Yeshayahu Leibowitz

Sisukord:

Yeshayahu Leibowitz
Yeshayahu Leibowitz

Video: Yeshayahu Leibowitz

Video: Yeshayahu Leibowitz
Video: Fearing a Rift: Denial of Visas to Israel and Professor Yeshayahu Leibowitz 2024, Märts
Anonim

See on fail Stanfordi filosoofia entsüklopeedia arhiivides. Autorite ja tsitaatide teave | Sõbrad PDF-i eelvaade | InPho otsing | PhilPapersi bibliograafia

Yeshayahu Leibowitz

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 29. märtsil 2011

Yeshayahu Leibowitz (1903–1994) oli üks 20. sajandi juutide mõtlejatest ja Iisraeli avalikest haritlastest kõige kõnekam ja vastuolulisem. Kunagi nimetati seda Iisraeli südametunnistuseks [1]tema Riiast pärit lapsepõlve kaasaegse sir Jesaja Berliini poolt põhineb Leibowitzi mõte kaugeleulatuval teocentrismil, mis võimaldab tal ühendada pühendumist juudi õigeusu praktikale juudi usu eemaldatud määratlusega, mis annab radikaalselt naturalistliku teoloogia, kui, tõepoolest, see, mis jääb, võib üldse kanda mõiste “teoloogia” koormust. Kuid selle teotsentrilise pühendumise mõju ulatub kaugelt tema vaadete piiridest religioosse usuga. See on tema väljaütlemata kriitika lõplik allikas rabiini asutamisele Iisraelis ja mida - nii suure surve all olla mõistlik, realistlik ja mitte lasta külili alla lasta, nagu ütles Berliin (1983, 18). seda peeti sel ajal väga vastuoluliseks seisukohaks Iisraeli poliitika suhtes kuuepäevase sõja ajal vallutatud territooriumide suhtes.

  • 1. Elu ja tööd

    • 1.1 töötab
    • 1.2 Metoodika
  • 2. Jumal ja teoloogia
  • 3. Pühakirja tõlgendamine
  • 4. Juudi usk ja juudi seadus
  • 5. Lishmahi kummardamine ja Mitzvothi tähendus

    • 5.1 Eetika ja religioon
    • 5.2 Meta-Halakhah ja naiste seisund
  • 6. Religioon, riik ja Iisrael
  • Bibliograafia

    • Esmane kirjandus
    • Valitud teisene kirjandus ja viidatud teosed
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Elu ja tööd

1903. aastal Riias tähelepanelikul juudi perekonnal sündinud Leibowitz omandas oma hariduse ühisgümnaasiumis juudi õpingutega koduõppes, enne kui pere põgenes 1919. aastal Venemaalt Berliini. Berliini ülikoolis õppis Leibowitz keemiat ja filosoofiat, omandades doktorikraadi 1924. aastal. Pärast õpinguid Kaiser Wilhelmi instituudis aastatel 1926–1928 läks Leibowitz meditsiiniõpingutele Kolnis ja Heidelbergis, ehkki natside võimu saavutades omandaks oma ametliku meditsiinilise kraadi Baselis. 1935. aastal kolis ta Palestiinasse, algul Heebrea ülikooli biokeemia professoriks, määrates seejärel meditsiinikooli bioloogilise ja orgaanilise keemia juhatajaks ja neurofüsioloogia professoriks, samuti pidades loenguid teaduse ajaloost ja filosoofiast. Need formaalsed akadeemilised kohtumised moodustasid aga tema töö ühe külje ja kaugeltki kõige avalikumalt, sest lisaks õpetas Leibowitz juudi mõtteid kas akadeemilises kontekstis, väikestes õpperühmades või televisioonis ja raadios, koos mitmetega neist saated ja õpperühma märkmed on pärast seda avaldatud. Kuid peale nende tegevuste ja kuna ta on Encyclopedia Hebraica mitme köite peatoimetaja, sai Leibowitz oma poliitiliste sekkumiste tõttu Iisraeli avalikul areenil kõige rohkem tuntust, olgu see siis, kui ta kritiseerib usuparteisid kui „hoitud armukest” (Judaism, 115) Iisraeli valitsus, tema argument juba 1968. aastal, et Iisrael peaks lahkuma äsja vallutatud Läänekaldalt ja Gaza sektorist,või tema avalik üleskutse kohusetundlikele vastuväidetele alates Liibanoni sõjast 1982. aastal ja hiljem Palestiina aladel. Leibowitzi võime õhutada avalikke vaidlusi oli tõestatud juba 1993. aastal, aasta enne tema surma, Iisraeli-Palestiina rahu Iisraeli nõukogus peetud kõnes, kus ta kordas sõduritele üleskutset keelduda teenimast territooriumidel, kasutades selleks, mitte esimest korda, väga provokatiivne keel, võrreldes Iisraeli armee eriüksusi SS-iga. Kõne järgnes teadaandele, et ta peab oma elutöö eest tunnustama Iisraeli auhinda - riigi mainekaimat tsiviilpreemiat -, sammu, mis põhjustas edasikaebamise ülemkohtusse, ning ähvarduse peaminister Yitzhaki tseremoonia boikoteerida. Rabin. Leibowitz agapäästis kõigist veelgi piinlikkust, keeldudes auhinnast.

1.1 töötab

Leibowitzi filosoofia leidis väljenduse arvukates esseedes, mis ilmusid esmakordselt heebrea perioodilistes väljaannetes ja hiljem, osaliselt kattudes, kokku kogutud peotäiteks ebaregulaarsete intervallidega avaldatud köideteks, kõige olulisemalt Toora u-Mitzvoti ba-Zemani ha-Zehi [Toora ja käsud meie keeles Aeg] (1954); Yahadut, Am Yehudi u-Medinat Yisrael [judaism, juudi rahvas ja Iisraeli riik] (1975); ja Emunah, Historiah, va-Arakhim (usk, ajalugu ja väärtused) (1982). 1982. aastal avaldati ka tema uurimisrühma ärakirjad Maimonidese Shemoneh Perakimi kohta - Maimonidese kommentaar Mishnale, mis on sissejuhatus Tractate Avoti sissejuhatusesse (inglise keeles üldiselt tuntud kui isade eetika). Mitmed tema kaastööd Iisraeli televisioonile ja raadiole ilmusid ka trükistes, sealhulgas Maimonidese filosoofiast ja iganädalasest Toora lugemisest - ning teevad seda jätkuvalt postuumselt koos edasiste õpperühma arutelude ärakirjadega. Ehkki Iisraelis on see palju paremini tuntud kui ingliskeelses maailmas, avas tema 1992. aastal ilmunud kirjutiste kogumiku - judaism, inimväärtused ja juudi riik ingliskeelse tõlkena - tee üha kasvavale kriitilisele seotusele oma mõttega väljaspool need sageli vaidlustatud piirid. Nüüd leitakse Leibowitzi stipendiumi laiendamine kaugemale üksnes juutide muredest ja Kantiani võrdlustest, mis olid varajase kriitilise töö põhialused, jagu hiljutistest katsetest asetada tema teos Emmanuel Levinase lähedusse, kelle tööd Leibowitz hindas kõrgelt.[2] Tema raadiosaated Maimonidese kohta ja iganädalase Toora lugemise kohta aastatel 1985–1986 on nüüd saadaval ka inglise keeles.

1.2 Metoodika

1953. aasta teoses “Mitzvot Ma'asiyot” (mille hilisem versioon tõlgiti judaismi keeles “religioosseks praktikaks”) oli korraga tema filosoofia kõige sisutihedam avaldus ja tema kõige ulatuslikum essee, mis ennustab palju sellest, mida ta teeks kirjutades kogu oma karjääri vältel, ütleb Leibowitz meile, et ta ei taha "töötada välja Mitzvothi [käskude] filosoofilist põhjendust või põhjendust", vaid laiendada selle asemel "nende tähendust juudi religioonile, nagu me seda elame" (judaism, 4). Ehkki mõned Leibowitzi ideed pärinevad kindlasti religioonifilosoofiast (ja on selle jaoks olulised), on tema kirjutised suunatud konkreetselt judaismi ja eriti selle keskmes asuva mitzvoti filosoofilisele tutvustamisele. “Ekspositsioon” võib siiskinäib olevat eksitav termin, arvestades, et selle tüki varaseim heebreakeelne versioon avaneb sissejuhatavate metodoloogiliste märkustega, "mis on mõeldud argumendi suunamiseks", milles ta väidab, et argument "ja mitte ekspositsioon" peaks olema meie põhipunkt. arutelu”(Torah u-Mitzvot, 9).[3] Leibowitzi segased signaalid, mis räägivad tähenduse laiendamisest, viitavad hemeneutilisemale ja ekspositsioonilisemale lähenemisele, kuid ta soovib siiski vältida "ekspositsiooni", et argumente näidata - olulised piirid Leibowitzi eesmärgi saavutamiseks. Ehkki ta tegeleb kindlasti juudi tava tähenduse õige mõistmise või kirjeldamisega, toetab ta siiski oma seisukohta. Tema tõlgendust argumendist tuleb mõista üsna kitsalt ja “teaduslikult”.

Arvestades oma teaduslikku ettevalmistust, “väidab” Leibowitz empiiriliste (enamasti ajalooliste) tõendite põhjal oma järelduste osas, mis käsitlevad näiteks mitzvothi kesksust judaismis, välistades müstika, filosoofia või dogma. Kuid samal positivistlikel põhjustel ei ole ta nõus esitama paralleelseid “argumente”, et õigustada konkreetseid tavasid või juudi praktikat tervikuna. Niisiis, kui loodetakse leida argument, mis halakhilist eluviisi õigustaks siloloogiliste mõttekäikude kaudu aluspõhimõtetest suure keskaegse juudi filosoofi Moses Maimonidese kombel, peab inimene tõenäoliselt pettuma. See, mida me leiame, kooskõlas juudi kaasaegse filosoofiaga, on siseringi ülevaade usu judaismi tähendusest, nagu seda traditsiooni mõistatakse.ehkki mõjuga neist piiridest kaugemale. Kuid vastupidiselt mõnele 20. sajandi juudi filosoofile, kes on kõige tuntum, väidab Leibowitz, et ainus usaldusväärne vahend, mida saame kasutada usu tähenduse uurimiseks, on diskursiivne arutluskäik. Seega leiame, et Leibowitz vaidleb mitte ainult ajalooliselt, vaid ka ratsionaalse filosoofilise diskursuse vahendite abil teatud positsioonide mõju nende loogilistele järeldustele jälgimisel.aga ka selles mõttes, et kasutatakse ratsionaalse filosoofilise diskursuse vahendeid, et jälgida teatud seisukohtade mõju nende loogilistele järeldustele.aga ka selles mõttes, et kasutatakse ratsionaalse filosoofilise diskursuse vahendeid, et jälgida teatud seisukohtade mõju nende loogilistele järeldustele.

Selle asemel, et kirjeldada oma filosoofiat põhjalikult aluspõhjadel põhineva süsteemi vormis, kirjutas Leibowitz üldiselt konkreetsetele teemadele pühendatud lühiartikleid. Sellegipoolest on õiglane öelda, et eksisteerib üks telg, mille ümber tema mõte keerleb ja millele lõppkokkuvõttes on võimalik jälgida paljusid tema vaateid - Jumala radikaalne transtsendents. Järgnevas osas alustame Leibowitzi arusaamisega Jumala transtsendentsist, mis võimaldab meil liikuda edasi tema teoloogia, pühakirja, juudi usu, eetika ja lühidalt poliitika kontseptsioonide juurde, mis kõik viivad tagasi tee selle põhilise idee juurde. Ehkki aeg-ajalt tuleb tähele panna arenguid ja muutusi tema mõtteis, eriti poliitilises osas, käsitleme üldiselt tema küpsemaid vaateid, kuna nagu Hannah Kasher on väitnud,1992. aasta ingliskeelsetes tõlgetes, millele pääseb juurde enamik selle lugejaid, on isegi varasemad esseed tõlgitud viisil, mis kajastab sageli hilisemaid vaateid (Kasher, 2000, 54).

2. Jumal ja teoloogia

Leibowitzi sõnul on juudi monoteismi keskne idee jumala radikaalne transtsendentsus - seisukoht, millele on varem andnud oma filosoofilise kangelase Maimonidese kõige täpsema ekspositsiooni. Selle täpse loogilise staatuse arutamise edasilükkamine Leibowitzi jaoks ja ajutine aktsepteerimine, et “Jumal on radikaalselt transtsendentse”, on tunnetuslik väide, oleks selle tähenduse umbkaudne esimene sõnastus järgmine: Jumal on eksisteeriv üksus, mis on absoluutselt võrreldamatu mis tahes muu reaalsuse vormiga. mida võime tõenäoliselt kohata.

Järgides Maimonidese negatiivset teoloogiat, väidab Leibowitz, et me ei suuda teha ühtegi tähenduslikku avaldust, mille eesmärk oleks kirjeldada Jumalat. Kõik katsed rääkida Jumala omadustest või tunnustest ületavad inimese mõtte ja keele piire. Kantiaanlikul või isegi positivistlikul moel omandavad inimlikud mõttekategooriad vaid selle inimliku konteksti, milles need on sõnastatud. Ei saa eeldada, et nad säilitavad oma tähenduse, kui neid rakendatakse võimaliku inimkogemuse piiridest väljaspool. Muidugi sõltub see edasisest väitest, et Jumal pole sellise inimkogemuse võimalik objekt - punkt, milleni Leibowitz kiiresti suundub. Jumala radikaalse transtsendentsi idee põhjaliku pühendumise jaoks on mitmeid olulisi ontoloogilisi järeldusi, mis ulatuvad kaugemale seni tehtud semantilisest punktist. Leibowitzi jaoks tähendab radikaalse transtsendentsi idee, kui seda tõsiselt võtta, seda, et Jumalat ei saa mingis reaalsuses „hoida“. Loodus on loodus, ajalugu on ajalugu - ja kui Jumal on tõeliselt transtsendentne, pole ka Jumal ega Jumalaga otseses mõttes suguluses. Seega kirjeldab Leibowitz teadlikul, kui mitte iseennast alandaval hetkel oma „ketserlust” (tema kirjeldus, mitte minu oma) nii: „Jumal ei ilmutanud end looduses ega ajaloos”. (Yahadut, 240) Kui asjad oleks teisiti, oleks loodus ja ajalugu “jumalakartlikud” - ja seega oleksid nad täiuslikud ning vääriksid end kummardada. Looduslikku reaalsust ületavale pühale jumalale ei oleks ruumi, sest siis on reaalsus ise jumalik ja inimene ise on jumal (judaism, 25).tähendab, et Jumalat ei saa mingis reaalsuses, mida kohtame, hoida. Loodus on loodus, ajalugu on ajalugu - ja kui Jumal on tõeliselt transtsendentne, pole ka Jumal ega Jumalaga otseses mõttes suguluses. Seega kirjeldab Leibowitz teadlikul, kui mitte iseennast alandaval hetkel oma „ketserlust” (tema kirjeldus, mitte minu oma) nii: „Jumal ei ilmutanud end looduses ega ajaloos”. (Yahadut, 240) Kui asjad oleks teisiti, oleks loodus ja ajalugu “jumalakartlikud” - ja seega oleksid nad täiuslikud ning vääriksid end kummardada. Looduslikku reaalsust ületavale pühale jumalale ei oleks ruumi, sest siis on reaalsus ise jumalik ja inimene ise on jumal (judaism, 25).tähendab, et Jumalat ei saa mingis reaalsuses, mida kohtame, hoida. Loodus on loodus, ajalugu on ajalugu - ja kui Jumal on tõeliselt transtsendentne, pole ka Jumal ega Jumalaga otseses mõttes suguluses. Seega kirjeldab Leibowitz teadlikul, kui mitte iseennast alandaval hetkel oma „ketserlust” (tema kirjeldus, mitte minu oma) nii: „Jumal ei ilmutanud end looduses ega ajaloos”. (Yahadut, 240) Kui asjad oleks teisiti, oleks loodus ja ajalugu “jumalakartlikud” - ja seega oleksid nad täiuslikud ning vääriksid end kummardada. Looduslikku reaalsust ületavale pühale jumalale ei oleks ruumi, sest siis on reaalsus ise jumalik ja inimene ise on jumal (judaism, 25).kui mitte iseennast alandav hetk, kirjeldab Leibowitz oma “ketserlust” (tema kirjeldus, mitte minu oma) nii: “Jumal ei ilmutanud end looduses ega ajaloos”. (Yahadut, 240) Kui asjad oleks teisiti, oleks loodus ja ajalugu “jumalakartlikud” - ja seega oleksid nad täiuslikud ning vääriksid end kummardada. Looduslikku reaalsust ületavale pühale jumalale ei oleks ruumi, sest siis on reaalsus ise jumalik ja inimene ise on jumal (judaism, 25).kui mitte iseennast alandav hetk, kirjeldab Leibowitz oma “ketserlust” (tema kirjeldus, mitte minu oma) nii: “Jumal ei ilmutanud end looduses ega ajaloos”. (Yahadut, 240) Kui asjad oleks teisiti, oleks loodus ja ajalugu “jumalakartlikud” - ja seega oleksid nad täiuslikud ning vääriksid end kummardada. Looduslikku reaalsust ületavale pühale jumalale ei oleks ruumi, sest siis on reaalsus ise jumalik ja inimene ise on jumal (judaism, 25).sellest ajast peale on reaalsus ise jumalik ja inimene ise on jumal”(judaism, 25).sellest ajast peale on reaalsus ise jumalik ja inimene ise on jumal”(judaism, 25).

Leibowitzi jaoks on selle vaate ainus alternatiiv panteismi vorm - jumalikkuse omistamine mingis mõttes loodusobjektidele - idee, mille kohta ta tunnistab, et "kajastub … juudi müstikas", mis on sel määral "seetõttu ühitamatu halakhic'iga" Judaism”(judaism, 26). Idee, et mis tahes materiaalne objekt võib olla püha, on Leibowitzi silmis ebajumalateenistuse ülim määratlus, mis võib viia inimeste, esemete kummardamiseni või - tema sionismi-maa kaubamärgi - märkimisväärselt kummardamiseni. Ehkki see võib tema panteismi silmas pidades esmapilgul tunduda irooniline, võtab Leibowitz siin peaaegu Spinozani lähenemisviisi loodusele. Leibowitzi jaoks tähendab Jumala transtsendentsi tõsine võtmine ebausklike uskumuste kaotamist üleloomulike annetustega pühades üksustes,ja seega loodusliku maailma Spinozani demütologiseerimine.[4] Ent kuigi Spinoza on nõus Leibowitzi jaoks rääkima “Jumalast või loodusest”, tuleb loodusmaailm puhastada jumalikkuse jälgedest; jumalikkus või pühadus - on arusaam, mida Leibowitz säilitab terminina, mida kasutatakse seoses jumalaga, kes radikaalselt ületab looduse, ilma et sellest järele jääks.

Jumalikkuse maailma eitamine ei peatu Leibowitzi jaoks loodusmaailmas. Ajalugu, kui inimkonna lugu loodusmaailmas, ei saa kanda jumalikku tähtsust rohkem kui aineline objekt. Idee, et ajalool on mingi jumalik eesmärk, et Jumal avaldab inimkonnale mingisugust providentsi, oleks samamoodi vastuolus Jumala transtsendentsi ideega ja on seega alusetut mõtet Leibowitzi jaoks, kelle jaoks “inimkonna ajaloo ja erapooletu uurimine juudid, nagu Piiblis seostatakse, ei paljasta kogu protsessi vältel … mingit kujundust ega kindlat suunda ega järkjärgulist lähenemist konkreetsele eesmärgile”(Judaism, 102).

Nende märkuste põhjal on kohe näha, et Leibowitzi mõttest puudub palju, mis on vajalik traditsioonilise juudi või üldteoloogia jaoks. Usku ei saa sõnastada nende väidete ümber, mis räägivad Jumalast ja tema ilmutuslikust suhtest universumiga. Pühadus piirdub Jumalaga ja sellele ei saa ennustada midagi, mis maailmas eksisteerib (mis muide seletab ka tema vastuseisu valitud valiku idee mis tahes etnotsentrilisele tõlgendamisele, mis põhineb juutide mingil olemuslikul „omandil”, mida juudid pärivad). Igasugust pühaduse omistamist objektidele, mida võib leida juutide tekstidest, tuleb mõista kui funktsionaalse, mitte olulise pühaduse omistamist kõnealusele objektile. [5]

Leibowitzi Jumal pole ilmtingimata jumal; ajalool pole teleoloogiat; ja me ei leia ühtegi katset Leibowitzis teoditsiidiks. Vastupidiselt paljudele tänapäeva juudi filosoofidele väärib holokaust tema filosoofilistes kirjutistes vaid mainimist, välja arvatud see, et jätta see teoloogilistest aruteludest välja. Põhjalik pühendumine transtsendentuurile ei saa lubada Jumalat, kes on seotud inimsuhetega. Need, kes küsitlevad, tõepoolest, need, kes kaotasid oma usu jumalasse Auschwitzi tagajärjel, „ei uskunud kunagi jumalasse, vaid Jumala abisse… [see, kes usub jumalat,… ei seosta seda usuga Jumala abisse” (nõustudes Joke, 21).

Leibowitzi jaoks on see otsene tulemus, kui võtame endale kohustuse jumala radikaalsele ületamisele loogiliselt jõuda. Leibowitz võib öelda, et asi on Jumala transtsendentsi idee eest tasuda. Kuid kui Jumal tahab olla tõeliselt transtsendentne, ei saa me oma tegelikkust ühelgi tasandil Jumala omaga seostada. Ainus väide, mille me võime Jumala kohta öelda, et ta on radikaalselt transtsendentne, saab veelgi paremini sõnastada, selgitades, kuidas Jumal ei ole midagi sellist, millega võime kokku puutuda tavaliste või selles osas erakordsete inimlike kogemustega. See, et siinne Leibowitz ületab isegi Maimonidese, on selge, kuivõrd Maimonidese puhul ei saa rääkida Jumala olemuslikest omadustest, võime rääkida tema „tegudest”, see tähendab looduse käigust, mille esimene põhjus on Jumal. Ja veel Leibowitzi jaoks,isegi see ületaks piirid, millega radikaalse transtsendentsi mõiste meid seob. Öelda, et loodus peegeldab Jumala tegusid, muudab Jumal looduses immanentsiks ja pole seega enam transtsendentne. Nii semantilisest kui ka ontoloogilisest vaatepunktist viib Leibowitz Jumala transtsendentsi mõiste veelgi kaugemale kui isegi tema enda filosoofiline “iidol”. (Vt Statman 2005)

3. Pühakirja tõlgendamine

Leibowitz alustab jumala määratlusega ja toob välja selle mõju sellele, kuidas peame maailma ette nägema juudi vaatevinklist. Aga kust ta selle lähtepunkti leiab? Tekstiliselt võib väita, et Jumala radikaalsele transtsendendile leidub alust erinevates Piibli salmides ja juudi traditsioonist üldisemalt võetud avaldustes, kuid vähemalt võib leida tsitaate, et seada kahtluse alla Jumala seos looduse ja ajalooga - nagu Leibowitz ise sageli tunnistab. [6]Tõepoolest, igasugune juudi pühakirja lugemine näib viitavat Jumalale, kes on ajaloo ja loodusega väga tihedalt seotud. Leibowitzi juutide pühakirjade lugemine põhineb seetõttu väga erilisel hermeneutilisel lähenemisel tanakhidele (lühend, mida kasutatakse juutide pühakirjale viitamiseks, põhineb kolmel teosel, mis koosnevad - Toorast (litiline õpetus), Nevi'imist (prohvetid)) ja Ketuvim (kirjutised)).

Leibowitzi määratlus tanakist kui pühast pühakirjast näib ebatüüpiliselt, et paigutada ta vaieldamatule territooriumile. Kuid mida tähendab Leibowitzi jaoks selle staatuse omistamine ja kuidas seda tõlgendada? Lihtsuse huvides keskendume järgnevalt Toorale, judaismi asutavale põhiseadusele ja Tanakhi kõige autoriteetsemale osale. Traditsiooniliselt usuti, et: 1) Toora on Jumala sõna, nagu dikteeritud Moosesele; ja 2) see sisaldab nii iidse Iisraeli ajalugu kui ka igavesti kehtivaid seadusi, mis seovad juute inimesi - mitzvotti. Ehkki mõlemad väited on judaismi tänapäevastes konfessioonides vaidlustatud, suhtub Leibowitz sellistesse konfessioonidesse väga kriitiliselt, samastades end ortodoksse judaismiga, milles need jäävad tavaliselt põhiprintsiipideks. Tema vaade Pühakirjale on siiski traditsioonilisest pildist kaugel.

Kuigi paljud traditsionalistid lugesid Toorat judaismi - kui mitte kogu maailma - eelajaloo alla ja on seega täis faktilisi väiteid, mis õpetavad sellist teavet, ei saa Leibowitz nõustuda, et see nii on. Alustades epistemoloogilisest punktist, viis Leibowitzi teaduslik väljaõpe ja kutsumus teda positivistliku lähenemiseni teadmiste väites. Nii kirjutab ta, et „meie teabeallikas on teadus. Kui meil on mingeid tegelikke teadmisi, on see teadusliku tunnetuse kaudu”(judaism, 136). Kuid arvestades Jumala transtsendentsi, ei saa ajaloos ega looduses ega selle pakutavas teabes olla midagi püha. Nii olid ka Toora ajalooraamat või teaduslik trakt, mis täpsustas universumi teadust - ja muidugi loetakse seda sageli nii, et see vähemalt annab ülevaate universumi päritolust - “oleks raske aru saada, kus [selle] pühadus on elas”(judaism, 140). Toora ei saa olla püha raamat, kui see õpetab meile (Leibowitzi määratluse järgi) rumalat teavet.[7]

Kuid see tähendab, et esmapilgul usutavaid faktilisi väiteid, millega kokku puutume, tuleb tõlgendada kui mitte midagi sellist. Toora ei ole tõde sisaldav teos, mille saame standardsete episteemiliste protseduuride abil. See on pigem püha teos, mis tegeleb religioossete valdkondadega. Mitte Leibowitzi jaoks, seepärast austatud keskaegne austus usu ja mõistuse osas. Kui tema keskaegsete juutide esilekutsujate pärast konkureerisid põhjus ja ilmutus sama territooriumi pärast, tõstatas viimane küsimuse asjakohasuse endise Leibowitzi armunute jaoks põhjendusega, pakkudes muret selle tungimise pärast ilmutuse territooriumile., ja vastupidi. Toora kui püha teos tegeleb püha valdkonnaga ega peaks olema ajaloo või teaduse väidetavate tõdede hoidla. Selle asemel pakutakse välja „inimese nõudmist jumalat kummardada” (judaism, 136). Toora on käskude - mitzvoti - allikas, mis on viisid, kuidas juudid peavad Jumalat teenima.

Ühes mõttes teenib see hermeneutika hästi Leibowitzi, võimaldades tal mööduda tekstide vastuväidetest Toora antivaenuliku lugemise kohta, väites, et näivaid viiteid Jumala rollile looduses või ajaloos ei pea enam mõistma faktiliselt, vaid pigem väljendama midagi meie Jumala ees olemise kohustuse olemuse kohta. Samuti ei tule üksikisikute lugusid kaevandada nende ajaloolise sisu, vaid selle järgi, mida nad õpetavad seoses usuliste kohustuste olemusega. Samal ajal nõuab see suure osa Pühakirja intuitiivset lugemist, eriti nende inimeste lugusid, mis on kindlasti esitatud justkui mingis mõttes ajaloolistena, ning seda, et prohvetite hilisemates raamatutes, mis on ka osa Pühast Pühakiri on kindlasti osaliselt ajalooline. Leibowitz nõuab siiski, et proovides Jumala võimatut rääkimist, kasutab Toora tingimata mitmesuguseid kirjanduslikke vorme, mis on inimestele arusaadavad, kuid sellele vaatamata tuleb “religioosse usu aspektist lähtuvalt” Toorat ja kogu Pühakirja tervikuna käsitleda nõudmisena. mis ületab inimese tunnetuse ulatuse … nõudmine, mis on väljendatud inimese väljendusvormides: ettekirjutused, nägemus, luule, palve, mõte ja jutustus”(judaism, 140).ja narratiiv”(judaism, 140).ja narratiiv”(judaism, 140).

See ei välista põhimõtteliselt võimalust, et jutustused sisaldavad osaliselt ajaloolist teavet. Pühakirja jutustused võivad kohati langeda kokku ajalooliste faktidega, ehkki see on nii või mitte, sõltub nende väidetavate ajalooliste faktide sõltumatust kontrollimisest standardsete episteemiliste kriteeriumide abil. Kuid isegi kui seda võimalust lubada, oleks ajalooline tähendus lihtsalt juhuslik. Sellistel faktidel ei oleks selle tõepärasuse tõttu mingit püha tähendust, vaid pigem ahistorilise püha sõnumi edastamine. Toorat ehk püha pühakirja ei saa lugeda ajalooliste faktide hoidlana. Selle lugemiseks “usulise usu seisukohast” on selle lugemine vastavalt nõudmistele, mille ta meile esitab.

Sellegipoolest, arvestades Leibowitzi seisukohti Jumala transtsendentsi kohta, on selge, et teksti pühad ja ajaloolised tõlgendused on üksteist välistavad, kui rääkida viidetest Jumala „sekkumisele” ajalukku või loodusesse. Ja Leibowitzi konkreetne hermeneutika lubab tal eitada, et Toora õpetab meile midagi Jumala tegelikust sekkumisest loodusesse või tema ajaloo suunamisest, kuna ilmselt tuleb selle kohta faktilisi väiteid Tooras tõlgendada mitte sellisena, vaid pigem normatiivsed sõnumid, mida nad kannavad. Siin näib jõuliselt prioriteet, mille Leibowitz oma arusaamisele Jumala transtsendentsist omistab, sundides teda võtma seda hermeneutilist hoiakut. See tõstatab siiski küsimuse Leibowitzi arusaamise kohta Toora jumalikust staatusest. SestKui me ei saa rääkida sellest, et Jumal on selle mingis ajaloolises mõttes ilmutanud, siis kust tuleb selle jumalikkus? Probleemist täiesti teadlik Leibowitz väidab, et just suuline Toora kehtestab kirjaliku Toora jumaliku staatuse.

Juudi traditsioonilises õpetuses kinnitati, et samal ajal, kui ta edastas kirjaliku Toora, edastas Jumal Moosesele suulise õpetuse, mida ei tulnud kirja panna. See suuline õpetus kujunes mitmekihiliseks teoseks, mis hakati kuuenda sajandi lõpuks lõpuks Talmudiks kirja panema ja mis oli juurutatud keeruka praktilise õigussüsteemi - halakhah - süsteem, mis juhtis juutide elu kuni XIX sajandini ja mis jätkub struktureerida tänapäeva õigeusu juutide elu. Leibowitz väidab, et „usuliselt ning loogilisest ja põhjuslikust seisukohast on suuline seadus, Halakhah, enne kirjalikku õpetust” (judaism, 12), ja seega annab suuline Toora kirjalikule Toorale jumaliku staatuse:

„Otsus selle kohta, milliseid raamatuid Pühakirjaks aktsepteerida, ei tehtud mitte mütoloogia või eelloo varju taga, vaid toimus ajaloo täielikus valguses ja halahhiliste läbirääkimiste käigus…. Pühakiri on üks Iisraeli usu asutusi”(judaism, 12).

See, Leibowitz möönab, annab vältimatult ümmarguse ülevaate, mille kohaselt kirjaliku tora jumalikkuse kehtestab suuline Toora, kes saab kirjaliku Toora põhjal ainult oma volitused, mida selle abil toetatakse. Veelgi olulisemalt rõhutab Leibowitz ikka ja jälle, et suuline Toora on inimtoode. Nii jõuame lõpuks inimesteni, kes väidavad, et kirjutatud Toora on jumalik, kuid siiski tingimus, et autoriteet põhineb ainult kirjaliku Toora enda avaldustel, mille kohaselt tuleb järgida inimlike tarkade sõnu. [8] Ümmarguse tugevdamiseks on Toora vastavate salmide lugemine iseenesest tarkade tõlgendus.

Leibowitz väidab siis, et me võime Jumala kohta öelda ühte - et ta on radikaalselt transtsendentse - väide, mille sisu on jumalikkuse eitamises ammendatud mõne muu reaalsuse suhtes. Lubades keelduda igasugusest positiivsest teoloogiast, mis seostaks Jumalat ajaloo või loodusega, leiame ikkagi ühe asja, millele võime jumalikkuse kinnistada, ja see on Pühakiri. Leibowitz peab aga kõige põhilisemale küsimusele, kas Jumal paljastas Toora mingis ajaloolises tähenduses, vastama eitavalt, nagu on märgitud Statmani 2005 (60) ja Sagi 1997a (213), jättes talle ülevaate Pühakirja jumalikkusest see on ümmargune ja näib, et see ei suuda lõpuks siiski inimlikele otsustele tugineda.

4. Juudi usk ja juudi seadus

Siiani võetud "ülalt alla" lähenemine Leibowitzi teoloogiale seab äärmuslikud piirid sellele, mida võib Jumala kohta öelda või teada, kuid ei anna konstruktiivset teavet juudi usu olemuse kohta. Tema positiivne sõnastus lähtub seega hoopis teisest suunast. Kui metoodiliselt rääkida alt-üles lähenemisviisist, kasutab Leibowitz juudi usu määratlemisel ajaloolist argumenti, väites, et vähemalt ajaloo vältel, vähemalt XVIII sajandi lõpul algava Euroopa juudi emantsipatsiooniks, määratleti judaismi läbi selle järgimise. Juutide praktika kuni Toora enda käskude juurde ja nende käskude edasine arendamine juutide seaduste kõikehõlmavaks süsteemiks ehk Halakhahiks. Juudi usu mis tahes määratlus peab seetõttu keskenduma juudi tavadele,mitzvothil, mis valitses juutide igapäevaelu kuni tänapäevani. Pealegi ei võta Leibowitzi usukäsitus mingisuguseid teoloogilisi atendeid, olgu need siis müstilised või filosoofilised, mis seda määratleksid. Juudi teoloogia on läbi aegade kohanenud alati valitsevate filosoofiliste või müstiliste tuultega ja Leibowitz peab seda „episoodiliseks ja põgusaks” (judaism, 8). Kas kontseptuaalsed tellingud olid kabbalah või ratsionalistlik filosoofia, ei sõltunud judaism kunagi mingist konkreetsest filosoofiast, eetikast, maailmavaatest ega teoloogiast (judaism, 8–9), ehkki reformi-judaismi kõrval on tegemist müstika ja mitte ratsionalismiga. ta klassifitseerib ühe juudi usu kahest suurest moonutusest (judaism, 111). Usu kontseptsioon ei luba mingisuguseid teoloogilisi kinnitusi, olgu need siis müstilised või filosoofilised, mis seda määratleksid. Juudi teoloogia on läbi aegade kohanenud alati valitsevate filosoofiliste või müstiliste tuultega ja Leibowitz peab seda „episoodiliseks ja põgusaks” (judaism, 8). Kas kontseptuaalsed tellingud olid kabbalah või ratsionalistlik filosoofia, ei sõltunud judaism kunagi mingist konkreetsest filosoofiast, eetikast, maailmavaatest ega teoloogiast (judaism, 8–9), ehkki reformi-judaismi kõrval on tegemist müstika ja mitte ratsionalismiga. ta klassifitseerib ühe juudi usu kahest suurest moonutusest (judaism, 111). Usu kontseptsioon ei luba mingisuguseid teoloogilisi kinnitusi, olgu need siis müstilised või filosoofilised, mis seda määratleksid. Juudi teoloogia on läbi aegade kohanenud alati valitsevate filosoofiliste või müstiliste tuultega ja Leibowitz peab seda „episoodiliseks ja põgusaks” (judaism, 8). Kas kontseptuaalsed tellingud olid kabbalah või ratsionalistlik filosoofia, ei sõltunud judaism kunagi mingist konkreetsest filosoofiast, eetikast, maailmavaatest ega teoloogiast (judaism, 8–9), ehkki reformi-judaismi kõrval on tegemist müstika ja mitte ratsionalismiga. ta klassifitseerib ühe juudi usu kahest suurest moonutusest (judaism, 111). Juudi teoloogia on läbi aegade kohanenud alati valitsevate filosoofiliste või müstiliste tuultega ja Leibowitz peab seda „episoodiliseks ja põgusaks” (judaism, 8). Kas kontseptuaalsed tellingud olid kabbalah või ratsionalistlik filosoofia, ei sõltunud judaism kunagi mingist konkreetsest filosoofiast, eetikast, maailmavaatest ega teoloogiast (judaism, 8–9), ehkki reformi-judaismi kõrval on tegemist müstika ja mitte ratsionalismiga. ta klassifitseerib ühe juudi usu kahest suurest moonutusest (judaism, 111). Juudi teoloogia on läbi aegade kohanenud alati valitsevate filosoofiliste või müstiliste tuultega ja Leibowitz peab seda „episoodiliseks ja põgusaks” (judaism, 8). Kas kontseptuaalsed tellingud olid kabbalah või ratsionalistlik filosoofia, ei sõltunud judaism kunagi mingist konkreetsest filosoofiast, eetikast, maailmavaatest ega teoloogiast (judaism, 8–9), ehkki reformi-judaismi kõrval on tegemist müstika ja mitte ratsionalismiga. ta klassifitseerib ühe juudi usu kahest suurest moonutusest (judaism, 111).koos reformi-judaismiga liigitab ta ühe “kahest suurest juudi usu moonutamisest” (judaism, 111).koos reformi-judaismiga liigitab ta ühe “kahest suurest juudi usu moonutamisest” (judaism, 111).

See ajalooline ülevaade ühildub ka Leibowitzi teoloogilise lähtepunktiga. Jumala transtsendentsi arvestades teame, et looduslike või ajalooliste faktide valdkond ei saa olla püha. Usk ei saa seega olla „järeldus, milleni inimene võib jõuda, kui ta on mõelnud teatud fakte maailma kohta”, vaid see on hoopis „hinnanguline otsus, mille ta teeb, ja nagu kõik hinnangud, ei tulene see mingist omandatud teabest, vaid on kohustus, millega inimene end seob.” (Judaism, 37, rõhk lisatud). Juudi usk, selle asemel, et koosneda väidetavatest jumala uskumustest, millel põhineb halakhici järgimine, põhineb selle asemel hindaval otsusel pühenduda just sellele jälgimissüsteemile. Leibowitzi jaoks on mitzvotid ise „need, mis tähistavad püha maailma [ja] kõike muud, mis väljaspool seda valdust puudub pühadus ja ei ole religioosse jumaldamise vääriline” (judaism, 25).

See praktika ülimuslikkuse väide pole Leibowitzi jaoks ainulaadne, kuna ta on hiljuti taaselustanud sellised teadlased nagu Menachem Kellner (2006) ja Kenneth Seeskin (1990). Steven Schwarzschild nimetas seda mälestusväärselt „juudi keerdkäiguks” (Schwarzschild 1977, 139), mis oli tema arvates juudi mõtlejate jaoks juba ammusest ajast peale rakendatud mõttesüsteemidele, millega nad haarasid, et neid osaliselt juudi filosoofilisesse konteksti viia. Kuid Leibowitz annab selle idee kõige äärmuslikuma sõnastuse.

Tavaliselt võib eeldada, et pühendumine halakhilise eluviisi harrastamisele on iseseisvalt määratletav vaimne toiming ja sellele viitavad ilmselt Leibowitzi varasemates kirjutistes tehtud avaldused, mille jäägid jäävad mõneti vähem ettevaatlikesse hilisematesse sõnastustesse. [9]Kuid Leibowitzi jaoks pole usk iseseisvalt määratletav psühholoogiline seisund. Tõepoolest hellitab ta neid, kes “soovivad eristada usuteadvuse konkreetset psühholoogilis-kontseptuaalset sisu selle konkreetsest institutsionaliseeritud kehastusest” (judaism, 38). Leibowitz ei lase meil täpsustada konkreetset psühholoogilist seisundit, mis selle pühendumise moodustab, ja on selles suhtes väga kriitiline judaismi müstiliste lähenemiste suhtes, mis keerlevad oletatavate usuliste kogemuste ümber. Halakhilisele praktikale pühendatud usund „ei sõltu religioossete kogemuste esinemissagedusest” (judaism, 13), mis on pelgalt halakhilise praktika „kaunistus“. Tõepoolest, „Jumala läheduse eesmärk on saavutamatu“(judaism, 16).

Leibowitzi jaoks on selge, et selle pühendumise psühholoogilise aluse määratlemisel on selle vaimse teo sisu määratlemine. Millele ma olen pühendunud? Loomulik vastus on see, et oleme pühendunud Jumala kummardamisele. Kuid iga katse seda avaldust veelgi lahti pakkida viib meid Leibowitzi sõnul inimliku tunnetuse piiride ületamiseni. Väide „Olen Jumalale pühendunud” pole edasiarendamiseks avatud, kui Jumal on väljaspool meie keele- ja mõttekategooriaid. Leibowitzi usku jumalasse, mida ei saa eelduslikult sõnastada, saab alles seejärel kehastada pühendumusega konkreetsele eluviisile, mida saab väljendada üksnes allutamisega halakhilise praktika tegelikule praktilisele režiimile. Seegapöördume tagasi pelgalt praktika juurde kui oma usu sisusse, mitte mõne iseseisvalt määratletava psühholoogilise pühendumuse sümptomisse. Selgub siis, et “[juudi] usk pole midagi muud kui selle mitzvoti süsteem, mis oli judaismi kehastus” (judaism, 38, rõhutus lisatud). Juudi usk on samaväärne mitzvoti järgimisega, ilma et järele jääks; kontseptsioon ammendub Mitzvothi esitusega.

See usu kokkutõmbumine käitumusliku määratlusega tähendab, et halakhiline järgimine ise kujutab endast usku, mida ei ole võimalik sellest praktikast sõltumatult tuvastada, mida Leibowitz tunnistab, et see võib tekitada paradoksi:

„Halakhah põhineb usul, kuid moodustab samal ajal ka selle usu. Teisisõnu, judaism kui elav religioon loob usu, millele see põhineb. See on loogiline paradoks, kuid mitte usuline paradoks”(judaism, 11).

Neo-leibowitzi päritolu Asa Kasher on väitnud, et Leibowitz ei esita siinkohal paradoksi, vaid hoopis 2. jaotises käsitletud ringi kuju (A. Kasher 1976). Leibowitz möönab vastuseks, et paradoksi pole olemas, kuid rõhutab, et ükskõik kui mitu korda ringis ringi käiakse, peab mitzvothi elu lõplik pühendumine tulema ringist kaugemale, pigem konatiivse - mitte tunnetusliku - pühendumuse kaudu, mis on väljaspool mõistust (vt „Vastused”, 277–278). Väide Leibowitzi kohta - et halakhah kujutab usku, kuigi usk on harjutamise alus - võib jaguneda järgmisteks kaheks väiteks:

Nõue 1:
Usku defineeritakse kui halakhilist praktikat
Nõue 2:
Usk, mida määratletakse kui halakhilist praktikat, on selle praktika aluseks olev usk.

Väide 1 on lihtsalt ülal käsitletud empiiriline / teoloogiline väide. In punktile 2, Leibowitzi seisukohast näib olevat, et kuigi üks võib soovi väita, et üks praktika põhineb mõned sõltumatult specifiable usu nagu usk, et Jumal andis need käsud juudi rahvale tegelikult kastmist halakhic praktikas eelneb tahes peegeldav sellise uskumuse versioon, et inimese pühendumus ei põhine sellel veendumusel mingis tähendusrikkuses. Sel hetkel, kui me oleme olendid, kes suudavad läbimõeldult mõelda oma pühendumusele oma tavadele, oleme me juba nendesse haaratud ja nende poolt moodustatud.

Selle praktikaga tegelemise õigustava argumendina võib see tõepoolest tekitada mulje ringikujulisusest - ehkki ringiargumendid pole ei vormiliselt valed ega paradoksaalsed, vaid „lihtsalt” ebaõiged. Leibowitz rõhutab aga ikka ja jälle, et ta ei ürita käske “õigustada”. Keskaja juudi mõtlejad uskusid, et judaismi on võimalik õigustada universaalsete standardite järgi. Kui võtta näiteks Maimonides, kui tõde on standard, siis judaism on selgelt kõige ratsionaalsem religioon, kuna see on teiste monoteistlike alternatiivide eeskujul tõe saavutamise hea näide või vahend. Kui keegi alustaks neutraalsest vaatenurgast, võiks ratsionaalne olend niivõrd, kuivõrd ta on ratsionaalne, põhimõtteliselt olla veendunud judaismi paremuses. Kuid see idee neutraalsest lähtepunktist, millest alates saaksime hinnata kõiki ratsionaalseid alternatiive, on see, mille Leibowitz lükkab tagasi. Leibowitz lükkab tagasi väljamõeldise, et täielikult moodustatud ratsionaalsete olenditena heidame oma pilgule, ilma et see piiraks praktilise eksistentsi erinevaid viise ja otsustaksime kõige ratsionaalsemate kasuks. Kui rääkida usust, siis Leibowitzi sõnul:

„Ma ei tea ühtegi muud võimalust usuks kui usk ise…. [Seda] ei saa õpetada. Inimene saab seda esitada ainult kogu oma võimuses ja väes”(judaism, 37).

See on koht, kus Leibowitz tunnistab ratsionalismi piire, kui metafüüsilise teesina mõistetakse, et maailm on arusaadav "täiesti allapoole". Maailm ja meie selles sisalduvad kohustused pole lõpuni mõistlikud. Kuid kui meil on teatud kohustused, nagu iga inimene teeb seda ajal, mil ta hakkab neid kajastama, on meie ratsionaalsed teaduskonnad ainsad vahendid nende uurimiseks, kuigi mitte lootuses, et selline peegeldus võib tekitada tähendusi, mis veenda kõiki ratsionaalseid olendeid pühenduma sellisele praktikale. Ja kui me peaksime küsima, miks pühenduda, esitame küsimuse liiga hilja ja eeldame, et Leibowitzi väidetav teoreetiline hoiak usu suhtes on judaismi poolt seatud.

Seega näib Leibowitzi väide, et usk põhineb halakhikal praktikal ja koosneb samal ajal ka halakhic praktikast, pigem juudi usu fenomenoloogia kui usu õigustus, nagu võib arvata tema metoodilistest väljaütlemistest. Kui Aristoteles arvas, et vooruslik tegutsemine eelneb vooruste omandamisele, eelneb meie pühendumisele mitzvothile - või vähemalt teadlikule pühendumisele, mille me peegeldavate olenditena võtame -, samamoodi eeldab osalemine neis väga halahhilistes tavades. [10]Ja nagu Aristotelese puhul, saab alles siis, kui oleme voorused omandanud, need samad teod tõeliselt vooruslikuks, samal viisil mõistetakse halahhilisi tegusid alles viimasel ajal usulise usu toimingutena, milles inimene on teadlik usulistest kohustustest nende ees. Sellest vaatenurgast võib isegi väita, et ringist saab vooruslik ring, sest praktika, mis on usu alus ja moodustab lõpuks siiski selle, et usk tõepoolest tugevdab seda usku - praktiline ring on veenev viisil, et loogiline ring õigustus pole.

Mõnes mõttes muudab see igasugune väärtussüsteemile pühendumine usu väljenduse, mitte ratsionaalse järelemõtlemise tulemuseks. Mis aga tähistab seda konkreetselt religioossena? Juudi usuna tähistab seda lihtsalt see, et see on juudi eluvorm, mis pärineb konkreetselt juudi allikatest ja millel on konkreetselt juudi ajalugu. Kuid selleks, et see oleks religioosne, peab Leibowitz, vastupidiselt ilmalikule eetikule, vähemalt säilitama ontoloogilise pühendumuse, et on olemas üksus, keda võime nimetada jumalaks, kellele on suunatud halakhilised tavad. Seetõttu tahaks siinkohal väita, et “Jumal on radikaalselt ületav” jääb tunnetuslikuks ütluseks. Mitzvothid on ainult “pühad”, kuivõrd need moodustavad Jumala käskude kaudu pühaduse. Just sel viisil võib see praktika moodustada usu.

Kuid nagu varem märgitud, ei saa Leibowitz tõlgendada Toora avaldusi Siinai ilmutuse sündmuse kohta kui ajaloolisi avaldusi. Niisiis püsib probleem selles, kuidas oleks võinud rahvale käsu anda ja mida seal täpselt “ära tunti”, kui pole nii, et mingil ajaloohetkel ilmutas Jumal käsud. Leibowitzi konto probleemiks on see, et mitzvothid on tõepoolest inimelude poolt loodud ja mängivad seega rolli loodusmaailmas. Selle tulemusel peab neil olema ajalugu. Vähemalt võime öelda, et mingil hetkel tegid nad oma sissetungi ajalukku. Aga kuidas? Kui mitte mõne imelise ilmutusliku sündmuse kaudu - võimaluse, mille Leibowitz välistab [11]- siis pidi see toimuma mingil kujul inimalgatuse kaudu. Nii et paralleelselt Pühakirja jumalikkuse omistamisega, nagu Sagi märgib, muudab see süsteem religioosselt mõttekaks tänu sellele, et usklikud peavad seda Jumala jumalateenistuseks, "samal ajal kui Jumal kukub kokku süsteemi ametlikuks nõudeks, "Ülim kontseptsioon, mis ühendab süsteemi ja millel on sellele usuline tähtsus." (Sagi 1997a, 213) Kuigi pole selge, kas see puudutab Leibowitzi, tuleb siiski märkida, et pelgalt institutsionaalne otsus liigitada mitzvoth pühaks ei ole kindel alus nende jumalikkuse taastamiseks mis tahes mõttes, mis rahustaks usulisi poolehoidjaid. kelle olemust ta üritab piiritleda.

Leibowitzi katse välistada Jumal ajaloost jätab ta seetõttu nähtavasti võimetu käskude jumalikkuse eest aru andma viisil, mis muudaks nende täideviimise Jumala heaks pühendumiseks tavalises tähenduses. Tõepoolest, kui otse küsida, kas väide „ma usun jumalasse“on tähenduslik, vastas Leibowitzi vastus: „Ma ei saa neist sõnadest aru, kui nad on lahutatud neist tulenevatest kohustustest… usk jumalasse pole see, mida ma tean jumalast, aga mida ma tean oma kohustustest Jumala ees”(Sihot, 97). Jumalikkuse kõnet ei tohiks mõista kognitiivselt, vaid selle normatiivsete nõudmiste osas. Isegi Siinai ilmutuse juttu tuleb tõlgendada vastavalt nendele suundadele: „Siinai ilmutuse mõte on käskluse tunnustamine, mis meile on antud” (Emunah, 154). Kuid fenomenoloogilises mõttes on Leibowitzi tõde selles, et praktikale pühendumine ei põhine esialgsel usul jumalasse. Jumala kõne räägib pigem praktikale pühendumisest kui selle õigustamisest. Tõepoolest, inimene sõnastab üldiselt ainult siiralt selle mõtte, et pärast praktiseerimist teenitakse Jumalat. Ehkki Leibowitzi jaoks tundub, et sellel terminil peab olema viide, kasutame seda seda mõistmata ja vajaduseta. Austuses Wittgensteinile kirjutab Leibowitz: “Seda, mida ei saa öelda, ütleb Toora ja Mitzvothi religioon” (Yahadut, 343) või vähemalt pühendumisega neile, kellele ei saa anda sõltumatut spetsifikatsiooni. nende praktika. Leibowitzi jaoksSelle pühendumise tagajärjel koomale jõudmine näitab, et Jumalast ei saa rääkida kui entiteedist, kes võib paikneda ajaloos või looduses ja mis annab inimestele käsud tavapärases mõttes. Tõepoolest, “mitzvoti eesmärk on harida inimest teadvustama, et Jumala tundmine ja enda poole püüdlemine seisneb just nende ettekirjutuste praktikas” (judaism, 27). Seega, kui püstitatakse küsimus, kas see jätab meile piisavalt jõulise idee religioosse pühendumise kinnitamiseks, väidab Leibowitz, et kui tavapraktikas need küsimused küsitakse, jahivad nad juba oma saba. Alles pärast sellele praktikale pühendumist kajastame, analüüsime ja isegi sõnastame selle idee, mida praktiseerime pühendumisega Jumalale. Näib, et Leibowitz lõpeb „usuhüppe” tüüpi teoloogiaga, kus hüpe võetakse tagasiulatuvalt, selleks ajaks, sõltumata sellest, millist sõltumatut täpsustust selle mõiste jaoks üritatakse anda, minnakse kas ületada piire, mille Leibowitzi transtsendentsus keelele ja mõttele seab, või variseda kokku tagasi praktikale pühendumise juttu. Ainus viis, kuidas iseloomustada juudi usku, on jätkuv pühendumine tavale endale, mis seega seda usku moodustab. Ainus viis, kuidas iseloomustada juudi usku, on jätkuv pühendumine tavale endale, mis seega seda usku moodustab. Ainus viis, kuidas iseloomustada juudi usku, on jätkuv pühendumine tavale endale, mis seega seda usku moodustab.

5. Lishmahi kummardamine ja Mitzvothi tähendus

Leibowitz ei saa mitzvothi jumalikkust aimata, väites, et Jumal on nende allikas otseses tähenduses. Kuid ta poleks esimene juudi filosoof, kes mõistaks käskude jumalikkust pigem nende sisu kui ajaloolise allika funktsioonina - paljude teadlaste sõnul tugines Maimonides oma arusaamisele käskude jumalikkusest ka nende abil inimesele täiuslikkusest, mitte mingist otsesest ajaloolisest Jumala kogemusest. [12]Kui taandada kogu tähenduslik jumala ja usu teemaline arutelu halakhilisele praktikale, võiks seega uurida praktika tähendust sellise jumalikkuse märgi jaoks ja Leibowitzil on tõepoolest palju öelda mitzvoti olemuse kohta, eriti kui need on seotud inimesega põhineb väärtustel ja põhineb talmudilisel põhivahetusel religioosse kummardamise kahe vormi - lishmah või enda huvides - ja jumalateenistuse "Notlishmah" või "mitte enda huvides" vahel.

Jumalateenistus, mis on “mitte-lishmah”, Leibowitzi iseloomustab teleoloogilises mõttes. See algab inimlike väärtuste ja uskumuste kogumist ning mõistab religiooni kui nende väärtuste realiseerimise instrumenti. Seega tuletatakse sellest väärtuste komplektist usulised teod, mis väljendavad neid kõige paremini. Need väärtused on seetõttu enne usulist akti, suuresti selles, kuidas utilitaarne eetiline teooria seab esikohale hüve määratluse ja määratleb õige tegutsemise selle järgi, mis selle hüve maksimeerib. Religioosne tegevus on sel juhul motiveeritud inimeste vajadustest ja Leibowitzi sellise kummardamise probleem on see, et see muudab Jumala teenijaks. See on see, mida ta peab „annetavaks usundiks - vahendiks inimese vaimsete vajaduste rahuldamiseks ja vaimsete konfliktide lahendamiseks. Selle lõpp on inimene ja Jumal pakub inimesele oma teenuseid.” (Judaism, 14).

Arvestades ambivalentsust, mis käib läbi juudi traditsiooni avalduste sellise jumalateenistuse kohta, loobub Leibowitz vahel jumalateenistuse „Not-lishmah” tunnistamise ehtsa ja eksliku jumalateenistuse vormina ning selle, et ta ei näe seda jumalateenistusena, nähes seda jumalakartmatu Jumala kummardamise vähendamine inimese kummardamiseks tähendab seda, et inimene on püha. [13]Filosoofiliselt võib tema negatiivse hoiaku taas jälgida tema rangelt teaduslikule lähenemisele maailmale ja vaadetele Jumala transtsendentsi kohta. Esimesega seoses lükkab Leibowitz tagasi idee, et inimesed eksisteerivad mingil üleloomulikul tasandil. Liha ja vere olenditena juhivad meid samad loodusseadused nagu ülejäänud looduses. Inimestel pole spetsiaalset annetust, mis ületaks nende füüsilise olemuse. Arvestades, et see on nii, ei saa inimvajadused olla pühad ja seega ei saa inimvajaduste teenimine olla mittivoti eesmärk. Vastupidisest suunast lähtudes sellest, kuidas Jumal on transtsendentne ja teda ei saa seostada konkreetse reaalsusega, sealhulgas inimreaalsusega, kuidas saaksime teenida oma vajadusi, mis on meie inimkonna funktsioon,kujutavad endast Jumala kummardamist? Jumal peab olema ainus usulise väärtuse koht, välistades inimlikud väärtused. Inimene, võrreldes sellega, on vaid inimene ja osa loodusest. Ehkki keskaja juudi filosoofid suhtuvad tavaliselt 1. Moosese raamatus 1:27 väidesse, et inimene loodi „Jumala näo järgi“inimese pjedestaalile asetamiseks, võrdledes teda kuidagi Jumalaga, võtab Leibowitz mõiste „pilt“selle proosalisemaks, kui mitte pejoratiivne platooniline tähendus (judaism, 90).kui mitte pejoratiivne platooniline tähendus (judaism, 90).kui mitte pejoratiivne platooniline tähendus (judaism, 90).

Vastupidiselt kõigele sellele esitab Leibowitz kummardamise idee „lishmah“, mis on nõudliku religiooni märk. Usuline tegu on siin enne igasuguseid inimlikke vajadusi või väärtusi. Seda iseloomustavad jumala nõutud kummardamistoimingud, kus esitatud nõudmised ja teenimise ajendid on lihtsalt järgmised: need on jumalate nõudmised. Inimene on siin „vahend eesmärgi saavutamiseks, mis ületab inimese… [kes] teenib oma Jumalat lishmat - sest ta on kummardamist väärt” (judaism, 14). Sisuliselt on judaism religioon, mis nõuab Jumala, mitte inimese teenimist. Mitzvoth, Leibowitzi jaoks, ei põhine seega inimese vajadustel ja soovidel, kuna see allutaks Jumala väärtused inimlikele väärtustele, muutes Jumala inimkonna orjaks ja asetades inimkonna kogu väärtuse tippu. Seetõttu peab enamik Leibowitzi jaoks vajalikke mitvoteid olema mõttetu, välja arvatud kummardamise avaldustena. Neil pole inimvajaduste rahuldamisel mingit kasu”(judaism, 16). Seega peab ta suurt osa halakhahist religioosse "reaalsuse" moodustamiseks, mitte olemasoleva rumala reaalsuse reguleerimiseks. Ilmselge näitena võib öelda, et toitumisseadused ei reguleeri olemasolevat „vaimset“reaalsust. Reaalsus on võrdne füüsilise reaalsusega ja toitumisseadused pole midagi muud (ega vähemat) kui jumalateenistuse nõuded, mis moodustavad halaakliku “reaalsuse”, mis on reaalsus, millel puudub viide iseendast. Seega peab ta suurt osa halakhahist religioosse "reaalsuse" moodustamiseks, mitte olemasoleva rumala reaalsuse reguleerimiseks. Ilmselge näitena võib öelda, et toitumisseadused ei reguleeri olemasolevat „vaimset“reaalsust. Reaalsus on võrdne füüsilise reaalsusega ja toitumisseadused pole midagi muud (ega vähemat) kui jumalateenistuse nõuded, mis moodustavad halaakliku “reaalsuse”, mis on reaalsus, millel puudub viide iseendast. Seega peab ta suurt osa halakhahist religioosse "reaalsuse" moodustamiseks, mitte olemasoleva rumala reaalsuse reguleerimiseks. Ilmselge näitena võib öelda, et toitumisseadused ei reguleeri olemasolevat „vaimset“reaalsust. Reaalsus on võrdne füüsilise reaalsusega ja toitumisseadused pole midagi muud (ega vähemat) kui jumalateenistuse nõuded, mis moodustavad halaakliku “reaalsuse”, mis on reaalsus, millel puudub viide iseendast.

See sui generis arusaam halakhahist on oluline, kui peame mõistma Leibowitzi taandumist faktidest väärtuste juurde usu valdkonnas. Oleme näinud, et mis tahes faktilisest reaalsusest rääkimine jumalikuna tähendab Jumala transtsendentsi Leibowitzi jaoks. Kuid võib küsida, miks on jumalast kui väärtuste allikast rääkimine meie maailmas siiski vähem häiriv tema ületamises. Leibowitzi seisukoht on, et Jumal ei ole meie maailmas väärtuste allikas, kuna halakhah ei ole ühegi inimliku väärtuse funktsioon, tegelikult mitte ühegi väärtuste komplekti funktsioon, millele meil on sõltumatu juurdepääs. Sel viisil säilitab Leibowitz Jumala transtsendentsi usuliste kohustuste hindavas valdkonnas viisil, mis faktide valdkonnas pole võimalik. Ja kui me soovime siis mitzvothi jumalikkuse rajada nende sisule, mitte igale ilmutuse ajaloolisele sündmusele, siis mitzvothi sisu, mis tähistab neid jumalikuna, on nende väga "sisutu olemus".

5.1 Eetika ja religioon

Leibowitzi vaade mitzvothile on selgelt oluline mõju eetika ja religiooni vahelistele suhetele üldiselt ning täpsemalt eetika ja halakhahi suhetele. Usulisi väärtusi ei saa allutada eetilistele väärtustele, mis on Leibowitzi jaoks inimhuvide poolt dikteeritud ja oma olemuselt rumalad. Seetõttu eristab ta selgelt mitzvothi ja eetika valdkonda:

„Toora ei tunnusta moraalseid nõudeid, mis tulenevad loodusliku reaalsuse tundmisest või teadlikkusest inimese kohusest kaasinimese ees. Kõik, mida ta tunnistab, on mitzvot, jumalikud nõudmised”(judaism, 18).

Leibowitz ei eita, et eksisteerib tõeline eetilise väärtuse valdkond, kirjutades, et nii teootsentriline (religioosne) kui ka antropotsentriline (kanti) ettekujutus väärtusest on “õigustatud” (judaism, 208). Kuid ta peab eetilisi väärtusi religioosse väärtuse valdkonnast eristatavaks ja rõhutab, kui oluline pole neid üksteisega segi ajada. Sarnaselt Kierkegaardile väidab Leibowitz, et religioossed väärtused on ülimad ja kui keegi soovib teenida Jumalat, peavad kõik muud väärtused, sealhulgas eetilised väärtused, olema Jumala teenimisele allutatud, mida näitab piibellik lugu Aabrahami (mitte) Iisaku ohverdamisest. [14] Eetika, nagu ta märgib, on ateistlik kategooria par excellence (judaism, 18), asetades inimese Jumala asemele meie väärtuste tippu.

Leibowitzi mitzvothi lähenemise ja Kantia eetika ametlikest sarnasustest on palju tehtud, arvestades nii eetiliste kui ka halakhilise imperatiivi kategoorilist olemust, millest kumbki ei saa olla vahendiks, et lõpetada vastavate kohustuste täitmine ise. Mõlemad rõhutavad “kummarda lishmat” - see tähendab lihtsalt seda, et Kantia eetika “kummardab” inimest “lishmah” või on eesmärk omaette, samal ajal kui religioon kummardab Jumalat. Pealegi, nagu ka Kanti moraalsete imperatiivide puhul, on Leibowitzi jaoks religioossete imperatiivide kohaldamise tulemus autonoomia. Kuid kuigi eetiline tegevus on Kanti jaoks autonoomne, kuivõrd see on meie enda praktilise mõistuse päästmine, tähendab see tegelikult seda, et Leibowitzi jaoks ei tähenda eetiline tegevus inimese autonoomiat, vaid meie enda loomuse orjastamist. Tuletades meelde, et Leibowitzi jaoks on inimene lihtsalt looduse osa nagu iga teine,vastavalt sellele loodusele tegutsedes pole inimene tegelikult midagi muud kui loodusjõudude poolt aktiveeritud robot, nagu karjamaal karjatatavad veised, kes on ka „Toorast ja Mitzvothist vabad”; see tähendab mis tahes seadusest, mis on väliselt kehtestatud”(judaism, 21).

Ehkki võib-olla tema retoorika teeb temast parema, kui võrrelda omaenda loomuse järgi tegutsevat looma oma loomuse järgi tegutseva loomaga, on Leibowitzi keskseks sobimatuse mõtteks siiski see, et vabadus ei saa olla funktsioon vastavalt oma olemusele, kui inimese olemus on ainult viimane lüli tema ja tema sees tegutsevate anorgaaniliste ja orgaaniliste jõudude põhjuslikus ahelas”(ibid.). Kui see on nii, siis ei muuda inimlikud põhjused eetiliselt enam inimest autonoomseks kui seedesüsteemi "toimingud". Inimene on ainult “looduse sidemest vaba, sest ta elab loodusega vastuolus olevat elu” ja seega saab “looduse sidemest vabanemise viia ainult Mitzvothi religioon” (judaism, 22).

Kuid see näiliselt selge kontrast Kantiga reedab tegelikult sügavamat sarnasust. Kant peab eetilist tegevust autonoomia teeks just seetõttu, et praktilistel põhjustel ületame omaenda olemuse ja loome kontakti noomenaalse valdkonnaga. Tegelikult ja vaatamata Kanti soovile hoida religioon ja eetika motiveerivast vaatenurgast lahus, on Kant ja Leibowitz ühel nõul, et inimese autonoomia eeldab, et inimene ületaks oma fenomenaalse olemuse. Erinevus seisneb selles, et kuigi Kanti eetika on teatud mõttes transtsendentne - vähemalt ületab inimese empiirilist, kui mitte tema ratsionaalset olemust -, on Leibowitzi eetika siiski inimloomuse funktsioon ja seetõttu imbunud “fenomenaalsesse” valdkonda, mis pole kunagi mõeldud põgeneda. Leibowitz 'Autonoomia vaade näib taas sõltuvat tema põhjalikust naturalismist füüsilises ja inimlikus maailmas. Ainult mitzvothi valdkond võib mõjutada omamoodi piiratud Leibowitzi transtsendentsi, mis annab autonoomia, mis oma ürgse heteronoomia rajamise kaudu - mitzvothi kehtestamine Jumala poolt - annab Fagenblatis 2004 ühe viljaka ala Levinasidega võrreldes, ehkki Fagenblat märgib, et Levinase jaoks on eetika valdkond transtsendentsi valdkond, mis ületab diskursiivset inimlikku ratsionaalsust. Erinevalt Leibowitzist ja jälle Kantile lähemal, ei pea me Levinase jaoks transtsendentsi valdkonna leidmiseks minema nii palju kui mitzvoth.mis oma ürgse heteronoomia rajamise kaudu - Jumala poolt mitzvothi kehtestamisega - annab Fagenblatis 2004 ühe viljaka valdkonna Levinasega võrdlemiseks, ehkki nagu Fagenblat märgib, on Levinase jaoks eetiline maailm diskursiivsest ületav maailm inimese ratsionaalsus. Erinevalt Leibowitzist ja jälle Kantile lähemal, ei pea me Levinase jaoks transtsendentsi valdkonna leidmiseks minema nii palju kui mitzvoth.mis oma ürgse heteronoomia rajamise kaudu - Jumala poolt mitzvothi kehtestamisega - annab Fagenblatis 2004 ühe viljaka valdkonna Levinasega võrdlemiseks, ehkki nagu Fagenblat märgib, on Levinase jaoks eetiline maailm diskursiivsest ületav maailm inimese ratsionaalsus. Erinevalt Leibowitzist ja jälle Kantile lähemal, ei pea me Levinase jaoks transtsendentsi valdkonna leidmiseks minema nii palju kui mitzvoth.

Kõigele vaatamata pole selge, kas mitzvoth ei saaks mingisugust eetilist valentsit kanda. Nii nagu Kant teeb seda moraalse väärtuse nimel, määratleb Leibowitz meie kavatsuste meie tegude religioosse väärtuse. Pühadus, ütleb ta meile, “pole midagi muud kui halakhiline järgimine; konkreetsed tahtlikud teod, mis on pühendatud Jumala teenimisele”(judaism, 24, rõhutus lisatud). Eeldatavasti saaks mitzvoti teha jumalateenistuse nimel ja sellest oleks meile juhuslikku kasu. Kuni motivatsiooniks on Jumala kummardamine, oleks igasugune juhuslik kasu kindlasti seaduslik või vähemalt ei välistaks see tegu usuliselt vääriliselt. Oluline on siin väärtuste hierarhia - mitzvothi järgimist ei saa allutada eetilistele väärtustele. Ometi dikteerib Leibowitzi tahtlikkus, et sellised teod, isegi kui need vastavad juhuslikult teatud inimvajadustele,arvestades nende usulist motivatsiooni, poleks see ikkagi eetiline tegevus.

Sel hetkel näib Leibowitzi usuliste ja halakhiliste valdkondade kirjeldus olevat järjepidev, isegi kui see on vaieldav. Judaism on tema jaoks jumalike kohustuste deontoloogiline süsteem, mitte aga teleoloogiline süsteem, mis on loodud inimliku "hea" ükskõik millise vormi propageerimiseks. Inimlikust vaatevinklist võib mitzvoth olla tõepoolest mõttetu; kui nad lõpuks reklaamivad mingisuguseid inimlikke hüvesid, oleks see juhuslik ega kuulu mitzvothi olemuse hulka. Kuid kuigi see mitzvoti kontseptsioon sobib enamiku rituaalsete käskude jaoks, on see surve all seoses sellega, mida tavaliselt nimetataks eetiliseks mitzvothiks - kui see ei oleks tõsiasi, et see on nüüd Leibowitzi oksüümoron - selline, et isegi “sa armastad oma ligimest kui iseennast”, tuleb pidada mitzvaks, mitte eetiliseks ettekirjutuseks. Selle Leibowitzi käsklust sisaldava värsi võtmelause on see, mis järgneb kohe salmi lõpetamisele: “Mina olen Jumal”. See on kohustus ligimese ees, mis põhineb inimese positsioonil Jumala ees, mitte positsioonil kaasinimese ees.

Üks Leibowitzi muresid näib olevat see, et imperatiivid oleksid tõeliselt kategoorilised. Nad peavad oma autoriteedi ammutama muust peale inimeste vajaduste ja väärtuste, mis on liiga nõrk alus kategooriliste imperatiivide maandamiseks. Alati võib vabandada väitega, et teiste inimeste vajadused ei ole üheski olukorras ülitähtsad. Kuid jumaliku nõudmise autoriteedist ei pääse, seega eetiliste imperatiivide leidmine ususüsteemis annab neile vajaliku aluse. Nende positsioon käskudena muudab nad „pelgalt hea nõu, ülla püüdluse või üleva ideaalina” ja annab neile hoopis „seaduse reaalsuse, mida on sunnitud võtma tõsiselt, kuna politsei määrust tuleb võtta tõsiselt” (judaism, 19). Kuid lisaks selleleLeibowitzi jaoks võtab see neilt eetilise iseloomu. Õilsate ideaalide nimel tegutsemine muudaks toimingud siiski eetilisteks, mitte usulisteks. Seega jääb oluliseks eristuseks ja pole selge, kas see on eristus, mis võib õigustada Tora qua eetiliste ettekirjutuste eetilisi ettekirjutusi. Kas ma peaksin tegutsema oma naabri suhtes õiglaselt oma mure pärast tema pärast või Jumala pärast? Ehkki näib olevat selge, et Leibowitz nägi viimast kui religioosset toimingut, pole selge, kas see sobib mugavalt meie eetiliste intuitsioonidega - kuigi Leibowitz arvaks lihtsalt, et just see tähendabki, et inimese huvid allutatakse ülimale väärtusele. see on Jumala kummardamine. Kui ringi levitamine Levinasia keeles võib lubada, et meie eetiline mure teise suhtes on iseenesest transtsendentsi märk, siis Leibowitzi jaoks ei saa usuline akt, isegi kui see võib muuseas teenida kaasinimest, sellist eesmärki motiveerida ega lasta sellistel eesmärkidel mängida rolli meie mõistmisel sellest kui mitsavast, sest see muudaks Jumala inimlike huvide orjaks.

Sellegipoolest tunnistab Leibowitz, et halakhahi valdkonnast peale õitseb palju häid tegusid ja suursugusust ning ülevust (judaism, 25). Üldiselt ei ole halakhah Leibowitzi jaoks kõikehõlmav ega reguleeri kogu käitumist, nagu ta ütleb oma intervjuudes Michael Shashariga, kus ta küsib retooriliselt, kas judaismil on perspektiiv otsusele, kas ehitada sild üle konkreetse jõe (Sihot), 91). Siis on Leibowitzi jaoks inimelus selgelt ka teisi aspekte, mis on vajalikud, tõepoolest väärtuslikud ja mida ei pea pühendama Jumala kummardamisele. Religioon peab olema Leibowitzi jaoks kõrgeim väärtus, millele konfliktide ajal on allutatud kõik teised; see ei pea olema ainus väärtus. Kuid tegutsedes kaasinimese huvides,tuleb tunnistada, et see on üllas eetiline toiming, mitte püha usutegu. Tekib küsimus, kas mitzvothiga langevate eetiliselt motiveeritud tegude korral oleks juut pidanud selle teo hoopis sooritama usulistel põhjustel - positsioonil, mis ei jätaks religioossele inimesele palju ruumi eetika teostamiseks tegevus. Tõepoolest, näib, et kui tahetakse teostada näiteks oma ligimese armastamise mitzvah, ei peaks tegutsema eetilistel motiividel. Sellisena pole selge, mis saab usulise juudi eetilisest valdkonnast legitiimsuse, sest iga eetiliselt motiveeritud tegu kujutab endast kasutatavat võimalust jumalateenistuste kummardamiseks. Iga tegu peaks olema pigem religioosne kui eetiliselt motiveeritud, isegi siis, kui pelk tegu ise oleks sama. Ehkki ei ole nii, et eetiliselt motiveeritud inimene suudab selle eetilise motivatsiooni siiralt religioosseks muuta, näib, et sellistel puhkudel loomulikult religioosselt tegutseva inimese tüübiks saamine peaks olema Leibowitzi lõppeesmärk. See ei eita eetiliselt motiveeritud tegude kogu väärtust, kuid kindlasti näib, et need, mis langevad kokku konkreetse mitzvothiga, muudavad juutide jaoks problemaatiliseks.

5.2 Meta-Halakhah ja naiste seisund

Leibowitzi konto halakhahist ei ole ühemõõtmeline. Tema väide, et suurem osa mitzvottidest on inimese väärtuskontseptsioonide järgi mõttetu, jätab olulise lünga, mida ta mujal oma kirjutistes ära kasutab, eriti lühikeses hilises kirjutises judaismi naiste staatuse kohta, kus ta eristab kahte tüüpi mitzvothi viisil, mis muudab pildi märkimisväärselt keerukamaks.

Seega on ühest küljest rituaalsed käsud, mida nõutakse meestelt, mitte aga naistelt. Need mitzvothid on tõepoolest „mõttetud” ja neil pole sisemist väärtust, mis ületaks nende mitzvoti staatust, mida Jumal nõuab oma teenistuses meeste, mitte naiste poolt. Need ei kajasta meeste ülendatud staatust ega võimalda juurdepääsu mingile usulisele kogemusele, mis ületab pelga esinemiskoorma. Seda arvestades peegeldab naiste soov võtta selliseid tavasid võrdõiguslikkuse nimel kasutusele nende käskude olemuse põhimõtteline vääritimõistmine või vähemalt mitte Leibowitzi-sugune arusaam. Ja veel, kui rääkida Toora kõrgeimast tasemest ja juurdepääsule avalikele ametikohtadele, mis mõlemad olid naistele traditsiooniliselt keelatud, on Leibowitz hoopis teistsugune. Naiste juurdepääsu tõkestamine Toora uurimisele ei tähenda, et nad vabastaksid nad kohustusest … vaid selleks, et jätta neilt juudi põhiõigus … [see] muudab nende juudi olemuse meeste omast madalamaks (judaism, 129). Algne piirang, nagu ka avalike ametikohtade saamise piirang, kajastas pigem ümbritseva ühiskonna valitsevaid sotsiaalkultuurilisi norme kui olulisi halakhilisi määratlusi. Seega soovib Leibowitz vahet teha

„Absoluutsed nõudmised, mis peegeldavad“taevariigi ikke”aktsepteerimist ja mida ei saa kohandada looduslike või sotsiaalsete teguritega, [ja] tavad, mis kajastavad antud olusid ja nende kujundatud vaateid; teisisõnu tingimusteta ettekirjutuste ning ettekirjutuste ja normide vahel, mis kajastavad antud sotsiaalkultuurilist keskkonda ja selle eelarvamusi”(judaism, 131).

Seetõttu leiame mitmotiidide valdkonna, mis näib alluvat inimlikele väärtustele ja ühiskondlikele muutustele. See, kas Leibowitz usub sellisesse kategooriasse, sõltumata kõrgelt laetud soolise võrdõiguslikkuse küsimusest, on selge järgmistest:

„Mõelge härja ja koos nööriga kündmise keelamisele. Kas see tähendab kohustust rajada põllumajandusele loomsed jõud ja luua võimalus keeldu täita? Mõistete ümberpööramisel on mehhaniseeritud põllumajandus, mis välistab loomade energiaallikana kasutamise, kuna see eemaldab kõik võimalused selle mitzvahi jälgimiseks? Või on lubatav eeldada hüpoteetilist imperatiivi: kui loomi kasutatakse, vältige härga ja hunniku kündmist koos? (Judaism, 149).

Toora sisaldab selgelt seadusi või käske, mis reageerivad juba paigas olevatele poliitilistele ja sotsiaalsetele institutsioonidele, seega näiteks orjust käsitlevad seadused. Seega selgub, et Leibowitzi jaoks on olemas mitmitootilised kategooriad: 1. tüüp tegutseb sisemise tähenduseta, mis moodustab halaakliku reaalsuse ja mida ei saa muuta; ja tüüp 2toimingud, kus halakhic kogukond vastutab olemasoleva reaalsuse reguleerimise eest. Need halakhilised teod võivad muutuda sõltuvalt üldistest sotsiaal-kultuurilistest normidest, mis reguleerivad seda konkreetset reaalsuse aspekti, olgu see siis põllumajandus või sooline võrdõiguslikkus. Tõepoolest, Leibowitz märgib sageli selgesõnaliselt, et judaismi ei tule samastada konkreetsete seadustega, millega see alguse sai, vaid „ettekirjutuste süsteemi siduvaks tunnistamisega, isegi kui nende eripära määrati sageli ainult ajaga” (judaism, 4)

Mida saab sellest järeleandmisest teha? Ehkki nii tekstilistel kui ka terve mõistuse kaalutlustel võib sellise eristamise jaoks olla tugevaid argumente, on küsimus selles, kas Leibowitz suudab järjekindlalt lubada, et sellised välised probleemid mõjutavad religiooni, ilma et seda usaldataks. Meta-halakhiline küsimus, nagu Leibowitz seda ütleb, juutide kogukonnas naiste staatuse kohta põhjustab konkreetseid halakhilisi muutusi. Ja lõpuks näib, et neid muutusi juhib eetiline eeldus põhjendamatu soolise ebavõrdsuse osas. Kui aga lubatakse religioosseid norme allutada inimlikele väärtustele, siis Leibowitzi standardite kohaselt teenib inimene pigem inimest kui Jumalat - kui siinne motivatsioon on eetiline või laiemalt sotsiaalne, siis kindlasti, lähtudes tema mitzvoti tahtlikust määratlusest, lakkavad nad enam olemast. usuteod.

Soolise võrdõiguslikkuse konkreetsel juhul on aga laiemaid probleeme - judaismi püsimine. Ehkki see pole selgesõnaliselt kõnes, mida Leibowitz kirjutab, esitab ta just Michael Shashari antud intervjuus soolise võrdõiguslikkuse teema kohta just selle väite - “sellest sõltub judaismi tulevik” (Sihot, 110). Seetõttu võib väita, et meie reageerimine nendel juhtudel esitatud eetilistele probleemidele on religioosse tähendusega, kuna see kuulub peamise usulise eesmärgi alla judaismi olemasolu säilitada. Seega säilitaksid need teod oma usulise tähtsuse, arvestades muudatuste üldisemat usulist motivatsiooni. Väga raske on aga pääseda tundest, et Leibowitzi juhivad siia tema eetilised impulsid,ja mis veelgi olulisem, on selge, et igasuguseid halakhilisi otsuseid motiveerib eetiliste põhimõtete selgesõnaline arvestamine, näiteks “meeldivuse viisid” või “õiguse ja hüve tegemine”. Kui ta ei luba teatud mitvatüübilistel inimestel eetilist motivatsiooni kehtestada ja oma süsteemi problemaatiliseks muuta, näib, nagu ei saaks neid otsustamise ja tegutsemise valdkondi pidada usuliseks selle otseses tähenduses. Leibowitz tunnistab kindlasti, et halakhilised otsused põhinevad „kas halakhahil endal või halakhici järgimiseks vajalikel tingimustel” (judaism, 4), ja seega võib juhtuda, et need eetilised halakhic-otsused on pigem „võimaldajad”, mitte usuliste kummardamiste otsene asukoht.. Sel viisil ususfääri sõlmides saaks Leibowitz säilitada usulise juudi eetiliselt motiveeritud tegude teatud kaudse usulise väärtuse. Kuid sellise sammu tõttu vajalik kokkutõmbumine viiks Talmudi tohutu hulga jälgi selle madalama staatuse juurde, mis tundub problemaatiline. Võimalik vastupidine viis, et targad võtsid kõik need otsused vastu üldise motiiviga „teenida Jumalat“, muudaksid raskeks religiooni ja eetika eristamise säilitamise sellisel kujul, mida Leibowitz selgelt soovib säilitada. Muidugi ripuvad paljud neist probleemidest (sealhulgas punkti 5.1 lõpus käsitletud probleemid) Leibowitzi kavatsuse kontseptsiooni niidil, mis eeldab, et kavatsusi saab selgelt ja eranditult määratleda kui "eetilisi" või "religioosseid". Melzer (1976, 261) on aga väitnud, et Leibowitzi kavatsuse kontseptsioon on vaesunud.

Jättes kõrvale äsja tuvastatud probleemid, on Leibowitzi eristamine tema üldise süsteemi kontekstis endiselt problemaatiline. Ta liigitab sünagoogirituaali valdkonna sõnaselgelt 1. tüüpi tegudeks. Kuid enamikus tänapäevases ortodoksias on see üks probleemidest kõige enam võidelnud teemasid, milles mõnede jaoks peetakse naiste ebavõrdsust samaväärseks juudi põhiõiguse eitamisega, mis muudab nende juutluse madalamaks kui see. meestest.” Kui naised tunnevad end selle erilise ebavõrdsuse tõttu nii tõrjutuna, et see ohustab judaismi tulevikku ja viib naistele teatavates rituaalides osalemise karistamiseni, tuleks Leibowitzi 1. tüüpi mitvitš liigitada 2. tüübi alla.mitzvoth ja peaksime järeldama, et kategooriad on muutumatud ja käsud võivad kategooriate vahel liikuda. Kuid siis näib küsimus, kuidas käske kategoriseerida, sõltuvaks inimese tajust ja väärtustest, mis oleks Leibowitzi jaoks problemaatiline.

Lõpuks üritab Leibowitz säilitada Jumala radikaalset transtsendentsi kõige põlisemal kujul. Ei ajalugu ega loodus, sealhulgas inimloomus, pole religioosse väärtuse allikad. Juba Jumala ettekirjutused on püha ja juutide kummardamine, tõepoolest juudi usk, on lihtsalt pühendumine sellele käitumisrežiimile. Ent kuigi ta alustab usuliste tegude korrektse määratlusega kui absoluutseid käske, mida täidetakse eesmärgiga teenida Jumalat, kuna tegudena, mida ei saa motiveerida inimlikest muredest või huvidest, nõuab asjaolu, et elu hõlmab muid antud tsiviil- ja sotsiaalseid olusid, me sellised huvid. See annab 2. tüübitoimingud koos tekkivate küsimustega selle kohta, kas teatud mitmotiivi saab üheselt ühte või teise kategooriasse paigutada ja kas kategooriate vahel võib tõepoolest liikuda ilma, et Leibowitzi teocentrism muutuks antropotsentrismi vormiks. Selle vältimiseks vajalik eristamine halakhiliste otsuste langetajate vahel - seda, mis on mõeldud Toora realiseerimiseks ja kavatsuseks kohandada Halakhah mitmesugustele inimvajadustele (judaism, 4) - pole alati kerge märgata, ja võib ette kujutada, võib väga kergesti sattuda enesepettuse ohvriks.

6. Religioon, riik ja Iisrael

Leibowitz oli sundimatu sionist. Sionism Leibowitzi jaoks määratleti aga lihtsalt kui „püüdlus vabastada juudid paganate valitsemise läbi” (judaism, 214), ettevõtmisena, mida Iisraeli riik „täielikult rahuldab”. Vaatamata sellele, et Leibowitzi sionism on usuline juut, on ta ilmselgelt ilmalik ja tema sionismi ilmalik versioon voolab otse tema filosoofia kesksetest põhimõtetest. Esiteks dikteerib see tema tahtliku lähenemise religioossele tegevusele - riigi loomise motivatsioon oli pigem poliitiline ja natsionalistlik kui usuline. Tõepoolest, sionism oli algselt ilmalik juudi revolutsioon, rahvuslike püüdlustega poliitiline liikumine. Teiseks tuletab tema seisukoht otseselt, et inimeste vajaduste ja huvide teenimist ei saa samastada Jumala teenimisega. Leibowitzi jaoksriik teenib täiesti üllast poliitilist eesmärki, teenides inimeste vajadusi. Kuid jällegi ei tohiks seda segi ajada sellega, et sellel on iseenesest religioosne väärtus:

“Võltsitud religioon identifitseerib riiklikud huvid jumalateenistusega ja seob riigiga - mis on vaid inimvajadusi teeniva vahendina - religioossest seisukohast kõrgeima väärtuse” (judaism, 226–227).

Seega näib, et religiooni ja riiki pole võimalik omavahel siduda ja see oli Leibowitzi seisukoht. Kuid näib, et Leibowitzi mõte või vähemalt tema suhtumine tähendusliku diskursuse juurde on märkimisväärselt arenenud.

Varasemates kirjutistes kutsus Leibowitz religioosse rabiini asutust üles võtma julged sammud, mis on vajalikud visiooni loomiseks „halaki riigist“- riigist, mis võiks juutide seaduste järgi toimida; mis võiksid rahuldada näiteks riigi vajadusi hingamispäeval täielikult töötava politseijõudude ja elektrisüsteemi järele, ilma et see oleks parasiit juutide suhtes, kes ei järgi hingamispäeval sellist tegevust keelavaid seadusi. Seega on vaja [spetsiifilist ja detailset halakhic koodi kogu riigi funktsioonide haldamiseks […], et anda selge pilt sellest, kuidas usuparteid juhiksid riiki võimuletuleku ajal (judaism, 170–171).

See oleks nõudnud halakhilist revolutsiooni, kasutades juudi õigusliku tõlgendamise ja kohaldamise uuenduslikke ja loovaid tehnikaid. Ent selle asemel tegutsesid religioossed parteid Leibowitzi silmis prostitutsiooniks riigile, et kaitsta oma usulist sektantlust, allutades usu ilmaliku valitsuse masinatele. Vaid seitse aastat hiljem muutis Leibowitz seda reaalsust tunnistades oma häält, esitades üleskutse eraldada religioon ja riik ainsa saatena, mis „vastaks olemasolevale olukorrale religioossetes huvides” (judaism, 175). Siiski, kuigi reaalsus on hammustatud, pole praegu ühtegi väidet, et põhimõtteliselt peaksid religioon ja riik jääma lahus. Kümmekond aastat hiljem jõuab Leibowitz siiski sellise arvamuse poole, väites, et „minevikus pole ühtegi riiki olnud,mis tahes ühiskonnas, ükskõik millisel ajastul, mis tahes kultuuris, sealhulgas juudi kultuuris, oli või on kunagi ka midagi muud kui ilmalik institutsioon”(judaism, 215–216).

Ühest küljest ei tohiks see tulla üllatusena, arvestades, et poliitikas käsitletakse inimvajadusi teenivaid iniminstitutsioone ning Leibowitz ei saa lubada usujumalate toiminguid, mis on suunatud inimeste vajadustele. Teisest küljest, märkides, et riik „paneb aluse usuvõitlusele, mis on oma olemuselt igavene võitlus, mis ei lõpe kunagi võiduga” (judaism, 215–216), paistab ta avada võimalus poliitiliseks tegevuseks, millel on usuline tähtsus. Tõepoolest, ta jätkab, et põhjus, miks Iisraelil puudub usuline tähtsus, on just nimelt „kuna seal ei korraldata sellist võitlust” (ibid.), Mis näib viitavat sellise tähtsusega riigi võimalusele, kui ta seda osutaks sellise võitluse jaoks. Nagu varem mainitud,Leibowitz räägib “tingimustest, mis on vajalikud halaakide järgimiseks” (judaism, 4), mis on üksikisikute olulised tingimused Jumala kummardamiseks, hõlmates inimeste sotsiaalset ja poliitilist organisatsiooni. Judaism ei esita ühtegi õiget poliitilise korralduse vormi, kuna poliitilised teod pole iseenesest halakhilised teod. Arvatavasti annab see poliitilisele riigile selle väiksema „religioosse tähenduse” kategooria vaid tellingud, ilma milleta inimestel puudub võime osaleda oma individuaalsetes „usulistes võitlustes”. Arvestades tema tahtlikkust, ei saa pelgal poliitilisel korraldusel olla iseenesest religioosset tähtsust; sellel võib olla selline tähtsus ainult siis, kui poliitilise tegevuse ajendiks on kavatsus, et riik oleks usulise jumalateenistuse eeltingimus. Kuid ilmselgelt ei kehti see Iisraeli praeguse valitsuse puhul ja religioossetel võimutel pole selliste poliitiliste küsimuste üle jurisdiktsiooni.

Näib, et hilisemas karjääris takistavad Leibowitzi positivistlikud kaldumised tal valmis tegelema sellega, mis on lõppkokkuvõttes utoopiline spekulatsioon riigi halaakliku visiooni kohta. Varasem programm on lihtsalt pipedream, kui riik toitlustab rahvast, kes pole huvitatud juutide järgimisest. Kui kogu elanikkond pooldas ühehäälselt sellist järgimist, võib Leibowitz selle taas üles võtta. Kuid Leibowitz ei taha tegeleda selliste idealistlike arvamistega, mida ta peab mõttetuks, väites põhimõtteliselt, et nad ei mõista, kuidas selliste ideaalidega tõsiselt suhestuda (Sihot, 92). Võimalus, et riigil võib olla põhimõtteliselt religioosne tähendus, ei ole arutelu, millel oleks poliitilisi tulemusi. Poliitiline tegevus ei saa olla kaasaegses maailmas usuline tegevus. Tegelikkuses on siis ja praegune reaalsus ainus reaalsus, mida ta on selle hetkega nõus tunnistama - Leibowitz soovib hoida poliitilised küsimused lahus religioonist, mis tänapäevases riigis osutab end erasfäärile.

See ei tähenda, et religioon ei saa isegi tänapäeval riigile mingil moel olla asjakohane. Ehkki ta ei soovi rääkida sellest, kuidas religioon saab riiki teenida, kuna see muudab nende kahe vahelise korrektse hierarhilise suhte ümber, võib religioonil siiski olla Leibowitzi osariigis "funktsioon" kui "kriitiline sõber", kes oskab "kontrollida" poliitiliste väärtuste mõju ja… piirata patriotismi ja natsionalistlikku entusiasmi”(judaism, 209–210). Seega „kui religioonil on funktsioon, on see inimese piiratud väärtuste paigutamine tõelisesse perspektiivi” (Judaism, 210–211). Tõepoolest, ekslik religioosne tähtsus, mida inimesed omistavad kas maale või riigile, on Leibowitzi jaoks nii usulises kui ka moraalses mõttes skandaalne.

Religioosselt öeldes ei saa füüsiline maa lihtsalt Leibowitzi jaoks püha olla: "Mõte, et konkreetsel riigil või asukohal on sisemine" pühadus ", on vaieldamatult ebajumalateenistus." (Judaism, 226–227). Seega ei saa väidetele, et Iisraeli ja Palestiina probleemile kahe riigi lahendust ei saa vastuseisu anda, kuna juutidele on püha maa Leibowitzi silmis absurdne. Pealegi, arvestades tema pühakirja hermeneutikat, on sama alusetud katsed rajada juutide “õigus” maale Toora ajalooliste väidete alusel. Tõepoolest, Leibowitz, ilma et kasutataks mõistet „jalad jalanõude peal”, ilmutab siiski Benthami skepsist arusaamale, et igal rahval on seaduslik õigus maale - õiguste rääkimine on puhas jama. Ühelgi rahval pole õigust ühelegi maale”(Judaism, 241). Leibowitzi maaõigused on ajaloolise teadvuse küsimus. Iisraeli ja palestiinlaste jaoks on probleemiks see, et mõlemad räägivad loo, mis väidab selle põhjal, et “sajanditepikkuse ajaloo tagajärjel tunnevad mõlemad liikmed kirglikult, et see on nende maa” (judaism, 241).

Pealegi on usulise tähtsuse omistamine riigile (erinevalt maale) mitte vähem ebajumalateenistuse vorm. See tekitab usu nimel vägivalda ja ebaõiglust, mis on tõepoolest valmisolek teha riigi nimel moraalseid hirmutegusid, peites end religioosse vagaduse illusoorse katte taha.

Leibowitzi moraalne kriitika riigi ja Iisraeli armee tegevuse kohta, mis tõusis pärast 1982. aasta Liibanoni sõda uuele kõrgusele, näitab selgelt moraali qua moraali olulisust Leibowitzi jaoks viisil, mis on täielikult kooskõlas varem arutatud seisukoht, et moraal peab olema allutatud religioonile ja mitte vastupidi. Just seetõttu, et inimesed omistavad ekslikult usulist väärtust objektidele või institutsioonidele, panevad nad Leibowitzi nimel usu nimel moraalseid hirmutegusid toime. Ja just riigi kui ilmaliku institutsiooni mõistmine takistaks Leibowitzi jaoks selliseid tegusid, kuna siis hindame neid toiminguid õigesti - st moraalselt, mitte usuliselt. Ja eetiliste standardite järgi usub Leibowitz selgelt, et neid ei saa õigustada. Taaskordsee on pühaduse omistamine rumalatele asjadele, loodusmaailmale ning meie inimlikele vajadustele ja huvidele selles, see on ju kõige selle aluseks, mida ta usutunnistuse järgi otsustab ja millel on tänapäevases poliitilises sfääris kohutavad poliitilised ja moraalsed tagajärjed. Ehkki keegi ei saa tema poliitilise hinnanguga poliitilistel põhjustel nõustuda, väidab ta, et vaidlustada saab ainult sellistel põhjustel. See on vaidlus poliitilise foorumi jaoks.ja see on vaidlus poliitilise foorumi üle.ja see on vaidlus poliitilise foorumi üle.

Bibliograafia

Esmane kirjandus

Viidatud Leibowitzi teosed

  • Toora u-Mitzvot ba-Zeman ha-Zeh [Toora ja käsud meie ajal], Tel Aviv: Schocken, 1954. Viidatud kui Toora u-Mitzvot.
  • Yahadut, Am Yehudi u-Medinat Yisrael [judaism, juudi rahvas ja Iisraeli riik], Tel Aviv: Schocken, 1975. Viidatud kui Yahadut.
  • Emunah, Historiah, ve-Arakhim [usk, ajalugu ja väärtused], Jeruusalemm: Academon, 1982. Viidatud kui Emunah.
  • Judaism, inimlikud väärtused ja juudi riik, Eliezer Goldman (toim), Eliezer Goldman, Yoram Navon, Zvi Jacobson, Gershon Levi ja Raphael Levy (trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995. Viidatud kui judaism. [See on valik artikleid ülaltoodud heebrea kogudest, tõlgitud inglise keelde.]
  • Yeshayahu Leibowitz al Olam u-Melo'o, Sihot im Michael Shashar [Yeshayahu Leibowitz peaaegu kõige kohta: räägib Michael Shashariga], Jeruusalemm: Keteri kirjastus, 1988. Viidatud Sihotina
  • Taevavõla aktsepteerimine: nädalase Toora osa kommentaar, Shmuel Himelstein (tõlge), New York: Urim Publications, 2002. Viidatud kui ikke aktsepteerimine. [See on raadiosaadete tõlge, mis on algselt avaldatud kui He'arot le-Parshiyot ha-Shavua (Märkused nädalase Tora lugemisele), Jeruusalemm: Academon, 1988.]
  • “Vastused”, [heebrea], Iyyun 26 (1976), 265–81. [Leibowitzi vastused ajakirja Iyyun selles numbris avaldatud artiklitele, mis käsitlesid tema mõtteid.] Viidatud kui "vastused"

Muud Leibowitzi valitud väljaanded

Õpperühma arutelud
  • Sihot al Pirke Avot ve-al ha-Rambam [Isade eetika ja Maimonidese eetika diskursused], Jeruusalemm: Schocken, 1979.
  • Sihot al Shemoneh Perakim la-Rambam [Vestlused Maimonidese kaheksast peatükist], Jeruusalemm: Keter, 1986.
  • Sihot al Mesilat Yesharim la-Ramchal [Vestlused rabi Moosese Hayyim Luzzato õigete radadel], Jeruusalemm: Greta Leibowitz, 1995.
  • Sihot al Torat ha-Nevu'ah shel ha-Rambam [Vestlused prohvetikuulutustest Maimonideses], Jeruusalemm: Greta Leibowitz, 1997.
  • Sihot al Mivchar Pirkei ha-Hashgachah mitokh “Moreh Nevukhim” shel ha-Rambam [Vestlused Providence'i kohta Maimonidese juhendis hämmingus], Jeruusalemm: Mira Ofran, 2003.
  • Sihot al Pirkei ta'amei ha-Mitzvot mitokh “Moreh Nevukhim” shel ha-Rambam [Vestlused Maimonidese käsiraamatus käskluste põhjuste üle hämmingus”, Jeruusalemm: Mira Ofran, 2003.
Avaldatud saated, intervjuud ja kirjavahetus
  • Guf va-Nefesh: Habe'ayah ha-Psikho-Physit [Keha ja vaim: psühho-füüsiline probleem], Tel Aviv: Misrad ha-Bitahon Publications, 1984.
  • Emunato shel ha-Rambam [Maimonidese usk], Tel Aviv: Misrad ha-Bitahoni väljaanded, 1985. Tõlgitud kui Maimonidese usk, John Glucker (tõlkes), New York: Adama Books, 1989.
  • Hamisha Sifrei Emunah [viis usuraamatut], Mira Ofran (toim), Jeruusalemm: Keter, 1995.
  • Sihot al Hagei Yisrael u-Moadav, [Arutelu juudi pühadel], Jeruusalemm: Greta Lebowitz, 1999.
  • Sheva Shanim shel Sihot al Parashat ha-Shavua [Seitsme aasta diskursused nädalase Toora lugemise kohta], Jeruusalemm: Greta Leibowitz, 2000.
  • Mah She-lema'lah u-mah she-lemattah: Dialogim im Toni Lavi [Mis on üleval ja mis allpool: Dialoogid Toni Laviga] või Yehuda: Maarivi Raamatute Gild, 1997.
  • Ratziti lish'ol otcha, professor Leibowitz: Michtavim el Yeshayahu Leibowitz u-mimenu [Ma tahtsin teilt küsida, professor Leibowitz: kirjad Yeshayahu Leibowitzist ja sealt tagasi], Jeruusalemm: Keter, 1999.

Valitud teisene kirjandus ja viidatud teosed

  • Berliin, Jesaja, 1983. “Iisraeli südametunnistus” [heebrea keeles], Ha'aretz, 4. märts: 18.
  • Fagenblat, Michael, 2004. “Puudub igasugune huvi: Levinas, Leibowitz ja religiooni puhas tava”, Harvard Theological Review, 97: 1–32.
  • Hartman, David, 1990. Vastuolulised nägemused, New York: Schockeni raamatud.
  • Kasher, Asa, 1976. “Paradoks-küsimärk” [heebrea], Iyyun, 26: 236–41.
  • Kasher, Asa ja Levinger, Jacob (toim.), 1977. Yeshayahu Leibowitzi raamat (heebrea keeles), Tel Aviv: Agudat ha-Studentim.
  • Kasher, Hannah, 2000. “Yeshayahu Leibowitzi religioosse terminoloogia kasutamisest”, juudi mõtte ja filosoofia ajakiri, 10: 27–55.
  • Kasher, Naomi, 1976. “Kanti eetika ja Leibowitzi vaade religioonile” [heebrea keeles], Iyyun, 26: 242–55.
  • Kellner, Menachem 2006. Peab Juut uskuma, 2 nd väljaanne, Oxford: Littmann raamatukogu juudi tsivilisatsiooni.
  • Maimonides, Mooses. Hämmingus juhend, trans. S. Pines. Chicago: University of Chicago Press, 1963.
  • Marantz, Haim, 1997. “Tunnistaja: moraal ja religioon Yeshayahu Leibowitzi mõistes”, judaism, 46: 35–45.
  • Melzer, Yehuda, 1976. “Eetika ja veel kord Halakha” [heebrea keel], Iyyun, 26: 256–64.
  • Nadler, Steven, 2006. Spinoza eetika: sissejuhatus, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Newton, Adam Zachary, 2000. Aita ja naaber, Albany, NY: SUNY Press.
  • Ravitzky, Avi (toim), 2007. Yeshayahu Leibowitz: konservatiivsuse ja radikalismi vahel, Jeruusalemm, Hakibbutz Hameuchadi kirjastus.
  • Sagi, Avi, 1992. “Rabbi Soloveitchik ja professor Leibowitz kui Halakhahi teoreetikud”, Da'at, 19: 131–48.
  • –––, (toim.), 1995. Yeshayahu Leibowitz: Tema maailm ja filosoofia [heebrea]. Jeruusalemm: Keter.
  • –––, 1997. “Konkurents modernsusega: pühakiri Yeshayahu Leibowitzi ja Joseph Soloveitchiki mõtes”, The Journal of Religion, 77: 421–441.
  • –––, 1997a. “Yeshayahu Leibowitz - läbimurre juudi filosoofias: religioon ilma metafüüsikata”, usuteadused, 33: 203–216.
  • –––, 2009. Juudi religioon pärast teoloogiat, Boston: Academic Studies Press.
  • Schwarzschild, Steven, 1977. “Moraalne radikalism ja“keskmikus”Maimonidese eetikas” ideaali taotlemisel: Steven Schwarzschildi juudi kirjutised, Menachem Kellner (toim), Albany: SUNY Press, 1990, 137–160.
  • Seeskin, Kenneth, 1990. Juudi filosoofia ilmalikus ajastul, Albany NY: SUNY Press.
  • Statman, Daniel, 2005. “Negatiivne teoloogia ja käskude tähendus tänapäevases ortodoksias”, Tradition, 39/1: 55–68.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Vaadake seda sisestusteema Indiana filosoofia ontoloogia projekti (InPhO) alt.
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

  • Yeshayahu Leibowitz [heebreakeelne sait]
  • Yeshayahu Leibowitz - tema maailm ja mõte