Müstika

Sisukord:

Müstika
Müstika
Anonim

Müstika

Esmakordselt avaldatud 11. novembril 2004; sisuline redaktsioon esmaspäeval 10. jaanuaril 2005

Mõiste "müstika" pärineb kreeka keelest μυω, mis tähendab "varjata". Helenistlikus maailmas viitas “müstiline” “salajasetele” usurituaalidele. Varases kristluses viitas see termin pühakirjade „varjatud” allegoorilistele tõlgendustele ja varjatud esinemistele, nagu Jeesus armulauas. Alles hiljem hakkas see termin tähistama “müstilist teoloogiat”, mis hõlmas otsest jumaliku kogemuse olemasolu (vt Bouyer, 1981). Tavaliselt näevad müstikud, nii teistlikud kui ka mitte, oma müstilisi kogemusi osana suuremast ettevõtmisest, mille eesmärk on inimlik ümberkujundamine (vt näiteks Teresa, Avila, Elu, 19. peatükk), mitte aga nende pingutuste lõpp-punktina. Seega mõeldaks „müstitsismi“kõige paremini eristuvate tavade, diskursuste, tekstide, institutsioonide, traditsioonide ja kogemuste kogumina, mis on suunatud inimese muundamisele,erinevalt määratletud erinevates traditsioonides.

Suurem osa filosoofide huvi müstika vastu on William Jamesi religioossete kogemuste mitmekesisuse keskmes, mis on keskendunud suuresti inimeste pöördumiskogemustele, eristavate, väidetavalt teadmisi pakkuvate “müstiliste kogemuste” vastu. Filosoofid on keskendunud sellistele teemadele nagu müstiliste kogemuste klassifitseerimine, nende olemus erinevates usundites ja müstilised traditsioonid, mil määral müstilisi kogemusi tingib müstiku keel ja kultuur ning kas müstilised kogemused pakuvad tõendeid nende sisu tõesuse kohta. Mõned filosoofid on kogu müstilise kompleksi uurimise kasuks hakanud kahtlema kogemuse rõhutamises (vt Jantzen, 1994 ja 1995 ja punkt 9 allpool). Kuna see artikkel puudutab müstikat ja filosoofiat,see keskendub peamiselt teemadele, mida filosoofid on arutanud müstiliste kogemuste üle.

  • 1. Müstiline kogemus
  • 2. Müstiliste kogemuste kategooriad
  • 3. Müstilise kogemuse atribuudid
  • 4. Mitmeaastasus
  • 5. Puhtad teadlikud sündmused (PCE-d)
  • 6. Konstruktivism
  • 7. Müstiliste reaalsuste kogemise võimalusest
  • 8. Epistemoloogia: doksastliku praktika lähenemisviis ja argument tajust
  • 9. Müstika, religioossed kogemused ja sugu
  • Bibliograafia
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Müstiline kogemus

Erineva tähenduse tõttu peab isegi tõsise ravi korral olema „müstilise kogemuse” määratlus vähemalt osaliselt tinglik. Esitatakse kaks seotud "müstilise kogemuse" meeli, üks laias määratluses, mis kajastab üldisemat kasutamist, ja teine kitsas määratluses, mis sobib müstika spetsiifilisemaks käsitluseks filosoofias.

1.1 "Müstiline kogemus" on lai

Laiemas mõttes öelgem, et "müstiline kogemus" on:

(Väidetavalt) ülitaju- või alam-tajumise kogemus, mis võimaldab tutvuda reaalsuste või asjade olekutega, mis pole taju tajumise, somatosensoorsete mooduste või tavapärase enesevaatluse teel kättesaadavad.

Saame määratluses kasutatud termineid veelgi määratleda järgmiselt:

  1. Mõiste „väidetavalt” lisamine on selle määratluse aktsepteerimine, tunnistamata samas, et müstikud kogevad reaalsusi või asjade seisusid kirjeldatu kohaselt kunagi.
  2. Mõistlik tajumise ülielamus hõlmab tajumislaadset sisu, mis ei ole taju tajumiseks sobiv, somatosensoorseid viise (sealhulgas vahendeid valu ja kehatemperatuuri tundmiseks ning keha, jäseme, organi ja siseelundite asendi ja oleku sisemiseks tundmiseks) või tavaline enesevaatlus. Mõned müstikud on viidanud „vaimsele” tajule, mis vastab tajutavatele meeltele ja on sobiv mittefüüsilises maailmas. Taju tajumisega võib kaasneda ülitaju-tajumise kogemusrežiim (vt “ekstravertne” kogemus, punkt 2.1). Näiteks võib inimesel loojuvat päikest vaadates olla ülitaju-taju kogemus. Supersensoorse režiimi kaasamine muudab kogemuse müstiliseks.
  3. Alam-tajumise kogemusel puudub fenomenoloogiline sisu või puudub see peaaegu täielikult (vt 5. ja 6. jaos mõistet „puhtad teadlikud sündmused”) või koosneb fenomenoloogilisest sisust, mis on taju tajumiseks sobiv, kuid puudub tähelepaneliku tajumise tüüpiline kontseptuaalsus (vt allpool „konstrueerimata kogemusi“).
  4. Reaalsuste "tutvumine" tähendab, et subjekt on teadlik (ühe või mitme) reaalsuse olemasolust.
  5. "Asjaolud" hõlmavad näiteks kogu reaalsuse püsimatust ja seda, et Jumal on iseenda alus. Asjaolude "tutvumine" võib esineda kahel kujul. Ühes on subjekt teadlik (ühe või mitme) reaalsuse olemasolust, mille üle (üks või mitu) asjade seisu valitsevad. Näitena võiks tuua teadlikkuse jumalast (tegelikkus), mis võimaldab teadvustada inimese täielikku sõltuvust Jumalast (asjade seis). Teisel kujul hõlmab asjade olekute „tutvumine” arusaamist mis tahes tegelikkusest otse ilma tutvumisele järele andmata. Näitena võiks tuua selle, et pärast fenomenoloogilist sisu elimineerivat kogemust eksisteerib kõik, mis eksisteerib, püsimatus.

See ei ole osa määratlusest, mis tingimata võiks kogemuse ajal subjektilt iseendale öelda, milline see oli, mis tegelik olukord või olukord talle siis avalikustati. Realiseerimine võib tekkida pärast kogemust.

Väidetavalt on müstiline kogemus noetiline, hõlmates teadmisi selle kohta, mida subjekt tabab (vt James, 1958). Allpool käsitleme seda, mil määral väidetakse, et need teadmised pärinevad üksnes kogemusest (punkt 8.5).

Para-sensuaalsed kogemused, näiteks religioossed nägemused ja kuulamised, ei muuda kogemust müstiliseks. Määratlus välistab ka anomaalsed kogemused, nagu kehavälised kogemused, telepaatia, eeltunnetus ja selgeltnägemine. Kõik need on tutvumine meeltele ligipääsetavate objektide või omadustega või tavaliseks enesevaatluseks, näiteks inimmõtted ja tulevased füüsilised sündmused. (Mõningane ebamäärasus siseneb siin müstilise kogemuse määratlusse selle tõttu, mida tuleb pidada mitte-müstilisele kogemusele ligipääsetava asja „liigina”.)

Müstilised kirjutised ei toeta William Jamesi väidet (James, 1958), et müstiline kogemus peab olema mööduv sündmus, kestma vaid lühikest aega ja seejärel kaduma. Pigem võib kogemus olla püsiv teadvus, mis on inimesega terve päeva jooksul või selle osadel kaasas. Sel põhjusel võiks olla parem rääkida müstilisest teadvusest, mis võib olla nii põgus kui ka püsiv. Edaspidi peaks lugeja sellest kogemusest aru saama.

Laias laastus toimuvad müstilised kogemused vähemalt judaismi, kristluse, islami, India usundite, budismi ja ürgreligioonide religioossete traditsioonide piires. Mõne sellise traditsiooni puhul on kogemused väidetavalt ülitähtsa reaalsuse kohta, nagu näiteks Jumal või Brahman (või mõnedes budistlikes traditsioonides Nirvana) kui reaalsus (vt Takeuchi, 1983, lk 8-9). Paljud budistlikud traditsioonid Kuid mõned ei arenda mittekonstrueeritud teadlikkuse kogemust, hõlmates teadlikkust maailmast absoluutselt või suhteliselt mittekontseptuaalsel tasemel (vt Griffiths, 1993). arvatakse, et see annab ülevaate, näiteks kõigi asjade püsimatusest. Budistid viitavad tathata kogemusele või reaalsuse "sellele"ligipääsetav ainult tavapärase taju-tajumise puudumisega. Need budistlikud kogemused on alam-taju ja müstilised, kuna väidetakse, et see olemus on tavalisele meeltunnetusele ja selle teadvustamisele ligipääsmatu, pakkudes teadmisi reaalsuse tõelise olemuse kohta. Mõned budistlikud kogemused, sealhulgas mõned zeni kogemused, ei loeks aga meie määratluse kohaselt müstilisteks, hõlmates väidetavalt tegelikkuse ega olukorraga tutvumist (vt Suzuki, 1970).ei peetaks meie määratluse kohaselt müstiliseks, hõlmates väidetavalt tegelikkuse ega olukorraga tutvumist (vt Suzuki, 1970).ei peetaks meie määratluse kohaselt müstiliseks, hõlmates väidetavalt tegelikkuse ega olukorraga tutvumist (vt Suzuki, 1970).

1.2 Müstilise kogemuse kitsas tunne

Kitsas tähenduses, mis on levinum filosoofide seas, tähendab “müstiline kogemus” müstilise kogemuse alamklassi laias tähenduses. Täpsemalt viitab see:

(Väidetavalt) ülitaju-taju- või alam-taju-tajutav positiivne kogemus, mis võimaldab tutvuda reaalsuste või olukorraga, millele pole taju, somatosensoorsete mooduste või tavapärase sissejuhatuse kaudu juurdepääsetav.

Unitiivne kogemus hõlmab fenomenoloogilist de-rõhutamist, hägustumist või paljususe likvideerimist, kus kogemuse kognitiivne tähtsus loetakse peituma just selles fenomenoloogilises tunnuses. Näited on kogemused kogu looduse olemusest, „liitumisest” Jumalaga, nagu ka kristlikus müstikas (vt punkt 2.2.1), hindu kogemustest, et Atman on Brahman (et mina / hing on identne igavese, absoluutsega olemist), budistlikku konstrueerimata kogemust ja “monistlikke” kogemusi, millel puudub igasugune paljusus. („Unitiivsete” kogemuste kohta vt Nutikad 1958 ja 1978 ning Wainwright, 1981, esimene peatükk.) Kitsast määratlusest välja arvatud, ehkki laias määratluses esinevad, on näiteks jumala dualistlik kogemus, kus subjekt ja Jumal jäävad rangelt eristatav,juudi kabbalistlik kogemus üksikust ülimast sefirast ja vaimude šamanistlikud kogemused. Need pole müstilised kitsas tähenduses, sest mitte ebaühtlased kogemused.

Edaspidi kasutatakse „müstilist kogemust” kitsas tähenduses, kui pole teisiti öeldud. Vastavalt sellele viitab mõiste “müstika” tavadele, diskursusele, tekstidele, institutsioonidele ja traditsioonidele, mis on seotud positiivsete kogemustega.

Tuleb olla ettevaatlik, et mitte segi ajada müstilist kogemust „usulise kogemusega“. Viimane viitab kogemustele, mille sisu või tähendus on usulises kontekstis asjakohane või millel on „religioosne” maitse. See hõlmaks suurt osa müstilistest kogemustest, aga ka usulisi nägemusi ja kuulamisi, mittemüstilisi zeni kogemusi ja mitmesuguseid religioosseid tundeid, näiteks usulist aukartust ja alaväärsust. Siia kuulub ka see, mida Friedrich Schleiermacher nimetas peamiseks usuliseks kogemuseks: absoluutse sõltuvuse tunne (Schleiermacher, 1963).

Me võime nimetada numinoosseks (alates “numen” tähendab jumalikku või vaimset) kogemust, mitte-unitiivset kogemust (väidetavalt), mis võimaldab tutvuda reaalsuste või olukorraga, mis pole sellist laadi, mis pääseb taju taju, somatosensoorsete mooduste või standardne enesevaatlus. Teie aia mitmekesisus Jumala (pelgalt) “kohaloleku” osas on arvukas kogemus. Numinoossed kogemused on kontrastiks religioossete kogemustega, mis hõlmavad näiteks tundeid, kuid mitte väidetavat tutvumist mitte-sensoorsete reaalsuste või asjaseisunditega.

Rudolf Otto reserveeris termini "arvuline kogemus" kogemustele, mida väidetavalt peetakse tegelikkuses "täiesti muuks" kui subjektiks, tekitades hirmu ja lummuse reaktsiooni enne arusaamatut müsteeriumi (Otto, 1957). Siinses tähenduses on Otto “numinous” kogemus vaid üks selline numinous kogemus.

2. Müstiliste kogemuste kategooriad

Müstilisi ja religioosseid kogemusi saab liigitada erinevatel viisidel, lisaks sisseehitatud erinevusele müstiliste ülitaju-taju- ja alameeletaju-kogemuste vahel. Selles jaotises on toodud mõned tavalised klassifikatsioonid.

2.1 Ekstrovertne ja introvertne

Kui mõni kogemus sisaldab taju-, somatosensoorset või introspektiivset sisu, võime öelda, et see on ekstravertne kogemus. Siis on olemas müstilisi ekstravertseid kogemusi, nagu looduse ühtsuse müstilises teadvuses, mis on kaetud inimese tajumisega maailmast, aga ka mitteühtseid numinoosseid ekstravertseid kogemusi, nagu siis, kui kogeda Jumala kohalolekut lumehelbe pilguga. Kui see pole ekstravertne, võime öelda, et kogemus on introvertne. Introvertsete kogemuste näideteks võiksid olla mingites müstilistes traditsioonides kogetud „tühjus” või „tühjus” ja jumalakogemus, mis tuleneb meeleelukogemusest eemaldumisest (nende tingimuste kohta vaata lähemalt 4. peatükki).

2.2 Teistlik ja mitteteistlik

Lääne filosoofide lemmik erinevus on teistlike kogemuste, mis väidetavalt on jumala ja mitteteistlike kogemuste vahel. Mitteteistlikud kogemused võivad olla väidetavalt muu lõpliku reaalsuse peale Jumala või üldse mitte reaalsuse. Numinouslikud teistlikud kogemused on dualistlikud, kus Jumal ja subjekt jäävad selgelt eristatavaks, samas kui teistlik müstika puudutab mingisugust liitu või identiteeti Jumalaga.

2.2.1 Liit Jumalaga

Jumalaga liit tähendab pigem rikaste kogemuste perekonda kui ühte kogemust. “Liit” hõlmab inimese ja Jumala eraldatuse kaotamist, millel puudub identiteet. Kristlikud müstikud on erinevalt kirjeldanud liitumist jumalikuga. See hõlmab ka Bernard Clairvaux'ist (1090-1153), kirjeldades ühinemist kui "armastuse vastastikkust". Henry Suso (1295-1366) võrdleb jumalaga liitumist tilga veega, mis langeb veini, võttes veini maitse ja värvi (Suso, 1953, lk 185) ja Jan van Ruysbroeck (1293–1381) kirjeldavad liitu kui “rauda tule sees ja tulekahju rauas” (vt Pike, 1992, 2. peatükk). Üldiselt oli keskaegsel kristlikul müstikal liidu teadvuses vähemalt kolm etappi, mida on erinevalt kirjeldatud: vaikne, sisuliselt Jumalaga ühinemise eeldus, täielik liitumine ja vägistamine.viimane hõlmab enesest „ära kandmise” tunnet (vt Pike, 1992, 1. peatükk).

2.2.2 Identiteet Jumalaga

Teistlikud müstikud räägivad mõnikord nii, nagu oleksid nad teadlikud, et nad on täielikult jumalasse imbunud või isegi Jumalaga identsed. Selle näideteks on islami sufi müstik al-Husayn al-Hallaj (858–922), kes kuulutavad: “Ma olen jumal” (vt Schimmel, 1975, 2. peatükk), ja juudi kabbalist Isaac of Acre (s. 1291?), Kes kirjutas, et hing on jumalasse imbunud “kannu veega jooksukaevu”. (vt Idel, 1988, lk 67.) Ka haisidici meister, Liady (1745-1812) R. Shneur Zalman (1745-1812) kirjutas inimesest kui tilk vett Infinite ookeani koos illusoorse üksikisiku tunnetusega “tilk.” Ja (ketserlik) kristlik müstik Meister Eckhart (umbes 1260-1327 / 8) tegi väga sarnaseks identiteedideklaratsioonidega (vt McGinn, 2001 ja Smith, 1997). Siiski on lahtine küsimus, millal tuleb selliseid avaldusi käsitleda identiteeditõenditena,panteistlike või akosmiliste kavatsustega ja kui need on ehk hüperboolsed variatsioonid liidu tüüpi kogemuste kirjeldustes.

2.3 Teurgiline vs mitteteurgiline müstika

Kirurgilises (kreeka teourgiast pärit) müstikas kavatseb müstik müstilises kogemuses jumalikku aktiveerida. (Vt Shaw, 1995, lk 4.) Seega osaleb kristlik müstik, kes kavatseb aktiveerida Jumala armu, teurgiasse. Sellegipoolest väidavad paljud teistlikud müstikud, et tavaliselt kogevad nad Jumala tegevust, kuid paljud ei väida, et see tuleneb nende endi püüdlustest, teised aga hoiduvad kuulutamast jumaliku aktiveerimist oma müstilise elu eesmärgina. Nii et nad pole kirurgilise tegevusega seotud.

Juudi kabbalah on väidetava kirurgilise müstika kõige silmatorkavam vorm. Selles püüab müstik muuta modifikatsioone Jumala sisemises elus (vt Idel, 1988). Siiski on küsitav, kas kabbalah on oma kirurgilistes vormides müstika, isegi müstika laia määratluse korral, ehkki see on selgelt müstika seoses õpetusega liituda Jumala ja Einsofiga või Lõpmatu.

2.4 Apofaatne vs kataphatic

Apofaatlik müstika (kreeka keeles „apofaas“, mis tähendab eitamist või „ära ütlemist“) vastandub katafaatlikule müstikale (kreeka keeles „katafaas“, mis tähendab kinnitust või „ütlemist“). Apofaatiline müstika väidab, et midagi ei saa öelda objektide või asjade kohta, mida müstik kogeb. Need on täiesti kirjeldamatud või “kirjeldamatud”. Katafaatne müstika seab väiteid selle kohta, mida müstik kogeb.

Näitena apofaatilise müstika on klassikalise Tao tekst, Tao Te Ching, omistatud Lao Tsu (6 th sajandil eKr), mis algab sõnadega Isegi parima õpetamise ei ole Tao ise. Isegi kõige peenem nimi pole selle määratlemiseks piisav. Ilma sõnadeta saab tao olla kogenud ja ilma nimeta võib seda tunda.” (Lao Tsu, 1984).

Vastupidiselt sellele arusaamale katafaatlikust ja apofaatsest Fr. Thomas Keating on väitnud, et kristlik müstika toetab kindlalt Jumala olematust. Katafaatilise ja apofaatilise eristamine viitab hoopis erinevustele ettevalmistavas režiimis, mida kasutatakse „müstilisel viisil” - esimene kasutab „positiivseid” meetodeid, teine ainult „negatiivseid” tehnikaid. Katafaatne ettevalmistus kasutab ta müstilise teadvuse jaoks positsiooni saamiseks mõistust, kujutlusvõimet, mälu ja visuaale. Apoopaatiline ettevalmistus hõlmab muu teadliku sisu tühjendamist, et "teha ruumi" Jumala kartmisele, kes on väljaspool meie diskursiivset, sensuaalset olemust. (vt Keating, 1996, 4. peatükk).

3. Müstilise kogemuse atribuudid

3.1 Käsimatus

William James (James, 1958, 292–93) pidas „määramatust” või kirjeldamatust müstilise oluliseks märgiks. Kuid alati pole selge, kas kogemused või selle väidetav eesmärk või mõlemad peavad olema käsitamatud. Loogiline probleem, mis on seletamatus, on Augustine märkinud juba ammu: “Jumala ei tohiks öelda olevat ületamatu, sest kui seda öeldakse, öeldakse midagi. Ja luuakse vastuolu terminitega, sest kui see on vääramatu, millest ei saa rääkida, siis see pole ka ületamatu, mida nimetatakse ületamatuks”(Augustine, 1958, lk 10–11). Öelda, et X on kirjeldamatu, tähendab öelda midagi X kohta, mis on vastuoluliseks. Selle probleemi on uuesti tõstatanud Alvin Plantinga (Plantinga, 1980, 23-25) ja Keith Yandell (Yandell, 1975).

Müstiku jaoks on sellele probleemile võimalik mitmeid lahendusi. Üks on vältida kõnet täielikult ja vaikida sellest, mis kogemustes ilmneb. Müstikud pole selles aga eriti head olnud. Teine võimalus on eristada esimese järgu ja teise järgu atribuute, kus mõlemad on „ebakindlus” teise järgu mõiste ja viitavad ainult esimese järgu terminitele. Kui öelda, et miski on „kirjeldamatu”, oleks väita, et seda ei saa kirjeldada ühegi esimese järgu terminiga, kuna „ebastabiilsus” pole üks neist. Kolmas võimalus on näiteks öelda, et „X on kõlbmatu” on tõesti lause X tähendus, öeldes, et see ei viita ühelegi kirjeldatavale üksusele. Neljas võimalus seisneb selles, et räägitakse X-st, ad infinitum,selles, mida Michael Sells on nimetanud lõpmatuks "ütlemata jätmiseks" või öeldu tagasi võtmiseks (vt Sells, 1994, 1. peatükk).

Ebaütlemise näite võib leida lõpututest negatiividest mõnes Madyamika ja Zen-budismi meditatiivses teadvuses. Kuna tõde reaalsuse kohta - nii nagu see on - asub väljaspool meie kontseptsioonide seda, ei saa me seda tõde öelda, vaid kogeda. Seega, kui ütleme: "Reaalsus ei ole reaalsus", see tähendab, et tegelikkus, nagu see on, erineb sellest, mida me selle kontseptuaalseks peame, peame ka ütlema, et "reaalsus pole - mitte reaalsus". Vastasel juhul on meid haaratud tegelikkuse kontseptualiseerimisest (öeldes selle kohta, et see pole see, mida meie kontseptsioonid väidavad, et see on). Seejärel peame viimase ütluse kohe ümber lükkama, öeldes, et reaalsus ei ole mitte reaalsus ega ka mitte reaalsus. Ja nii edasi. (Vt Thich Nhat Hanh, 1994, 5. peatükk). Teine, selle lähenemise teistlik näide on (Pseudo) Dionysiuse (c.500), kelle jaoks Jumal oli “kõige arusaamatum absoluutne mõistatus”, mille kohta võime öelda ainult seda, mis see pole. Niisugused jätkuvad eitavad punktid ületavad kogemuste diskursuse.

Viies võimalus lahendamatuse probleemide paradoksi lahendamiseks William Alstoni tähelepanekust, mille kohaselt müstikutel, kes tunnistavad Jumala täielikku teadmatust, on olnud palju öelda oma kogemuste ja Jumala kohta (Alston, 1991). Alston väidab seetõttu, et kui müstikud räägivad kirjeldamatusest, viitavad nad raskustele kirjeldada sõna-sõnalt, mitte metafoori, analoogia ja sümbolite abil. Alston, see pole müstika iseäralik märk, kuna see on teaduses, filosoofias ja religioonis üsna tavaline. Alstoni seisukoht ei pruugi aga müstilisuse otsesõnu „ütlematute” suundumustega ühtida.

Kuues lahendus lahendamatuse paradoksile võiks tulla Richard Gale'ilt (1960) ja Ninian Smart'ilt (1958, 69), kes on mõlemad väitnud, et 'ineffibility' on (pelgalt) aunimetus, mis tähistab müstiku kogemuse väärtust ja intensiivsust.. Samamoodi väidab Wayne Proudfoot, et müstikud ei saanud teada, et neid, mida nad kogesid, ei saa väljendada üheski võimalikus keeles, kuna nad ei oska kõiki võimalikke keeli. Ta järeldab, et ebatäpsuse nõudega nähakse ainult ette, et ükski keelesüsteem ei ole selle suhtes kohaldatav, ega ole kirjeldav väide. Sõna „kirjeldamatu” eesmärk on mõistatuse loomine ja säilitamine (Proudfoot, 1985, 125–27). Need seisukohad seavad küsimuse alla müstiliste kogemuste olemasolu võimaluse, mis on niivõrd erinev naturaalsest kogemusest, mida inimesed muidu teavad, et seda ei saa tavalise inimkeelega väljendada. Proudfooti vastu võib öelda, et: kuna müstikud ei saanud teada, et müstiline objekt on üheski võimalikus keeles kirjeldamatu, ei järeldu sellest, et nad ei esitaks oma entusiasmis nende teadmatusest suuremat väidet. Igal juhul võivad müstikud uskuda, et kuna neile teada olevad keeled ei suuda kirjeldada seda, mida nad kogesid, ei suuda seda kirjeldada ka ükski teine inimkeel.esitama nõude, mis pole nende teada. Igal juhul võivad müstikud uskuda, et kuna neile teada olevad keeled ei suuda kirjeldada seda, mida nad kogesid, ei suuda seda kirjeldada ka ükski teine inimkeel.esitama nõude, mis pole nende teada. Igal juhul võivad müstikud uskuda, et kuna neile teada olevad keeled ei suuda kirjeldada seda, mida nad kogesid, ei suuda seda kirjeldada ka ükski teine inimkeel.

Mõne filosoofi arvates tähendab rõhutamatus suutmatust mõista müstikat “irratsionaalseks”, välistades selle mõistlikest inimlikest püüdlustest. Grace Jantzen on kritiseerinud ebakindluse rõhutamist kui katset eemaldada müstilised kogemused ratsionaalse diskursuse valdkonnast, asetades need hoopis emotsioonide valdkonda (Jantzen, 1995, lk 344). Teised on müstitsismi "ratsionaalsust" kindlameelselt kaitsnud irratsionalismi süüdistuste vastu (Staal, 1975). Tühistamatuse küsimus seotakse seega müstiliste kogemuste episteemilise väärtuse küsimustega, mida arutatakse allpool 8. osas.

3.2 Paradoksaalsus

Müstika teadlased rõhutavad mõnikord müstiliste kogemuste “paradoksaalset” olemust. Alati pole selge, kas kogemus, müstiline objekt või mõlemad peavad olema paradoksaalsed. Me võime eristada „paradoksaalse” nelja asjakohast taju: (1) Selle etümoloogia kohaselt tähendab „paradoksaalne” seda, mis on üllatav või „vastuolus ootustega”. (2) Keel võib olla tahtlikult „paradoksaalne”, kui kasutatakse loogiliselt ebakorrektset sõnavormi, et edastada seda, mis ei ole loogiliselt absurdne. See võib olla retoorilise mõju tõttu või seetõttu, et raskusi on mõtte edastamisel ilma keeleliste trikkideta. (3) Nagu filosoofias, võib ka „paradoks” hõlmata ootamatut loogilist vastuolu, nagu ka „valelik paradoks”. (4) Walter Stace peab paradoksaalsust müstiliste kogemuste universaalseks tunnuseks,"paradoksaalsuse" võrdsustamine kavandatava loogilise vastuoluga (Stace, 1961, 212. Vt 4. osa allpool).

Kuivõrd müstiline kogemus on tavapärasest erinev ja ebaühtlane kvaliteet kummaline (vähemalt tavalise rahva jaoks), võivad teated nende kohta olla üllatavad või ootustele vastupidised. Seetõttu võivad need olla mõttes paradoksaalsed (1). Teated müstiliste kogemuste kohta võivad olla paradoksaalsed ka mõttes (2), sest mõnikord võtab müstiline keel loogiliselt solvavaid vorme, kui tegelik absurd ei pruugi olla mõeldud. Paradoksi esineb selles mõttes siiski harvemini müstiliste kogemuste esmastest aruannetest ja rohkem teise järgu müstilistest mõttesüsteemidest (Moore, 1973 ja Staal, 1975).

Pole siiski mingit põhjust, miks müstilised kogemused või nende objektid peaksid olema mõlemas mõttes paradoksaalsed (3) või (4). Üldiselt ei ole põhjust arvata, et müstiliste kogemuste aruanded peavad tähendama loogilist absurdi. Nagu me eespool nägime, esinevad küll üksteisega vastuolulisi väljendusvorme, kuid sageli eemaldatakse vastuolud sõnade ütlemata jätmise või tühistamise vahendiga, mis ajab diskursuse mitte-diskursiivseks valdkonnaks.

Püüe nimetada müstilisi kogemusi meeltes (3) ja (4) paradoksaalseks võib tuleneda sellest, et oleme liiga innukalt võtnud loogiliselt hälbelist keelt kõige sõnasõnalisema keeles. Näiteks räägib zen-budism meeleseisundisse jõudmisest, mis ületab nii mõtlemise kui ka mõtlematuse. Selle asemel, et viidata keskmisele olekule, ei mõtlemisele ega mõtlemisele, on sageli eesmärk osutada meeleseisundile, kus püüdlemine puudub ja vaimse tegevuse märgistamine lakkab. „Pingutuseta” mõte ei püüdle ei mõtte ega mõtlemise poole. Ükski loogiline absurd ei nakata seda kirjeldust. Teises suunas on Frits Staal väitnud, et loogiliselt austatavate väidete esitamiseks on süstemaatiliselt kasutatud paradoksaalset müstilist keelt (Staal, 1975). Kuigi müstikud kasutavad oma kogemuste kirjeldamisel palju sõnasõnalist keelt (vt Alston, 1992, 80-102),kirjaoskus ei pea laienema aistingute (3) või (4) paradoksile.

4. Mitmeaastasus

Mitmed filosoofid, keda mõnikord nimetatakse ka “mitmeaastasteks”, on püüdnud tuvastada kultuuride ja traditsioonide vahel ühiseid müstilisi kogemusi (termini “perennialism” jaoks vt Huxley, 1945). Walter Stace'i mitmeaastane seisukoht on tekitanud palju arutelusid (Stace, 1960, 1961). Stace pakub välja kaks müstilist kogemust, mis esinevad „kõigis kultuurides, religioonides, perioodides ja ühiskondlikes tingimustes”. Ta määratleb universaalse ekstravertse kogemuse, mis „vaatab läbi meelte läbi”, et tajuda maailma ühte või ühte olemust maailma paljususes või läbi selle, mõistes „ühte” kui maailma sisemist elu või teadvust. Ühtsust kogetakse kui püha objektiivset reaalsust õndsuse ja rõõmu tundes. Stace'i universaalne ekstravertne kogemus (või kogetud tegelikkus, pole alati selge, milline) on paradoksaalne,ja võib-olla ka kirjeldamatu (Stace, 1961, 79).

Teiseks identifitseerib Stace universaalse, “monistliku”, introvertse kogemuse, mis “vaatab vaimusilmasse”, et saavutada “puhas teadvus”, see tähendab kogemus, mis fenomenoloogiliselt pole millestki (Stace, 1961, 86). Stace nimetab seda “ühtseks teadvuseks”. Mõni on seda nimetanud “puhta teadliku sündmuseks” või “PCE-ks” (Forman, 1993b ja 1999. Vt 6. osa allpool). PCE koosneb subjekti "tühjendamisest", millel on igasugune kogemuslik sisu ja fenomenoloogilised omadused, sealhulgas kontseptsioonid, mõtted, taju taju ja sensuaalsed pildid. Väidetavalt jääb subjekt „puhta” ärkveloleku teadvusesse. Nagu ka tema ekstravertne kogemus, hõlmab ka Stace'i universaalne introvertne kogemus püha objektiivsuse õndsat tunnet ning on paradoksaalne ja võib-olla vääramatu. Stace peab universaalset introvertset kogemust müstilise teadlikkuse küpsemiseks üle universaalse ekstravertse teadvuse poole maja.

Stace assimileerib teistlikke müstilisi kogemusi oma universaalse introvertse kogemusega, eristades kogemust ja tõlgendamist. Introvertne kogemus, ütleb Stace, on kultuurides sama. Ainult tõlgendused erinevad. Stace ütleb, et nende ümbrus survestab teistlikke müstikuid, et nende introvertsetele kogemustele teoloogiline tõlgendus panna. Ninian Smart säilitas ka monistliku kogemuse universaalsuse, väites, et teistlike müstiliste kogemuste kirjeldused kajastavad tõlgendavat kattumist kogemuslikul alusel, mis on ühine nii teistlikele kui ka mitteteistlikele kogemustele (Smart, 1965).

Stace'i on teravalt kritiseeritud müstiliste reportaažide lihtsustamise või moonutamise eest (kokkuvõtte saamiseks vt Moore, 1973). Näiteks kritiseerib Pike Stace-Smarti seisukohta, kuna kristlikus müstikas on liit Jumalaga jagatud eristatavateks faasideks, millel pole kristlikus teoloogias alust. Seetõttu kajastavad need faasid tõenäoliselt kogemusi ja mitte sunniviisilist tõlgendamist (Pike, 1992, 5. peatükk).

Vastupidiselt Stace'ile tuvastas RC Zaehner müstilise teadvuse kolme tüüpi: (1) „paneeniline” ekstravertne kogemus, looduse olemuse kogemus, mis hõlmab ka iseennast, (2) „monistlik” kogemus diferentseerimata ühtsusest, mis ületab ruumi ja aeg ja (3) teistlik kogemus, kus subjekti ja kogemuse objekti vahel on duaalsus (Zaehner, 1961). Zaehneri arvates oli teistlik kogemus edusamm monistliku ees, kuna viimane arvas, et tema arvates väljendab müstik enesekeskset huvi olla ülim.

William Wainwright on kirjeldanud müstilise ekstravertse kogemuse nelja moodi: looduse, looduse kui elava kohaloleku ühtsuse tunne, tunne, et kõik looduses tajutav on igaveses olevikus, ja budistide konstrueerimata kogemus. Nagu Zaehner, eristab Wainwright kahte müstilist introvertset kogemust, millest üks on puhas tühi teadvus ja teistlik kogemus, mida tähistab objekti teadvustamine “vastastikuses armastuses” (Wainwright, 1981, 1. peatükk).

5. Puhtad teadlikud sündmused (PCE-d)

5.1 Puhtalt teadlike sündmuste kaitsjad

PCE-sid puudutavate küsimuste osas on toimunud palju filosoofilisi erimeelsusi, väidetavalt kogu kogemusliku sisu ja fenomenoloogiliste omaduste, sealhulgas mõistete, mõtete, taju ja sensuaalsete piltide subjekti “tühjenemise” kaudu. Kas selliseid sündmusi tõesti kunagi toimub ja kui need aset leiavad, kui olulised on need müstikas? PCE kaitsjad sõltuvad müstilises kirjanduses väidetavatest viidetest puhtale teadvusele. Üks ilmekas näide on budistlik filosoof Paramaartha (499–569), kes sõnas sõnaselgelt, et kõik meie tunnetused „tingisid” meie mõisted, välja arvatud sensoorsed „tingimusteta” budistlikud tühjuskogemused (vt Forman, 1989). Veel üks viidatud näide pärineb kristliku müstiku Meister Eckharti kirjutistest, mis kirjeldavad mõistetest ja meeltekogemusest loobumist unustavat müstilist unustust (Forman, 1993a). Lisaks on Robert Forman tunnistanud PCE-st, mida ta ka ise on läbi elanud, kirjeldades seda kui tühja teadvust, millest üks ei pea ärkvel olema (Forman, 1993b).

5.2 Puhtalt teadlike sündmuste kaitse kriitika

Siin on proov puhaste teadlike sündmuste (PCE) kaitsmise olulise kriitika kohta: (1) Kirjandusest leitud PCE-de aruanded ei pruugi olla PCE-de esinemise kindlakstegemisel määravad. Nendes raportites peaksime kahtlustama „idealiseerimise” fenomeni. Idealiseerimine toimub siis, kui ideaalne eesmärk esitatakse saavutatuna, kui see polnud. Olenemata sellest, kas puhas teadvus kunagi toimub või mitte, peaksime kahtlustama, et seda võidakse esitada nii, nagu oleks ta teinud, sest müstik seda nii püüdleb. (2) PCE kaitsjad liialdavad müstikas täieliku tühjenemise kesksusega. On küsitav, kas see on keskse tähtsusega näiteks kristliku müstika põhivoolus, kus müstik unustab tavaliselt kõik muu ainult selleks, et jumalat paremini kaaluda. Tüüpiline on kristlik müstik Jan Ruysbroeck, kes kirjutas, et enese tühjendamine on vaid eeldus müstilisele elule, kui mõtiskleda Jumala üle jumaliku armu läbi (Zaehner, 1961, 170–71). Sarnaselt oli varajases hasiidismis vajaliku “kehalisuse kadumine” mõeldud näiteks selleks, et müstik saaks mõelda jumaliku sefiroti ühtsele ülemisele struktuurile. Ja zeni meister Dogen (1200–1253) kirjutas “valesti mõeldes, et asjade olemus ilmneb siis, kui kogu maailm, mida me tajume, hävib” (Dogen, 1986, 39). (3) Seetõttu võivad tühjendamise ja unustamise aruanded viidata ainult tavalise kogemusliku sisu tühjendamisele, mis teeb ruumi erakordseks sisuks. See on hästi kooskõlas juudi müstitsismi ajini (mitte millegi) kontseptsiooniga, mis on positiivselt küllastunud jumalikust reaalsusest (Matt, 1997). Mõni on väitnud, et isegi Meister Eckharti jaoks on “tühjendamine” ühe inimese mõistmine ühegi teise objekti peale Jumala asemel kui sisu absoluutne tühjus (Matt, 1997). (4) Mitmeaastased inimesed võivad mõne tühjenemise ärkvelolekuga liialdada. Islami sufi fana kogemust („äraminemist”) kirjeldatakse mõnikord teadvuseta seisundina ja sufi võib Jumala leidmisel wajdis puhtalt teadvusetuks muutuda (Schimmel, 1975, 178–79). Seetõttu võib tühjendamine mõnikord olla lihtsalt puhas teadvus. (5) Isegi kui subjekt räägib ausalt puhtalt teadlikust episoodist, võis toimuda kontseptuaalseid sündmusi, mida subjekt kas represseeris või koges hägusel viisil (vt Wainwright, 1981, 117-119). Need viimased lihtsalt ei jää mällu. Meel ei ole ühelgi teisel objektil peale Jumala, vaid pigem sisu absoluutses tühjuses (Matt, 1997). (4) Mitmeaastased inimesed võivad mõne tühjenemise ärkvelolekuga liialdada. Islami sufi fana kogemust („äraminemist”) kirjeldatakse mõnikord teadvuseta seisundina ja sufi võib Jumala leidmisel wajdis puhtalt teadvusetuks muutuda (Schimmel, 1975, 178–79). Seetõttu võib tühjendamine mõnikord olla lihtsalt puhas teadvus. (5) Isegi kui subjekt räägib ausalt puhtalt teadlikust episoodist, võis toimuda kontseptuaalseid sündmusi, mida subjekt kas represseeris või koges hägusti (vt Wainwright, 1981, 117-119). Need viimased lihtsalt ei jää mällu. Meel ei ole ühelgi teisel objektil peale Jumala, vaid pigem sisu absoluutses tühjuses (Matt, 1997). (4) Mitmeaastased inimesed võivad mõne tühjenemise ärkvelolekuga liialdada. Islami sufi fana kogemust („äraminemist”) kirjeldatakse mõnikord teadvuseta seisundina ja sufi võib Jumala leidmisel wajdis puhtalt teadvusetuks muutuda (Schimmel, 1975, 178–79). Seetõttu võib tühjendamine mõnikord olla lihtsalt puhas teadvus. (5) Isegi kui subjekt räägib ausalt puhtalt teadlikust episoodist, võis toimuda kontseptuaalseid sündmusi, mida subjekt kas represseeris või koges hägusti (vt Wainwright, 1981, 117-119). Need viimased lihtsalt ei jää mällu. Islami sufi fana kogemust („äraminemist”) kirjeldatakse mõnikord teadvuseta seisundina ja sufi võib Jumala leidmisel wajdis puhtalt teadvusetuks muutuda (Schimmel, 1975, 178–79). Seetõttu võib tühjendamine mõnikord olla lihtsalt puhas teadvus. (5) Isegi kui subjekt räägib ausalt puhtalt teadlikust episoodist, võis toimuda kontseptuaalseid sündmusi, mida subjekt kas represseeris või koges hägusti (vt Wainwright, 1981, 117-119). Need viimased lihtsalt ei jää mällu. Islami sufi fana kogemust („äraminemist“) kirjeldatakse mõnikord teadvuseta olekusena ja sufi võib Jumala leidmisel wajdis puhtalt teadvusetuks muutuda (Schimmel, 1975, 178–79). Seetõttu võib tühjendamine mõnikord olla lihtsalt puhas teadvus. (5) Isegi kui subjekt räägib ausalt puhtalt teadlikust episoodist, võis toimuda kontseptuaalseid sündmusi, mida subjekt kas represseeris või koges hägusel viisil (vt Wainwright, 1981, 117-119). Need viimased lihtsalt ei jää mällu.võib olla esinenud kontseptuaalseid sündmusi, mida subjekt on represseerinud või kogenud ebamäärasel viisil (vt Wainwright, 1981, 117-119). Need viimased lihtsalt ei jää mällu.võib olla esinenud kontseptuaalseid sündmusi, mida subjekt on represseerinud või kogenud ebamäärasel viisil (vt Wainwright, 1981, 117-119). Need viimased lihtsalt ei jää mällu.

6. Konstruktivism

Konstruktivism rõhutab müstilise kogemuse kontseptuaalset „ehitamist“. Nimetagem “pehmeks konstruktivismiks” seisukohta, et puudub mingisugune müstiline kogemus, kui vähemalt mõned kontseptsioonid pole, kontseptsioonid on see, mis “konstrueerib” kogemuse. Nimetagem „kõvaks konstruktivismiks” seisukohta, mille kohaselt müstiku konkreetne kultuuriline taust massiliselt konstrueerib - määrab, kujundab või mõjutab - müstiliste kogemuste olemust (vt Hollenback, 1996, Jones, 1909, Sissejuhatus ja Katz, 1978 ja 1983). Eeldusel, et müstilised traditsioonid on väga erinevad, tähendab kõva konstruktivism perennialismi eitamist. Pehme konstruktivism on rangelt kooskõlas perennialismiga, kuna see on kooskõlas kultuuridevahelise müstilise kogemusega, mis hõlmab müstiliste traditsioonide ühiseid mõisteid. PCEde olemasolu vastu on mobiliseeritud nii kõvad kui ka pehmed konstruktivistlikud argumendid.

6.1 Pehmed konstruktivistlikud argumendid PCE kaitsjate vastu

Siin on proov PCE kaitsjate vastu esitatud pehmetest konstruktivistlikest argumentidest: (1) PCE-d on võimatud meie olemuse tõttu (Katz, 1978, 59). Inimeste kohta on tõsiasi, et saame kogeda ainult mälu, keele, ootuste ja kontseptuaalide abil. Seetõttu ei saa meil olla “puhast” teadlikkust, kogu sisu tühi. (2) PCE-d ei saa olla kogemused (vt Proudfoot, 1985, 4. peatükk ja Bagger, 1999, 4. peatükk). Peame eristama väidet sündmuse ja kogemuse vahel. Et X-il on “kogemus” E, tähendab see, et X mõistab E-d. Seega, isegi kui juhtuvad puhtalt teadlikud sündmused, ei loeta neid kogemusteks enne, kui subjekt neid mõistab. Sel hetkel lakkavad nad olemast “puhas teadvus”.”(3) Müstilise kirjanduse ülevaade näitab, et tüüpilised müstilised kogemused on olemuselt kontseptuaalsed ega ole mõistetest tühjad. (4) Epistemoloogiline vastuväide: katseisikud ei saanud teada, et nad on PCE-d läbi elanud. Nad ei saanud seda PCE ajal teada, sest väidetavalt peaks see olema kogu kontseptuaalsest sisust tühi (Bagger, 1999, 102-3). Katsealune ei saanud PCE-d mäletades seda teada, kuna selle toimumise ajal pole väidetavalt midagi jälgida ja järelikult pole midagi meeles. Samuti ei saanud subjekt arvata, et PCE on möödunud, mäletades "enne" ja "pärast", mille keskel pole arvestatud. See ei suuda eristada PCE-d tavalisest teadvusest. Tõepoolest, tundub, et pole vahet, kas müstiliste arusaamadega esilekerkiv isik läbis PCE või oli lihtsalt teadvuseta. (5) Teine epistemoloogiline vastuväide:Oletame, et on tekkinud PCE ja subjekt teab seda kuidagi. Sellegipoolest on probleemiks PCE seos hilisemate teadmistega, näiteks kui Eckhart väidab PCE-s väidetavalt teadmisi hinge ja Jumala kohta tervikuna (vt Forman, 1993a). Kui PCE-s olid subjektid kogu kogemuslikust sisust tühjad, siis ei saanud nad väita, et oleks midagi tuttavat (Bagger, 1999, 102-3).

6.2 Pehme konstruktivismi kriitika

Pehme konstruktivistliku seisukoha vastu võib esitada mitmeid vastuväiteid:

  1. Arutelud selliste olendite poolt, kes me PCE võimaluse vastu oleme, pole veenvad. Kuigi meie kultuurikomplektid kujundavad meie tavalisi kogemusi, ei anna see argument mõjuvat põhjust, miks me ei saaks nautida kogemusi kontseptuaalse teadlikkuse tasemel, eriti koolituskavade kaudu. Selle argumendi autor Steven Katz märgib ära meie kogemused kõige jõhkramatel, infantiilsematel ja sensatsematel tasemetel, kui olime imikud (Katz, 1988, 755). Raske on aru saada, miks me põhimõtteliselt ei saaks sellist mõistuseta kogemuste taset. Ja on raske välistada võimalust, et selliste sündmuste läbimine võib pakkuda väidetavalt uusi reaalsuse olemuse vaatepunkte.
  2. Pole vahet, kas PCE-d nimetatakse kogemuseks või sündmuseks. PCE toimub subjekti laiema kogemuse piires, sealhulgas juhul, kui subjekt väljub PCE-st ja sellele omistatakse tähendus. Las see laiem kogemus on arutluse all olev kogemus, mitte ainult PCE.
  3. PCE-de kaitsjad väidavad, et PCE-sid kannatavad isikud paigutavad neile hiljem tõlgendusi. Tekstilised tõendid, mida vaidlustajad tsiteerivad tekkivate PCE-de vastu ja mis on seotud sündmustele tähenduse määramisega, näivad sageli üsna kooskõlas arvamusega, et PCE-d on olemas ja et erinevad traditsioonid panevad neid erinevalt tõlgendama (vt Pike, 1992, lisauuring 2).
  4. Müstiliste kogemuste neuropsühholoogilised uuringud osutavad puhta teadvuse sündmuste võimalusele. Eugene d'Aquili ja Andrew Newbergi (d'Aquili ja Newberg, 1993 ja 1999) teooria kohaselt peetakse PCE-sid arvesse aju juhtumite tõttu, mis katkestasid tavalise aju aktiivsuse teadvusest. See teooria, kui seda peetakse kinni, pakuks füsioloogilist tuge puhta teadvuse episoodidele (selle teooria kohta vt punkt 8.7.1.)
  5. Müstikutega ei pea olema probleeme, teades, et neil on PCE-sid. Kui aktsepteerime usaldusväärse teadmiste kirjeldust, on usk teadmine, kui see on toodetud usaldusväärse kognitiivse mehhanismi abil (võib-olla koos mõne teise tingimusega). Teadmiste saamiseks ei pea inimene olema teadlik tõenditest ja hindama neid ega teadma teadmisi tootva mehhanismi usaldusväärsust. Seega võib PCE-st „ärkamine” (mis tegelikult on), kui see tekitab usku, et inimene on PCE-st „ärganud”, olla usaldusväärne kognitiivne mehhanism, mis on piisav teadmiseks, et kellelgi oli PCE-d. Kui peame kinni tõenduspõhisest teadmiste kontseptsioonist, võib müstikutel olla tõendeid, et nad on PCE-d talunud, ehkki mitte selle ilmnemise täpsel ajal. Siit saate teada, kuidas: (a) hüpoteesi kohaselt on PCE teadliku teadlikkuse sündmus.(b) Teadlikul sündmusel võib olla elemente, mida sel ajal tähele ei panda, kuid mis hiljem meelde tuletatakse. See on eriti võimalik siis, kui tagasikutsumine järgneb sündmusele kohe. c) Seetõttu peaks müstikal, kes talub PCE-d, olema võimalik kohe pärast meelde tuletada PCE-s olnud teadlikkust, isegi kui see teadlikkus ei olnud PCE ajal teadvuse objekt. Müstik, tuletades meelde PCE teadlikkust, võis märkida, et teadlikkus oli olnud „puhta” tüüpi. Kuna tagasikutsumine toimub vahetult pärast PCE-d, on kogu kompleks ühendatud üheks müstiku äratuntavaks “kogemuseks”, mille kohta müstikul on tõendeid. PCE-d talutaval müstikul peaks olema võimalik meenutada kohe PCE-s esinevat teadlikkust, isegi kui see teadlikkus polnud PCE ajal teadvuse objekt. Müstik, tuletades meelde PCE teadlikkust, võis märkida, et teadlikkus oli olnud „puhta” tüüpi. Kuna tagasikutsumine toimub vahetult pärast PCE-d, on kogu kompleks ühendatud üheks müstiku äratuntavaks “kogemuseks”, mille kohta müstikul on tõendeid. PCE-d talutaval müstikul peaks olema võimalik meenutada kohe PCE-s esinevat teadlikkust, isegi kui see teadlikkus polnud PCE ajal teadvuse objekt. Müstik, tuletades meelde PCE teadlikkust, võis märkida, et teadlikkus oli olnud „puhta” tüüpi. Kuna tagasikutsumine toimub vahetult pärast PCE-d, on kogu kompleks ühendatud üheks müstiku äratuntavaks “kogemuseks”, mille kohta müstikul on tõendeid.kogu kompleks ühendatakse müstiku üheks äratuntavaks “kogemuseks”, mille kohta müstikul on tõendeid.kogu kompleks ühendatakse müstiku üheks äratuntavaks “kogemuseks”, mille kohta müstikul on tõendeid.
  6. PCE-de kaitsjad saavad oma epistemoloogilise tähtsuse üle võidelda, ehkki PCE-d pole midagi. Tuletage meelde, et müstilise kogemuse noaatne kvaliteet võib tuleneda asjade tuttavatest olekutest, mis hõlmavad sisetunnet vahetult, tegelikkusega tutvumise üle järelevalvet teostamata (vt jaotise 1.1 punkt 5). Lisaks on kogemus müstiline seni, kuni see väidetavalt sellise tutvuse annab. Samuti ei pea teadmine olema täpselt samaaegne sellega, mis muudab kogemuse müstiliseks. Seega võis inimene läbida PCE, mis võimaldas siis vahetu ülevaate abil teada saada asjade seisust. PCE pluss arusaam kujutaks endast keerulist müstilist kogemust, mis võimaldaks teadlikkust olukorrast, millele muidu pole juurdepääsu.

6.3 Kõva konstruktivism mitmeaastase perioodi vastu

Kõva konstruktivismi peamise argumendi igasuguse perennialismi, mitte ainult PCE kaitsjate vastu, võib esitada järgmiselt (Katz, 1978):

Eeldus (A): müstiku valduses olev kontseptuaalne skeem määrab, kujundab või mõjutab müstilise kogemuse olemust.

Eeldus (B): Erinevate müstiliste traditsioonide müstikutel on läbivalt erinevad kontseptuaalsed skeemid.

Järeldus: Seetõttu ei saa kultuuritraditsioonide osas olla ühist kogemust. See tähendab, et aastaring on vale.

Kõva konstruktivist eitab kogemuse ja tõlgendamise eristamist, kuna meie kontseptuaalne aparaat kujundab massiliselt meie kogemusi. Kui see õnnestub, näitab argument, et ka religioossete traditsioonide vahel polnud ühiseid arvulisi kogemusi.

6.4 Kõva konstruktivismi kriitika

Selles jaotises võetakse kokku vastuväited kõva konstruktivismi vastu, mis pole ühtlasi vastuväited pehme konstruktivismi vastu.

  1. Esiteks on täiesti võimalik, et subjektid rakendavad kogemustele „õhukesi” kirjeldusi, hõlmates vaid väikese osa nende kontseptuaalsetest skeemidest. Alles teisel mõttel hakkavad nad lähemalt tutvustama oma kogemusi oma kodukultuuri rikkuse osas. See oleks nagu peavaluga arst, kes kogeb esmalt valu nagu tavaline rahvas ja rakendab alles seejärel peavalu jaoks meditsiinilist terminoloogiat (vrd King, 1988). Kui jah, siis on vastupidiselt eeldusele A võimalik kultuuride vahel esineda ühiseid esimese astme müstilisi kogemusi.
  2. Eeldus A on lastud täiendavatesse kahtlustesse koolituse käigus omandatud müstikute üllatusena, mida nad kogevad selle kohta, mida nad kogevad (vt Gellman, 1997, 145–46 ja Barnard, 1997, 127–130), aga ka ketserlike kogemustega, mis tekivad seoses müstikud, kes on aktiveeritud ortodokssetes õpetuses, nagu Meister Eckhart ja Jacob Boehme (vt Stoeber, 1992, 112-113). Need illustreerivad võimalust müstilise tausta alt väljuda, et saada uusi kogemusi. Ka kõva konstruktivismi olemuselt konservatiivne müstitsism võtab vaevaks muutuste selgitamist müstiliste traditsioonide piires ega suuda hõlpsasti aru saada innovaatilistest geeniustest müstiliste traditsioonide piires.
  3. Kaks inimest kõnnivad mööda tänavat koos ja näevad lähenevat koera. Üks koer kogeb teda kui "Jonesi lemmik must terjer, kes jõudis eelmise aasta võistlustel teisele kohale", teine aga koer kui "hulkuv mutt, mille koerapüüdjad peaksid ära viima". Liiga suurte kontseptuaalsete erinevuste tõttu nende kogemuses peaks konstruktivist nõudma, et pole mõtet, milles mõlemal koerte nägijal oleks sama kogemus. Siiski on huvitav mõte, milles neil on sama kogemus: nähes seda musta koera sel ajal selles kohas. Sarnaselt võib müstiliste traditsioonide vahel esineda huvitavat kogemuste ühist lähenemist, kõige tõenäolisemalt teistlikke, hoolimata kontseptuaalsest erinevusest. Kontseptuaalsed erinevused ei pruugi olla piisavad selle olulise ühilduvuse eitamiseks (vt Wainwright, 1981, 25).
  4. Spetsiifiline kultuuriline tingimus ei mõjuta kõiki samal määral ja viisil. Inimestel on rikas ja mitmekesine isiklik ajalugu, mis mõjutab nende kogemuslikku elu väga erineval viisil. Mõni aktsepteerib hea meelega kultuurilisi piiranguid; teised mässavad nende vastu; veel teisi on õnnistatud loomingulise vaimuga jne. „Rasvata inimesed peavad ajama rasva lehmi“müstika lähenemisviis ei peegelda akulturatsiooni keerulist inimnähtust.
  5. Müstilised traditsioonid hõlmavad iseloomulikult distsipliine, mille eesmärk on vabastada järgneva kogemuse kontseptuaalne skeem. Aastaid praktiseeritud tehnikad soodustavad tavaliste kognitiivsete protsesside tugevat pärssimist, mida mõnikord nimetatakse ka deautomiseerimiseks (Deikman, 1980). See piirab ilmselt kultuurilise tausta mõju müstilistele kogemustele, võimaldades samas müstiliste traditsioonide kaudu identseid kogemusi.
  6. Kõva konstruktivist rõhutab üle müstilise eelse usuõpetuse mõju müstiku kogemusele. Müstilised kogemused võivad ringi käia ja leiutada õpetustele tähenduse. Näitena võib tuua mitzvahi („käsk”) mõiste juudi kabalistliku muutmise mõistega „liitumine” või „seotus” Jumalaga. Alustades käsust, lõpeb müstik devekutiga, “klammerdudes” Jumala külge.
  7. Kõva konstruktivism ei arvesta hästi sama usulise teksti müstiliste arusaamade erinevusega. Näiteks on hinduistlik tekst „Brahma Sutra” Shankara (788–820) jaoks monistlik, Ramanuja jaoks „kvalifitseeritud dualism” (umbes 1055–1177) ja veelkord Madhva (1199–1278) range dualism. (vt Radhakrishnan, Sissejuhatus, 1968). Samamoodi saab budismi tekstis oleva tühjuse õpetamine Prajnaparamita Hrydaya Sutra (Süda Sutra) budismi erinevates vooludes üsna lahutamatult lahti pakkida. On usutav järeldada, et nende erinevuste eest vastutavad vähemalt osaliselt erinevad kogemused.

Ühest küljest tuleks kõigi müstiliste traditsioonide kohta käivate müstiliste kogemuste kohta rääkida supilusikatäie soolaga, kui teadlased väidavad, et on avastanud need ainult kogemuste üksikute kirjelduste põhjal. Kogemuse olemust on raske hinnata, kui ei osata uurida, kuidas see „kiirgab” selle kohaliku müstilise teooria struktuuri ja elu, mille osa see on (vt Idel, 1997). Sellegipoolest näib olevat võimalik üldistada kogemustest, mis on “piisavalt sarnased”, et olla filosoofiliselt huvitavad.

7. Müstiliste reaalsuste kogemise võimalusest

Konstruktivismiga seotud positsioonis on William Forgie väitnud, et ei saa olla kogemust „jumalast“, kui mõistame „X-i“kogemust, mis tähendab, et fenomenoloogiliselt võetakse arvesse seda, et kogemus on X-ist (Forgie, 1984, 1994). Forgie väidab, et fenomenoloogiline sisu võib koosneda ainult üldistest tunnustest, mitte aga tunnustest, mis identifitseerivad Jumala kui kogemuse objekti. Ta võrdleb seda sellega, kui näete ühte kahest identsest kaksikust. Milline kahest tajub, ei saa olla fenomenoloogiline. Samuti ei saa fenomenoloogiliseks lähtepunktiks olla see, et kogete just Jumalat ja mitte midagi muud. Forgie tüüpi argumendid kehtivad ka muude müstiliste kogemuste objektide kohta peale Jumala. Nelson Pike väidab Forgie vastu,et objekti individualiseerimine võib olla osa kogemuse fenomenoloogilisest sisust, tuginedes meelte tajumise näidetele (Pike 1992, peatükk 7).

Forgie eeldab, et teistliku kogemuse fenomenoloogiline sisu peab piirduma sensoorse kogemuse “tajuandmetega” sarnaste andmetega, mis on kuidagi analoogsed värvide, kujundite, liikumise, helide, maitsete ja muu sellisega. Sellises fenomenoloogilises sisus puudub individuaalsus. Pike kiusab omalt poolt välja väidetava fenomenoloogilise sisu Jumala individualiseerimiseks analoogiatest tavapärase taju tajumiseni. Mõlemad filosoofid piiravad Jumala kogemusi fenomenaalse sisuga, mis on analoogselt taju tajumisega. See võib olla viga. Mõelge näiteks sellele, et Jumal võiks inimesele müstiliselt ilmuda ja samal ajal edastada telepaatiat meenutavat mõtet, et see on Jumala ilmumine. Kujutage veel ette, et sellel mõttel oli pigem mõte, et seda edastati ühele väljastpoolt, mitte kui temast pärinevat. Mõte, et “see on jumal ilmub”, oleks osa subjekti praeguse (keeruka) kogemuse fenomenoloogilisest sisust (ehkki mitte osa punktis 1.1 määratletud kogemuse müstilisest režiimist) ja ei oleks siiski tõlgenduse tulemus. teema järgi. Tõepoolest, teated Jumala kogemuste kohta kirjeldavad mõnikord seda, mis näib kaasnevat mõttega, et “see on Jumal”. Olenemata sellise kogemuse epistemoloogilistest eelistest, oleks üsna loomulik öelda, et selle fenomenoloogia hõlmab ka seda, et tegemist on eelkõige Jumala kogemusega.ja siiski mitte subjekti tõlgenduse tulemus. Tõepoolest, teated Jumala kogemuste kohta kirjeldavad mõnikord seda, mis näib kaasnevat mõttega, et “see on Jumal”. Olenemata sellise kogemuse epistemoloogilistest eelistest, oleks üsna loomulik öelda, et selle fenomenoloogia hõlmab ka seda, et tegemist on eelkõige Jumala kogemusega.ja siiski mitte subjekti tõlgenduse tulemus. Tõepoolest, teated Jumala kogemuste kohta kirjeldavad mõnikord seda, mis näib kaasnevat mõttega, et “see on Jumal”. Olenemata sellise kogemuse epistemoloogilistest eelistest, oleks üsna loomulik öelda, et selle fenomenoloogia hõlmab ka seda, et tegemist on eelkõige Jumala kogemusega.

8. Epistemoloogia: doksastliku praktika lähenemisviis ja argument tajust

Oma tähistatavas raamatus "Variety of Religious Experience" (London 1925, lk 415) küsis Williams James: "Kas müstilised olekud kinnitavad nende teoloogiliste kiindumuste tõde, milles püha elu juured on?" Selle küsimuse võib jagada kaheks: (Q1) Kas inimesel on alust arvata, et tema kogemused on tõesed või neil on tõendusjõud? Ja (Q2) Kas "meie", kes ei naudi müstilisi kogemusi, uurides selliste kogemuste kohta esitatud tõendeid, õigustab nende arvamist veridikaalseks või nende tõendusjõudu? Ehkki need küsimused on seotud, saab neid käsitleda eraldi.

Peamist (Q1) jaatavat filosoofilist vastust võib nimetada „doksastilise praktika lähenemisviisiks”. Teisele küsimusele jaatava vastuse suurt kaitset võib nimetada argumendiks tajumisest.

8.1 Doksastiline praktika

William Alston on kaitsnud inimese uskumusi müstiliste ja arvuliste (selle sissejuhatuse terminoloogias), eriti teistlike kogemuste põhjal (Alston, 1991). Alston määratleb „doksastilise praktika” koosseisus, mis koosneb sotsiaalselt väljakujunenud viisidest uskumuste („väljundi”) kujundamiseks ja epistemaatiliselt hindamiseks teatud sisust erinevate sisendite kaudu, näiteks kognitiivsed ja tajutavad (Alston, 1991, 100). Taju tajumisest tuletatud füüsiliste objektide uskumuste moodustamise praktika on näide doksastilisest praktikast ja teine on praktika teha ruumidest teatud viisil deduktiivseid järeldusi. Nüüd väidab Alston, et iga doksastikapraktika õigustus on „episteemiliselt ringikujuline”, see tähendab, et selle usaldusväärsust ei saa kuidagi praktikast sõltumatult kindlaks teha. (Vt Alston,1993) See hõlmab ka "taju tajumise praktikat". Kuid me ei saa vältida doksastiliste tavade kasutamist. Seetõttu väidab Alston, et on mõistlik tegeleda doksastiliste tavadega, millega me tegeleme, kui pole põhjust arvata, et need on ebausaldusväärsed. Nüüd on olemas doksastilised tavad, mis koosnevad uskumustest jumalast, Jumala eesmärkidest meie jaoks jms, mis põhinevad usulistel ja müstilistel kogemustel, nagu „Jumal on nüüd mulle ilmumas“. See on näiteks kristlik doxastic tava. Alstoni argumendist järeldub, et sellises praktikas tegutseval inimesel on mõistlik pidada oma veendumuste väljundeid tõeseks, välja arvatud juhul, kui see praktika osutub ebausaldusväärseks. Seega on meil küsimusele (Q1) jaatav vastus. Alston väidab, et on mõistlik osaleda doksastilistes tavades, millega me tegeleme, kui pole põhjust arvata, et need on ebausaldusväärsed. Nüüd on olemas doksastilised tavad, mis koosnevad uskumustest jumalast, Jumala eesmärkidest meie jaoks jms, mis põhinevad usulistel ja müstilistel kogemustel, nagu „Jumal on nüüd mulle ilmumas“. See on näiteks kristlik doxastic tava. Alstoni argumendist järeldub, et sellises praktikas tegutseval inimesel on mõistlik pidada oma veendumusi tõeseks, välja arvatud juhul, kui see praktika osutub ebausaldusväärseks. Seega on meil küsimusele (Q1) jaatav vastus. Alston väidab, et on mõistlik osaleda doksastilistes tavades, millega me tegeleme, kui pole põhjust arvata, et need on ebausaldusväärsed. Nüüd on olemas doksastilised tavad, mis koosnevad uskumustest jumalast, Jumala eesmärkidest meie jaoks jms, mis põhinevad usulistel ja müstilistel kogemustel, nagu „Jumal on nüüd mulle ilmumas“. See on näiteks kristlik doxastic tava. Alstoni argumendist järeldub, et sellises praktikas tegutseval inimesel on mõistlik pidada oma veendumusi tõeseks, välja arvatud juhul, kui see praktika osutub ebausaldusväärseks. Seega on meil küsimusele (Q1) jaatav vastus. Jumala eesmärgid meie jaoks jms põhinevad usulistel ja müstilistel kogemustel, nagu „Jumal ilmub mulle nüüd”. See on näiteks kristlik doxastic tava. Alstoni argumendist järeldub, et sellises praktikas tegutseval inimesel on mõistlik pidada oma veendumusi tõeseks, välja arvatud juhul, kui see praktika osutub ebausaldusväärseks. Seega on meil küsimusele (Q1) jaatav vastus. Jumala eesmärgid meie jaoks jms põhinevad usulistel ja müstilistel kogemustel, nagu „Jumal ilmub mulle nüüd”. See on näiteks kristlik doxastic tava. Alstoni argumendist järeldub, et sellises praktikas tegutseval inimesel on mõistlik pidada oma veendumuste väljundeid tõeseks, välja arvatud juhul, kui see praktika osutub ebausaldusväärseks. Seega on meil küsimusele (Q1) jaatav vastus.

8.2 Argument tajumisest

Mitmed filosoofid on kaitsnud mingil määral usuliste ja müstiliste kogemuste tõenduslikku väärtust, peamiselt seoses Jumala kogemustega (vt Baillie, 1939, Lai, 1953, Davis, 1989, Gellman, 1997 ja 2001a, Gutting, 1982, Swinburne, 1991 ja 1996, Wainwright, 1981 ja Yandell, 1993). Need filosoofid on rõhutanud Jumala kogemuste “tajutavat” olemust, sellest tulenevalt siin antud nimi “argument tajust”. Võime lähenemisviisi kokku võtta järgmiselt:

  1. Jumala kogemustel on subjekti-objekti struktuur, mille fenomenoloogiline sisu väidetavalt esindab kogemuse eset. Samuti liigutatakse katsealuseid selliste kogemuste põhjal tõepärasuste esitamiseks. Lisaks on olemas müstilised protseduurid Jumala müstilise kogemuse saamiseks positsiooni saamiseks (vt Underhill, 90–94) ja teised saavad astuda sobiva müstilise tee, et proovida kontrollida subjekti väiteid (vt Bergson, 1935, 210).. Kõigil neil viisidel on Jumala kogemused oma olemuselt tajutavad.
  2. Tajulaadsed kogemused on (vähemalt mõned) tõendid nende enda kehtivuse kasuks. See, et inimene näib kogevat mõnda objekti, on põhjus arvata, et tal on sellega tõesti kogemuslik kontakt. Niisiis loetakse Jumala kogemusi (vähemalt mõnede) tõenditeks nende endi kehtivuse kasuks.
  3. Inimeste arusaam erinevates kohtades, aegadel ja traditsioonides lepib kokku tõenditega nende kehtivuse kasuks (vt Broad, 1953). Seega suurendab kokkulepe Jumala kogemuste kohta erinevates olukordades nende kasuks osutatavaid tõendeid.
  4. Usulise või müstilise kogemuse kehtivuse edasine suurendamine võib tuleneda kogemuse saanud inimese elu asjakohastest tagajärgedest, näiteks suurenenud pühadus (vt Wainwright, 1981, 83-88).
  5. (1) - (4) annavad esmased tõendid Jumala (mõne) kogemuse paikapidavuse kohta.

See, kas jumala kogemused on lõplikul arvestamisel tõesed, sõltub esialgse tõendusjuhtumi tugevusest, muudest soodsatest tõenditest ja kehtivuse vastupidiste kaalutluste tugevusest. Argumendi kaitsjad tajudes erinevad esialgse tõendusjuhtumi tugevuse osas ja on kaitsnud argumendi jäävat jõudu tajumise eest erineval määral vastupidiste tõendite vastu. Kõik nõustuvad siiski küsimusele positiivse vastuse andmisega (2. kv.).

8.3 Epistemoloogiline kriitika: mõistmise kogemuse deanaloogiad

Mitmed filosoofid on vaielnud kas doksastliku praktika lähenemise või tajumise argumendi või mõlema vastu (vt Bagger 1999, Fales, 1996a, 1996b ja 2001, Gale, 1991, 1994 ja 1995, CB Martin, 1955, Michael Martin, 1990)., Proudfoot, 1985 ja Rowe, 1982). Siin keskendutakse pigem müstiliste ja arvuliste kogemustega seotud vastuväidetele, mitte üldistele epistemoloogilistele kaebustele, Filosoofid vaidlustasid tajuargumendi väidetavalt erimeelsuste tõttu Jumala kogemuste ja tajumise vahel. Uurida tuleb kahte küsimust: a) kas deanaloogiad on olemas ja b) kui need on olemas, kas need on epistemoloogiliselt olulised.

8.3.1 Kontrollitavuse puudumine

Väidetavalt laguneb analoogia Jumala kogemuste jaoks sobivate ristkontrolliprotseduuride puudumise tõttu. Aistingute tajumisega saame ristkontrolli teha, kasutades induktiivseid meetodeid põhjuslikult oluliste eelnevate seisundite kindlaksmääramiseks; oskab sündmust “trianguleerida”, korreleerides seda sama väidetava põhjuse muude tagajärgedega; ja suudab avastada põhjuslikke mehhanisme, mis ühendavad põhjuse selle tagajärgedega. Neid ei saa kasutada Jumala kogemuste kontrollimiseks. Evan Fales väidab, et ristkontrollitavus on eduka tajutava episteemilise praktika lahutamatu osa. Seetõttu on tajutav episteemiline praktika, millesse kinnistatakse müstilised jumalakogemused, tõsiselt vigane (Fales, 200). Lisaks on Richard Gale (1991),väidab, et jumalakogemustest puudub tajutajate vahel kokkulepe, samuti puudub võimalus kontrollida, kas tajuja oli veridikaalse kogemuse saamiseks õiges asendis ning psühholoogilises ja füsioloogilises seisundis. Sarnastel põhjustel järeldab CB Martin, et väited Jumala kogemuse kohta on „väga lähedased” subjektiivsetele väidetele, nagu „Ma näen, et näen paberitükki”, mitte objektiivsetele väidetele, nagu „Ma näen paberitükki” (CB Martin, 1955).

William Rowe täheldab, et Jumal võib otsustada, et ilmutatakse ühele inimesele ja mitte teisele. Seega, erinevalt meele tajumisest, ei sea kahtluse alla see, et teised ei saa jumalakogemust samadel tingimustel kui see, milles üks inimene seda tegi. Seetõttu pole meil kuidagi võimalik kindlaks teha, millal Jumala kogemus on petlik. Kui jah, siis ei saa ka kogemust autentseks tunnistada (Rowe, 1982).

8.3.2 Jumala puudumine ruumi-aja koordinaatidest

Mõned filosoofid on väitnud, et kunagi ei saa olla tõendeid selle kohta, et inimene oleks Jumalat tajunud (Gale, 1994 ja 1995 ja Byrne, 2001). Selleks, et oleks tõendeid selle kohta, et inimene koges objekti O ja tal ei olnud lihtsalt O-ish-muljet, peaks olema võimalik tõendite olemasolu selle kohta, et O oli erinevate tajude ühine objekt (mitte tingimata samaaegne üksteisega). See on omakorda võimalik ainult siis, kui oleks võimalik eristada O-taju teiste objektide võimalikest tajudest, mis võivad tajutavalt olla sarnased O-ga. Viimane nõue on võimalik ainult siis, kui O eksisteerib nii ruumis kui ka ajas. Ruumi-aja koordinaadid võimaldavad O-d eristada teistes ruumi-aja koordinaatides eksisteeriva sarnase välimusega objektidest. Jumal agaei eksisteeri nii ruumis kui ka ajas. Seetõttu ei saa kunagi olla tõendeid selle kohta, et inimene oleks Jumalat kogenud.

8.4 Disanalogia argumentide hindamine

Ehkki Alston kaitseb Jumala müstiliste kogemuste tajumist oma doksastliku praktika lähenemisviisi eest, ei ole doksastilise praktika sisenditele ettekujutustel mingeid piiranguid. Igasugune kognitiivne sisend teeb seda. Seega, isegi kui see oleks suurepärane, ei oleks Jumala kogemuste ja taju tajumise vahelised disanaloogiad sellele lähenemisele otseselt kahjulikud (Alston, 1994).

Arvestades väidetava deanaloogia kandmist argumendile taju, peavad disanaloogid taju tajumise tõendusmaterjale kui epistemoloogia paradigmaatilisi tegusid. Nad võrdsustavad tõendusmaterjali kinnitamise ja ümberlükkamise tõenditega, mis on täpselt analoogsed sensoorse tajumise jaoks pakutavatega. Tõendusnõue peaks olema vaid „empiiriliste tõendite kinnitamine”, olgu see siis ka nii, nagu see võib olla. Kui Jumala nägemistel on kinnitatavaid tõendeid, isegi kui need erinevad taju tajumiseks pakutavatest, tõestuvad need ilmselgelt. Kui jumalateenistustel pole palju empiirilisi tõendeid, olgu see siis nii, siis jäävad need põhjendamatuks sel põhjusel, mitte aga seetõttu, et neil puuduvad taju mõistmiseks sobivad ristkontrollid.

Võib-olla usuvad disanaloogia pooldajad, et füüsilise objekti väidete õigustamine peaks olema meie tõestusstandard, sest ainult siis, kui on olemas füüsilise objekti tüüpi ristkontrollid, saame piisava õigustuse. See pole aga veenev. Meie tavalisi füüsiliste objektide veendumusi toetavad tõendid palju. Meil on seal võrkude kinnitamiseks äärmiselt luksuslikud tähtkujud. Seega ei järeldu, et müstilised väited oleksid õigustatud vähemal määral või mitte sarnaste menetluste abil, et need oleksid põhjendamatud.

Jumala dimensioonilisuse puudumisest tuleneva argumendi probleem on see, et füüsiliste objektide tuvastamine toimub kvalitatiivsete tunnuste ja suhtelise positsiooni vahelise seose abil nii asukoha kui ka identiteedi kindlakstegemiseks. Meie tehtud otsused peegeldavad terviklikku tava, mille abil tuvastatakse koht ja identiteet. Pole mingit ilmset põhjust, miks Jumala tuvastamine ei saa toimuda tema enda tervikliku praktika raames koos omaenda identifitseerimiskriteeriumidega, mis pole seotud füüsiliste objektide tuvastamisega seotud tervikliku praktikaga (vt Gellman, 2001a, 3. peatükk, visandit selline terviklik tava). Peaksime kahtlustama füüsiliste objektide tuvastamise tava kui paradigmaatilise kogu epistemoloogia osas.

8.5 Argument tajumisest, mis sõltub doksastika tava lähenemisviisist

Lõpuks võib taju argumendile jõuda Doxastic Practice lähenemisviisi juurde. Üks põhjus on see, et on kaheldav, kas paljud jumalakogejad esitavad tõepärasusi üksnes oma müstiliste kogemuste põhjal, mitte doksastiliselt. Näiteks nagu Rowan Williams on Avila Teresa kohta kommenteerinud, poleks ta kunagi osanud ette kujutada, et tema kogemused üksi on tõe tõestuseks piisavad. Tema kogemuste autentsuse kriteeriumiks oli see, kuidas need olid seotud järgneva konkreetse käitumisega, nagu hinnatakse tema usupraktika kohaselt ja selle piires. Müstilisele kogemusele kui sellisele ei antud erilist autoriteeti.

Teine põhjus, miks tajuv argument võib jõuda doksastliku tava lähenemiseni, on see, et kui vastavalt jaotisele 8.4 märgitakse, et Jumala tuvastamine toimub terviklikul praktikal, siis on üsna usutav, et see on sotsiaalne praktika, kus inimene mõistab kohut müstilised kogemused olla jumalast. Pöördudes taas Teresa näite juurde, ei andnud tema kogemused iseenesest alati kindlustunnet, et ta ei koge mitte kuradit, vaid Jumalat. Ta otsustas selle teema kiriku õpetustest lähtuvalt. Lõpuks on lahtine küsimus, kuivõrd väidetavad Jumala kogemused on piisavalt detailsed, et anda alust subjektile, et need on jumalast. Seega võib subjekti hinnang, et konkreetne kohtumine on jumalaga, olla ka vili, kui käesolev sündmus assimileeritakse suuremaks sotsiaalseks praktikaks.

8.6 Epistemoloogiline kriitika: usuline mitmekesisus

Arusaamise argumendi kriitika teistlike kogemuste episteemilise väärtuse kohta pärineb religioosse mitmekesisuse faktidest. See kriitika kehtib ka mitteteistlike kogemuste kohta. Usundite ajaloost leiame lugematuid jumalaid, millel on erinevad omadused. Kas peaksime ütlema, et nad kõik on olemas? Kas usk nendesse kõigisse võib olla ratsionaalne? (Hick, 1989, 234-5) Lisaks on kogemusi mitteisiksest lõplikust tegelikkusest, näiteks Nirguna Brahman India usunditest. Nirguna Brahman ei saa olla ülim reaalsus, kui Jumal on (Hick, 1984, 234–5). Taju argument ei saa töötada mõlema jaoks, seega töötab see kummagi jaoks. Lisaks väidavad erinevad teistlikud usud, et kogemus on ainus Jumal, õigustades nähtavasti üksteisega vastuolus olevaid uskumusi (vt Flew, 1966, 126). Kui tajumise argument toob kaasa selliseid vastuolulisi tulemusi, ei saa see tõendada Jumala kogemuste paikapidavust.

Sellele vastuväitele vastates võime kohe alla jätta polüteistlike jumalate kogemused, kuna nad on põimitud veidratesse ja fantastilistesse keskkondadesse ning selliste olendite tegelikke kogemusi käsitlevate aruannete suhteline nappus on. Mis puudutab kokkupõrkekogemusi teistilistes oludes, on Richard Swinburne teinud ettepaneku harmoneeriva mehhanismina tõusta üldisusele. Swinburne usub, et religioossete kogemuste objektide vastandlikud kirjeldused seavad väljakutse ainult üksikasjalikele väidetele, mitte üldistele väidetele, et nad on kogenud üliinimlikku olendit (Swinburne, 1991, 266).

John Hick esitas religioosse mitmekesisuse probleemiga tegelemiseks ettepaneku pluralistliku hüpoteesi loomiseks (Hick, 1984, 14. peatükk). Pluralistliku hüpoteesi kohaselt kehastavad suured maailma usud ühe reaalsuse erinevaid ettekujutusi ja ettekujutusi, mille järgi Hick ristib "reaalse". Reaalset ise ei kogeta kunagi otseselt, kuid tal on kogenud maskid või näod, sõltuvalt sellest, kuidas konkreetne kultuur või religioon reaalsusest mõtleb. Reaalsus ise ei ole seega ei isiklik ega umbisikuline, neid kategooriaid suruvad reaalsus eri kultuurikontekstides. Järelikult tuleb peamiste uskude tüüpilisi kogemusi pidada Reaalse kohaliku näo vahendamise kaudu tõeliselt kehtivateks.

Hicki on kritiseeritud truudusetuse eest maailma usutraditsioonidele. Peaksime siiski mõistma, et Hick pakub religiooniteooriat, mitte usundite endi tutvustamist (Hicki kriitika kohta vt Gavin d'Costa, 1987). Mõni soovitab ühtlustada mõningaid vastuolulisi kogemusi, viidates Jumala „ammendamatule täiuslikkusele” (Gellman, 1997, 4. peatükk). Vähemalt mõnes Jumala müstilises kogemuses kogeb subjekt seda, mis on esitatud lõpmatu täiuslikkuse hirmutamisest tulenevalt. Seda omadust arvestades võib näiteks väite isikliku ülimast kogemusest võrdsustada impersonaalse ülima kogemusega: ühte “objekti”, mida nimetatakse Jumalaks või Nirguna Brahmaniks, saab kogeda selle isiklikes omadustes või isikupäratudes omadustes., oma ammendamatu külluse kaudu.

Kas mõni neist lahendustest õnnestub, on kogemuslike andmete kogum liiga suur, et meil neid lihtsalt vastuoluliste väidete põhjal sisse viia. Peaksime püüdma säilitada võimalikult palju vastuolulisi andmeid, otsides mõnda lepitusvahendit.

8.7 Epistemoloogiline kriitika: naturalistlikud seletused

Bertrand Russell lausus kord, et “Me ei saa teha vahet inimesel, kes sööb vähe ja näeb taevast, ja inimesel, kes joob palju ja maod. Mõlemad on ebanormaalses füüsilises seisundis ja seetõttu on neil ebanormaalsed tajud”(Russell, 1935, 188). CD Broad kirjutas vastupidi: “Võib-olla tuleb olla pisut“lõhenenud”, et saada ülitäpsesse maailma mõned näpunäited” (Broad, 1939, 164). Niisiis on küsimus, kas me suudame religioosseid ja müstilisi kogemusi seletada naturalistlike põhjustega.

Wainwright on väitnud, et naturalistlik seletus sobib kogemuse paikapidavusega, kuna Jumal võiks kogemuse esile anda naturalistliku meediumi kaudu (Wainwright, 1981, 2. peatükk). Peaksime siiski arvestama sellega, et võib olla naturalistlikke seletusi, mis muudaksid ebatõenäoliseks, et Jumal ilmuks just sellistel viisidel (seda on täpsemalt kirjeldatud jaotises 8.7.2).

Pakutakse erinevaid religioossete ja müstiliste kogemuste psühholoogilisi naturalistlikke seletusi, sealhulgas selliseid patoloogilisi seisundeid: ülitundlikkus, tõsine puudus, tugev seksuaalne pettumus, tugev surmahirm, infantiilne regressioon, väljendunud vale kohanemine ja vaimuhaigused, samuti mittepatoloogilised seisundid., sealhulgas religioosse psühholoogilise “komplekti” ülemäärane mõju (vt Davis, 1989, 8. peatükk ja Wulff, 2000). Lisaks on mõned välja töötanud mõne müstika sotsioloogilise seletuse, pidades silmas saavutatud müstika jaoks kättesaadavat sotsiaal-poliitilist jõudu (Fales, 1996a, 1996b).

Seda tüüpi naturalistlikud ettepanekud liialdavad viidatud tegurite ulatust ja mõju, valides mõnikord veideruse ja pilkupüüdevuse esile tavalisemate sündmuste arvelt. Teiseks, vähemalt mõned ettepanekud on täiesti kooskõlas Jumala kogemuste kehtivusega. Näiteks võib inimene, kellel on religioosne psühholoogiline komplekt, sama hästi tingimus Jumala kogemuse nautimiseks ja suutmiseks seda tunnistada, kuna see võib olla pettekujutelmade põhjustaja.

8.7.1 Neuropsühholoogilised seletused

Uurimis- ja müstiliste kogemustega seotud ainulaadsete ajuprotsesside otsimiseks on läbi viidud neuropsühholoogilised uuringud, mille tulemuseks on mitmed konkureerivad teooriad (vt Wulff, 2000). "Selgitades ära" siseneb siis, kui keegi väidab, et "see on kõik peas." Kõige laiahaardelisem praegune teooria, d'Aquili ja Newbergi (d'Aquili ja Newberg 1993 ja 1999) teooria, pakub aju eesmist pindala aju erilise aktiivsuse asukohaks müstiliste episoodide ajal. Nad väidavad, et "ebaefektiivsuse" kaudu või aju selle piirkonna närvisisendi katkestamisega toimub puhta teadvuse sündmus. Ajus üles seatud mustrid loovad tohutu kogemuse „absoluutsest ühtsest olemisest”. Kui teatud hüpotalamuse eritis tugevneb, pikendab see paisumistunnet,ja seda tõlgendatakse kui Jumala kogemust. Vastasel korral tekivad kindlad hüpotalamuse struktuuride domineerimise tõttu sügav rahu. Seda tõlgendatakse kui isikupäratu absoluutse olemise kogemust. Teooria seostab arvukaid kogemusi närvisüsteemi erinevate struktuuride ebaefektiivsuse erinevustega ja vähem usulisi kogemusi külgmise hüpotalamuse ahelate kerge kuni mõõduka stimulatsiooniga. Viimased tekitavad usulist aukartust: hirmu ja ülendamise kompleks (vt d'Aquili ja Newberg, 1993, 195). Aju funktsioneerib sarnaselt ka esteetilises kogemuses (d'Aquili ja Newberg, 2000). Seda tõlgendatakse kui isikupäratu absoluutse olemise kogemust. Teooria seostab arvukaid kogemusi närvisüsteemi erinevate struktuuride ebaefektiivsuse erinevustega ja vähem usulisi kogemusi külgmise hüpotalamuse ahelate kerge kuni mõõduka stimulatsiooniga. Viimased tekitavad usulist aukartust: hirmu ja ülendamise kompleks (vt d'Aquili ja Newberg, 1993, 195). Aju funktsioneerib sarnaselt ka esteetilises kogemuses (d'Aquili ja Newberg, 2000). Seda tõlgendatakse kui isikupäratu absoluutse olemise kogemust. Teooria seostab arvukaid kogemusi närvisüsteemi erinevate struktuuride ebaefektiivsuse erinevustega ja vähem usulisi kogemusi külgmise hüpotalamuse ahelate kerge kuni mõõduka stimulatsiooniga. Viimased tekitavad usulist aukartust: hirmu ja ülendamise kompleks (vt d'Aquili ja Newberg, 1993, 195). Aju funktsioneerib sarnaselt ka esteetilises kogemuses (d'Aquili ja Newberg, 2000).hirmu ja ülendamise kompleks (vt d'Aquili ja Newberg, 1993, 195). Aju funktsioneerib sarnaselt ka esteetilises kogemuses (d'Aquili ja Newberg, 2000).hirmu ja ülendamise kompleks (vt d'Aquili ja Newberg, 1993, 195). Aju funktsioneerib sarnaselt ka esteetilises kogemuses (d'Aquili ja Newberg, 2000).

Autorid ise ei ütle, et nende teooria näitab, et müstilisel või usulisel kogemusel pole midagi objektiivset. Siiski soovitavad nad selgitada objektiivseid erinevusi näiteks teistlike ja mitteteistlike kogemuste vahel. Ja nende teooriat saaks kasutada strateegias „See kõik on peas”.

Batson, Schoenrade ja Ventis (1993) väidavad (võrreldes religioosseid kogemusi loominguliste probleemide lahendamisega), et usulisi kogemusi omav inimene seisab silmitsi eksistentsiaalse kriisiga ja üritab seda lahendada fikseeritud kognitiivsete struktuuride piires, mis on aju vasakpoolses osas. See ei anna lahendust. Seejärel võib inimene läbida transformeeruva religioosse kogemuse, mille käigus aju lülitub ajutiselt vasakult poolkeralt parema poolkera domineerimisele, verbaalsest / kontseptuaalsest mõtlemisest mitteverbaalse arusaamiseni, mis ületab inimese domineeriva kontseptuaalse struktuuri. Seejärel lülitub lüliti tagasi vasaku poolkera kontseptsioonivõrgu ümberkorraldamiseks, mis on nüüd loodud eksistentsiaalse kriisiga toimetulemiseks. Parempoolse ajupoolkera lüliti võib tähendada "ebakindlust,kuna parem poolkera ei ole analüütiline ega verbaalne (vt Fenwick 1996 ja Michael Persinger, 1994). Kuna nihe hõlmab kognitiivse "ületamist", võib see selgitada veendumust olla kontaktis "transtsendentse valdkonnaga". Kui seda teooriat pakutakse naturalistilist “ära seletavana”, siis tähendaks see teooria, et see, mis inimese arvates on Jumala kogemus, on tõesti ajutise parempoolse poolkera domineerimise kogemus. Teooria puuduseks on siiski see, et kohaldatakse ainult pöördumiskogemuste suhtes, mitte aga muude usuliste ja müstiliste episoodide suhtes. See teooria tähendaks, et see, mida inimene arvab olevat Jumala kogemus, on tõesti ajutise parempoolse poolkera domineerimise kogemus. Teooria puuduseks on siiski see, et kohaldatakse ainult pöördumiskogemuste suhtes, mitte aga muude usuliste ja müstiliste episoodide suhtes. See teooria tähendaks, et see, mida inimene arvab olevat Jumala kogemus, on tõesti ajutise parempoolse poolkera domineerimise kogemus. Teooria puuduseks on siiski see, et kohaldatakse ainult pöördumiskogemuste suhtes, mitte aga muude usuliste ja müstiliste episoodide suhtes.

Muud tähelepanu äratanud teooriad hõlmavad üht aju ajalise lobe anomaalsetele tunnustele, epileptiliste seisundite tekkekohale (Persinger, 1987). Üks uuring väidab isegi, et on avastanud seose ajalise lobe epilepsia ja äkiliste konversioonikogemuste vahel (Dewhurst ja Beard, 1970). James neurin, neuroloog ja ise zeni praktik, on pikaajalise Zeni meditatiivse praktika jaoks välja töötanud aju transformatsioonide teooria (Austin, 1998). Teooria põhineb järk-järgulistel keerukatel muutustel ajus, mis viib meie kõrgemate assotsiatiivsete protsesside blokeerimiseni. Austin usub, et Zen kensho kogemus on Austini sõnul reaalsuse kogemus, nagu see on iseenesest, kogemus (suhteliselt) närvitegevuse sulgemisega.

8.7.2 Neuropsühholoogiliste selgituste hindamine

Näib, et neuropsühholoogiline teooria ei saa midagi muud teha, kui seostada ajus toimuvat müstilise või usulise kogemuse korral. See ei suutnud meile öelda, et teooria soositud ajuürituste lõplik põhjus oli täielikult organismi sisemine. Teisest küljest võiks selline teooria aidata välistada kahtlustatava pettuse juhtumid ja blokeerida müstiliste kogemuste tuvastamise pelgalt emotsioonidega. Tõsi, kehas ei pruugi olla ajuväliseid Jumala retseptoreid, mis on analoogsed sensoorse tajumise omadega, mis võib tugevdada kahtlust, et see kõik on peas. Ajuväliseid retseptoreid ei ole aga mittefüüsiliste stiimulite korral oodata ega vaja, nagu müstiliste kogemuste puhul. Näiteks Jumalat ei eksisteeri füüsilisest kaugusest ajust. LisaksJumal võiks toimida otse ajule, et viia subjekti jaoks läbi vastavad protsessid Jumala tajumiseks.

Teisest küljest avaldaks neuropsühholoogiline teooria veridikaalsetele kogemustele tuginevate väidete survet, kui see osutaks ajuprotsessidele, mis õigustavad veridikaalset kogemust. Uskmatus tuleneb Jumala olemusest, kes soovib endast sel viisil teada anda. Oletame (võõrapärase) näite jaoks, et teadlased veensid meid, et kõigil ja ainult väidetavatel Jumala kogejatel oli ajudefekt, mille põhjustas ainult teatud tüüpi õla löök psoriaasi geneetiliselt kalduvatele inimestele, ning et defekt aktiveerus kogemustes. See ei pruugi tõestada, et Jumala kogemused olid petlikud, kuid tekitaks tõsiseid kahtlusi. Uurimistöös on aga veel liiga vara öelda, et Jumala kogemuste jaoks on leitud ebatõenäolised ajuhaigused.

8.7.3 Naturalistilist selgitust

Mõned filosoofid on väitnud, et kuna “kaasaegne küsija” eeldab kõike naturalistlikus mõttes seletatavat, peaksime põhimõtteliselt tagasi lükkama igasugused müstiliste ja usuliste kogemuste üleloomulikud seletused (vt Bagger, 1999). Jumala kutsumine müstiliste kogemuste selgitamiseks on nagu imede kutsumine loodusnähtuste selgitamiseks. Me peaksime imede eemaldamise oma seletavast sõnavarast sobitama Jumala müstiliste kogemuste üleloomuliku seletuse kaotamisega. Seega ei pea me ootama, kuni leiame elava alternatiivse seletuse Jumala müstiliste kogemuste teistlikule seletusele. Me peaksime oma episteemiliste standardite nimel vastu teistlikule seletusele. Seetõttu peaksime tagasi lükkama nii doksastliku praktika lähenemisviisi kui ka argumendi tajumisest.

See argument tõstatab tähtsa küsimuse teistliku seletuse ja naturalistliku seletusprogrammi vahelise seose kohta. Mitmed teistlikud filosoofid on püüdnud eristada jumalikku tegevust moodsa teadusliku arusaamisega maailmast (vt näiteks Swinburne, 1989). See, kas need on õnnestunud, on aga küsimus, mis jääb käesoleva essee raamest välja. Muidugi, inimesel, kelle jaoks üleloomulik seletus pole reaalne võimalus, oleks põhjust lükata argument tajumisest tagasi ja keelduda doksastilisest praktikast kehtivate jumalakogemuste väljaselgitamiseks. Enamik tajumise argumendi kaitsjaid edendab seda parimal juhul pigem õigustatava mõttekäiguna, mitte kui Jumala kehtivate kogemuste tõendit, mis peaks kedagi veenma,ja doxastic-tava lähenemisviis ei ole mõeldud kõigi veenmiseks osalema teistlikus doxastic-praktikas (vt Gellman, 2001b).

9. Müstika, religioossed kogemused ja sugu

Feministlikud filosoofid on kritiseerinud müstitsismi ja selle filosoofilise käsitluse andotsentrilist eelarvamust. Põhilisi vastuväiteid on kolm: (1) Kaasaegsed meesfilosoofid käsitlevad müstikat kui keskse tähtsusega üksildase inimese erapsühholoogilisi episoode. Filosoofid usuvad, et need privaatsed kogemused paljastavad müstika tähenduse ja väärtuse (Jantzen, 1994 ja 1995). Selle asemel peaksid filosoofid uurima müstika ühiskondlik-poliitilisi tagajärgi, sealhulgas selle patriarhaalseid ebaõnnestumisi. (2) Müstika teadlased on süstemaatiliselt ignoreerinud või tõrjunud suurt osa naiste müstikast. Naiste suurem tähelepanu tooks välja meeste müstika andotsentrilise eelarvamuse (Jantzen, 1995). (3) Jumala traditsiooniline meesteehitus on määranud selle, kuidas meesfilosoofid mõtlevad teistlikule kogemusele. Seegateistlikku kogemust mõjutavad algusest peale patriarhaalsed kontseptuaalid ja väärtushinnangud ning religioonipraktikas sooline rollide eristamine (Raphael, 1994). Tavaliselt mõistavad mehed teistlikku kogemust kui inimlikku subjekti, kes puutub kokku täiesti eraldiseisva, kauge ja ülivõimsa olendiga. Selle lähenemisviisi paradigmaks on Rudolf Otto „arvukas kogemus” „täiesti teistsugusest” reaalsusest, mõeldamatu ja üle jõu käiv, tekitades kardetud lummuse tunde. Müstik on "uputatud ja ülekoormatud" tema enda tühjuse poolt (Otto, 1957). Otto väidab, et see on religiooni alustala. Väidetavalt vahendab seda lähenemisviisi Otto maailmavaate androotsentrism, mis on takerdunud domineerimise, aatomisuse ja esitamise teemadesse. Feministlikud mõtlejad kipuvad eitama püha ja loomingu vahelist dihhotoomiat, mis teeb Otto analüüsi võimalikuks (vt Daly, 1973 ja Goldenberg, 1979). Feministlikud teoloogid rõhutavad teoreetilise kogemuse objekti immanentset olemust ja tõstavad esile naiste kogemused pühast nende lihalikus kehastuses, mida taunivad andotsentrilised hoiakud.

Feministlik kriitika kujutab endast tervitatavat korrektsiooni müstika ja müstiliste uurimuste vaieldamatute androstsentriliste eelarvamuste osas. Mis puutub punkti 1, siis ehkki müstika ühiskondlik-poliitiliste tagajärgede uurimine on kindlasti kohustuslik ettevõtmine ja see peaks aitama kaasa tuleviku sotsiaalsele õiglusele, ei pea see tingimata olema filosoofide ja kindlasti mitte kõigi filosoofide ülesanne. Tööjaotus peaks vabastama filosoofid uurima müstika olulisi fenomenoloogilisi ja epistemoloogilisi aspekte, pidades alati silmas androotsentriliste võimalike eelarvamuste teadvustamist. Feministlik kriitika peaks aitama neutraliseerida müstitsismi ja religioossete kogemuste privaatsuse olemust, mida filosoofia tutvustas suures osas William James. Vastuväide (2) on hakanud esile tooma tervitatavat muutust naistele pühendatud stipendiumigamüstika ja selle olulisus (vt näiteks Hurcombe, 1987, Brunn ja Epiney-Burgard, 1989, Beer, 1993 ja Borchert, 1994). Punkti 3 osas peame eristama Otto androotsentristlikku väidet, et tema arvukad numinoossed kogemused kujutavad endast kõige sügavamat religioosset kogemust, ja meeste rikkalikku religioossete ja müstiliste kogemuste mitmekesisust kogu ajaloo vältel. See hõlmab meeste kogemusi Jumala immanentsest lähedusest ja müstilist liitu Jumalaga, mis on feministlike tulede järgi Otto numinaalsele kogemusele täiesti vastupidine. Sooline uurimine usukogemuses ja müstikas on vaevalt alanud ning lubab uusi teadmisi ja muutusi meie arusaamast nendest inimnähtustest.peame eristama Otto androotsentrilist väidet, et tema arvukad kogemused kujutavad endast kõige sügavamat religioosset kogemust, ja meeste rikkalikku religioossete ja müstiliste kogemuste mitmekesisust kogu ajaloo vältel. See hõlmab meeste kogemusi Jumala immanentsest lähedusest ja müstilist liitu Jumalaga, mis on feministlike tulede järgi Otto numinaalsele kogemusele täiesti vastupidine. Sooline uurimine usukogemuses ja müstikas on vaevalt alanud ning lubab uusi teadmisi ja muutusi meie arusaamast nendest inimnähtustest.peame eristama Otto androotsentrilist väidet, et tema arvukad kogemused kujutavad endast kõige sügavamat religioosset kogemust, ja meeste rikkalikku religioossete ja müstiliste kogemuste mitmekesisust kogu ajaloo vältel. See hõlmab meeste kogemusi Jumala immanentsest lähedusest ja müstilist liitu Jumalaga, mis on feministlike tulede järgi Otto numinaalsele kogemusele täiesti vastupidine. Sooline uurimine usukogemuses ja müstikas on vaevalt alanud ning lubab uusi teadmisi ja muutusi meie arusaamast nendest inimnähtustest. Nii Jumala immanentsest lähedusest kui ka müstilisest ühendusest jumalaga, mis on feministlike tulede kaudu Otto numinaalsele kogemusele täiesti vastupidine, kogemused. Sooline uurimine usukogemuses ja müstikas on vaevalt alanud ning lubab uusi teadmisi ja muutusi meie arusaamast nendest inimnähtustest. Nii Jumala immanentsest lähedusest kui ka müstilisest ühendusest jumalaga, mis on feministlike tulede kaudu Otto numinaalsele kogemusele täiesti vastupidine, kogemused. Sooline uurimine usukogemuses ja müstikas on vaevalt alanud ning lubab uusi teadmisi ja muutusi meie arusaamast nendest inimnähtustest.

Bibliograafia

  • Alston, William 1991, Jumala tajumine, religioossete kogemuste epistemoloogia, Ithaca ja London: Cornell University Press.
  • ----, 1992, “Literaalne ja mitteliteraalne reportaaž müstilisest kogemusest”, müstikas ja keeles, Steven T. Katz (toim), 80-102. New York ja Oxford: Oxford University Press.
  • ----, 1993, Meeletaju usaldusväärsus Ithaca: Cornell University Press.
  • ----, 1994, “Vasta kommentaatoritele”, Philosophy and Fenomenological Research, 54: 891-899.
  • Augustinus, 1958, kristlikust doktriinist, DW Robertson, Jr (trans.), Indianapolis: Bobbs-Merrill.
  • Austin, James H., 1998, Zen and the Brain: Meditatsiooni ja teadvuse mõistmise poole, Cambridge, Ma.: MIT Press.
  • Bagger, Matthew C., 1999, religioosne kogemus, põhjendus ja ajalugu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Baillie, John, 1939, Meie Jumala tundmine, London: Oxford University Press.
  • Barnard, G. William, 1997, Nähtamatute maailmade uurimine, William James ja müstika filosoofia, Albany: SUNY Press.
  • Batson, C. Daniel, Schoenrade, Patricia ja Ventis, W. Larry, 1993, Religioon ja indiviid, sotsiaal-psühholoogiline perspektiiv, Oxford: Oxford University Press.
  • Beer, Frances, 1993, Naised ja müstiline kogemus keskajal, Woodbridge: Boydell Press.
  • Bergson, Henri, 1935, Moraali ja usu kaks allikat, RA Audra ja C. Berenton, (trans.), London.
  • Borchert, Bruno, 1994, müstika, selle ajalugu ja väljakutse, York Beach, Maine: Samuel Weiser.
  • Bouyer, Louis, 1981, “Müstika, essee sõna ajaloost” müstika mõistmisel, Richard Woods (toim), OP Garden City: Doubleday.
  • Broad, CD 1953, religioon, filosoofia ja psüühilised uuringud, London: Routledge ja Kegan Paul.
  • ----, 1939, “Argumendid Jumala eksisteerimiseks, II”, The Journal of Theological Studies, 40: 156–67.
  • Brown, Joseph Epes, 1991, Ameerika indiaani vaimne pärand, New York: Crossroad Publishing.
  • Brunn, Emilie Zum ja Epiney-Burgard, Georgette, 1989, Naiste müstikud keskaegses Euroopas,. Sheila Hughes (tõlge), New York: Paragoni maja.
  • Byrne, Peter, 2001, “Jumala ja realismi tajumine”, Philo, 3: 74-88.
  • Daly, Mary, 1973, väljaspool Jumalat Isa, naiste vabanemise filosoofia poole, Boston: Beacon Press.
  • Davis, Carolyn Franks, 1989, Usuliste kogemuste tõendav jõud, Oxford: Clarendon Press.
  • Dogen, 1986, Shobogenzo, Zeni esseed, autor Dogen,. Thomas Cleary (tõlge), Honolulu: University of Hawaii Press.
  • d'Aquili, Eugene ja Newberg, Andrew, 1999, müstiline meel: usundikogemuste bioloogia uurimine, Minneapolis: Fortress Press.
  • ----, 2000, “Esteetiliste, vaimsete ja müstiliste seisundite neuropsühholoogia”, Zygon, 35: 39-51.
  • ----, 1993 “Usulised ja müstilised seisundid: Neuropsühholoogiline mudel”, Zygon 28: 177-200.
  • D'Costa, Gavin, 1987, John Hicki usuteoloogia: kriitiline hinnang, Lanham: University Press of America.
  • Deikman, Arthur, 1980, “Deautomatiseerimine ja müstika kogemus”, müstika mõistmisel, Richard Woods (toim), OP, Garden City: Doubleday, 240–69.
  • Dewhurst, K. ja Beard, AW, 1970, “Äkilised usulised muutused ajalises lobe epilepsias”, British Journal of Psychiatry, 117: 497-507.
  • Fales, Evan, 2001, “Kas müstikud näevad Jumalat?” raamatus "Kaasaegsed arutelud religioonifilosoofias", Michael L. Peterson (toim), Oxford: Blackwell.
  • ----, 1996a, “Müstiliste kogemuste teaduslikud seletused, I osa: St Teresa juhtum”, usuteadused, 32: 143-163.
  • ----, 1996b, “Müstiliste kogemuste teaduslikud seletused”, Usuteadused, 32: 297-313.
  • Fenwick, P., 1996, “Usuliste kogemuste neurofüsioloogia” psühhiaatrias ja religioonis: kontekst, üksmeel ja vastuolud, Dinesh Bhugra (toim.), 167-177, London: Routledge.
  • Lendas, Antony, 1966, Jumal ja filosoofia, London: Hutchinson.
  • Forgie, William, 1994, “Pike müstika liit ja teoloogilise kogemuse võimalus”, usuteadused, 30: 231–242.
  • Forgie, William, 1984, “Theistic Experience and the Doctrine of the Vienanity”, International Journal of Philosophy of Religion, 15: 13-30.
  • Forman, Robert KC, 1993a, “Eckhart, Gezucken ja hinge alus” puhta teadvuse, müstika ja filosoofia probleemis, Robert Forman (toim), 121-159, New York ja London: Oxford University Press.
  • ----, 1993b, “Sissejuhatus” puhta teadvuse, müstika ja filosoofia probleemis, Robert Forman (toim), 3–49. New York ja London: Oxford University Press.
  • ----, 1999, müstika, mõistus, teadvus, Albany, NY: SUNY Press.
  • ----, 1989, “Paramaartha ja tänapäevased konstruktivistid müstitsismist: epistemoloogiline monomorfism versus duomorfism”, Philosophy East and West, 39: 393-418.
  • Gale, Richard M., 1960, “Müstika ja filosoofia”, ajakiri Filosoofia 57: 471-481.
  • ----, 1995, Jumala olemuse ja olemasolu kohta, Cambridge: Cambridge Press.
  • ----, 1994, “Miks Alstoni müstiline doksastikapraktika on subjektiivne”, Philosophy and Fenomenological Research, 54, 869-875.
  • Gale, Richard, 1991, Jumala olemusest ja olemasolust, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gellman, Jerome, 1997, Jumala kogemus ja teistliku usu ratsionaalsus, Ithaca: Cornell University Press.
  • ----, 2001a, Jumala müstiline kogemus, filosoofiline uurimine, London: Ashgate Publishers.
  • ----, 2001b, ülevaade Matthew Baggerist, usukogemus, põhjendus ja ajalugu, usus ja filosoofias, 18: 345-364.
  • Goldenberg, Naomi, 1979, Jumalate muutmine, Boston: Beacon Press.
  • Griffiths, Paul J., 1993, “Puhas teadvus ja India budism”, Puhta teadvuse, müstika ja filosoofia probleem, Robert Forman (toim), 121-159, New York ja London: Oxford University Press.
  • Gutting, Gary 1982, religioosne usk ja usuline skeptitsism, Notre Dame, Ind.: Notre Dame'i ülikool.
  • Hanh, Thich Nhat, 1994, Zen Keys, Guide to Zen Practice, New York: Doubleday, 5. peatükk.
  • Hick, John, 1989, Religiooni tõlgendus: inimlikud reageeringud transtsendentsile, London: Macmillan.
  • Hollenback, Jess Byron, 1996, müstika: kogemus, reageerimine ja mõjuvõimu suurendamine, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Hurcombe, Linda, (toim.), 1987, Sex and God. Naiste usundikogemuste sordid, New York: Routledge ja Kegan Paul.
  • Huxley, Aldous, 1945, Mitmeaastane filosoofia, New York: Harper & Bros.
  • Idel, Moshe 1988, Kabbalah: uued perspektiivid, New Haven: Yale University Press.
  • Keating, Thomas 1996, Intiimsus Jumalaga, Kristlik kaasaegne traditsioon, New York: Crossroad, 4. peatükk.
  • Idel, Moshe, 1997, “Unio mystica” kui kriteerium: “Hegeli“juudi müstika fenomenoloogiad”, mõistmise ustes, globaalse vaimsuse vestlused Ewerti nõbude auks, Steven Chase (toim), Quincy, Ill.; Franciscan Press.
  • James, William (1958), Usundikogemuste variatsioonid (New York: Mentoriraamatud).
  • Jantzen, Grace M., 1994, “Feministid, filosoofid ja müstikud”, Hypatia 9: 186-206.
  • ----, 1995, Power, Gender and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jones, Rufus M., 1909, Uuringud müstilises religioonis, London: Macmillan.
  • Katz, Steven T., 1978, “Keel, epistemoloogia ja müstika”, Mysticism and Philosophical Analysis, Steven T. Katz (toim.), 22-74, New York: Oxford University Press.
  • Katz, Steven T. (toim), müstika ja religioossed traditsioonid, Oxford: Oxford University Press.
  • Katz, Steven T, 1988, “Vastused ja vastused”, Ameerika usute akadeemia ajakiri, 56: 751–57.
  • King, Sallie B., 1988, “Kaks epistemoloogilist mudelit müstika tõlgendamiseks”, Ameerika Usute Akadeemia ajakiri, 56: 257-79.
  • Martin, CB, 1955, „Usuline teadmisviis”, uutes essees filosoofilises teoloogias, Antony Flew ja Alasdair Macintyre (toim.), 76–95, London: SCM Press.
  • Martin, Michael, 1990, ateism, filosoofiline põhjendus, Philadelphia: Temple University Press.
  • Matt, Daniel C., 1997, “Müstilise mittemidagiütlemise variatsioonid: juudi, kristlik ja budistlik perspektiiv”, tarkuses ja logos, juudi mõtte uurimine David Winstoni auks, toim. David T. Runia ja Gregory E. Sterling, The Studia Philonica Annual, Studies in Hellenistic Judaism, 9: 316-331, Atlanta: Scholars Press.
  • McGinn, Bernard, 2001, Meister Eckharti müstiline mõte: mees, kellelt Jumal midagi ei peitnud, New York: Crossroad Publishing.
  • Moore, Peter, 1973, “Müstika värsked uuringud: kriitiline uuring”, Religioon, 3 146-156.
  • Otto, Rudolf, 1957, Püha idee teine väljaanne, Oxford: Oxford University Press.
  • Persinger, Michael. A., 1987, Jumala uskumuste neuropsühholoogilised alused, New York: Praeger.
  • Persinger, Michael, 1994, “Tajutav kohalolek kui parema poolkera sissetung vasaku poolkera eneseteadvusesse”, taju ja motoorsed oskused, 999–1009.
  • Pike, Nelson, 1992, müstika liit: essee müstika fenomenoloogias, Ithaca: Cornell University Press.
  • Plantinga, Alvin, 1980, Kas jumalal on loodus?, Milwaukee: Marquette University Press.
  • Proudfoot, Wayne, 1985, Religious Experience, Berkeley, Los Angeles ja London: University of California Press.
  • Radhakrishnan, S., 1968, Trans. sissejuhatuse ja märkmetega, Brahma Sutra, vaimse elu filosoofia. New York: Greenwood Press.
  • Raphael, Melissa, 1994, “Feminism, konstruktivism ja tuumikkogemus”, Religious Studies, 30: 511-526.
  • Rowe, William, 1982, “Religioossed kogemused ja usaldusväärsuse põhimõte”, Rahvusvaheline usufilosoofiaajakiri, 13: 85-92.
  • Russell, Bertrand, 1935, religioon ja teadus, London: Oxford University Press.
  • Sells, Michael A., 1994, Ütlemata müstilised keeled, Chicago: Chicago University Press.
  • Shaw, Gregory, 1995, Theurgy and the Soul: Iamblichuse neoplatonism, University Park, Penn State Press.
  • Schimmel, Annemarie, 1975, Islami müstilised mõõtmed, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Nutikas, Ninian, 1965, “Tõlgendamine ja müstiline kogemus”, usuteadused, 1: 75–87.
  • ----, 1958, Põhjused ja usud, London: Routledge ja Kegan Paul.
  • ----, 1978, “Religioosse kogemuse mõistmine” müstikas ja filosoofilises analüüsis.
  • Smith, Huston, 1997, "Tule kõrgemale mu sõbrale": Meister Eckharti intellektuaalne müstika, "mõistmise ustes, vestlused globaalses vaimsuses Ewerti nõbude auks, Steven Chase (toim), 201-217, Quincy, Ill.: Franciscan Press.
  • Schleiermacher, Friedrich, 1963, The Christian Faith, teise saksakeelse väljaande ingliskeelne tõlge, HR Mackintosh ja JS Stewart (toim), New York: Harper & Row.
  • Staal, Frits, 1975, Avastades müstikat, London: Penguin.
  • Stace, Walter T., 1961, müstika ja filosoofia, London: Macmillan.
  • ----, 1960, müstikute õpetused, New York ja Scarborough: New American Library.
  • Stoeber, Michael, 1992, “Müstika konstruktivistlikud epistemoloogiad: kriitika ja revisjon”, Religious Studies, 28: 107-116.
  • Suzuki, Shunryu, 1970, Zen Mind, Beginner's Mind, Trudy Dixon (toim), New York: Weatherhill.
  • Swinburne, Richard, 1991, Jumala olemasolu, parandatud väljaanne, Oxford: Clarendon Press.
  • ----, 1996, Kas on jumalat? Oxford: Oxford University Press.
  • ----, (toim), 1986, Miracles. New York: Macmillan.
  • Suso, Henry, 1953, igavene tarkuse raamat ja tõe väike raamat. JM Clark (trans.), London: Faber ja Faber.
  • Takeuchi, Yoshinori, 1983, Budismi süda,. James W. Heisig (tõlge), New York: Crossroad.
  • Avila Teresa, 1957, Avila püha Teresa elu, tõlgitud JM Coheni sissejuhatusega, New York: Penguin Books.
  • Underhill, Evelyn, 1945, müstika, uurimus inimese vaimse teadvuse olemusest ja arengust, London: Methuen.
  • Wainwright, William J., 1981, müstika, uurimus selle olemusest, kognitiivsest väärtusest ja moraalsest mõjust, Madison: University of Wisconsin Press.
  • Wulff, David M., 2000, “Müstiline kogemus” anomaalse kogemuse variantides: teaduslike tõendite uurimine, Etzel Cardena (toim), Steven Jay Lynn ja Stanley Krippner, 397–440, Washington, DC: Ameerika psühholoogiline ühing.
  • Yandell, Keith, 1975, “Mõned varjatud puutumatuse variandid”, International Journal for Religion Philosophy, 6: 167-179.
  • Yandell, Keith, 1993, usundikogemuse epistemoloogia, New York: Cambridge University Press.
  • Zaehner, RC, 1961, müstika, püha ja rumal, New York: Oxford University Press.

Muud Interneti-ressursid

  • Religioossete kogemuste sordid, autor William James (Virginia ülikooli Electronice'i tekstikeskus).
  • Tao Te Ching, taoismi infoleht (Florida ülikool), erinevate tõlgete veebileht.
  • Müstika ressursside leht, haldaja: Gene Thursby (Florida ülikool).

Soovitatav: