Juhuslikkus

Sisukord:

Juhuslikkus
Juhuslikkus

Video: Juhuslikkus

Video: Juhuslikkus
Video: Igor Tõnurist: Eesti idiofonid – traditsioonilisus ja „juhuslikkus”. 2024, Märts
Anonim

See on fail Stanfordi filosoofia entsüklopeedia arhiivides.

Juhuslikkus

Esmakordselt avaldatud 20. oktoobril 2008

Me elame maailmas, mis näib hiilgavat põhjusliku tegevusega. Vajutan oma klaviatuuri klahve ja ekraanile ilmuvad tähed. Õues puhub tuul lehti üle siseõue. Telefoni helin vähendab mu jõudeolevaid mõtteid.

Filosoofid on põhjuslikkuse seose üle ammu mõelnud. Kas maailmas on tõesed põhjused tööl ja kui jah, siis mis teeb neist põhjused, mis nad on? Kuidas põhjused asju põhjustavad ja millist seost sellel põhjusel on? Need küsimused muutusid veelgi keerukamaks, kui nendes küsimustes esitati mitmesuguseid usulisi ja teoloogilisi kaalutlusi. Näiteks tulid filosoofid küsimusele, kuidas mõista jumalikku põhjuslikku tegevust, eriti seoses olendite loomuliku põhjuslikkusega. Sellest kontekstist, kus küsimused põhjusliku seose kohta segunesid küsimustega jumaliku ja loodusliku põhjusliku seose kohta, tekkis juhuslikkus. Juhuslikkus püüab nendele küsimustele vastata, esitades oma põhiteesina väite, et Jumal on ainus tõeline põhjus. Lääne filosoofilise traditsiooni kõige kuulsama juhutöötaja Nicolas Malebranche sõnade kohaselt „on ainult üks tõeline põhjus, sest seal on ainult üks tõeline Jumal; … Iga asja olemus või jõud pole midagi muud kui Jumala tahe; … Kõik looduslikud põhjused ei ole tegelikud põhjused, vaid ainult juhuslikud põhjused”(OCM II, 312 / Otsing 448) Täisjõulist juhuslikku esindajat võiks kirjeldada kui sellist, kes toetab kaht järgmist põhimõtet: (1) positiivne tees, et Jumal on ainus tõeline põhjus; (2) negatiivne tees, et ükski loodu ei põhjusta tõelist, vaid äärmisel juhul juhuslikku põhjust. Mitte kõik filosoofid, keda on juhutöötajateks nimetatud, ei olnud selles mõttes siiski täievolilised juhutöölised,kuna mõned väitsid, et ainult piiratud osal olendite alarühmal puuduvad põhjuslikud võimed, ja kinnitasid seega teiste olendite põhjuslikku tõhusust. Lisaks sellele juhuslikkuse ulatuse küsimusele uurime järgmistes osades, kuidas need juhuslikkuse põhiteesid käsitlevad eelnimetatud teemasid ja milliseid argumente nende kasuks esitatakse. Alustame siiski lühikese aruteluga selle ajaloo kohta.

  • 1. Juhuslikkuse ajalugu

    • 1.1 islami juhuslikkus
    • 1.2 Keskaegne kristlik Euroopa
    • 1.3 Descartes ja Cartesiuse juhuslikud esindajad (Louis de la Forge, Géraud de Cordemoy ja Arnold Geulincx)
    • 1.4 Nicolas Malebranche
    • 1.5 Berkeley
  • 2. Juhuslikkus kontekstis

    • 2.1 Cartesiuse interaktsionism, eelhäälestatud harmoonia ja juhuslikkus
    • 2.2 Pelgalt konservatiivsus, jumalik samaaegsus ja juhuslikkus
  • 3. Juhuslikkuse argumendid

    • 3.1 Passiivne loodusargument
    • 3.2 Argument teadmata
    • 3.3 Argument “Pole vaja ühendust” (NNC)
    • 3.4 Argument “Kaitse on vaid pidev loomine”
  • Bibliograafia

    • Esmane kirjandus
    • Teisene kirjandus
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Juhuslikkuse ajalugu

1.1 islami juhuslikkus

Ehkki on viidatud terminile „juhuslik põhjus”, et see pärineb prantsuse filosoofilt Louis de la Forge'ilt (Carraud 2002, 347), olid esimesed filosoofid, kes väljendasid seisukohta selgesõnaliselt, islami juhutöölised. Meie siinne lühike arutelu ei suuda selle keeruka ja rikkaliku arengu suhtes õigust leida, kuid islami juhuslikkus näib ilmnevat siis, kui kalāmide (islami doktrinaalne teoloogia) Ash'arite kooli teoloogid hakkasid kaaluma süstemaatilise uuesti tõlgendamise tagajärgi. kümnendal ja üheteistkümnendal sajandil islami intellektuaalses maailmas toimunud aristotelianismi ja neoplatonismi arendamine ja integreerimine (vrd Adamson, P. & Taylor, RC 2005, 4–6). Nende islami juhuslike esindajate hulgas oli Ash'arite kooli asutaja al-Ash'ari (873–935),näib olevat olnud eriti mõjukas (Griffel 2007).

Kui al-Ash'ari oli islami juhuslikest esindajatest esimene, siis al-Ghazālī (umbes 1055-1111), Ash'arite kooli suur filosoof ja teoloog, esitas mõned kõige olulisemad ja mõjukamad argumendid juhuslikkust tema mõjukas teoses „Filosoofide kaasatus“(Tahâfut al-falâsifa). See töö on juba pikka aega olnud selle tõlgenduse allikaks, et al-Ghazālī ise oli pühendunud juhutööline, kuid hiljutised tõlgendused on selle arvamuse kahtluse alla seadnud, väites, et al-Ghazālī eesmärk on lihtsalt kaitsta imede võimalust falâsifa väidete vastu, ja et ta jätab olendites võimaluse tõeliseks põhjuslikuks seoseks (Griffel 2007). Vaatamata sellele küsimusele, kas al-Ghazālī oli juhutöötaja või mitte,keegi ei kahtle selles, et al-Ghazālī leidis mõned peamised vaated falâsifa Avicenna (Ibn Sīnā, 980–1037) problemaatiliseks ja kriitikat väärivaks. Eelkõige näib, et al-Ghazālī oli Ash'arite kalāmiga kooskõlla viimisel kõige problemaatilisem Avicenna “aristotellik” lähenemine loomingulisele olemusele ja jõududele.[1]Pinge põhipunkt näib tulevat Avicennani seisukohast, et olendite olemust või olemust arvestades on loomulike põhjuste ja nende tagajärgede vahel põhjuslikult vajalikud seosed, nii et loominguliselt põhjustatud tagajärjed tingimata tekitavad. Al-Ghazālī leidis, et on seisukohal, et on pinges õpetliku väitega, et teoloogiline ortodoksia nõuab imesid, mis seisnevad looduslike sündmuste tavapärase kulgemise jumalikus katkemises. Seega valmistas al-Ghazālīile kõige rohkem muret idee, et kui olendid vajavad nende mõju tõeliselt, näib see tähendavat, et isegi jumaliku imelise sekkumise korral tulenevad looduslikud tagajärjed selle põhjusest. Kuid selline vihje oli vastuvõetamatu neile, kellel on jumaliku kõikvõimsuse tavapärane mõistmine,mida al-Ghazālī ja teised Ash'arite teoloogilise traditsiooni filosoofid pidasid kalāmide jaoks oluliseks. Lisaks sellele teoloogiliselt motiveeritud argumendile sisaldab al-Ghazālī kriitika loominguliste põhjuste ja tagajärgede vaheliste seoste põhjusliku vajalikkuse kohta ka tema eripäraseid vaateid eri olemite või faktide modaalsuhete kohta, mille kohaselt „seos selle vahel, mida tavaliselt peetakse põhjus ja tavaliselt arvatakse, et tagajärg ei ole vajalik”(TF 170) Al-Ghazālī keskne väide, nagu me hiljem üksikasjalikumalt uurime, oli, et“mõlemal kahel asjal on oma individuaalsus ja see pole teine ning jaatamisel, eitamisel, olemasolul ei kajastuta ei jaatamist ega eitamist, selle olemasolu ega olematust,ja teise olematus”(Weinberg 1964, 123).[2]

Lõpetame selle lõigu tähelepanekuga, et peamised erimeelsused nende vahel, kes peavad al-Ghazālī juhuslikuks, ja nende vahel, kes ei näi puhkavat, kas nad võtavad al-Ghazālī'i omaks, on nõustunud põhimõttega, et tõeline põhjus peab põhjuslikus mõttes tingima selle tagajärje. Need, kes vaidlevad al-Ghazālī juhusliku lugemise üle, näivad, et ta on sellele põhimõttele pühendunud, samas kui nende vastased (näiteks Griffel) väidavad, et al-Ghazālī ei ole sellele põhimõttele täielikult pühendunud. Kui al-Ghazālī on tõepoolest pühendunud sellele põhimõttele, siis kui al-Ghazālī annab Jumalale ainult selliseid põhjuslikult vajalikke volitusi, siis ta on kohustatud eitama loodu mis tahes põhjuslikke jõude. Kui al-Ghazālī ei arva, et tõeline põhjuslikkus eeldab, et põhjus tingib vajaduse tagajärje järele,siis annaks ta tegelikult ruumi teistsuguseks kausaalsuse kontseptsiooniks, mis eristub jumalikust kausaalsusest, ainulaadne, mis tingib vajaduse võimu järele. See erinev põhjuskäsitlus võimaldaks tõelist sekundaarset põhjuslikku seost, kuna loomingulised põhjused oleksid selle alternatiivse kontseptsiooni tegelikud põhjused, hoolimata asjaolust, et need ei vaja põhjuslikult põhjuslikke tagajärgi.

1.2 Keskaegne kristlik Euroopa

Kriitika loominguliste jõudude ja nende väidetavate mõjude vajalike seoste leidmise vastu tekkis ka keskaegses kristlikus Euroopas, eriti Autrecourti Nikolai (1300-ndal aastal pärast 1350) loomingus. Autrecourt oli eelkäijaks kogu modernsuse perioodil Euroopat hõlmanud skolastika üldisele kriitikale ning tema kriitika põhjuslike seoste väidetava teadmise kohta oli osa tema üldprojektist, mille käigus uuriti kriitiliselt erinevaid loodusfilosoofias sisalduvaid teadmisväiteid, mis olid kesksed Aristotellik skolastika. Kuid tema kriitika võis olla tema aja jaoks liiga radikaalne, sest ta kutsuti Avignoni Curiasse, et vastata eksimuse ja ketserluse süüdistustele, ja 1347 põletati tema kirjutised avalikult. Väidetavalt on ta ise loenguid pidanud (Weinberg 1962, 267).

Allikad viitavad sellele, et Autrecourt oli tutvunud al-Ghazālī esitatud argumentidega (vrd Wolfson 1969, 234-8). Seega pole üllatav, et Autrecourt esitab erinevaid argumente, mis meenutavad al-Ghazālī argumente. Näiteks, nagu ka al-Ghazālī, tugineb Autrecourt oma vajalike seoste kriitika ühes sõnastuses diktsioonile, et ühe asja olemasolu ei saa teise asja olemasolust loogiliselt järeldada (Weinburg 1964, 272). Seetõttu leidis Autrecourt, et kui puuduvad ülekaalukad põhjused vastupidiseks, peaks vaikimisi eeldama loogiliselt vajalike seoste puudumist kahe eraldi üksuse vahel.

Peaksime siiski märkima, et Autrecourti projekti üldine fookus oli veenda meid selles, et meie erinevatel loodusmaailma puudutavatel hinnangutel, sealhulgas ka tõelistel põhjuslikel seostel põhinevatel hinnangutel puudub kindlus ja seetõttu peaksime sellistes asjades otsustamise peatama. Ja just seda eesmärki silmas pidades esitas ta mitmesuguseid epistemoloogilisi, metafüüsilisi ja teoloogilisi argumente, et toetada seda skeptilist seisukohta olendite tõelise põhjuslikkuse kinnistamise suhtes. Seetõttu meenutavad Autrecourti argumendid paljuski juhutöötajate argumente, kuid pole kaugeltki selge, kas Autrecourt ise oli juhutöötaja. Sest tema üldine suhtumine näib olevat lähedane skeptiku omale, vastupidiselt juhutöötajate “dogmaatilisele” positsioonile,kes eitas ühemõtteliselt loovalt põhjuslikku seost ja kinnitas jumalikku põhjuslikku seost. Sellega seoses tundub sageli kohane epiteet, et Autrecourt oli 14. sajandi Hume (Nadler 1996, 458). Nii kerkivad lääne filosoofilises traditsioonis juhuslikud esindajad selle mõiste õiges tähenduses tõsiselt René Descartes'i (1596–1650) järele kartsiaanlike juhuslike esindajatena.[3]

1.3 Descartes ja Cartesiuse juhuslikud esindajad (Louis de la Forge, Géraud de Cordemoy ja Arnold Geulincx)

Küsimus selle kohta, kas Descartes ise oli juhutöötaja, on olnud mõne arutelu teema. Arvestades seda, kui paljud prominentsed kartsiaanlased olid tõepoolest juhutöölised, pole üllatav, et Descartesit on nimetatud selle uue juhuslikkuse laine allikaks, mis hõlmas kogu Euroopa mandri 17. sajandi teisel poolel. Mõned tõlgid on vastavalt leidnud, et ehkki nad ei nõustunud täielikult juhuslikkusega, leidis Descartes siiski juhuslikke seisukohti laiendatud ainete või kehade osas. Teisisõnu, nende tõlkide sõnul eitas Descartes, et kehad tegutsesid kas teiste kehade või vaimu suhtes. [4]Teised pole sellega nõus ja on näiteks väitnud, et keha ja keha koostoime korral kinnitas Descartes laiendatud ainete tõelist põhjuslikku võimet. [5]Pange tähele, et võttes arvesse Cartesiuse dualismi üldist raamistikku, peetakse tavaliselt lõplike ainete vaheliseks nelja tüüpi põhjuslikku koostoimet: (1) keha-keha põhjuslik seos, kui üks laiendatud aine mõjutab teist; 2) keha-vaimu põhjuslik seos, kus kehalised muutused põhjustavad muutusi vaimus; (3) meele-keha põhjuslik seos, kui põhjuslik suund on vastupidine keha-meele põhjuslikule põhjusele ja teatud mõtted või tahtmised põhjustavad kehades muutusi; (4) vaimse sisemise põhjusliku seose olemasolu, kui tüüpilisteks juhtudeks peetakse mitmesuguseid vaimse tegevuse vorme, näiteks ideede produtseerimine. Just selle raames saab kindlaks teha vastavad seisukohad põhjusliku seose kohta, olgu need siis juhuslikud või mitte.

Juhtumid (2) ja (3) on saanud üldise filosoofilise publiku tähelepanu. See nähtus ulatub tagasi Böömimaa printsess Elizabethini (vt tema nutikat vahetust Descartesiga AT III 663–8 (CSM III, 218)). Nagu näeme Elizabethi kirjavahetuses, on suur osa keskendunud algusest peale küsimusele, kuidas või kas kaks radikaalselt erinevat ainet võivad põhjuslikult suhelda. Ja see tähelepanu on kohati viinud juhuslikkuse karikatuurini kui ad hoc lahendus sellele probleemile Cartesiuse dualistide jaoks. Kuid nagu me juba nägime ja näeme edaspidi, juhuslikkuse tekkimisega seotud probleemide ulatus ja sügavus annavad mõista, et see kujutamine on parimal juhul tõepoolest karikatuur.

Vastupidiselt olukorrale, mis puudutab Descartesi väidetavat pühendumust juhuslikkusele, ei ole lahkarvamusi Nicolas Malebranche puhul, kelle teosed pakuvad juhuslikkuse kõige ulatuslikumaid ja olulisemaid arutelusid. Seega on tema argumendid edasise uurimise teema. Kuid lisaks Malebranchele oli enne Malebranche ka mitmeid teisi kartesilasi, kes esitasid mitmesuguseid vaateid, mis osutasid juhuseisundite praegusele olukorrale 1660. aastatel. Nende kartesilaste seas on silmapaistvamad prantsuse arst ja filosoof Louis de la Forge (1632–66), Pariisi jurist ja filosoof Géraud de Cordemoy (1614–83) ning Hollandi filosoof Arnold Geulincx (1624–69).

La Forge'i puhul pole tema volitustes juhutöötajana pikendatud ainete või keha põhjusliku tõhususe osas kunagi kahtlust olnud. Tegelikult, nagu varem öeldud, soovitati La Forge'il kasutada oma juhendis Traité de l'esprit de l'homme (Carraud 2002, 347) esimest korda väljendit "juhuslik põhjus", kus ta väidab, et kehad on lihtsalt nende ideede kaugemad ja juhuslikud põhjused (TEH 132–4). Mõned tõlgid on väitnud, et La Forge'i juhuslikkus laienes ka mõtetele ja oli seega ülemaailmne juhuslik esindaja (Prost 1907, ptk 6; Bouillier 1865, kd 1, 503, 513; vrd Nadler 1993b, 60, eriti joonealune märkus 11). kuid teised on selle seisukoha vastu vaielnud (Bardout 2002, 145; Nadler 1993b, 60–61). La Forge juhuslikkuse ulatuse piiramine ainult laiendatud ainetega näib olevat hästi põhjendatud,kui võtame arvesse järgmisi tekste: „Kõik meie ideed iseenesest, kui need on ainult erinevad mõtteviisid, ei vaja nende tootmiseks muud põhjust kui meie mõistus“(TEH 177; vrd Nadler) 1993b, 65).

La Forge'i teos on märkimisväärne ka selle poolest, et tundub, et ta oli sellel perioodil esimene, kes esitas juhuslikkuse argumendi selle põhjal, kuidas Jumal säilitab eksisteerivat laiendatud ainet. See argument paneb erilise rõhu tõsiasjale, et Jumal ei pea mitte ainult „jätkama [keha] tootmist, kui ta soovib seda säilitada. kuid lisaks sellele, kuna ta ei saa seda luua igal pool ega väljaspool ühtegi konkreetset kohta, peab ta selle ise paika panema”(TEH 241; vrd Nadler 1993b, 63; Nadler 1998, 219). Nagu näeme, sarnaneb see argument tugevalt Malebranche veenvaima argumendiga globaalse juhuslikkuse kohta, milleks on argument „konserveerimine on vaid pidev loomine”.

Géraud de Cordemoy looming näib olevat avaldanud otsest mõju Malebranche'le, nagu Malebranche ise otsingus tunnistab (OCM I 123 / Otsing 49; Nadler 2005, 38; vrd Gouhier 1926 95ff; Battail 1973, 146ff.). Ehkki Cordemoy juhuslikkuse ulatuse osas on olnud erimeelsusi, näib üksmeel olevat selles, et ta oli ülemaailmne juhuslik esindaja, eitades põhjuslikku tõhusust nii vaimu kui ka keha jaoks. Seega on ta selles osas Malebranche eelkäija. Cordemoy on tuntud ka üsna omapärase argumendi tõttu, miks kehad ei ole tegelikud põhjused. Selle kohta lähtutakse vastuolulisest eeldusest, et keha liikumist saab jätkata ainult selle põhjustanud põhjuslik agent (Eristus 135–36; vrd Nadler 2005), 42). Põhinedes tähelepanekul, et kehad ei algata ise liikumist,Cordemoy väidab, et kehad peavad seetõttu liikuma panema mittemateriaalne esimene liikuja (Nadler 2005, 42). Kuid arvestades eelnimetatud eeldust, saab kehade hilisemat liikumist jätkata ainult põhjuslik esindaja, kes neid algselt liigutas, mis viib juhusliku järelduseni, et kogu keha liikumise põhjuseks on Jumal. See argument näib olevat seotud pisut erineva argumendiga, mida Malebranche kasutas sama järelduse - st laiendatud ainete põhjusliku tõhususe puudumise - toetuseks. Viimane argument, mis rõhutab kehade passiivsust või passiivsust, on üks Malebranche lemmikuid ja seda käsitletakse hiljem üksikasjalikumalt.hilisemat kehade liikumist saab jätkata ainult põhjuslik esindaja, kes neid algselt liigutas, mis viib juhusliku järeldusele, et kogu keha liikumise põhjuseks on Jumal. See argument näib olevat seotud pisut erineva argumendiga, mida Malebranche kasutas sama järelduse - st laiendatud ainete põhjusliku tõhususe puudumise - toetuseks. Viimane argument, mis rõhutab kehade passiivsust või passiivsust, on üks Malebranche lemmikuid ja seda käsitletakse hiljem üksikasjalikumalt.hilisemat kehade liikumist saab jätkata ainult põhjuslik esindaja, kes neid algselt liigutas, mis viib juhusliku järeldusele, et kogu keha liikumise põhjuseks on Jumal. See argument näib olevat seotud pisut erineva argumendiga, mida Malebranche kasutas sama järelduse - st laiendatud ainete põhjusliku tõhususe puudumise - toetuseks. Viimane argument, mis rõhutab kehade passiivsust või passiivsust, on üks Malebranche lemmikuid ja seda käsitletakse hiljem üksikasjalikumalt. Viimane argument, mis rõhutab kehade passiivsust või passiivsust, on üks Malebranche lemmikuid ja seda käsitletakse hiljem üksikasjalikumalt. Viimane argument, mis rõhutab kehade passiivsust või passiivsust, on üks Malebranche lemmikuid ja seda käsitletakse hiljem üksikasjalikumalt.

Arnold Geulincxi kõige erilisem panus juhuslikkuse arendamisse toimub põhjusliku põhimõtte vormis, mis seab tõelise põhjuslikkuse seose episteemilise piirangu (vt Nadler 1999, 268). Geulincx väidab oma Metaphysica veras, et “midagi on võimatu saavutada, kui keegi ei tea, kuidas see sündis … te ei ole selle põhjus, mida te ei tea, kuidas seda saavutada (impossibile est, ut is faciat, qui nescit quomodo fiat… quod nescis quomodo fiat, id non facis)”(MV 150–1). Kui piirduda mõistlike, tahtlike esindajate põhjuslikkusega, näib see põhimõte olevat intuitiivse veetlusega. Kuid huvitaval kombel ei piira Geulincx põhimõtet sel viisil. Pigem peab ta seda universaalselt rakendatavaks isegi kehaliste põhjuste korral,mis on tekitanud küsimusi selle üldise argumendi usutavuse kohta. Näib, et Malebranche võtab kasutusele selle põhimõtte versiooni, mida arutame hiljem jaos, milles käsitletakse argumenti “Esinduse puudumine”.

1.4 Nicolas Malebranche

Arvestades Malebranche mõju juhuslikkuse arengule, pühendatakse oluline osa juhuslikkuse argumente käsitlevas osas Malebranche vaadetele. Siinkohal paneme lihtsalt tähele, et Malebranche näib olevat oma filosoofilise karjääri algusest peale pühendunud juhuslikkusele, kuna juhuslikkus ilmneb selgelt tema esimeses suures teoses „Tõe otsimine“(De la recherche de la vérité, 1674–75). Lisaks otsingule tutvustab Malebranche väljaandes Elucidations to the Search oma juhuslikkust pikka aega vastuväidete vastu. Ja dialoogides saame Malebranche teise suure töö, et arutada keskselt juhuslikkuse teesi. Seda, kas või kuidas mõjutasid varasemad juhutöötajad Malebranche seisukohti, nagu varem arutleti, ei käsitleta siin keskselt,arvestades ruumi piiratust.[6] Vajaduse korral võrdleme siiski mõnda Malebranche argumenti tema eelkäijatega.

1.5 Berkeley

George Berkeley juhuslikkuse ulatus on samuti mõneti poleemikat tekitav. Kuid tõlkide vahel valitseb üldine arvamus, et Berkeley oli füüsiliste esemete põhjuslike jõudude osas juhutöötaja. Teisisõnu, Berkeley jaoks mõeldud füüsilised objektid ei ole põhjuslikult aktiivsed maailmas sündmuste esilekutsumiseks. See eitamine pole üllatav, kui arvestada füüsiliste objektide olemust Berkeley ontoloogilises skeemis koos tema seisukohtadega ideede passiivsuse kohta. Berkeley sõnul on õigesti mõistetavad füüsilised objektid vaid ideekogumid või -kogumid ning ideed on ilmselgelt passiivsed - neis ei tajuta mingit võimu ega aktiivsust (PHK 25). [7]

De Motos väidab Berkeley ka kehade põhjuslikku passiivsust traditsioonilisel viisil, kus ta ei tugine oma seisukohtadele füüsiliste objektide olemuse kui ideekogumite kohta:

Tõepoolest, Cartesiuse filosoofid tunnistavad tänapäeval Jumalat loomulike liikumiste põhimõttena. Ja Newton lubab kõikjal ausalt öelda, et liikumine ei pärine mitte ainult Jumalast, vaid ka seda, et ilmastikku liikuv süsteem liigub sama toiminguga. Pühale pühale on see nõus; selle kiidavad heaks koolimeeste arvamus; kuigi perifeedikud räägivad meile, et loodus on liikumise ja puhkeprintsiip, tõlgendavad nad naturanaturane Jumalana. Nad mõistavad muidugi, et kõikvõimsa süsteemi kõiki kehasid viib Kõigeväeline Mõistus väljakujunenud ja muutumatu plaani kohaselt. (De Motu 32)

Kaasaegsed mõtlejad peavad keha liikumist ja puhkamist kaheks olemisolekuks, milles iga keha, ilma välise jõu surveta, jääks loomulikult passiivseks; kust võib koguda, et kehade olemasolu põhjuseks on ka nende liikumine ja puhkamine. Näib, et keha järjestikuseks eksisteerimiseks kosmose eri osades ei tohiks otsida muud põhjust, kui see põhjus, miks on tuletatud sama keha järjestikune olemasolu erinevates ajaosades. (De Motu 34)

Tundub, et Berkeley väidab, et kui õigesti mõista, kuidas Jumal kehade ja nende liikumisega suhestub, võiksime loomulikult järeldada, et kõik kehad on põhjuslikult passiivsed. Kehade passiivne olemus selles argumendis ei sõltu nende staatusest ideekogudena, vaid tuleneb pigem sellest, et kehade olemasolu põhjus on identne kehade liikumise ja ülejäänud puhkuse põhjusega, nimelt Jumalaga. Taustal näib olevat laialt levinud teoloogiline põhimõte, mille kohaselt „konserveerimine on vaid pidevat loomist“, mida Malebranche esitas, nagu näeme, kõige jõulisemalt.

Hoolimata selgest juhuslikust suhtumisest füüsilistesse objektidesse, väidab Berkeley kindlalt, et nii lõpmatu kui ka piiritu vaim on põhjuslikult aktiivne. Meile sarnaste piirituslike vaimude või vaimu põhjusliku tõhususe kinnitamine tekitab küsimusi järjepidevuse kohta, kuna põhimõtte „säilitamine on vaid pidev loomine”, mis näib toimivat Berkeley juhuslike väidete De Motu näitel, tavaliselt peetakse sobivaks üldiselt, ilma meele ja kehade vahel vahet tegemata. Pealegi on Berkeley vaadete tõlkijatele huvi pakkunud piirituslike vaimude põhjusliku tegevuse täpne olemus. [8]

2. Juhuslikkus kontekstis

Enne juhuslikkuse argumentide uurimist võiks olla kasulik võrrelda juhuslikkust ja võrrelda seda alternatiivsete konkureerivate põhjuspõhimõtetega, mille eesmärk on käsitleda sarnaseid probleeme ja muresid. Võrdlemist saab teha kahel viisil, kuna juhuslikkust võib käsitleda kahe eraldi põhjuslikku seost käsitleva teema käsitlemisena.

2.1 Cartesiuse interaktsionism, eelhäälestatud harmoonia ja juhuslikkus

Üks võimalus juhuslikkuse vaatamiseks on selle nägemine ühena kolmest võimalikust vastusest ülalnimetatud vaimu-keha interaktsiooni probleemile. Kaks muud vastust oleks "Cartesian interaktsionism" ja Leibnizi "eelnevalt loodud harmoonia".

Vaimu ja keha interaktsiooni ilmsete nähtuste arvestamise küsimuses leidsid kartesiaanlikku interaktsionismi tellinud isikud (Williams 1978, 287; Williams kirjeldab olukorda tegelikult „skandaalina”), leides, et põhjuslik interaktsioon pole üksnes näiline, kuid reaalne. Teisisõnu, muutused kehas ja vaimus põhjustavad tõesti muutusi üksteises. Kuid paljud pidasid seda seisukohta sügavalt ebarahuldavaks. Mõni tõstatas küsimuse, kas on arusaadav, kas sellised radikaalselt eristuvad ained, millel pole midagi ühist põhjuslikus seoses, ja teised kahtlesid, kas selline vaade on kooskõlas üha populaarsemaks muutuva vaatega, nimelt et materiaalne universum on põhjuslikult suletud ja seda juhivad ainult füüsilised loodusseadused. Olenemata sellest, kas Descartes seda interaktsionistlikku positsiooni tegelikult hoiab või mitte,nagu varem arutatud, oli vaieldav küsimus, kuid isegi Descartesi ajal oli interaktsionismi kriitikute nimekiri pikk.

Juhuslikkus ja eelhäälestatud harmoonia tõusid interaktiivsuse mudeli alternatiividena, lükates tagasi tõelise põhjusliku koostoime olemasolu. Tegelikult ei ole nende piiratud tegelike ainete vahelise tegeliku põhjusliku koostoime eitamine piiratud ainult keha ja keha vastasmõjuga, vaid kehtib kõigis küsimustes, olgu see siis keha-keha või meele-keha põhjuslik seos. Teisisõnu võib öelda, et mõlemad vaated eitavad igasugust substantsidevahelist põhjuslikku seost, kus „substantsi“all peame silmas piiratud aineid või olendeid. [9]Juhuslikkus ja eelnevalt välja töötatud eraldiseisvad viisid puudutasid aga sisemise põhjusliku seose küsimust, st kas ainetes toimub põhjuslik aktiivsus või mitte, nii et lõplikud ained põhjustavad aktiivselt oma olekut. Eelnevalt loodud harmoonia peamine pooldaja Leibniz leidis kindlalt, et kuigi lõplikel ainetel pole põhjuslikku võimet põhjustada muutusi teistes ainetes, on nad põhjuslikult sisemiselt aktiivsed, st põhjustavad oma olekuid. Iga olend aitab põhjuslikult kaasa oma olekute tekkele ja ilmne koostoime erinevate ainete vahel on tingitud sellest, kuidas erinevate ainete olekud üksteisega harmoneeruvad. Seevastu Malebranche eitas olenditele kõiki põhjuslikke võimeid, sealhulgas ka Leibnizi kinnitatud sisulisi võimeid. Malebranche jaoks on isegi olendi sisemised olekud vaid juhud, kui Jumal võib tekitada vastavad järgnevad olekud.

2.2 Pelgalt konservatiivsus, jumalik samaaegsus ja juhuslikkus

Teine juhuslikkuse teema on seotud sellega, kuidas jumalik põhjuslikkus seostub loodusliku põhjuslikkusega või nagu Alfred Freddoso on öelnud: „jumaliku tegevuse üldine probleem looduses“(Freddoso 1994, 131–5). Nagu Freddoso märgib, koosneb probleem järgmistest küsimustest: kui Jumal on lõpuks kõige esimene ja otsene põhjus, sealhulgas kõik, mis looduses toimub ja eksisteerib, kas siis olenditel võib olla põhjuslikku tegevust ?; ja kui on teisene põhjuslik seos, siis kuidas see põhjuslik tegevus sobib Jumala põhjusliku tegevusega? Nendele küsimustele vastates on ajalooliselt ilmunud kolm seisukohta: „konservatsionism“, „samaaegne olemus“ja „juhuslikkus“.

Neid kolme positsiooni võiksime eristada põhjusliku aktiivsuse astme järgi vastavalt Jumalale ja olendile loodusliku sündmuse toimumise ajal. Ühes otsas on konservatsionism, mis hoiab jumaliku põhjusliku seotuse minimaalsena. Konservatsionismi kohaselt, kui Jumal säilitab aineid nende olemasolevate jõududega, kui olendid on põhjuslikus tegevuses nende looduslike mõjude esilekutsumisel, on Jumala panus kauge või kaudne. Teisisõnu seisneb Jumala põhjuslik panus üksnes vaatlusaluse olendi olemuse või olemuse säilitamises koos selle väega ning olendi põhjuslik tegevus on mõnes otseses mõttes olendi enda ja mitte Jumala oma (Freddoso 1991, 554). Teises otsas on juhuslikkus, kus jumalik põhjuslik aktiivsus on maksimaalne ja loovalt põhjuslik tegevus puudubkuna jumalik põhjuslik tegevus on ainus tõelise põhjuslikkuse põhjus. Olendid pakuvad maksimaalselt võimaluse Jumala tegevuseks, mis on otsene ja vahetu looduses kõigi mõjude tekitamiseks. Samaaegsust (või “jumalikku samaaegsust”) võib siis pidada kesktee hõivamiseks. Samaaegsed eksperdid leiavad, et kui saadakse loomulik mõju, põhjustab selle kohe nii Jumal kui ka olend. Jumal ja olend on mõlemad olendile tavaliselt omistatud looduslike mõjude saavutamisel otseselt seotud ja "ühtemoodi". Samaaegsed eksperdid leiavad, et kui saadakse loomulik mõju, põhjustab selle kohe nii Jumal kui ka olend. Jumal ja olend on mõlemad olendile tavaliselt omistatud looduslike mõjude saavutamisel otseselt seotud ja "ühtemoodi". Samaaegsed eksperdid leiavad, et kui saadakse loomulik mõju, põhjustab selle kohe nii Jumal kui ka olend. Jumal ja olend on mõlemad olendile tavaliselt omistatud looduslike mõjude saavutamisel otseselt seotud ja "ühtemoodi".[10]

3. Juhuslikkuse argumendid

Selles osas uurime üksikasjalikumalt peamisi juhuslikkuse toetavaid argumente. Keskendume Malebranche esitatud argumentidele ja arutame vajaduse korral teiste juhutöötajate asjakohaseid versioone. [11]

3.1 Passiivne loodusargument

"Passiivse olemuse" (edaspidi "PN") argumendi eesmärk on teha juhuslik järeldus kehade jaoks - st Cartesiuse laiendatud ainete kohta - ja ainult kehade jaoks, keskendudes nende ainete iseloomulikele tunnustele. Selles osas näib argument olevat juhuslikkuse "kohaliku" argumendi näide, kuna argumendi ulatus piirdub teatavat tüüpi ainega. Argumendi eesmärk on teha juhuslik järeldus mõne piiratud aine, st keha ja mitte kõigi ainete kohta.

Esimesed lõigud, mis rõhutavad kehade vähest aktiivsust ja võimekust liikumist algatada, ilmnevad otsingus (OCM II 312–3 / Search 448), varsti pärast Malebranche esimest avaldust oma juhuslikust teesist. Elucidations'is, mis on segatud väitega, et “kehade mootorjõud on vaid Jumala tahe”, kirjeldatakse järgmisi kehade kirjeldusi kui “puhtalt passiivseid aineid”:

Kui ma näen, kuidas üks pall lööb teise, näivad mu silmad mulle ütlevat, et see on tõepoolest liikumise põhjus, millest see teisele muljet avaldab. Kuid oma põhjusega konsulteerides näen selgelt, et kuna kehad ei saa ise liikuda ja kuna nende motoorsed jõud on vaid Jumala tahe, mis neid järjest erinevates kohtades säilitab, ei saa nad edastada jõudu, mida neil pole ja ei suuda suhelda isegi siis, kui see oli nende valduses. Sest mõistus ei kujuta kunagi ette, et üks keha, puhtalt passiivne aine, suudab mingil moel teisele kehale seda edastava jõu edastada. (OCM III 208–9 / Otsing 660, minu rõhutus)

Kuid miks on kehad puhtalt passiivsed ained? Malebranche sõnul peitub vastus meie laiendamise idees:

Tutvuge laiendamise ideega ja otsustage selle idee abil, mis esindab kehasid … kas neil võib olla muid omadusi peale passiivse võimekuse saada mitmesuguseid figuure ja liikumisi. Kas pole täiesti ilmne, et kõik laiendamise omadused võivad koosneda ainult vahemaadest? (OCM XII 150–51 / Dialoogid 106, minu rõhutus)

Keskpunkt näib olevat järgmine: arvestades, et kõik laiendamise omadused ammenduvad vahemaade suhetega, oleks kehade volituste omistamine kategooriaveaks. Võimed või jõud ei ole kehadel üldse omadusi, kuna võim ei koosne vahemaadest. See, et midagi omab liikumapaneva jõudu ja liigutab keha või mõjutab meelt, tähendaks, et asjaomane asi pole keha, kuna sellel asjal oleks midagi enamat kui vahemaad. Siinkohal on peamine eeldus, et põhjuslikud jõud või jõud ei ole vahemaad ja seega mitte kehad. See eeldus väljendub selgemalt järgmises argumendis, mis tugevdab arusaama kehalisest passiivsusest kui keha olemusest, mis koosneb üksnes vahemaad:

Kuid et kehad peaksid iseenesest saama teatud jõu, mille efektiivsusega nad saaksid meele järgi tegutseda - sellest ma ei saa aru. Mis see võim oleks? Kas see oleks aine või moodus? Kui aine, siis kehad ei tegutse, vaid pigem see aine kehades. Kui see jõud on modaalsus, siis on kehades modaalsus, mis ei ole liikumine ega joonis. Laiendusel võivad olla muud moodused kui vahemaade suhted. (OCM XII 151 / Dialoogid 107)

Ühiselt aktsepteeritud Scholastilise eelduse abil, et iga reaalne olend peab olema kas substants või moodus, esitab Malebranche üsna kavala argumendi, et aktiivsetel jõudidel pole kehades kohta (vt Clatterbaugh 1999, 114–5). Võib küsida, mis oleks nii halb esimese variandi korral, see tähendab, et organite tegevuse eest vastutavates asutustes lubatakse eraldada eraldi aine. Kuid Malebranche'i vastus on selge: isegi kui me võtame endale mureks küsimuse, kas meil oleks piisavalt selget ettekujutust sellest, mis asi see aine oleks, on ebatõenäoline, et see aine oleks Cartesiuse laiendatud aine. Sest sellel oleks muid mooduseid või omadusi peale vahemaade suhete. Ja arutades, miks teine variant ebaõnnestub, näeme selgesõnalist väidet, etkuigi aktiivne jõud võib olla mõne muu aine režiim, ei kuulu see kehadesse, kuna jõud või jõud ei ole vahemaad.[12]

Kuid kas on ilmne, et võim või jõud ei ole vahemaad? See küsimus koos küsimustega, kuidas võimud või jõud on seotud pikenduse ilmsemate omadustega - näiteks suurus ja kuju - tõstatavad huvitavaid ja olulisi küsimusi, mis lähevad PN-i argumendi keskmesse. Ma usun, et Malebranche PN-i argumendi taga olev peamine intuitiivne tõuge on veenda lugejat selles, et kui me mõistame Cartesiuse ettekujutust mateeriast või laiendist õigesti, näeme, et liikumapanev jõud ega jõud pole vajalik ega piisa, et olla laiendatud aine. [13] See seisukoht näib olevat üsna lähedane Descartesi algsele arusaamale, et eriliste ruumiliste iseärasuste olemasolu ja eriti ruumiliste suhete olemasolu teiste kehadega on nii vajalikud kui ka piisavad tingimused, et olla kehaline aine,[14] ja Malebranche arvab, et see, kas neil kehadel on veel liikumapanev jõud, on kehade põhiolemusest perifeerne küsimus. See seisukoht näib väljenduvat tema arutelus liikumise ja puhkamise kohta otsingus:

Ma ei pea siin liikumist ja puhkamist vastavalt nende suhtelisele olemisele: sest on ilmne, et puhkeasutustel on suhted ümbritsevatega sama reaalsed kui liikuvatega. Ma kujutan ette ainult seda, et liikuvatel kehadel on motoorse jõud ja puhkeasenditel pole puhkeolekus jõudu, sest liikuvate kehade suhted ümbritsevatega on alati muutuvad; ja seetõttu peab neid pidevaid muutusi tootma pidev jõud, sest tegelikult põhjustavad just need muutused looduses kõike uut. Kuid selleks, et midagi ei juhtuks, pole vaja jõudu. Kui keha suhe ümbritsevatega on alati sama, ei juhtu midagi; Selle suhte säilitamine tähendab seda, et Jumala tahte tegevus, mis seda suhet säilitab, ei erine sellest, mis säilitab keha enda.(OCM II 431–32 / Otsing 517)

Siit jääb mulje, et Malebranche arvab, et liikumapanev jõud on kehade jaoks midagi täiendavat või lisatavat ning et selles suhtes on kahe liikumis- ja puhkeviisi vahel põhimõtteline erinevus. Teisisõnu, olenemata põhjuslikust panusest, mida Jumal kehade eksisteerimiseks vajab, on vaja täiendavat põhjuslikku panust Jumalalt, mis on liikumapanev jõud, et tekitada muutusi vahemaades, mis tekivad kehade liigutamisel. Justkui oleks laiendatud ainete eksisteerimise vaikimisi režiim puhkeolekus ja liikumisjõud lisanduks teise jumaliku tahte kaudu, mis eristub tahtest, mis keha kõigepealt eksisteerib. [15] Kui jah, siis selline arusaam liikumisest ja puhkusest sobib hästi PN-i argumendiga: liikumapanev jõud pole laiendamiseks hädavajalik, kuna liikumapanev jõud pole mitte ainult vahemaa suhe, vaid pigem mõni lisafunktsioon, mis lisatakse kehadele, mis vaikimisi on olemas puhkeasendis ja passiivne.

Selle lõigu lõpetame tähelepanekuga, et Malebranche äsja arutatud vaated liikumis- ja puhkeaja kohta näivad olevat vastuolus tema ühe juhuslikkuse üldise argumendiga, eriti CCC argumendiga. CCC argument soovitab tungivalt sümmeetriat Jumala tegevuse vahel, mis seisneb pidevalt keha puhkeoleku ja pidevalt liikuva keha loomise vahel, kuna viimast kirjeldatakse erinevat esimesest ainult selle poolest, et viimasel juhul loob Jumal keha pidevalt erinevad asukohad aja jooksul.

3.2 Argument teadmata

Argumendi „teadmatuseta” (edaspidi „NK”) eesmärk on kindlustada juhuslik järeldus, esitades põhjusliku agentuuri jaoks intrigeeriva, kui vastuolulise, episteemilise tingimuse. [16] Nagu varem märgitud, oli Geulincx väitnud, et „te ei ole selle põhjus, mida te ei tea, kuidas saavutada” (MV 2 150–1). Malebranche tutvustab oma versiooni argumendist paljudes kohtades, sealhulgas järgmises lõigus Elucidationsist, kus ta eitab, et meie mõistus on tõelised põhjused, kuna meil puudub teadmine kavandatavate mõjude kohta:

Kuid ma eitan, et minu tahe on minu käe liikumise, mõtete ja muude tahtmistega kaasnevate asjade tõeline põhjus, sest ma ei näe selliste erinevate asjade vahel mingit seost. Ma näen isegi selgelt, et käsivarre liigutamise tahtmise ja loomsete vaimude, st teatud pisikeste kehade, kelle liikumist ja kuju ma ei tunne ning mis valivad miljonist miljonist teatud närvikanaleid, ärritumise vahel ei saa olla mingit seost. teised, keda ma ei tea, et põhjustada minus liikumist, mida ma ihaldan nende lõpmatute liigutuste kaudu, mida ma ei soovi. (OCM III 226 / otsing 669)

Ehkki seda pole sõnaselgelt öeldud, on paljud kommentaatorid lugenud Malebranche'it sellistes kohtades nagu see lõik kinnitavat väidet, et agent peab teadma, kuidas efekt saavutada, et olla selle põhjus.

See “teadmiste põhimõte” (edaspidi “KP”) tekitab mitmeid küsimusi. Üks küsimus on seotud selle kohaldatavuse ulatusega. Võib arvata, et selle põhimõtte usutavus peaks piirduma intelligentsete, tahtlike agentidega. Kuni aktsepteerime traditsioonilist tahtekäsitlust kui “pimedat” ja intellekti juhtimisest sõltuvat, võiksime arvata, et väites on midagi öelda, et me saame ellu viia ainult seda, mida teame. Teisisõnu näib, et tahtejõulise efekti esilekutsumine eeldab efekti kavandamist ja näib, et me kavatseme vaid ette näha seda, mida me oma intellekti kaudu tegelikult esindame või teame. Ehkki enamik kommenteerijaid näib soosivana Malebranche lugemist, kuna see piirab teadmispõhimõtet mõtetele, on, nagu Steven Nadler väitis,vähemalt üks lõik, mis näib viitavat sellele, et Malebranche toetab KP laiaulatuslikku kohaldatavust (Conversations Chrétiennes, OCM 4: 15–6). Ja nagu ka Nadler on märkinud, surusid Geulincx ja mõned islami juhuslikud esindajad tõepoolest arvamusele, et põhimõtet kohaldatakse kõikjal võrdselt kõigi tõelise tõhususe juhtumitega (Nadler 1999, 263–74).

Kui Geulincx ja Al-Ghazālī (ja vaieldamatult isegi Malebranche) leiaksid, et KP on kohaldatav nii toolide, kivide kui ka mõtlevate ainete suhtes, oleks järgmine küsimus, miks nad suhtuksid sellisesse intuitiivsesse seisukohta. Nadler on teinud huvitava ettepaneku, et KP laiaulatuslikku rakendamist võinuks motiveerida vaade, mis võtab “vabatahtliku ameti kausaalsuse paradigmaks” (Nadler 1999, 270). Miks võtta vabatahtlik amet olla paradigmaatiline? Nadleri sõnul on kriitiliseks lüliks jumalik põhjuslik tegevus, mis oli kõne all olevate juhuslike esindajate jaoks põhjuslikkuse paradigmaatiline juhtum. Kui me võtame Jumala põhjusliku tegevuse olemuse põhimõtteliselt tahtlikuks ja tahtlikuks, siis näib see tõesti olevat lühike samm valimisagentuuri kasutuselevõtuks, et olla ka põhjuslikkuse paradigmaatiline.

See, et juhutöötaja võtab paradigma juhtumiks jumaliku põhjusliku seose, pole muidugi üllatav, ja see võib tõepoolest seletada, miks Geulincx ja Al-Ghazālī avara vaatega olid. Sest kui nad lisaks eeldaksid, et kõik tõelise põhjusliku seose juhtumid sarnanevad sel viisil põhjusliku seose paradigmaatilise juhtumiga, kui nad on jumaliku põhjuslikkuse kriitiline tunnusjoon, arvaksid nad, et KP peaks rahule jääma kõigil loomingulise põhjusliku seose juhtumitel. See viimane eeldus pole aga tühine. Võib küsida, kas loominguline põhjuslik seos peaks selles osas sarnanema jumaliku põhjuslikkusega. Mõelge tõsiasjale, et kõik paradigmaatilise jumaliku aine tunnused ei kordu loodud ainetes. Eelkõige on teadmised ja tahtlikkus peamised jumalikud omadused, mida kehalistes ainetes ei esine. Kuid see puudumine ei takista laiendatud aineid olemast aineid, milleks nad on. Kuid kui teadmised ja tahtlikkus pole keha substantsiaalsuse jaoks vajalikud, võiksime küsida, kas need on vajalikud põhjuslikuks tegevuseks kehas.

Teine küsimus KP kohta puudutab põhimõtte enda usutavust. Isegi kui me võtame arvesse ainult parimate stsenaariumide olemasolu, st kui selle rakendamine piirdub mõtlevate ainetega, pole ilmne, et KP-l on probleeme. Nagu varem mainitud, ei tundu tahtliku võimu eeldusel, et tahtlik jõud on mingil määral teadlik selle toimest, täiesti usutav. Põhiküsimus on siiski kavandatud tulemuse kirjelduse detailsuse tase, mis on vajalik KP täitmiseks. Naastes näiteks Malebranche näite juurde, siis kui ma tõstan käe, näib, et ma esindan käe ülespoole tõusu tulemust, kuivõrd selle tulemuse kirjeldus on jäetud üsna üldisele tasemele. On siiski ilmne,et mul pole tulemuse kohta teadmisi, kui tulemuse kirjeldus on nii detailsel tasemel, nagu Malebranche soovib, et see oleks selline, et see hõlmaks minu käe minutikomponentide, näiteks minutilise orgaanilise aine, liigutusi lihase, närvide, luude jms moodustamine. Olenevalt kirjelduse tasemest võib arvata, et ma täidan KP-d. Et NK argument toimiks, peab Malebranche piirama KP tulemuste kirjeldamist kõige kõrgema detailsusastmega. Ja pole selge, kas Malebranche suudab selle piirangu toetamiseks esitada küsimusi, mis pole küsimuste esitamiseks vajalikud. Nii et sõltuvalt kirjelduse tasemest võiks arvata, et ma täidan KP-d. Et NK argument toimiks, peab Malebranche piirama KP tulemuste kirjeldamist kõige kõrgema detailsusastmega. Ja pole selge, kas Malebranche suudab selle piirangu toetamiseks esitada küsimusi, mis pole küsimuste esitamiseks vajalikud. Nii et sõltuvalt kirjelduse tasemest võiks arvata, et ma täidan KP-d. Et NK argument toimiks, peab Malebranche piirama KP tulemuste kirjeldamist kõige kõrgema detailsusastmega. Ja pole selge, kas Malebranche suudab selle piirangu toetamiseks esitada küsimusi, mis pole küsimuste esitamiseks vajalikud.

3.3 Argument “Pole vaja ühendust” (NNC) [17]

Nagu varem öeldud, ilmneb kriitika loominguliste jõudude ja nende mõjude vajalike ühenduste loomise kohta al-Ghazālī loomingus. Al-Ghazālī kirjutab filosoofide sünkroonsuse “Seitsmeteistkümnendas arutelus”:

Seos selle vahel, mida tavaliselt arvatakse põhjustavaks, ja seda, milleks tavaliselt arvatakse olevat tagajärg, pole meie arvates vajalik. Kuid [mis tahes] kahe asjaga, kus "see" ei ole "see" ja "see" ei ole "see" ja kus kummagi kinnitamine ei tähenda teise kinnitamist ega ühe eitamine ei tähenda eitamist teisest küljest pole teise olemasolu eksisteerimise tingimata vajalik ja selle olemasolu ei pea olema see, et teist ei peaks olemas olema - näiteks janu kustutamine ja joomine, täiskõhutunne ja söömine, põletamine ja kokkupuude tulega, valgus ja päikese ilmumine, surm ja lagunemine, paranemine ja ravimite joomine, soolte puhastamine ja puhastusvahendi kasutamine,ja nii edasi, et hõlmata meditsiini, astronoomia, kunsti ja käsitööga seotud asjade hulgas kõike seda, mis on jälgitav. Nende seos tuleneb eelnevast Jumala seadusest, kes loob nad kõrvuti, mitte aga selle vajalikkusest iseenesest, mis pole võimeline eralduma. Vastupidi, [jumaliku] võimuses on luua täiskõhutunde söömata, luua surm ilma raiskamiseta, jätkata elu pärast katkestamist ja nii edasi kõigi ühendatud asjade jaoks. Filosoofid eitasid [selle] võimalust ja väitsid, et see on võimatu. (TF 170)jätkata elu pärast dekapitatsiooni ja nii edasi kõigi ühendatud asjadega. Filosoofid eitasid [selle] võimalust ja väitsid, et see on võimatu. (TF 170)jätkata elu pärast dekapitatsiooni ja nii edasi kõigi ühendatud asjadega. Filosoofid eitasid [selle] võimalust ja väitsid, et see on võimatu. (TF 170)

Al-Ghazālī sihtmärgiks on Avicenna eeskujuks olev „aristotellik filosoof”, kes kinnitab loominguliste põhjuste ja nende tagajärgede vahelist tugevat põhjuslikku vajalikkust. Selle kriitika keskne motivatsioon on tagada Koraanis teatatud imede ja prohvetlike traditsioonide võimalus, mida need filosoofid võimatuks pidasid (TF 166; vrd Marmura 2005, 146).

Al-Ghazālī sõnul tingib jumaliku kõikvõimsuse õige mõistmine, et jumaliku jõu piiramine pole õigustatud, välja arvatud juhul, kui jumaliku võimu suhtes läbitungimatu olukord on loogiliselt vastuoluline. Teisisõnu, mis tahes asjade seisu loomine on jumaliku jõu piires, välja arvatud need, mis on loogiliselt ebajärjekindlad, näiteks kus mind olen olemas ja mida pole olemas:

Võimatu pole [kehtestamise] võimuses. Võimatu seisneb asja kinnitamises ühiselt selle eitamisega, konkreetsema kinnitamisega, eitades üldisemat, või kahe asja kinnitamisega, kui üht [neist] eitatakse. See, mis sellele ei taandu, pole võimatu ja mis pole võimatu, see on [jumaliku] jõu sees. (TF 179)

Arvestades TF 170 näiteid, näeme, et al-Ghazālī ei võta olukorda, kus näiteks tulekahju ei põle kuiva puuvillatükki võimatuks. Sest al-Ghazālī väitel ei ole tulega kokkupuutuva puuvilla ja selle põlemise vahel loogilisi tagajärgi. Seega on loogiliselt järjekindel arvata, et puuvill tulega kokkupuutel ei põle.

Huvitav küsimus on, kuidas Aristoteli filosoof sellele väitele reageeriks. Miks ei saaks Avicenna lihtsalt eitada, et selline olukord on võimalik, kuna ettepanek tulekahju mitte puuvilla põletada on nende olemuse või olemuse tõttu loogiliselt vastuoluline? Teisisõnu, miks ei võiks aristotellike filosoof vaidlustada mittevajamise väidet ja väita, et tule ja puuvilla essentsid koos kokkupuutega tähendavad puuvilla põletamist?

Nagu näeme pikas tsitaadis raamatust TF 170 ja muudest lõikudest Incoherence'is (nt TF 1), näib al-Ghazālīile kaasaaitamise operatiivne kontseptsioon kontseptuaalse kaasatuse kontseptsiooni, kus mõisted „tuli“ja „ puuvill”on sisu poolest üsna hõre. Ükskõik, mis nendes mõistetes sisaldub, on need siiski piisavalt hõredad, et tekitada selliseid fakte nagu "tulega kokkupuutuva sobivalt kuiva puuvilla põletamine". Teisisõnu, põhjuslikud võimed, mida tavaliselt peetakse moodustatavate ainete essentside osaks, millele Aristoteli filosoofidel oleks olnud väga raske vastu seista, ei ole sisse ehitatud mõistetesse, nagu see oli al-Ghazālī puhul.

Sel juhul käsitleks al-Ghazālī ja falâsifa vaidluse peamine küsimus seda, kui rikas on olendite mõistete sisu. Al-Ghazālī vajab üsna õhukest ettekujutust olemuse kontseptsioonist või olemusest, samal ajal kui aristotellaste filosoof nõuaks ilmselgelt nende mõistete sisu rikkalikumat mõistmist - sellist, mis hõlmaks mitmesuguseid põhjuslikke võimeid kui nende olemust. Al-Ghazālī seisukohta juhtiv põhiline intuitsioon näib olevat selline: kui inimene võtab olendite kontseptsioonid selliselt rikkaks, siis pole Jumala loogiliseks ruumi imeliseks sekkumiseks. Aristoteeli skeemi puhul tähendaks jumalik sekkumine, näiteks jumala puuvilla põlemise vältimine, et Jumal peab sekkumise ajal puuvilla millekski muuks vahetama,[18]või et Jumal peab tegema midagi, mis on loogiliselt ebajärjekindel või võimatu.

Kumbki variant ei tundu Al-Ghazālī jaoks meeldiv ning tema uuenduslik ettepanek on eristada loogilisi ja põhjuslikke seoseid. Al-Ghazālī'i skeemi kohaselt moodustavad loogiliselt vajalikud ühendused palju kitsama, kui need, mis on põhjuslikult vajalikud (Dutton 2001, 24–5; Schmaltz 2008b, 299–301). See seadistus võimaldab tal väita, et kui Jumal sekkub, et takistada kuiva puuvilla tüki põlemist, mis ilmselgelt erineb sündmuste loomulikust käigust, ei pea Jumal puuvillakiudu muutma tulekindlaks materjaliks ega tee seda ka tehes. midagi, mis on loogiliselt võimatu. Pigem loob Jumal asjade seisu, mis on seega täiesti järjepidev, kuid võimalik, kuid selline, mis on erandlik tavapäraste põhjuslike seoste tüübi suhtes, mida me tule ja puuvilla vahel eeldame.

Mis aga õigustab neid tavalisi põhjuslikke seoseid, mida me tavaliselt eeldame? Mis on nende allikas, kui nad pole maandatud asjade olemuse või olemuse külge? Nagu nägime TF 170 pikas tsitaadis, ei üllata al-Ghazālī üllatuslikult, et „pärijaühendus tuleneb eelnevast Jumala seadusest, kes loob nad kõrvuti, mitte selle vajalikkusest iseenesest, suutmatusest eraldamine.” Teisisõnu, need seadusesarnased suhted, mida me tavaliselt arvame pidavat loominguliste olemuste vahel, põhinevad tegelikult jumalikes dekreetides.

Küsimus, kas al-Ghazālī ise on pühendunud juhuslikkusele, sõltub sellest, kas al-Ghazālī peab seda väidet, et „olendite vaheline seos tuleneb eelnevast Jumala seadlusest” vastuolus tegeliku teisese põhjusliku seosega - see tähendab, tõeline loovalt põhjuslik seos. Nagu varem märgitud, on tõlgid selles küsimuses eriarvamusel. Mõned, näiteks Marmura, väidavad, et al-Ghazālī pidasid kahte väidet vastuoluliseks, ja lükkab ümber viimase väite, et eksisteerivad tõelised teisesed põhjused. Marmura möönab, et sidususes olevad tekstid ei ole selle väite toetamiseks piisavad, kuid väidab, et muud tekstid kinnitavad hästi al-Ghazālī pühendumust juhuslikkusele (Marmura 2005, 145–52). Teised tõlgid, nagu Griffel, samuti Perler ja Rudolph, on väitnud, et al-Ghazālī jätab võimaluse, et Jumal”Põhjuslik tegevus on kooskõlas tõelise sekundaarse põhjuslikkuse teatud vormiga tingimusel, et kõnealune sekundaarne põhjuslik seos ei ole falâsifa pooldatav (Griffel 2007; Perler & Rudolph 2000, 75–77).

Lõpetame al-Ghazālī arutelu vajalike seoste üle järgmise tähelepanekuga: kui al-Ghazālī peab tõelist sekundaarset põhjuslikku seost jumaliku põhjusliku tegevusega kooskõlas olevaks, peaks ta tunnistama, et selle põhjusel on erinevad tüübid. Al-Ghazālī oleks tunnistanud, et põhjuslik seos Jumala seaduse ja selle tagajärje vahel on oluliselt erinev põhjuslikust seosest loodu põhjuse ja selle tagajärje vahel. Endine seotüüp oleks tugevaim kõigist võimalikest põhjuslikest seostest, kuna jumalik kõikvõimsus eeldaks, et kõigi loogiliselt võimalike sündmuste korral, kui Jumal peaks nende toimumise otsustama, toimuksid need põhjusliku vajaduse tõttu. Seevastu loomingulistel põhjustel puudub ilmselgelt see kõikvõimas jõud, nii et olenemata põhjuslikust seosest nende tagajärgedega,see ei saa põhimõtteliselt olla nii tugev kui jumalik dekreet. See viitab sellele, et põhjusliku seose tugevus erineb oluliselt jumaliku ja sekundaarse põhjusliku seose vahel ning selle erinevuse tõttu võib tekkida küsimus, kas neid kahte tüüpi põhjuslikke seoseid saab käsitleda ühe ja üheselt mõistetava põhjusena.

Nicolas Malebranche, kelle poole nüüd pöördume, töös on esitatud selge argument, millega eitatakse sekundaarset põhjuslikku seost põhjusel, et (1) midagi on tõeline põhjus siis ja ainult siis, kui selle ja selle mõju vahel on vajalik seos ja (2) vajalikke seoseid on ainult Jumala tahte ja selle mõju vahel. Vaatleme järgmist lõiku otsingust:

Nagu ma aru saan, on see tõeline põhjus, kus mõistus tajub vajalikku seost selle ja selle mõju vahel. Nüüd tajub mõistus vajalikku seost ainult lõpmatult täiusliku olemise tahte ja selle mõjude vahel. Seetõttu on ainult Jumal see, kes on tõeline põhjus ja kellel on tõepoolest jõud keha liigutada. (OCM II 316 / Otsing 450)

Kuigi väide on selgelt seotud vajalike seoste tajumisega, teeb üldine kontekst selgeks, et keskne punkt on olemuselt metafüüsiline. Malebranche põhipunkt on selles, et väidetavate loodupõhjuste ja nende tagajärgede vahel ei ole põhjuslikult vajalikke seoseid, kuna loomingulised põhjused võivad vaid jääda tõelise põhjuslikkuse, st vajaliku tõhususe kriteeriumi alla. [19]

Miks on nii, et loominguliselt põhjustatud põhjused võivad sel viisil vaid alla jääda? Malebranche sõnul on see tingitud asjaolust, et Jumal võib alati toimuda mingil juhul vastupidiselt sellele, mida olend väidetavalt põhjustab. Näiteks kutsub Malebranche meid üles kaaluma deemonite juhtumit, kus Jumal soovib viia olukorra, mis on vastupidine deemonite tahtele:

… [L] jt arvame, et Jumal soovib toota vastupidist sellele, mida mõned meeled soovivad, nagu võidakse arvata deemonite puhul …, kes väärivad seda karistust. Sel juhul ei saaks öelda, et Jumal edastaks neile oma väe, sest nad ei saanud teha midagi, mida nad teha tahtsid. (OCM II 316 / Otsing 450)

Sarnaselt al-Ghazālīile nähtuga näib ka Malebranche põhiline intuitsioon olevat see, et olendil on ilmselgelt suutmatus saavutada mingit mõju, mis tavaliselt arvatakse olevat tema põhjuslike võimete ulatuses. Sellise võimaluse eitamine tähendaks jumaliku kõikvõimsuse problemaatilist piiramist, või näib, et Malebranche mõtleb. See ei tähenda, et Malebranche on nõus laiendama jumalikku kõikvõimsust piiramatult, nii et jumalikul taval oleks võim näiteks loogiliste tõdede üle. Vastupidiselt Descartesile oli Malebranche igaveste tõdede loomise õpetuse vastu. Malebranche jaoks on teatud tõed loogilised: need tõed, mille eitamine on vastuoluline, on jumalikust tahtest sõltumatud ja isoleeritud. Selles osas on ta nõus al-Ghazālī'ga. Mõlema filosoofi jaoks ulatub jumalik jõud kõigile ja ainult sellele, mis on võimalik, see tähendab loogiliselt järjepidev.

Taaskord on huvitav küsimus, kuidas tuleks mõelda asjade olemusele ja kas asjade olemus on piisavalt rikas, et sellel oleks mitmesuguseid loogiliselt siduvaid kontseptuaalseid tagajärgi. Aristotelesest sekundaarsete põhjuste realist võiks arvata, et olendite olemus on selline, et isegi Jumal ei suuda esile kutsuda neid mõjusid, mis nende olemuses kontseptuaalselt puuduvad. Malebranche eitab seda ja me mõtleme, mis põhjustel võib Malebranche seda seisukohta toetada. Teoloogilistest motiividest sõltumatu põhjus võib Malebranche'ile olla kättesaadav järgmisel viisil: relvastatud Cartesiuse arusaamast laiendatud ainetest, võiks Malebranche öelda, et arvestades kehade hõredat olemust, mis koosneb vaid suurusest, kujust ja liikumisest,puuduvad kontseptuaalsed tagajärjed, mis tulenevad piisavalt rikka keha kontseptsioonist, et toetada tüüpilisi põhjuslikke seoseid, mida aristotellane võtaks. Teisisõnu, Malebranche väidab, et kehaliste ainete õige uurimine näitab selgelt, et selliseid tagajärgi pole. Ja võib-olla võib analoogilise juhtumi esitada ka mõtlevate ainete osas, mille kohaselt see, mis mõtleval ainel põhimõtteliselt on mõtetega, ei põhjusta mingeid ilmseid kontseptuaalseid seoseid, mis sobiksid kenasti kokku põhjuslike jõududega, mida traditsiooniliselt peetakse mõistuse kuuluvateks. Teisisõnu - pelk teatud mõtete omamine, mis on mõistuse tuum, ei mõjuta seda, millised muud mõtted peavad olema või millistes teistes meeleseisundites inimene peab olema.

Pole üllatav, et ka Malebranche'il on mõned teoloogiliselt motiveeritud põhjused, miks lükata tagasi ka sellised rikkalikud loomuskontseptsioonid. Ta näib olevat üsna problemaatiline idee, et olendite loomused seovad jumaliku tõhusa põhjusliku seose: Kui mõelda Jumala, st lõpmatult täiusliku ja järelikult kõikvõimsa olemuse ideele, siis teatakse, et selline on olemas seos Tema tahte ja kõigi kehade liikumise vahel, et on võimatu ette kujutada, et Ta soovib keha liigutada ja seda keha mitte liigutada”(OCM II 313 / Otsing 448). Teisisõnu, kui keha A liikuva keha B vahel oleks kontseptuaalselt vajalik seos konkreetsel viisil, siis isegi kui Jumal sooviks, et keha B liiguks teisiti, arvestades eeldatavat kontseptuaalselt vajalikku ühendust, mis hoiab keha A ja keha B, Jumal 's tahe nurjub. Kuid see on võimatu, väidab Malebranche, arvestades jumaliku kõikvõimsuse õiget mõistmist. Niisiis, Malebranche jaoks dikteerib jumaliku kõikvõimsuse õige mõistmine kontseptuaalsete tagajärgede puudumist, mis määravad täielikult konkreetsed liikumised.

Huvitaval kombel järeldab Malebranche väitest jumaliku tahte vajaliku tõhususe kohta kohe, et „seetõttu peab ütlema, et ainult Tema tahe võib kehasid liigutada, kui soovime asju avaldada just nii, nagu me neid ette kujutame, mitte aga nii, nagu me neid tunneme.” (OCM II 313 / otsing 448). See on problemaatiline samm, nagu me juba nägime al-Ghazālī arutelus. Selle aktsepteerimine, et jumalik jõud on ainulaadne oma vajaliku tõhususe poolest, ei pea tingimata tähendama, et Jumal on ainus põhjus. Paljud teistid väidavad, et loominguliselt põhjustatud põhjuste puudumine on Malebranche esitatud põhjustel vajaliku tõhususe puudumine, kuid väidavad siiski, et see ei tähenda, et neil puudub põhjuslik võim. Näiteks jumalikud samaaegsed esindajad väidavad tavaliselt, et igasugune sekundaarne põhjuslik seos nõuab jumalikku samaaegsust, nii et olend võimudest iseenesest ei piisa kunagi efekti saavutamiseks ja et Jumala jõud on selline, et ta suudab alati alistada olendi põhjusliku panuse ja tuua vastupidise efekti. Sellistest mööndustest hoolimata kinnitavad jumalikud samaaegsed olendid põhjuslikku aktiivsust efekti tekitamisel, kui efekt on samaaegselt loodud. Malebranche peab siis tõestama väidet, et põhjuslik seos on lihtsalt vajalik tõhusus ning Malebranche jaoks on pakiline küsimus, kuidas ta saaks seda väidet kaitsta.jumalikud samaaegsed esindajad kinnitavad sellele vaatamata olendi põhjuslikku aktiivsust efekti tekitamisel, kui efekt on samaaegne. Malebranche peab siis tõestama väidet, et põhjuslik seos on lihtsalt vajalik tõhusus ning Malebranche jaoks on pakiline küsimus, kuidas ta saaks seda väidet kaitsta.jumalikud samaaegsed esindajad kinnitavad sellele vaatamata olendi põhjuslikku aktiivsust efekti tekitamisel, kui efekt on samaaegne. Malebranche peab siis tõestama väidet, et põhjuslik seos on lihtsalt vajalik tõhusus ning Malebranche jaoks on pakiline küsimus, kuidas ta saaks seda väidet kaitsta.

Vähemalt otsingus näib Malebranche arvavat, et jumaliku sekkumise juhtumid annavad meile põhjust arvata, et kogu põhjuslik töö on Jumal. Sest kui Jumal sekkub deemoni tahte vastastele tagajärgedele, on selge, et sündmus on ainulaadne põhjus Jumal. Nii et mõistlikkuse pariteet viitab või nii näib Malebranche mõtlevat, et tavapärasel juhul, kui ma tõstan käe üles ja see tõuseb üles, on ka jumal, kes üksi toob mu käe üles. Kuid see argument ei ole eriti veenev, kuna tõsiasjast, et teatud olukorras võidakse minu võim ületada, ei järeldu, et ma oleksin võimetu isegi siis, kui minu võimu ei ületataks, näiteks et lükkasin ukse kinni, kui minu kui poeg selle avamiseks tõmmatakse, ei tähenda see, et kui mu poeg minu abiga ukse edukalt avab,mu poeg on põhjuslikult ebaefektiivne.

Ausalt öeldes Malebranche suhtes võiksime rõhutada, et vajalike seoste tuvastamisel tõelise põhjusliku seosega esitab Malebranche atraktiivse põhjusliku seose redutseeriva analüüsi, mille oleme David Hume'i loomingust kasu saades juba tuttavad. Kuid pange tähele, et Malebranche aja intellektuaalne kliima oli üsna erinev: filosoofid üritasid põhjusliku olemuse mõistmise keeruka ülesandega hakkama saada, võttes arvesse kuueteistkümnenda ja seitsmeteistkümnenda sajandi uusi teaduse arenguid. Pealegi toimus see püüdlus traditsioonilistele põhjuslikele lähenemistele taustal, hõlmates segadust tekitavat hulgaliselt nelja Aristoteeli põhjust. Võrreldes Aristoteli kontseptsiooniga on Malebranche põhjusliku seose kontseptsioon märkimisväärselt lihtne ja ühtne,ning ei seisa silmitsi küsimusega, kuidas sellised mitmekesised ja eristuvad aristotellaste põhjused võivad ühe põhjusliku kontseptsiooni alla kuuluda. Lisaks on mõningaid tõendeid selle kohta, et Malebranche oleks võinud reageerida meie väljakutsele leida parem põhjus selle põhjusliku seose kui vajalike seoste kontseptsiooni jaoks, märkides, kui keeruline on ette kujutada, milline oleks põhjuslik seos, kui mitte vajalikud seosed, sarnaselt Hume'iga. Teisisõnu, arvestades tema avaldust otsingus, et „[tõeline põhjus, nagu ma aru saan, on [c'est ainsi que je l'etends], on selline, et mõistus tajub vajalikku seost selle ja selle mõju vahel” (Otsi 450, minu rõhuasetus),Võimalik, et Malebranche'il oli midagi Humeani ideele lähedast - ehkki seda pole arendatud nii selgelt ja rõhutatult kui Hume'is -, et meil pole ettekujutust, mis põhjuslik seos oleks, kui see pole vajalik seos. Kui jah, siis oleks see intuitsioon võinud põhjendada väidet, et sündmus on tõeline põhjus siis ja ainult siis, kui selle ja selle mõju vahel on vajalik seos. Kuid arvestades seda, kui vaieldav on selline väide jumaliku põhjusliku seose kaalumise kontekstis, küsib küsimus, kas seda keskset väidet, mis tuvastas põhjusliku seose vajaliku seose, oleks võinud täiendavalt motiveerida. Kuid arvestades seda, kui vaieldav on selline väide jumaliku põhjusliku seose kaalumise kontekstis, küsib küsimus, kas seda keskset väidet, mis tuvastas põhjusliku seose vajaliku seose, oleks võinud täiendavalt motiveerida. Kuid arvestades seda, kui vaieldav on selline väide jumaliku põhjusliku seose kaalumise kontekstis, küsib küsimus, kas seda keskset väidet, mis tuvastas põhjusliku seose vajaliku seose, oleks võinud täiendavalt motiveerida.[20]

3.4 Argument “Kaitse on vaid pidev loomine”

Selle argumendi põhistrateegia on juhuslikkuse teesi kehtestamine, tuues välja ühiselt peetud teesi tagajärjed, mille kohaselt “konserveerimine on vaid pidev loomine”. [21]Kui NNC argumendi peamist eeldust - st eeldust, et tõeline põhjuslik seos koosneb lihtsalt vajalikust seosest - oleks vastu pidanud paljud samaaegsed eksperdid, on CCC argumendi aluseks olev strateegia lubadust suurem, kuna CCC väitekiri oli laialt aktsepteeritud doktriin, mille on vastu võtnud ka samaaegsed esindajad. Küsimus, kuidas tõlgendada CCC väitekirja, on aga CCC väite aktsepteerinud kahe poole vahel vaidluse keskpunktis - nimelt nende vahel, kes kinnitavad tõelist loovat põhjuslikku seost hoolimata CCC väite aktsepteerimisest - näiteks samaaegsed esindajad nagu Leibniz ja need, kes eitavad loovalt põhjuslikku seost, kuna nad aktsepteerivad CCC-d, näiteks Malebranche.

CCC argumendi aluseks olevale ideele lähedase versiooni varasem versioon ilmneb Ash'arite kooli asutaja al-Ash'ari (873-935) arvates. Nagu Perler ja Rudolph on al-Ash'ari sõnul väitnud, korraldab Jumal aatomid, mis moodustavad selle maailma, iga hetk uuesti, ja seejuures loob ta pidevalt õnnetusi, mis nendes aatomiainetes puuduvad (Perler ja Rudolph 2000, 28–62). Näib, et vaade oli selline, kus aine õnnetused on vaid hetkelised. Seega viib Jumal igal hetkel õnnetusjuhtumite hulka, mis on ainetes seesugused, korrates neid režiime pidevalt. Kui Jumal toetab aatomite olemasolu ise, luues samal ajal pidevalt kõiki nende mooduseid,siis tuleneb sellest jumaliku konservatiivse tegevuse tõlgendusest juhuslik järeldus, et Jumal on ainus tõeline põhjus.

Euroopa mandril on CCC argumendi kõige kunstipärasem tutvustus Malebranche. Kuid arvatakse, et see argument pole pärit Malebranche'st, ja see on tavaliselt saanud alguse Descartesist, ehkki see, kas ta oli tõepoolest juhutöötaja, on mõneti poleemikat tekitav, nagu varem märgitud. Üks peamisi käsitletavaid tekste pärineb kolmandast meditatsioonist:

[…] Ma ei järelda sellest, et ma natuke aega tagasi eksisteerisin, seda, et ma peaksin eksisteerima nüüd, välja arvatud juhul, kui on mõni põhjus, mis praegusel hetkel mind uuesti tekitab - see on, mis mind kaitseb. Sest kellelegi on üsna selge, et millegi säilitamiseks igal selle kestuse hetkel on vaja sama jõudu ja tegevust, mida oleks vaja selle asja uuesti loomiseks, kui seda veel poleks olemas. Seetõttu on säilitamise ja loomise eristamine ainult kontseptuaalne ja see on üks neist asjadest, mis ilmneb loodusliku valguse käes. (AT VII 49 / CSM II 33) [22]

Eraldi vaadeldes viitab see lõik sellele, et Descartes võttis meie hinged pidevalt Jumala poolt loodud viisil, mis välistaks igasuguse tõelise põhjusliku tegevuse meie poolt. Sest kui minu hinge loomisel - st selle loomisel ex nihilo - põhjustab Jumal nii minu hinge olemasolu kui ka selle mooduseid või modifikatsioone, siis kuna säilitamiseks on vaja Jumala “sama väge ja tegevust” minu olemasolu pärast loomist ab initio, oleks Jumal ainus põhjuslik aine, mis minu säilinud eksistentsi minu valdusviisidega esile toob. Kuid selle tõlgenduse põhjal järeldada, et Descartes oli juhutöötaja, oleks ennatlik, kuna on palju teisi tekste, mis viitavad Descartes'i kinnitusele meie tegelikust põhjuslikust tõhususest.

Seevastu Louis de la Forge pühendumus juhutöö väitekirjale, vähemalt kehade osas, on vaieldamatu. Sest ta väidab otsesõnu kriitilist väidet, et Jumala põhjuslik keha keha tootmisel on lahutamatu tema konkreetse keha moodustamisest:

Lisaks sellele, et [Jumal] jätkaks selle [keha] tootmist, peab ta seda jätkama; kuid lisaks sellele, kuna ta ei saa seda luua igal pool ega väljaspool ühtegi konkreetset kohta, peab ta ise selle asetama [valemi] B, kui ta seda seal soovib. (TEH 240)

Keskne idee on see, et Jumala põhjuslik tegevus keha tootmisel on „kõik või mitte midagi” afäär selles mõttes, et kui Jumal loob keha, siis Jumal toodab seda koos kõigi selle spetsiifiliste mooduste või omadustega. Teisisõnu, kuigi Jumal ei pea keha looma, seni kuni ta seda loob või säilitab, ei saa ta seda teha ilma selle konkreetseid ruumilisi omadusi või mooduseid esile tooma. Arvestades, et Jumalal on monopol nii keha enda kui ka selle mooduste tootmisel, ei saa ükski teine põhjus maailma ühegi tahke tekitamiseks toimida. Konserveerimine on pidev loomine.

Kuid kas mõned loomingulised mõjud võiksid konserveerimisel olla ülemäära määratletud? Teisisõnu: kas Jumal ja mõni olend võivad teatavaid loodusmõjusid üle hinnata? Kui ülemäärase määratlemisega võtame olendi ülemäärase jõu vägi olevat sama tüüpi jõud, mida Jumal kasutab, siis saab olendite selliste võimu omamise tõhusalt välistada. Sest jumalik põhjuslik jõud hõlmab olendi olemuse või olemuse olemasolu hoidmist ja isegi konservatsionist lubab, et konserveeriva eesmärgi roll - st olendite olemise olemasolu põhjusliku jõu roll - on Jumala ainulaadne kui causa secundum esse. Teisisõnu, kõik vaidluse pooled, mis käsitlevad teisese põhjusliku seose olemust, on nõus, olenemata nende seisukohtadest loovalt tekkivate põhjuslike jõudude tegelikkuses,et olendi olemine või olemus olendi säilitamisel on samavõrd jumalast sõltuv kui siis, kui olend luuakse ex nihilo. Jumal on siin maailmas olemise või olemuse ainulaadne loominguline ja säilitav põhjus.

Ülemääramise võimaluse välistamine ei ole siiski nii lihtne, kui võtta loomejõud piirduvaks olendi režiimide loomisega. Sel juhul ei jagaks olend causa secundum esse'i jõudu ja tema võim moodustada režiime või modifikatsioone oleks efektiivne ainult niivõrd, kuivõrd olendi olemuse või eseme on valmistanud Jumal. Seega säilib sel juhul loodu olemuse või jumalast olemise kriitiline sõltuvus. Kuid on ka teisi põhjuseid, miks ettepanekule, mille kohaselt Jumal on teatud režiimid põhjuslikult määranud, ja olendile võiks vastu olla. Näiteks võime arvata, et see ülemäärane määratlemine viitab sellele, et Jumal tegutseb tarbetult üleliigse põhjusliku käitumisega. Jumal mitte ainult ei toodaks režiime ise, vaid toodaks ka olendi põhjuslikku jõudu, mis on nende mooduste ülemäärane põhjus.

Viimane tähelepanek ülemäärase määratlusega seotud probleemide kohta. Kui CCC lõputöö põhiline intuitsioon seisneb selles, et olendi sõltuvus Jumalast, kui ta on konserveeritud, ei ole väiksem kui siis, kui ta on algselt loodud ex nihilo, siis võime arvata, et konserveerimise mõju ülemäärane määratlemine on vastuolus selle sümmeetrilise sõltuvusega. Kui mõned mõjud on konserveerimisel ülemäära määratletud, siis olendi nende mõjude osas on olendi sõltuvus mõnes olulises mõttes väiksem kui loomises, kuna need mõjud tekivad isegi siis, kui jumala põhjuslikku tegevust poleks. Tõsiasi, et nende mõjude esinemine on põhjuslikult tagatud ülemäärase määratlemisega, võiks arvata olevat vastuolus olendite radikaalse sõltuvusega, mida väljendatakse loomisõpetuses ex nihilo. Ehkki ei La Forge ega Malebranche ei käsitle otseselt ülemäärase määratlemise võimalust, näib järgmine La Forge'i lõik toetavat seisukohta, et see sõltuvuse sümmeetriat puudutav intuitsioon on tõepoolest tema CCC väite kinnituse taga:

Oli vaja, et [Jumal] rakendaks oma kõikvõimsat jõudu, et kogu loodus ära tuua tühjalt. … Kõik läheks tühjaks, kui Jumal lõpetaks selle kaitsmise igal hetkel mitte millestki välja toomisega. [23]

Nagu nägime, sõltub CCC argumendi edu suuresti väitest, et loomisakt ex nihilo ja kaitseakt on lahutamatud nii olendi jumalast sõltuvuse kui ka jumaliku põhjusliku tegevuse rolli ja sisu osas. Malebranche tugevdab seda väidet oma dialoogides, rõhutades, et Jumala põhjuslik tegevus olendi olemuse või olemuse säilitamiseks ja tema põhjuslik tegevus olendi mooduste esiletoomiseks ei saa lahku minna:

Loomine ei möödu, sest olendite säilitamine on jumala poolt lihtsalt pidev looming, üks tahe, mis eksisteerib ja töötab pidevalt. Nüüd ei saa Jumal ettekujutada ega sellest ka järeldada, et keha ei eksisteeri mitte kuskil ega seda, et ta ei seisa teatud kaugustes teiste kehadega. Seega ei saa Jumal soovida, et see tugitool eksisteeriks ning selle tahte abil seda luua või säilitada, ilma et seda siin, seal või mujal paigutataks. … Nüüd on vastuolu, et Jumal soovib, et see tugitool eksisteeriks, välja arvatud juhul, kui Ta soovib, et see kuskil eksisteeriks, ja kui ta oma tahtmise tõhususe tõttu ei pane seda sinna, ei säilita ega loo seal. (OCM XII 160 / Dialoogid 115–6)

Malebranche eeldab siinkohal, et ex nihilo loomise puhul on Jumal mitte ainult olendi olemuse või olemuse, vaid ka selle mooduste põhjustaja - arvatavasti seetõttu, et enne loomisakti ex nihilo ei eksisteeri tegelikult ühtegi muud võimalikku põhjust. Niisiis, identifitseerides Jumala konserveerimistegevuse oma tegevusega loojana ex nihilo, näib Malebranche väitvat, et isegi siis, kui olendid on konserveeritud, on Jumal ainulaadne põhjus nii nende sisule kui ka viisidele. Teisisõnu, kuna olendi režiimid ei saa loomingu puhul põhimõtteliselt olla põhjuslikult ülemäära määratletud, tähendab nimistus loomine ex nihilo, et loomise ex nihilo puhul ei saa enne loomistoimingut olla mingit põhjust - kui olendi sõltuvus Jumalast sellistel juhtudel säilitamine on identne ex nihilo loomise näitega,siis ei saa kaitsevormide tootmisel olla ülemääraseid määramist. Nüüd võib samaaegne tegija vastata, et samaaegsed eksperdid eitavad ka loodu põhjuste ülemääraseid määratlemisi, kuna nende mõte on, et olend on olendi režiimide samaaegne põhjus: ei Jumala ega olendi põhjuslik panus pole ülearune, kuna mõlemad on mingil moel vajalik. Kuid pange tähele, et kui tegelikult on nii, et loomisakti ex nihilo tuleks mõista nii, et jumal on olendi mõlema olemuse ja mooduste ainulaadne põhjus, ja kui säilimist samastatakse pideva loomisega ex nihilo, siis samaaegne autor peaks CCC väite tagasi lükkama või pakkuma teistsuguse ülevaate sellest, mis toimub loomisel ex nihilo. Nüüd võib samaaegne tegija vastata, et samaaegsed eksperdid eitavad ka loodu põhjuste ülemääraseid määratlemisi, kuna nende mõte on, et olend on olendi režiimide samaaegne põhjus: ei Jumala ega olendi põhjuslik panus pole ülearune, kuna mõlemad on mingil moel vajalik. Kuid pange tähele, et kui tegelikult on nii, et loomisakti ex nihilo tuleks mõista nii, et jumal on olendi mõlema olemuse ja mooduste ainulaadne põhjus, ja kui säilimist samastatakse pideva loomisega ex nihilo, siis samaaegne autor peaks CCC väite tagasi lükkama või pakkuma teistsuguse ülevaate sellest, mis toimub loomisel ex nihilo. Nüüd võib samaaegne tegija vastata, et samaaegsed eksperdid eitavad ka loodu põhjuste ülemääraseid määratlemisi, kuna nende mõte on, et olend on olendi režiimide samaaegne põhjus: ei Jumala ega olendi põhjuslik panus pole ülearune, kuna mõlemad on mingil moel vajalik. Kuid pange tähele, et kui tegelikult on nii, et loomisakti ex nihilo tuleks mõista nii, et jumal on olendi mõlema olemuse ja mooduste ainulaadne põhjus, ja kui säilimist samastatakse pideva loomisega ex nihilo, siis samaaegne autor peaks CCC väite tagasi lükkama või pakkuma teistsuguse ülevaate sellest, mis toimub loomisel ex nihilo.kuna nende mõte on, et olend on olendi režiimide samaaegne põhjus: ei Jumala ega olendi põhjuslik panus pole ülearune, kuna mõlemad on mingil moel vajalikud. Kuid pange tähele, et kui tegelikult on nii, et loomisakti ex nihilo tuleks mõista nii, et jumal on olendi mõlema olemuse ja mooduste ainulaadne põhjus, ja kui säilimist samastatakse pideva loomisega ex nihilo, siis samaaegne autor peaks CCC väite tagasi lükkama või pakkuma teistsuguse ülevaate sellest, mis toimub loomisel ex nihilo.kuna nende mõte on, et olend on olendi režiimide samaaegne põhjus: ei Jumala ega olendi põhjuslik panus pole ülearune, kuna mõlemad on mingil moel vajalikud. Kuid pange tähele, et kui tegelikult on nii, et loomisakti ex nihilo tuleks mõista nii, et jumal on olendi mõlema olemuse ja mooduste ainulaadne põhjus, ja kui säilimist samastatakse pideva loomisega ex nihilo, siis samaaegne autor peaks CCC väite tagasi lükkama või pakkuma teistsuguse ülevaate sellest, mis toimub loomisel ex nihilo. Kuid pange tähele, et kui tegelikult on nii, et loomisakti ex nihilo tuleks mõista nii, et jumal on olendi mõlema olemuse ja mooduste ainulaadne põhjus, ja kui säilimist samastatakse pideva loomisega ex nihilo, siis samaaegne autor peaks CCC väite tagasi lükkama või pakkuma teistsuguse ülevaate sellest, mis toimub loomisel ex nihilo. Kuid pange tähele, et kui tegelikult on nii, et loomisakti ex nihilo tuleks mõista nii, et jumal on olendi mõlema olemuse ja mooduste ainulaadne põhjus, ja kui säilimist samastatakse pideva loomisega ex nihilo, siis samaaegne autor peaks CCC väite tagasi lükkama või pakkuma teistsuguse ülevaate sellest, mis toimub loomisel ex nihilo.[24] Kui selline pideva loomise mõistmise viis välistab liiga määravad põhjused, välistab see ka samaaegsed põhjused. See CCC lõputöö mõistmise viis tõstatab aga erinevaid küsimusi, kuna kui ex nihilo tingimust tõlgendatakse rangelt, näib selle lugemise säilitamine murettekitavalt pideva puhkuse lähedal ja oletus, kes on väidetavalt „konserveeritud”, näib pidevalt langevat enne selle pidevat taasloomist. [25]

Kui näib, et La Forge piirdus oma juhuslikkusega vaid laiendatud ainetega ja leidis, et me oleme mõtetena põhjuslikult aktiivsed oma ideede produtseerimisel (TEH 166), laiendab Malebranche oma juhuslikkust mõtlevatele ainetele. Vaatleme järgmist lõiku eetika traktaadist (1684):

Au ja au kuuluvad üksi Jumalale. Ainuüksi Tema poole peaksid kõigi mõtete kõik liikumised kalduma, sest jõud elab ainult Temas. Kõik olendite soov on iseenesest ebaefektiivne. Ainult see, kes annab olemise, võiks olla võimeline andma olemisviise, kuna olemisviisid pole midagi muud kui olendid ise, selles või teises moes. Miski pole ilmsem selle jaoks, kes teab, kuidas sisemise tõega nõu küsida. Sest mis on ilmsem kui see, kui näiteks Jumal hoiab keha alati ühes kohas, siis ükski olend ei saaks seda teise viia? Või et keegi ei saaks isegi oma kätt liigutada, kui Jumal ei taha nõustuda sellega, mida tänamatu ja rumal inimene arvab, et ta teeb seda ise? Ja sama kehtib ka mõtetes olemise viiside kohta. Kui Jumal hoiab hinge või loob seda hinge vaevaval viisil, näiteks valu,ükski mõistus ei saa end sellest vabastada ega saa end sellest rõõmu tunda, kui Jumal ei nõustu sellega, et ta oma soovid täidaks. (OCM XI 160 / TE 147, minu rõhutus)

Siin saame midagi lähedast dialoogi Dialoogides esitatud CCC väite üldisemale versioonile, et Jumal ei saa tahta, et laiendatud aine eksisteeriks, “ilma et oleksime nõus, et see eksisteerib siin või seal, ja ilma Tema tahteta seda esitamata kuskil”(OCM XII 156 / Dialoogid 110): olemise viise saab anda ainult see, kes annab olemise. Ja mis kõige tähtsam, väidetakse, et see põhimõte on rakendatav ka „meele olemise viisidele“. [26]Tegelikult on meile sõnaselgelt eitatud võimalust, et Jumala olendi olemuse või olemuse püsiv tegevus saab olla eraldatud tema tegevusest olendi režiimide loomiseks, sõltumata sellest, kas olend on laiendatud või mõtlev aine. Seega näib CCC argument olevat täielikult rakendatav mõtete olemisviisidele või viisidele, nagu ka kehadele.

Malebranche juhuslikkuse teesi laiendamine mõtlevatele ainetele, nagu see on esitatud eetika traktaadis, ei ole aberratsioon. Ühes oma hoolikaimas avalduses selle kohta, kuidas meeled on seotud tema juhuslikkusega, väidab Malebranche järgmist:

Olen nõus, et Jumal on kõigi ainete ja nende kõigi mooduste ainus autor ning et ta on kõigi olendite autor: mitte ainult kõigi kehade, vaid kõigi mõtete autor. Kuid olge ettevaatlik: mõistan ainelise režiimi abil ainult seda, mis ei saa muutuda, ilma et aine siseselt toimuks tegelikke või füüsilisi muutusi. … Veel kord nõustun, et Jumal on kõigi maailmas toimuvate tegelike muutuste ainus tõhus põhjus (Prémotion Physique, OC XVI 40; tõlge on Kremer 2000, 210–111).

Veelkord saame selge sõna, et Jumal on kõigi ainete ja nende mooduste ainus autor. Pange siiski tähele, et Malebranche täpsustab hoolikalt, mida ta aine “režiimi” all silmas peab. Selle selgituse ajendiks on katse teha mõtetes või mõtlemisainetes ruumi mingisugusele jõule, mis võimaldab neile omistada vabaduse ja moraalse vastutuse. Seda nõusoleku andmise või sellest keeldumise õigust arendatakse edasi järgmistes valdkondades:

Hinges on kaks erinevat jõudu või tegevust. Esimene on õigesti ainult Jumala tegevus … [kes] loob hinge pidevalt võitmatu sooviga õnnelik olla või liigutab seda pidevalt üldise hüvangu poole. Kuid teine… mis on vabaduse olemus, on… esimesest väga erinev. See seisneb tõelises jõus, mitte selleks, et oma tõhususe tõttu iseenesest uusi modifikatsioone tekitada, see tähendab, uusi huvitavaid arusaamu või uusi tahtmise liikumisi, kuid… hinge tõeline jõud peatada või anda oma nõusolek liikumised, mis järgnevad loomulikult huvitavatele ettekujutustele. (OCM XVI 46–7; tõlge on Kremerist 2000, 1999)

Huvitaval kombel kirjeldatakse seda hingejõudu mitte kui modifikatsioone tootvat jõudu, mida pean ma väljendiks Malebranche katsele ühitada selliste jõudude positsioneerimine tema juhuslikkusega mõtetes. Teisisõnu, kui kõik võimed, mis muudavad režiimide muutumise, on jumalas ja olendis on pelgalt mittemodaalsed jõud, siis näib Malebranche arvavat, et olendite sellised mittemodaalsed võimed on kooskõlas tema juhuslikkusega. See tõstatab siiski küsimuse, kas sellised mittemodaalsed jõud on piisavalt tugevad, et kinnistada mõtlevate ainete vaba tahe ja moraalne vastutus. [27]

Kui käsitleme küsimust, kuidas anda täielikku juhuslikkust piisavalt kindla vabal tahtel põhineva juhuslikkusega, siis nagu me loodetavasti nägime, on CCC argument üsna võimas argument globaalse juhuslikkuse argumendina.

Bibliograafia

Esmane kirjandus

AT Descartes, René, 1983, Oeuvres De Descartes, 11 vol., Ed. Charles Adam ja Paul Tannery, Pariis: Librairie Philosophique J. Vrin.
Concordia Molina, Luis, 1953, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, ilmutuslik, ajutine määramine ja reprobatione concordia, toim. Johann Rabeneck, SJ, Oña ja Madrid: Soc. Redigeeri. Sapientia.
CSM Descartes, René, 1988, The Philosophical Writings Of Descartes, 3 Vol., Tõlkinud John Cottingham, Robert Stoothoff ja Dugald Murdoch, köide 3, sealhulgas Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press.
De Motu Berkeley, George, De Motu ehk Liikumise põhimõte ja olemus ning liikumiste edastamise põhjus, trans. AA Luce, Berkeley, G. (1948–1957), Cloyne'i piiskopi George Berkeley teosed, toim. AA Luce ja TE Jessop, London: Thomas Nelson ja Sons, vol. 4: 31–52.
Dialoogid Malebranche, N., 1997, Dialoogid metafüüsikast ja religioonist, toim. Jolley ja trans. Scott, Cambridge: Cambridge University Press.
Eristamine Cordemoy, G., 1666, Le discernement du corps et de l'âme [tuntud ka kui Six Discours sur la Distinction et L'Union du Corps et de L'Âme], Cordemoy, G., 1968, Oeuvres philosophiques, toim. Clair, P. ja Girbal, F., Pariis: Presses Universitaires de France.
MV Geulincx, Metaphysica vera ajakirjas Geulincx, 1893, Arnoldi Geulincx antverpiensis Opera philosophica, toim. JPN Land, vol. 2, Haag: Martinum Nijhoff.
OCM Malebranche, N., 1958–84, Oeuvres complètes de Malebranche, toim. André Robinet, Pariis: Vrin, viidatud mahu ja lehe numbri järgi.
PHK Berkeley, G., Inimteadmiste põhimõtetest: 1. osa Berkeley, G. (1948–1957), Cloyne'i piiskopi George Berkeley teosed, toim. AA Luce ja TE Jessop, London: Thomas Nelson ja Sons, vol. 2: 41–113, viidatud jaotise numbriga.
Otsing Malebranche, N., 1997, Tõe otsimine ja tõe otsingu eksludatsioonid, trans. Lennon ja Olscamp, Cambridge: Cambridge University Press.
TE Malebranche, N., 1993, traktaat eetikast, trans. Walton, C., Dordrecht: Kluweri akadeemiline kirjastaja.
TEH La Forge, Louis de, 1666, Traité de l'esprit de l'homme et de facultez et fonctions, et de son union avec le corps. René Descartes'i Suivant les principes, La Forge, 1974, Oeuvres philosophiques, toim. Pierre Clair, Pariis: Presses Universitaires de France.
TF al-Ghazālī, Abū Hāmid, 2002, Filosoofide kaasatus (Tahâfut al-falâsifa), trans. Marmura, Povo, Utah: Brigham Young University Press.
TT Ibn Rushd, 1954, Tahafut al-Tahafut, trans. S. Van Den Bergh, Oxford: Oxford University Press.

Teisene kirjandus

  • Adams, Robert, 1973, “Berkeley vaimse substantsi mõiste”, Archiv fuer Geschichte der Philosophie, 55: 47–69.
  • Adamson, P & Taylor, RC (toim), 2005, Cambridge'i kaaslane araabia filosoofiale, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bardout, Jean-Christophe, 2002, “Juhuslikkus: La Forge, Cordemoy, Geulincx”, Nadler 2002, 140–151.
  • Battail, J.-F., 1973, L'avokati filosoof Géraud de Cordemoy, Haag: Martinus Nijhoff.
  • Bouillier, F., 1854, Histoire de la philosophies Cartésienne, 2 v., Pariis: Durand.
  • Carraud, Vincent, 2002, Causa sive suhe: põhjuslik põhjus, Suarez à Leibniz, Pariis: Presses universitaires de France.
  • Clatterbaugh, K., 1999, Kausaalsuse arutelu tänapäevases filosoofias, 1637–1739, New York: Routledge.
  • Della Rocca, Michael, 1999, “Kui keha kohtub kehaga”: Descartes keha ja keha põhjuslikkuse kohta”, Gennaro & Huenemann (toim) 1999.
  • Downing, Lisa, 2004, “Berkeley”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia (2004. aasta talve väljaanne), Edward N. Zalta (toim.), URL = .
  • Dutton, Blake, 2001, “Al-Ghazālī võimalikkusest ja põhjuslikkuse kriitikast”, keskaja filosoofia ja teoloogia, 10: 23–46.
  • Freddoso, Alfred, 1988, “Keskaja aristotelianism ja juhtum looduse teisese põhjusliku seose vastu”, Morris (toim), 1988.
  • ––– 1991, “Jumala üldine kokkusobivus sekundaarsete põhjustega: miks konserveerimine pole piisav”, filosoofilised vaatenurgad, 5: 553–585.
  • ––– 1994, “Jumala üldine kokkusobivus sekundaarsete põhjustega: lõksud ja väljavaated”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 67 (2): 131–156.
  • Garber, Daniel, 1993, “Descartes and juhuslikkus” põhjuslikus senises modernses filosoofias, S. Nadler (toim), University Park: Penn State University Press, 9–26.
  • Gennaro & Huenemann (toim), 1999, New Essays on the Rationalists, Oxford: Oxford University Press.
  • Gouhier, H., 1926, La vocation de Malebranche, Pariis: J. Vrin.
  • Griffel, Frank, 2007, “Al-Ghazālī”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia (2007. aasta sügisel väljaanne), Edward N. Zalta (toim), URL = .
  • Hatfield, Gary, 1979, “Jõud (Jumal) Descartesi füüsikas”, ajaloo ja teaduse filosoofia uuringud, 10: 113–140.
  • Kremer, Elmar, 2000, “Malebranche inimese vabadusest” Nadler 2000, 190–219.
  • Lee, Sukjae, 2007, “Passiivne olemus ja esindatud olek: Malebranche kaks“kohalikku”argumenti juhuslikkusele”, Harvardi ülevaade filosoofiast, 15: 72–91.
  • –––, tulemas, “Vajalikud ühendused ja pidev loomine: Malebranche kaks argumenti juhuslikkusele”, ajakiri Ajaloo filosoofia, 46 (4).
  • Marmura, Michael, 2005, “Al-Ghazālī”, P. Adamson & RC Taylor (toim.) 2005, 137–154.
  • McDonough, J., tulemas, “Berkeley, Divine Concurrentism and Human Agency”, The Journal of History of Philosophy, 46 (4).
  • Morris, Thomas V. (toim), 1988, Jumalik ja inimlik tegevus: Esseed teismi metafüüsikas, Ithaca: Cornell University Press.
  • Nadler, Steven, (toim.), 1993a, põhjuslik seos varajases modernses filosoofias (University Park: Penn State University Press, 1993).
  • –––, 1993b, “Louis de la Forge juhuslikkus” Nadleris (toim) 1993a.
  • –––, 1996, “Pole vaja seost”: Hume juhuslike juurte keskaegsed juured”, The Monist, 79: 448–466.
  • ––– 1998, “Louis de La Forge ja juhuslikkuse areng: pidev loomine ja hingetegevus”, ajakiri Ajaloo Filosoofia Ajakiri, 36 (2): 215–231.
  • –––, 1999, „Teadmised, vabatahtlik agentuur ja põhjuslik seos Malebranche'is ja Geulincxis“, Briti ajakiri filosoofia ajaloost, 7: 263–274.
  • ––– (toim.), 2000, Cambridge'i kaaslane Malebranche'ile, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (toim.), 2002, Varase moodsa filosoofia kaaslane, Boston: Blackwelli kirjastajad.
  • –––, 2005, “Cordemoy ja juhuslikkus”, ajakiri Ajaloo filosoofiast, 43: 37–54.
  • Perler, Dominik ja Rudolph, Ulrich, 2000, Occasionalismus: Theorien der Kausalität im arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Pitcher, George, 1981, “Berkeley on the Mind's Activity”, Ameerika filosoofiline kvartal, 18 (3): 221–27.
  • Prost, J., 1907, Essai sur l'atomisme et l'occasionalisme dans la philosophie cartésienne, Pariis: Henry Paulin.
  • Schmaltz, Tad, 1996, Malebranche's Theory of the Soul, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008a, Descartes on Causation, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008b, “Juhuslikkus ja mehhanism: Fontenelle'i vastuväited Malebranchele”, Briti ajakiri filosoofiaajaloo kohta, 16 (2): 293–313.
  • Weinberg, Julius R, 1964, Keskaja filosoofia lühiajalugu, Princeton: Princeton University Press.
  • Winkler, Kenneth, 1989, Berkeley: tõlgendus, Oxford: Clarendon Press.
  • Wolfson, Harry, 1969, “Autrecourti Nikolaus ja Ghazali argument põhjuslikkuse vastu”, Speculum, 44: 234–38.

Muud Interneti-ressursid

[Palun võtke soovitustega ühendust autoriga.]