Kanti Religioonifilosoofia

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-08-25 04:38

See on fail Stanfordi filosoofia entsüklopeedia arhiivides.

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 22. juunil 2004; sisuline redaktsioon reedel 31. juulil 2009

Kogu oma karjääri jooksul tegeles Immanuel Kant paljude oluliste teemadega, mille kaasaegne filosoofia rühmitas rubriigis „religioonifilosoofia”. Nende hulka kuuluvad argumendid Jumala olemasolu kohta, Jumala atribuudid, hinge surematus, kurjuse probleem ja moraalsete põhimõtete seos religioosse veendumuse ja praktikaga. Oma niinimetatud eelkriitilise perioodi, st enne Puhta Mõistuse Kriitika avaldamist 1781. aastal, kirjutas Kant peamiselt Jumala mõiste teoreetilisest staatusest ja funktsioonist. Niisiis püüdis ta leida Jumala mõiste süstemaatiliselt järjestatud põhiliste filosoofiliste põhimõtete kogumis, mis arvestavad maailma korda ja ülesehitust. Kriitilise filosoofia arendamisel pakkus ta välja uue rolli filosoofilistele põhimõtetele maailma korra ja struktuuri mõistmisel. Selle tulemusel avaldas kriitiline projekt märkimisväärset mõju tema käsitlusele jumala mõistest ja rollist metafüüsika teoreetilises ettevõttes. Lisaks andis kriitiline filosoofia koha, kust Kant võis Jumala ja religiooni mõistete muudele olulistele mõõtmetele selgemalt käsitleda, kui ta oli teinud oma varasemates kirjutistes. Nende hulgas on moraalne ja religioosne tähtsus, mida inimesed Jumala kontseptsioonile omistavad. Arvestades neid Kanti mõtlemise arenguid, paigutab see sissekanne tema varasema arutelu nendel teemadel tema kriitilise eelperioodi üldisesse filosoofilisse konteksti;siis osutab ta tema käsitlemisele nendel teemadel pärast 1781. aastat oma kriitilise projekti põhielementidele. Samuti tuuakse välja probleemid, mis on endiselt olulised religiooni filosoofilisel uurimisel. Need on jumala kontseptsiooni filosoofilised funktsioonid, argumendid Jumala olemasolu kohta, moraali ja religiooni suhe (sealhulgas mõisted “moraalne usk” ja “radikaalne kurjus”) ja religiooni roll inimese dünaamikas kultuur ja ajalugu. Täiendavas jaotises „Kanti religioonifilosoofia mõju” käsitletakse Kanti usuteaduse mõju hilisemale filosoofilisele ja teoloogilisele uurimisele. Need on jumala kontseptsiooni filosoofilised funktsioonid, argumendid Jumala olemasolu kohta, moraali ja religiooni suhe (sealhulgas mõisted “moraalne usk” ja “radikaalne kurjus”) ja religiooni roll inimese dünaamikas kultuur ja ajalugu. Täiendavas jaotises „Kanti religioonifilosoofia mõju” käsitletakse Kanti usuteaduse mõju hilisemale filosoofilisele ja teoloogilisele uurimisele. Need on jumala kontseptsiooni filosoofilised funktsioonid, argumendid Jumala olemasolu kohta, moraali ja religiooni suhe (sealhulgas mõisted “moraalne usk” ja “radikaalne kurjus”) ja religiooni roll inimese dünaamikas kultuur ja ajalugu. Täiendavas jaotises „Kanti religioonifilosoofia mõju” käsitletakse Kanti usuteaduse mõju hilisemale filosoofilisele ja teoloogilisele uurimisele.usundi kirjeldus järgneval filosoofilisel ja teoloogilisel uurimisel.usundi kirjeldus järgneval filosoofilisel ja teoloogilisel uurimisel.

1. Ülevaade ja taust
2. Kanti eelkriitilised arutelud jumala üle

2.1 Argumendid Jumala olemasolule: eelkriitiline periood
3. Jumal ja religioon Kanti kriitilises filosoofias
- 3.1 Jumala olemasolu argumendid: kriitiline periood
- 3.2 Jumala “moraalne argument”
- 3.3 Praktilise mõistuse, kõrgeima heasoovlikkuse ja kõlbelise usu vastane võitlus
- 3.4 Hinge surematus
- 3.5 Praktilise mõistuse ja kategoorilise imperatiivi postulaadid
- 3.6 radikaalne kuri
- 3.7 Eetiline ühendus
- 3.8 Religioon, ühiskond ja ajalugu
- 3.9 Kanti kriitika organiseeritud usu kohta
- 3.10 Kant usukeele teemal
4. Jumal Opus postumumis
Bibliograafia
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed

1. Ülevaade ja taust

Kanti oluliste varasemate teoste hulgas, mis puudutasid Jumala teemat, on metafüüsiliste teadmiste esimeste põhimõtete (1755) uus ülevaade, universaalne looduslugu ja taeva teooria (1755) ning üks võimalikke aluseid Jumala olemasolu (1763). Neid kirjutisi kujundas tema huvi loodusteaduste probleemide vastu (või tema ajastu terminoloogias „loodusfilosoofia”) ja intellektuaalse konteksti vahel, milles Leibnizi ja Wolffi loomingust tulenevad ratsionalistlikud filosoofiad üldjoontes liikusid. Tema käsitlemine sellistes teemades nagu jumala jõu seos universumi korraga oli seega nendes ja teistes varajasetes kirjutistes suunatud peamiselt arusaamale Jumala kontseptsioonist filosoofilise uurimise valdkondades, mida nimetatakse metafüüsikaks ja metafüüsikaks. kosmoloogia. Esimene neist tegeles kõige selle üldiste põhimõtete sõnastamisega, teine aga keskendus loodusliku universumi toimimist reguleerivatele füüsilistele põhimõtetele.

Selles varases staadiumis ei keskendu Kanti jumalakontseptsiooni arutelud ennekõike sellele, millist religioosset sisu ja funktsiooni see kontseptsioon inimeste ja nende tegevuse jaoks võib olla - nt kuidas Jumal võib olla kummardamise objekt. Nende tähelepanu keskmes on jumala mõiste õige paigutamine süstemaatiliselt järjestatud filosoofiliste aluspõhimõtete hulka, mis arvestavad maailma korda ja ülesehitust. See huvi jumala mõiste teoreetilise staatuse ja funktsiooni vastu jätkub kogu Kanti karjääri jooksul. Üks tulemus on see, et isegi palju hilisemates kirjutistes leiab tema käsitlus religioonifilosoofidele huvipakkuvatest teemadest mitte ainult traktaatides, mis keskenduvad religioonile kui inimtegevuse konkreetsele vormile (ntReligioon pelgalt mõistuse piirides) või filosoofilise teoloogia kursustel, mida ta aeg-ajalt Königsbergi ülikoolis pidas (avaldati pärast tema surma loengutena religioonifilosoofilise doktriini kohta). Mõningaid Kanti olulisi analüüse ja argumente, mis käsitlevad religioossete mõistete, uskumuste ja tavade küsimusi, leidub selle asemel töödes, mis on kirjutatud peamiselt selleks, et edendada kriitilise filosoofia päevakorda, mille ta avas koos 1781. aastal ilmunud „Puhta mõistuse kriitika“avaldamisega.uskumused ja tavad leitakse selle asemel teostes, mis on kirjutatud peamiselt kriitilise filosoofia päevakorra edendamiseks, mille ta avas koos 1781. aastal ilmunud „Puhta mõistuse kriitika“avaldamisega.uskumused ja tavad leitakse selle asemel teostes, mis on kirjutatud peamiselt kriitilise filosoofia päevakorra edendamiseks, mille ta avas koos 1781. aastal ilmunud „Puhta mõistuse kriitika“avaldamisega.

Sellel projektil, kuna see pakkus välja filosoofiliste põhimõtete uue rolli maailma korra ja struktuuri mõistmisel, oli märkimisväärne mõju Kanti käsitlusele jumala staatusest ja rollist metafüüsika teoreetilises ettevõttes. See andis ka asukoha, kus Kant käsitleks selgemalt mitmeid olulisi küsimusi, mis on seotud usulise impordiga, mida inimesed omistavad jumala kontseptsioonile. Seetõttu arendas Kanti kriitiline filosoofia ühelt poolt põhimõttelisemaid argumente, kui ta oli varem lähtunud tavapärastest ratsionalistlikest kirjeldustest Jumala suhte kohta maailmakorraga. Neis aruannetes seisis jumala mõiste sellise korralduse kõrgeimaks koostisosaks, stkui maailma peamist selgitavat põhimõtet ning ka lõplikku ja absoluutset põhjuslikku alust. Selle arvamuse taustal väidab Kant, et jumala kontseptsioon toimib õigesti ainult "regulatiivse" - st piirava - põhimõttena maailma ruumilise-ajaliku korra põhjuslikel põhjustel. Kanti kriitiline filosoofia lükkab seega alla selle, mida ratsionalistlik metafüüsika oli pakkunud tõendina Jumala olemasolust. Teisest küljest tähendab kriitiline filosoofia enamat kui lihtsalt kontseptuaalsete tellingute lammutamist, millele olid rajatud varasemad filosoofilised kirjeldused jumala kontseptsioonist. Positiivsena väljendab see põhjalikumalt funktsiooni kirjeldust, mida Jumala kinnitus, mille aluseks on Kandi mõiste „moraalne usk”, on inimese püüdlustes säilitada kohusetundlikke moraalseid püüdlusi kogu elu jooksul.

Kui Kanti teaduslikud huvid ja filosoofilise ratsionalismi traditsioonid mõjutasid tema jumala kui metafüüsika keskse kontseptsiooni käsitlemise esialgset trajektoori, mängisid tema religiooni käsitlemise etapi loomisel rolli ka tema ajaloolise ja sotsiaalse konteksti muud aspektid - eriti tema kriitilise filosoofia küpsed etapid - inimese elu ja kultuuri tunnusjoonena. Kõige olulisem oli tema kasvatus pietismi keskkonnas, saksa luterluse reformiliikumises, mis rõhutas sisemist usulist pöördumist ja õpetliku täpsuse ülestõstmist. Kanti vanemad olid pietistid ja tema varane haridus toimus pietistliku pastori FA Schultzi asutatud koolis Collegium Fridericianum. Kant hoidis tunnustust sisemisele moraalsele kohusetundlikkusele, mida pietism püüdis usu põhialusena edendada, isegi kui ta reageeris tugevalt kristliku avaliku jumalateenistuse ja palve väliste rituaalide ja pühendunud tavade vastu, mida pietism jätkas. Teine oluline tegur tema filosoofilise lähenemise arendamisel religiooni mõistmiseks oli tema pikaajaline huvi inimkultuuride mitmekesisuse ja inimeste sotsiaalse suhtluse dünaamika vastu. See andis Kantile vaatenurga, millest lähtuvalt võib religiooni käsitleda peamiselt inimnähtusena, milles meie inimliku koosseisu erinevad aspektid - mõistlik, intellektuaalne, ajalooline ja sotsiaalne - interakteeruvad viisil, mis on oluline inimkonna rolli mõistmiseks kosmoses.

Nende paljude elementide koosmõju tagajärg Kanti mõtlemise kujundamisel on see, et ükski tema religiooniteos - isegi tema kõige ulatuslikum käsitlus religioonist pelgalt mõistuse piirides - ei anna terviklikku ülevaadet tema analüüsidest ja mõtisklustest religiooni kohta. Keegi töö ei ühenda neid süstemaatiliselt organiseeritud religioonifilosoofiaks. Kanti religioossete mõistete ja religioossete inimnähtuste filosoofilise käsitlemise kirjeldus peab lisaks arvestama mitte ainult kontekstiga, milles kujunes tema enda mõtlemine nendes küsimustes, vaid ka muutuste ja muutustega tema vaadetes, mis toimuvad selle käigus. viis aastakümmet kestnud filosoofiline järelemõtlemine. Ülejäänud osa sellest sisestusest leiab seega esiteks olulisemad teosed, milles Kanti arutelu neil teemadel toimub,tema nn eelkriitilise perioodi üldises filosoofilises kontekstis; siis osutab ta tema käsitlemisele nendel teemadel pärast 1781. aastat tema kriitilise projekti filosoofilise kava põhipunktides. Selle kronoloogiliselt järjestatud ülevaate osana toob see esile Kanti käsitletud probleemid, mis jäävad religiooni filosoofiliseks uurimiseks oluliseks. Need on jumala kontseptsiooni filosoofilised funktsioonid, argumendid Jumala olemasolu kohta, moraali ja religiooni suhe (sealhulgas tema ettekujutus “moraalsest usust” ja “radikaalse kurjuse käsitlemine”) ning religiooni roll inimkultuuri ja ajaloo dünaamika. Täiendavas osas tuuakse välja mitmed viisid, kuidas Kanti usundilugu on mõjutanud järgnevat filosoofilise ja teoloogilise uurimise kulgu. Kant 'Neid teemasid on käsitletud nii, et teda võib pidada üheks mõtlejaks, kelle töö aitas luua religioonifilosoofia kui eraldiseisva valdkonna spetsialiseerunud filosoofiliste uurimiste jaoks. Samal ajal pani tema usutöö ka olulised punktid järgnevate teoloogiliste arutelude päevakorda. Lühidalt käsitletakse ka tema teose neid teoloogilisi tagajärgi, kuna need on tema religioonifilosoofia kohta mõnikord tähelepanuta jäetud. Lühidalt käsitletakse ka tema teose neid teoloogilisi tagajärgi, kuna need on tema religioonifilosoofia kohta mõnikord tähelepanuta jäetud. Lühidalt käsitletakse ka tema teose neid teoloogilisi tagajärgi, kuna need on tema religioonifilosoofia kohta mõnikord tähelepanuta jäetud.

2. Kanti eelkriitilised arutelud jumala üle

Kanti varasemate kirjutiste, näiteks metafüüsiliste teadmiste esimeste põhimõtete uue ekspositsiooni (1755), universaalse loodusloo ja taeva teooria (1755) ning Jumala olemasolu demonstreerimise ühe võimaliku aluse (1763) kaasamiseks jumala kontseptsiooni põhimõtete ja argumentide osas, mille olid kujundanud nii Leibnizi ja Wolffi metafüüsilised süsteemid kui ka Newtoni füüsika teoreetiline struktuur. Kant polnud veel oma eelkäijate ratsionalistliku metafüüsika käsitlusega lõplikku pausi sõnastanud, nii et tema arutelud eeldavad Jumala olemasolu jaoks piisava teoreetilise argumendi konstrueerimise ettevõtmise õigsust. Isegi nii,ta toob nendes töödes välja mitu punkti, mis määratlevad peamised argumendid, mida tema küps kriitiline filosoofia tõstatab hiljem selle vastu, kuidas ratsionalistlik metafüüsika oli traditsiooniliselt käsitlenud jumala mõiste seisundit ja funktsiooni. Eelkõige näitavad need teosed, et Kant oli juba mures kolme peamise argumendivormi käsitlemise pärast, mida ta kasutas neid traditsioone iseloomulikult Jumala olemasolu näitamiseks: ontoloogiline argument, kosmoloogiline argument ja füüsikalis-teoloogiline argument (Dell 'Oro, 1994).ontoloogiline argument, kosmoloogiline argument ja füüsikalis-teoloogiline argument (Dell'Oro, 1994).ontoloogiline argument, kosmoloogiline argument ja füüsikalis-teoloogiline argument (Dell'Oro, 1994).

2.1 Argumendid Jumala olemasolule: Eelkriitiline periood

Kolme ülalnimetatud varase teose hulgas võib Kanti nende Jumala olemasolu argumentide kõige keskendunuma käsitluse leida jumala olemasolu olemasolu ühe võimaliku aluse kohta. Ta liigitab jumalaargumendid vaid kahe jaotise alla, millest üks liigub jumala kinnitamisele võimaliku mõistlikust kontseptsioonist, teine liigub olemasolevate asjade kogemuslikest kontseptsioonidest. Esimesse rubriiki kuuluvad nii ontoloogiline argument kui ka argument, mille Kant ise selles töös ainsa kehtivana esitab. Teise pealkirja alla kuuluvad kosmoloogilised ja füüsikalis-teoloogilised argumendid.

Selles suhtes, mida Kant hiljem pooldab ja mida peetakse tema lõplikeks seisukohtadeks, Jumala olemasolu teoreetiliste argumentide paikapidavuse ja väärtuse kohta, on selles varasemas töös väärib märkimist kolm tunnust:

Esiteks on ta juba sõnastanud puhta väite kriitikas esitatud ontoloogilise argumendi vastu esitatava peamise vastuväite keskse tunnuse, nimelt et see olemasolu pole predikaat. Kanti vastuväide on suunatud ratsionalistlike seisukohtade vastu, mis tegid otsuse „Midagi on olemas”, et ennustada vara - st „olemasolu” -, mis sisaldub selle asja mõistes. (Nii ennustatud omaduse näide oleks mõiste „füüsiline objekt” „laiendamine” kui omadus.) Ontoloogilise argumendi põhialus on seisukoht, et „eksisteerimine” on tingimata jumala mõiste omadus. See toimib siis otsustava kaalutlusena järeldusele, et Jumal peab eksisteerima. Selle vastuKant väidab, et mitte mingil juhul - isegi jumala oma - ei saa mingil juhul ennustada, et „eksisteerimine” on omadus, mis sisaldub mis tahes objekti mõistes. Ta illustreerib seda, osutades, et erinevus saja taskus oleva saja dollari ja saja dollari vahel, mida ma kujutan, et taskus oleks, ei erine mõistest “sada dollarit”. Öelda, et midagi “eksisteerib” - isegi Jumala puhul - ei tähenda seda, et ennustatakse vara, millel puudub selle kontseptsioon, kui seda poleks olemas. Öelda, et midagi “eksisteerib” - isegi Jumala puhul - ei tähenda seda, et ennustatakse vara, millel puudub selle kontseptsioon, kui seda poleks olemas. Öelda, et midagi “eksisteerib” - isegi Jumala puhul - ei tähenda seda, et ennustatakse vara, millel puudub selle kontseptsioon, kui seda poleks olemas.

Teiseks peab ta oma filosoofilise arengu varasemas etapis vastupidiselt oma kriitilises filosoofias oma seisukohale, et võib olla olemas teoreetiline argument, mis õigustatult viib järeldusele, et Jumal on olemas; Lisaks peab tema pakutud väite osas silmas asjaolu, et see kuulub samasse rubriiki, millesse ta ontoloogilise argumendi liigitas, nimelt argumenti, mis algab võimaliku kontseptsioonist.

Kolmandaks, ta grupeerib kosmoloogilised ja füüsikalis-teoloogilised argumendid ühe pealkirja all kosmoloogilisteks, kuivõrd ta näeb, et igaüks teeb meie kogemustest jumalaga järeldusi maailma asjade olemasolust, kuid eristab neid juba üksteisest. nende suhtelise täpsuse ja veenva jõu osas. Üks argumendirida - mida ta nimetab oma hilisemas terminoloogias „kosmoloogiliseks argumendiks” - liigub põhjuslikkuse kontseptsiooni osas järeldusele, et peab olema esimene vajalik olend. Ta ei pea seda argumentatsiooni, mida ta peab Wolffi traditsiooni metafüüsikale iseloomulikuks, õigeks. Nagu oma hilisemas kriitikas selle väite kohta esimeses kriitikas, näeb ta, et see toetub lõpuks samadele kontseptuaalsetele kaalutlustele, mis toimivad ontoloogilises argumendis,eriti väide, et olemasolu on predikaat. Teine - mille ta nimetab on tema hilisem terminoloogia kui „füüsikalis-teoloogiline argument” - liigub maailma korra ja harmoonia vaatlustest järeldusele, et selle korra peab olema tark looja. See argument leiab, et tal puudub ka range tõendusjõud; ta peab sellegipoolest inimliku mõistuse dünaamika oluliseks markeriks otsitavat selgitavat tervikut, ehkki see ei paku sel viisil kindlat näitlikumat teed Jumala kinnitamisele. See argument leiab, et tal puudub ka range tõendusjõud; ta peab sellegipoolest inimliku mõistuse dünaamika oluliseks markeriks otsitavat selgitavat tervikut, ehkki see ei paku sel viisil kindlat näitlikumat teed Jumala kinnitamisele. See argument leiab, et tal puudub ka range tõendusjõud; ta peab sellegipoolest inimliku mõistuse dünaamika oluliseks markeriks otsitavat selgitavat tervikut, ehkki see ei paku sel viisil kindlat näitlikumat teed Jumala kinnitamisele.

3. Jumal ja religioon Kanti kriitilises filosoofias

Vahetuse muutus, mida Kant oma kriitilises filosoofias võtab - nihe, mille ta nimetas “Koperniku revolutsiooniks” - ei teravda mitte ainult varasemat kriitikat, mida ta on teinud ontoloogiliste ja kosmoloogiliste argumentide kohta Jumala olemasolu kohta. See viib ta ka järeldusele, et ükski teoreetiline argument, isegi selline, mida ta oli varem toetanud, ei saa seda teha. Kuigi Kanti mõtlemises on sellel nihutamisel palju aspekte, on tema jumala ja religiooni käsitlemisel keskselt tähtis tungiv vajadus, mida ta peab inimlikel põhjustel enesekriitiliseks ja nii oma jõudude kui ka pretensioonide enesekriitiliseks. Põhiline viis, kuidas Kant peab inimlikku põhjust oma jõududest üle jõudmiseks - vajades seega enesepiiranguid -, on vältimatu kalduvus püüda ühendada kõik teoreetilised põhimõtted lõplikuks,kõikehõlmav ja absoluutne totaalsus. Inimlik põhjus püüab liikuda ruumis ja ajas konditsioneeritud nähtuste seeriast kinnipidamisele niisuguste seeriate pinnase kinnitamisele, mida kujutatakse tingimusteta, st ruumist ja ajast sõltumatuna. Inimlik põhjus püüab teada saada, mis jääb kaugemale sellest, mille Kant annab tehnilisele terminile „kogemus” - st meie arusaam objektidest, kuna need on üksteisega seotud põhjuslike seaduste ruumilise ajalises raamistikus. Ta peab problemaatiliseks kõiki liikumisi, mille eesmärk on väita, et teadmised on väljaspool kogemuste piire. Inimliku mõistuse jõudude piire ületav teadmiste saamine tingimusteta pinnast on raamistik, milles me objekte nende ruumilis-ajalistes suhetes hoiame. Inimlik põhjus püüab liikuda ruumis ja ajas konditsioneeritud nähtuste seeriast kinnipidamisele niisuguste seeriate pinnase kinnitamisele, mida kujutatakse tingimusteta, st ruumist ja ajast sõltumatuna. Inimlik põhjus püüab teada saada, mis jääb kaugemale sellest, mille Kant annab tehnilisele terminile „kogemus” - st meie arusaam objektidest, kuna need on üksteisega seotud põhjuslike seaduste ruumilise ajalises raamistikus. Ta peab problemaatiliseks kõiki liikumisi, mille eesmärk on väita, et teadmised on väljaspool kogemuste piire. Inimliku mõistuse jõudude piire ületav teadmiste saamine tingimusteta pinnast on raamistik, milles me objekte nende ruumilis-ajalistes suhetes hoiame. Inimlik põhjus püüab liikuda ruumis ja ajas konditsioneeritud nähtuste seeriast kinnipidamisele niisuguste seeriate pinnase kinnitamisele, mida kujutatakse tingimusteta, st ruumist ja ajast sõltumatuna. Inimlik põhjus püüab teada saada, mis jääb kaugemale sellest, mille Kant annab tehnilisele terminile „kogemus” - st meie arusaam objektidest, kuna need on üksteisega seotud põhjuslike seaduste ruumilise ajalises raamistikus. Ta peab problemaatiliseks kõiki liikumisi, mille eesmärk on väita, et teadmised on väljaspool kogemuste piire. Inimliku mõistuse jõudude piirest kaugemale jõuab meid teadmiste saamine tingimusteta pinnast raamistikule, milles me objekte nende ruumilis-ajalistes suhetes hoiame.

See kalduvus ületada kogemuste piire kulmineerub hinge, maailma ja Jumala ideede esitamisega kui mõistuse püüdluste lõpliku tulemusega kinnitada absoluutselt tingimusteta. Kant väidab, et on ekslik pidada neid ideid „konstitutiivseteks”, st seisma objektide eest, mis jäävad meie inimliku teoreetilise tunnetuse piiridesse. Seetõttu eitab ta, et Leibnizi ja Wolffi metafüüsika esitatud teoreetiliste tõenditena Jumala olemasolust, inimhinge iseseisvast toimetulekust ja surematusest ning inimese põhjuslikust sõltuvusest võib olla teoreetiliselt piisav alus. maailm hädavajalikul esimesel põhjusel. Hoolimata selliste teoreetiliste tõendite piisavuse eitamisest, võtab Kant sellegipoolest jumala, hinge,ja maailm omaks paikapidavat filosoofilist kasutamist kui „regulatiivset”, st uurimise suuna suunamiseks selle ulatuse osas.

3.1 Jumala olemasolu argumendid: kriitiline periood

Argumendid, mida Kant pakub puhta mõistuse kriitikas ratsionalistliku metafüüsika standardsete tõendite vastu Jumala olemasolule, on suuremalt jaolt järjepidevus tema tõendite varasema käsitlemisega. Ehkki ta liigitab Jumala olemasolu tõendid nüüd ümber kolme kategooriasse - füüsikalis-teoloogiline, kosmoloogiline ja ontoloogiline, kajastavad tema vastuväited neile tema varasemaid analüüse. Ontoloogiline argument põhineb ekslikul eeldusel, et olemasolu on predikaat. Nii füüsikaliste-teoloogilisi kui ka kosmoloogilisi argumente saab näidata nii, et need toetuvad ontoloogilistele argumentidele ja jagavad seega selle saatuslikku viga. Tema argumentides on ka märkimisväärseid arenguid, mis viivad ta kaugemale varasemates aruteludes võetud seisukohtadest. Need arengud mängivad olulist rolli paljudes hilisemates religiooni filosoofilistes analüüsides. Need tulenevad sellest, mida Kant nimetab oma kriitilise filosoofia keskseks argumendiks: Inimlik põhjus on piiratud (piiratud), kuid kuna see püüab pidevalt neid piire ületada, nõuab distsipliin nendes piirides püsimist. Mõistuse enda piires hoidmiseks sobiv distsipliin on pealegi see, mille mõistmine endale kehtestab. Kriitika - st kriitiline filosoofia - on seega meetod, mis võimaldab meil kehtestada mõistuse inimlikule kasutamisele sellise enesedistsipliini. Seega on Kanti argumendid Jumala mis tahes teoreetilise tõestuse piisavuse vastu „kriitika”, määratledes ühe olulise piiri, mida peame mõistma ja mõistuse jõu kasutamisele seadma.

Kandi käsitlus jumala mõistest ja religioonist tema kriitilises filosoofias ei koosne siiski üksnes sellest negatiivsest tulemusest, et peame mõistuse blokeerima, et viia meid mööda teoreetilisi teid, mida ratsionalistlik metafüüsika väitis, et see tõendab Jumala olemasolu. Ta väidab, et kui oleme inimliku mõistuse distsiplineerinud sellest teoreetilisest teest eemale jääma, oleme siis võimelised kinnitama Jumalat selle põhjal, mida ta peab mõistuse praktiliseks ehk moraalseks kasutamiseks. Nagu ta kirjutab Puhta Mõistuse Kriitika teise väljaande (1787) eessõnas, “pidin ma uskumise jaoks ruumi andmiseks eitama teadmisi”. Niisiis teeb ta ettepaneku, mida on nimetatud oma “moraalseks argumendiks” Jumalale ja hinge surematusele. Selle väitega seoses arendab ta välja ka moraalse usu kontseptsiooni. Kanti moraalse argumendi põhielemente tutvustatakse esmalt „Transtsendentaalses metoodikaõppes”, mis on puhta mõistuse kriitika viimane osa, ja mida seejärel arendatakse edasi praktilise kriitika kriitika „Puhta praktilise mõistuse dialektika” all. Põhjus (1788) ja kohtuotsuse jõu kriitika (1790) §-des 86–91. Moraalse usu mõiste elemente leidub samades tekstides, aga ka religioonis üksnes mõistuse piirides (1793). Moraalse usu mõiste elemente leidub samades tekstides, aga ka religioonis üksnes mõistuse piirides (1793). Moraalse usu mõiste elemente leidub samades tekstides, aga ka religioonis üksnes mõistuse piirides (1793).

3.2 Jumala “moraalne argument”

Kanti “moraalne argument” tugineb väidetele, mis käsitlevad seost inimese voorusliku kõlbelise elu juhtimise ja inimese õnne soovi rahuldamise vahel. Nendes väidetes on kesksel kohal spetsifikatsioon, mille Kant annab mõistele „kõrgeim hüve” kui inimobjekti moraalseks („praktiliseks”) kasutamiseks sobivaks objektiks. Moraalse argumendi kontekstis tähendab mõistuse praktiline kasutamine meie tahte teostamist valida toiminguid, lähtudes nende moraalsest õigsusest ja ainult seda silmas pidades. Kanti tehnilises terminoloogias võtame sellises valikus oma tegevused aluseks „kategoorilisel kohustusel”. „Kõige kõrgem hüve” seisneb õnne korrektses proportsioonis jagamises vastavalt vooruse mõõdupuule, mille iga inimene omandab tahtliku ja õige moraalse tegevuse käigus. Kõige kõrgem hüve hõlmab seega kõigi moraalsete mõjurite harmoonilist õigesti võrdsustamist. See, et kõrgeim hüve on mõistuse praktilise kasutamise objekt, tähendab, et need toimingud, mis on mul moraalsete tegevustena, st tegevused, mis valitakse kategoorilise imperatiivi järgimise alusel, peavad olema ka toimingud, mis mõjutavad õnn voorusele mitte ainult minu enda, vaid kõigi kõlbeliste esindajate jaoks.

Isegi kui Kant väidab, et meie mõistuse praktiliseks kasutamiseks on vaja tajuda kõrgeimat hüve, pakub ta vastupidiseid kaalutlusi, mis näivad näitavat, et selline tahe kõrgeima hüvangu järele on mõttetu. Peamine nende kaalutluste hulgas on see, et kui tahame, et meie teod oleksid moraalsed, ei piisa sellest, et tagada nende voorusele vastava õnne saavutamine. Selle põhjuseks on asjaolu, et Kant leiab, et moraalse tahtmise korral välistame me nende valimise alustest mis tahes kaalutlused õnnelikkuse üle, mida sellised tegevused võivad meie enda jaoks mõjutada. Meie tegevuste valik on moraalne niivõrd, kuivõrd need valitakse seetõttu, et need on moraalselt õiged, mitte õnne tõttu, mida need meile mõjutada võivad. Lisaks,Kant tõdeb, et vähemalt mõned meie õigetest moraalsetest valikutest toovad meile tõenäoliselt üsna vastupidise õnne. Ilmekas näide, mida ta pakub praktilise mõistuse kriitikas, palub lugejal ette kujutada inimest, kellele on esitatud see valik: end vigastada, et riik saaks süütu inimese süüdi mõista ja hukata, keda valitseja peab riigi vaenlaseks, või keelduda valeväidete toimepanemisest ja seega langetada neile üldine süüdimõistmine ja hukkamine. Kant väidab, et sellisel juhul me otsustaksime, et moraalselt õige tegutsemisviis ei ole valejuhtumi toimepanemine. Ta teeks selle otsuse, väidab ta, täielikult tunnistades, et õige tegutsemisviisi järgimine oleks meie enda elu ja õnne hinnaga. Samuti on ta seisukohal, et me teeksime otsuse, et vääritimõistmist mitte teha on moraalselt õige tegutsemisviis, isegi kui me poleks kindlad, et tegutseme selle valiku ees, kui seda otsust teha.

See juhtum aitab illustreerida, miks Kant arvab, et kõlbelist elu püüdma üritavad inimesed satuvad dilemma, milles nende mõistuse praktiline kasutamine tekitab näilise vastuolu nende tahtmise objektis. Meie mõistuse praktiline kasutamine eeldab ühelt poolt, et meie moraalsete tegevuste valik oleks sõltumatu mis tahes kaalumisest nende tõhususe üle meile õnne toota. Tegelikult nõuab see mõnikord isegi selliste toimingute valimist - nagu üksikisiku puhul, kes keeldub vääritimõistmisest -, mis annavad õnnele vastupidiseid tulemusi. Seega näib see põhjus, nõudes, et me teeksime oma teod nende moraalse õigsuse alusel, st kategoorilise imperatiivi alusel, keelates seeläbi kaaluda nende mõju meie õnnele. Teiselt poolt,mõistuse praktiline kasutamine eeldab ka seda, et teeme kõrgeima hüve, mida Kant on määratlenud kui tingimata hõlmavat õnne, meie tahte objekti. See tähendab, et peame võtma oma moraalseid tegusid selliselt, et need tegelikult tekitaksid õnne, mis on nende voorusega õigesti võrdeline, ehkki meil on põhjust arvata, et nad seda ei tee. Meil on põhjust arvata, et need ei pruugi meile õnne tuua mitte ainult seetõttu, et õigete tegude tegemine võib endaga kahjulikke tulemusi tuua. Samuti näib, et isegi siis, kui õnn tuleneb meie tegudest, juhtub see seetõttu, et need toimingud on osa loodusmaailma põhjuslikest protsessidest, mis pakuvad meile rahulolu ja naudingut. Näib, et tegude õigsusel pole sellistes põhjuslikes protsessides mingit rolli. See meie tegutsemisvalmiduse mõistlikkuse teine nõudmine näib seega sundimatut eeldama, et meie moraalsed teod viivad läbi toiminguni, mida neil täpselt moraalse teona ei ole.

3.3 Praktilise mõistuse antinomia, kõrgeim hea ja kõlbeline usk

Kant näeb seda konflikti meie tegevuse valmisolekus, mis tuleneb mõistuse kalduvusest oma piire ületada. Paralleelselt aruteluga puhta mõistuse kriitikas sarnaste konfliktide kohta, mida põhjus selle teoreetilises kasutuses tekitab, nimetab Kant seda konflikti praktilise mõistuse „antinomiaks”. Nii tema konflikt kui ka selle lahendamine on eraldatud eristusest, mis on kogu tema kriitikaprojekti keskmes; ta kasutas sama vahet esimeses kriitikas, et lahendada mõistuse teoreetilises kasutamises antinomiad. Ta kasutab mitmesuguseid termineid, et eristada seda kriitilist filosoofiat kirjeldavates kirjutistes, nt “nähtuse” ja “noumenoni” või “asja kui välimuse” ja “asja iseeneses” vahel. Tema moraalse argumendi huvidesta väljendab seda vahet kontrastina mõistliku ja mõistetava vahel. Selle all tähendab ta seda, et kui mõtleme oma tahte ja tegevuse seosele, on meil kaks suhet, millest seda suhet vaadata. Ühest, mõistliku vaatenurgast lähtudes näeme oma tegevust nende võime osas olla tõhusad meie õnne põhjustajad. See vaatenurk meie tegevusele nende põhjusliku tõhususe osas ruumilises-ajalises raamistikus on õigupoolest meie mõistuse teoreetilise kasutamise valdkond. Teisest, arusaadava vaatenurgast vaatame meie tegusid moraalse õigsuse mõttes. Selles perspektiivis vaadeldakse meie tegevusi lähtuvalt nende vabaduse kasutamisest. Kanti jaoks agameie vabaduse teostamist ei saa kontseptuaalselt hõlmata ruumilise-ajaliku põhjuslikkuse vahel. Arusaam meie vabadustegevuse kohta kuulub seega mõistuse praktilise, mitte teoreetilise kasutamise valdkonda.

Praktilise mõistuse antinoomia tekib niivõrd, kuivõrd me ei suuda neid kahte seisukohta üksteisest eristada. Sellise ebaõnnestumise tagajärjed mõjutavad mitte ainult seda, kuidas me oma moraalse tegevuse peale mõtleme. Kanti jaoks on palju olulisemad selle tagajärjed just sellele moraalse tegevuse viisile: ebakindlus moraalse tegevuse efektiivsuses õnne tekitamiseks heidutab püüdlusi elada täielikult kõlbelist elu. Niisugusel heidutamisel on kaks tähelepanu keskpunkti, millest igaüks hõlmab üht nõuet meie valmisolekule, mida peame oma mõistuse praktiliseks kasutamiseks seadma. Üks on see, et isegi eluaegne püsiv moraalne pingutus ei tundu meile piisav, et kujundada oma moraalsetes püüdlustes toimiv hea tahe „pühaks tahteks“, mida Kant tähistab inimese täieliku moraalse täiuslikkuse saavutamisel. Seega näib, et me ei suuda täielikult täita nõudmist, mille praktiline põhjus tingib kategoorilises imperatiivis meile moraalse olemuse. Teine heidutuse fookus on meie kõlbelise tegevuse ilmne võimekus just nende moraalse võime tõttu õnne avaldada. Seetõttu näib, et me ei suuda täita praktilise mõistuse nõudmist, mille kohaselt teeme oma tahte objektiks kõrgeima hüve - mis tingimata sisaldab endas õnne. Mõlemal juhul seab meie mõistuse kasutamine meile nõude, mida meile tundub võimatu täita. Selline võimatus muudaks meie moraalsed pingutused mõttetuks. Seetõttu näib, et me ei suuda täita praktilise mõistuse nõudmist, mille kohaselt teeme oma tahte objektiks kõrgeima hüve - mis tingimata sisaldab endas õnne. Mõlemal juhul seab meie mõistuse kasutamine meile nõude, mida meile tundub võimatu täita. Selline võimatus muudaks meie moraalsed pingutused mõttetuks. Seetõttu näib, et me ei suuda täita praktilise mõistuse nõudmist, mille kohaselt teeme oma tahte objektiks kõrgeima hüve - mis tingimata sisaldab endas õnne. Mõlemal juhul seab meie mõistuse kasutamine meile nõude, mida meile tundub võimatu täita. Selline võimatus muudaks meie moraalsed pingutused mõttetuks.

3.4 Hinge surematus

Kant kinnitab sellele vasturääkivusele põhimõtet, et valiku ja tegevuse osas ei saa meie mõistuse selline praktiline kasutamine meilt nõuda seda, mis on võimatu. Kui me vaatame neid mõistlikkuse nõudeid ruumilise-ajaliku põhjuslikkuse mõistlikust vaatenurgast, näivad need olevat võimatud täita. Kui aga vaatame neid arusaadavast vaatenurgast, milles me vabadust teostame, saab nende täitumist õiguspäraselt postuleerida hinge surematuse ja Jumala olemasolu osas. Seega, seoses nõudega, et me saavutame püha tahte täieliku moraalse täiuslikkuse, leiab Kant, et meil on õigustatult kinnitada, et meil on pärast surma lõpmatu ja kestev eksistents väljaspool ruumilise-ajaliku põhjuslikkuse seoseid,milles jätkata moraalse täiuslikkuse otsimise ülesannet. Tal on sarnane seisukoht nõude osas, et kõrgeim hüve oleks meie tahte objekt. Isegi kui meie moraalsetel tegevustel ei näi olevat ruumilise aja raamistikus nõutavat tõhusust, et saavutada voorusega võrdeline õnn, mis on kõrgeima hüve vajalik komponent, on meil õigustatud kinnitada, et loodusel on ülim põhjus - st jumal - see viib selle ellu mitte ainult meie endi, vaid kõigi kõlbeliste mõjurite jaoks. Isegi kui meie moraalsetel tegevustel ei näi olevat ruumilise aja raamistikus nõutavat tõhusust, et saavutada voorusega võrdeline õnn, mis on kõrgeima hüve vajalik komponent, on meil õigustatud kinnitada, et loodusel on ülim põhjus - st jumal - see viib selle ellu mitte ainult meie endi, vaid kõigi kõlbeliste mõjurite jaoks. Isegi kui meie moraalsetel tegevustel ei näi olevat ruumilise aja raamistikus nõutavat tõhusust, et saavutada voorusega võrdeline õnn, mis on kõrgeima hüve vajalik komponent, on meil õigustatud kinnitada, et loodusel on ülim põhjus - st jumal - see viib selle ellu mitte ainult meie endi, vaid kõigi kõlbeliste mõjurite jaoks.

3.5 Praktilise mõistuse ja kategoorilise imperatiivi postulaadid

Kant mõistab surematust ja Jumala olemasolu "postuleerib", et eristada neid hinge ja Jumala "ideedest", mille kohta ratsionalistlik metafüüsika oli teinud teoreetiliste tõendite objektid. Need "praktilise mõistuse postulaadid" on Kandi mõiste "moraalne usk" põhikomponendid. Vajadus sellise moraalse usu järele ilmneb meie inimlike pingutuste kontekstis, et säilitada end järjepidevate elukestvate moraalsete püüdluste nimel. Praktilise mõistuse nõue, et me teeme oma tahte eesmärgi kõige kõrgemaks, on selle püüdluse toetamiseks ülioluline. Kant arvab, et meie pingutused selles ettevõtmises lagunevad siiski keerulises olukorras, kui me tahame, et praktilise põhjuse antinomia meile endast kujutab. Kui me arvame, et kõige kõrgemat hüve on võimatu saavutada või et meie tegevus ei mõjuta selle saavutamist,mis alus on meil siis oma moraalsete pingutuste jätkamiseks?

Kandi vastus sellele keerulisele olukorrale on apelleerimine moraalse nõudmise tingimusteta iseloomule, st kategoorilisele imperatiivile, mille oma vabaduse teostamisel endale seame. Kuna meie põhjus nõuab, et me tegutseksime ainult nende õigsuse alusel, ja kuna me tunnistame, et suudame teha seda, mida põhjus nõuab, st et oleme vabad, siis on meil põhjus, miks kinnitada võimalust kohtuda mõistusega. korrelatiivne nõudlus kõrgeima kauba suhtes. Võime muuta oma parima eesmärgi oma eesmärgi saavutamiseks, isegi kui see jääb meile täpselt varjatuks, kuidas see lõpuks teoks saab. Seega on surematus ja Jumal, keda peetakse vajalikuks, et saavutada kooskõlas meie enda moraalsete püüdlustega kõrgeim hüve - mõlemad „moraalse usu objektid“. Kant on kindel, et jumala ja surematuse kinnitamine, mis on tehtud moraalse usu alusel, ei muuda neid teoreetiliste teadmiste objektideks. Need on moraalse usu objektid, kuivõrd nende tunnustamine on vaba nõusoleku küsimus, mis on legitiimne, kuid ei ole sellega sunnitud mõistuse poolt. Mõneti täiendab tema kõlbelise usu kirjeldus tema argumente Jumala olemasolu traditsiooniliste tõendite vastu, kuivõrd Kant arvab, et selliste tõenditega tahetakse meid intellektuaalselt sundida tunnistama seda, mida saab ainult meie inimliku vastuse kaudu kinnitada. vabadus.kuid ei ole sellega sunnitud mõistuse tõttu. Mõneti täiendab tema kõlbelise usu kirjeldus tema argumente Jumala olemasolu traditsiooniliste tõendite vastu, kuivõrd Kant arvab, et selliste tõenditega tahetakse meid intellektuaalselt sundida tunnistama seda, mida saab ainult meie inimliku vastuse kaudu kinnitada. vabadus.kuid ei ole sellega sunnitud mõistuse tõttu. Mõneti täiendab tema kõlbelise usu kirjeldus tema argumente Jumala olemasolu traditsiooniliste tõendite vastu, kuivõrd Kant arvab, et selliste tõenditega tahetakse meid intellektuaalselt sundida tunnistama seda, mida saab ainult meie inimliku vastuse kaudu kinnitada. vabadus.

Nii Kanti moraalseid argumente kui ka tema moraalse usu mõistet on Kanti töö kohta kommentaatorid tõlgendanud ja hinnanud erinevalt. Mõned neist vaidlustest, näiteks moraalse argumendi ülesehituse ja paikapidavuse üle, tekivad seetõttu, et Kanti argumendi enda sõnastamine varieerub kirjutistes, milles ta seda soovitab. Mõned olulisemad vastuväited moraalsele argumendile keskenduvad mõistliku ja arusaadava vaatenurga vahelise erinevuse sidususele ja piisavusele, mis on kesksed nii tema avalduses kui ka praktilise mõistuse antinomia lahendamisel. Moraalset argumenti on kritiseeritud ka Kanti püüdlusena mõistuse moraalse kasutuse nimel ületada just neid piire, mille ta oli esimeses kriitikas seadnud mõistuse teoreetiliseks kasutamiseks.

„Moraalse usu” mõiste sisu ja selle olulisuse kohta Kanti kriitilises projektis tekkivad tõlgendusprobleemid ja lahkarvamused on sageli ise osa suurematest tõlgendusküsimustest selle projekti olemuse ja ulatuse kohta (vt Beiser 2006 ülevaadet põhiküsimused.) Nendes küsimustes keskendutakse kolmele küsimusele - „Mida ma saan teada? Mida ma peaksin tegema? Mida ma võin loota?” - see, et Kant ise väljendas keskne inimlik mure, mille ta võttis kriitilises projektis kaalul. Kui esimene küsimus tuleneb mõistuse teoreetilise kasutamise valdkonnast ja teine selle praktilise kasutamise valdkonnast, siis kolmas on küsimus, milles Kant arvab, et mõistuse mõlemad kasutusviisid peavad lõpuks ühtlustuma. Seetõttu on Kanti kriitilise projekti ühtsuse jaoks keskselt olulised lootuse küsimus - ja moraalse usu mõiste, mida Kant peab inimliku mõistuse õigeks vastuseks sellele küsimusele -. Kanti tõlgid pole ühel meelel selles, kui edukas ta on - kui üldse - vastab lootuse küsimusele moraalse usu mõistega.

Hulk juhuslikke esseesid, mille Kant avaldas 1780. ja 1790. aastatel, käsitlevad religiooni mõnda filosoofilist, kultuurilist ja poliitilist mõõdet. Vastus küsimusele: Mis on valgustumine? (1784) puudutab usulist sallivust ja religiooni rolli avalikus ja poliitilises elus. Mida tähendab enda mõtlemisele orienteerumine? (1785) oli Kanti panus FH Jacobi ja Moses Mendelssohniga seotud poleemikasse, mille käivitas Jacobi väide, et hiljuti surnud GE Lessing, üks Saksamaa juhtivaid intellektuaale, oli Spinoza filosoofia järgija ja seega kaudselt ateist. (Vt Wood 1996b ja Beiser 1987 selle “panteismi poleemika” kohta ja Lestition 1993 poleemika ühiskondlik-poliitilise tausta kohta). Inimiajaloo oletuslikus alguses (1786) kasutab Kant 1. Moosese raamatu esimesi peatükke kui vahendit ajaloofilosoofia elementide visandamiseks. Sarnasel viisil kasutab ta raamatus „Kõigi asjade lõpp” (1794) teist piiblilist teksti, Ilmutuse raamatut, et uurida viimase kohtuotsuse kristliku õpetuse moraalset tähtsust. Lühike essee „Kõigi filosoofiliste katsumuste nurisünnitus Theodicises” (1791) pakub mõtte Iiobi raamatust, mis illustreerib praktilise mõistuse antinomiat. See eelistab Kanti ulatuslikumat arutlust moraali ja religiooni suhete teemal „Religioon piinade piires” (1793). Sarnasel viisil kasutab ta raamatus „Kõigi asjade lõpp” (1794) teist piiblilist teksti, Ilmutuse raamatut, et uurida viimase kohtuotsuse kristliku õpetuse moraalset tähtsust. Lühike essee „Kõigi filosoofiliste katsumuste nurisünnitus Theodicises” (1791) pakub mõtte Iiobi raamatust, mis illustreerib praktilise mõistuse antinomiat. See eelistab Kanti ulatuslikumat arutlust moraali ja religiooni suhete teemal „Religioon piinade piires” (1793). Sarnasel viisil kasutab ta raamatus „Kõigi asjade lõpp” (1794) teist piiblilist teksti, Ilmutuse raamatut, et uurida viimase kohtuotsuse kristliku õpetuse moraalset tähtsust. Lühike essee „Kõigi filosoofiliste katsumuste nurisünnitus Theodicises” (1791) pakub mõtte Iiobi raamatust, mis illustreerib praktilise mõistuse antinomiat. See eelistab Kanti ulatuslikumat arutlust moraali ja religiooni suhete teemal „Religioon piinade piires” (1793).pakub Iiobi raamatu mõtisklust, mis illustreerib praktilise mõistuse antinomiat. See eelistab Kanti ulatuslikumat arutlust moraali ja religiooni suhete teemal „Religioon piinade piires” (1793).pakub Iiobi raamatu mõtisklust, mis illustreerib praktilise mõistuse antinomiat. See eelistab Kanti ulatuslikumat arutlust moraali ja religiooni suhete teemal „Religioon piinade piires” (1793).

Teos, milles Kant pakub oma kriitilise filosoofia vaatenurgast oma kõige ulatuslikumat ja süsteemset religiooni käsitlust, on religioon Mere Mõistuse piirides. Lisaks oma olulisusele Kanti usukäsitluse arendamisel, nagu allpool käsitletud, on see teos tähelepanuväärne ka selle väljaandes osalenud tsensuuri puudutavate vaidluste, Preisimaa keisri Friedrich Wilhelm II nimel Kantile antud noomituse tõttu, ja Kanti lubadus mitte avaldada usuteemalisi küsimusi, mille ta hiljem keisri surma korral 1777. aastal tühistas. (Selle vastuolulisuse kohta võib leida ulatuslikke andmeid Wood 1996a ja Di Giovanni 1996.) Kant avaldas selle kohta oma konto. poleemika, sealhulgas põhjendus enda lubamisest vabastamiseks,teaduskondade konflikti (1798) eessõnas. Selle kolme osa töö esimeses essees kaitseb Kant filosoofi vabadust uurida usuküsimusi. Ta paigutab selle kaitse konteksti, kus käsitletakse suuresti filosoofide ja piibli teoloogide töö erinevust ülikoolis eraldiseisvate teaduskondadena.

Neljas essees, mis moodustavad usu pelgalt mõistuse piirides (edaspidi religioon), kirjeldab Kant oma arusaama religioonist kui inimtegevusest, pidades silmas inimese kõlbelist elu, mille ta oli välja töötanud sellistes teostes nagu Moraali metafüüsika alused. (1785), praktilise mõistuse kriitika (1788) ja kohtuotsuse jõu kriitika (1790). Vajadus selle suhte selgesõnaliseks käsitlemiseks tuleneb Kanti edasistest mõtisklustest mõiste „kõrgeim hüve“ja tema rolli üle praktilise mõistuse antinomia lahendamisel. Nõue, et meie tahte objektiks oleks kõrgeim hüve, tekitab Kanti arvates paratamatult küsimuse: "Mis tuleneb meie endi õigest käitumisest?" Kant 'Selle küsimuse käsitlemine võimaldab tal sõnastada ja kaitsta väidet, et kuigi "enda nimel kõlblusele pole religiooni vaja", on ikkagi nii, et "moraal viib vältimatult religioonini".

3.6 radikaalne kuri

Enne kui Kant sellele küsimusele religioonis vastuse pakub, tutvustab ta õige tahtmise ja õige käitumise takistusi laiemalt, kui ta pakkus oma varasemates kriitilistes kirjutistes moraalifilosoofia kohta. Selle kontseptsiooni keskmes on mõiste "radikaalne kurjus" arendamine inimese kõlbelises elus ja selle ületamiseks vajalik moraalne pöördumine. Radikaalse kurjuse mõiste kirjeldab ta usuteaduse esimeses raamatus filosoofilise vastuse varjus kristliku algse pattude õpetusega. Tema paralleel kristliku lunastuse õpetusega arutles teises raamatus kõlbelise pöördumise üle. Kant pöörab erilist tähelepanu inimlikule vastutusele nii radikaalse kurjuse kui ka moraalse pöördumise eest. Erinevalt algsest patust, mida kristlik usk on mõistnud pärandatuna, kannab radikaalne kurjus iga inimene ise. See seisneb meie tahtmise põhimõttelises eksimises, mis rikub meie tegevusvaliku. Kanti terminoloogias koosneb see meie "maksimumite" "ümberpööramisest", mis on põhimõtted tegutsemiseks, mille me endale oma valikute tegemisel ette anname. Tegevuse õigsuse - st kategoorilise imperatiivi - seadmise asemel valiku põhiprintsiibiks seame oma tegevuse valimisel prioriteediks ühe oma eesmärgi rahuldamise. Seega on meil kalduvus teha kategoorilise imperatiivi nõudmisest erandeid olukorras, kus selline erand näib olevat meie enda kasuks.”Mis on põhimõtted tegutsemiseks, mida me endale oma valikute tegemisel endale seame. Tegevuse õigsuse - st kategoorilise imperatiivi - seadmise asemel valiku põhiprintsiibiks seame oma tegevuse valimisel prioriteediks ühe oma eesmärgi rahuldamise. Seega on meil kalduvus teha kategoorilise imperatiivi nõudmisest erandeid olukorras, kus selline erand näib olevat meie enda kasuks.”Mis on põhimõtted tegutsemiseks, mida me endale oma valikute tegemisel endale esitame. Tegevuse õigsuse - st kategoorilise imperatiivi - seadmise asemel valiku põhiprintsiibiks seame oma tegevuse valimisel prioriteediks ühe oma eesmärgi rahuldamise. Seega on meil kalduvus teha kategoorilise imperatiivi nõudmisest erandeid olukorras, kus selline erand näib olevat meie enda kasuks. Seega on meil kalduvus teha kategoorilise imperatiivi nõudmisest erandeid olukorras, kus selline erand näib olevat meie enda kasuks. Seega on meil kalduvus teha erandeid kategoorilise imperatiivi nõudmisest olukorras, kus selline erand näib olevat meie enda kasuks.

Radikaalse kurjuse ületamiseks on vaja „südamevahetust” - st meie peamise valiku põhimõtte ümberkorraldamist -, mille eest vastutame igaüks iseenda eest. Sellise muudatuse tegemine jätab aga kahtlemata meie moraalse süüdlikkuse nende valikute suhtes, mis tehti kurjuse ümberpööratud maksimumi alusel. Mis juhtub traditsioonilise kristliku teoloogia keeles „vana mehega” (sic] - ja selle varjus tehtud valikute tagajärgedega - kui pöördumine muudab meid „uueks”? Sellele küsimusele vastates tõlgendab Kant uuesti kristlikku õpetust Jeesuse Kristuse surma läbi tehtud lepituse kohta. Ta lükkab tagasi nägemuse "asetäitja lepitusest" - et Kristus eemaldab varasema kurja käitumise süü, seistes meie kõigi asendajana - "eeskujuliku" kasuks. Seega pakub Kristus mudeli, milles me tunnistame moraalse õigsuse põhimõtte vankumatut järgimist nii sõnas kui tegevuses, mis meil juba on kategoorilises imperatiivis kui põhimõttel, mille abil me oma praktilist mõistust teostame. (Vt Quinn 1986, et leida Kanti alternatiivi häbiväärsele lepitamisele, mis ei tähenda Kristusele eeskujulikku rolli.) Moraalse õigsuse põhimõttest kinnipidamine on põhiline, mida Kant peab „mõistuse religiooniks”.) Moraalse õigsuse põhimõttest selline järgimine on põhiline, mida Kant peab “mõistuse religiooniks”.) Moraalse õigsuse põhimõttest selline järgimine on põhiline, mida Kant peab “mõistuse religiooniks”.

Kanti kõnesolev pöördumine puudutab ka teist olulist teemat kristlikus teoloogias: Jumala tegevuse olemust ja funktsiooni moraalse uuenemise protsessis. See protsess, õigustatud pealkirja all, oli XVI sajandi reformatsiooni keskne teema, mis viis kristlike kirikute jaotamiseni Euroopas. Kristlik teoloogia käsitles Jumala seda tegevust õigustatult osana selle keerulisest mõistest „arm“. Selle taustal on Kanti arusaama inimlikust vastutusest radikaalse kurjuse eest eemale hoidmise all sageli tõlgendatud kui seda, et selles protsessis on Jumala armu toimimiseks vähe ruumi või üldse mitte ruumi. See sobitaks Kanti palju varasema kristliku ketserluse, pelagianismi,(võidelnud viiendal sajandil Augustinus), mis rõhutab inimeste võimet ise päästa (Michalson 1990, Wolterstorff 1991; erinevate hinnangute kohta vt Mariña 1997 ja Byrne 2007, 7. peatükk). Sarnased probleemid tekivad seoses Kanti seisukohtadega teiste kristlike õpetuste kohta, nagu jumalik provints, kehastus, imed ja ilmutus, mis näivad nõudvat, et Jumala tegevus sekkuks loodusliku ja inimliku maailma tavalistesse põhjuslikesse toimingutesse. Kant teeb mõistliku ja arusaadava vahet sel viisil, et see välistab igasuguste teoreetiliste väidete esitamise selliste sekkumiste võimalikkuse kohta: niivõrd, kuivõrd meie inimlikku hirmu selliste sekkumiste vastu tuntakse ruumiliste-ajaliste sündmuste raames. ja suhted,saame neid arvestada loodusliku põhjusliku toimimise osana. Tema arvamuse üle vaidleb see, mil määral lubab see ikkagi kinnitada selliste jumalike sekkumiste võimalust moraalse usu alusel. (Vastandlike vaadete kohta vt Savage, 1991 ja Mulholland, 1991).

3.7 Eetiline ühendus

Kanti jutt radikaalsest kurjusest ei lõpe siiski inimese moraalse pöördumisega. Selle põhjuseks on asjaolu, et radikaalse kurjuse põhjustajaks on inimese elu ja kultuuri sotsiaalsed olud ning sellel on sotsiaalsed ja ajaloolised tagajärjed. Selle tulemusel ei piisa indiviidi - või isegi paljude indiviidide - moraalsest pöördumisest radikaalse kurjuse täielikuks ületamiseks. Kant uurib neid sotsiaalseid ja ajaloolisi mõõtmeid usundite raamatus Kolmas ja Neljas. Kui kahel esimesel usuteemalisel raamatul on olulised seosed Kanti religioosse vaate ja tema kriitilise filosoofia moraalsete, epistemoloogiliste ja metafüüsiliste probleemide vahel, siis need kaks viimast raamatut seostavad tema inimkonna filosoofiat, ühiskonda ja ajalugu.

Kolmandas raamatus väidab ta, et ühiskonna osaks saamisega kaasnev jäljendamine ja konkurents, dünaamika, mida ta nimetab inimkonna „assotsiatiivseks ühiskonnaks”, kutsub esile eelistuse mina suhtes, mis rikub inimese põhilisi valikuvõimalusi. Kodaniku- ja poliitilise ühiskonna kujunemine - mida Kant arvab jätvat „looduslikust juriidilisest seisundist” - võimaldab seada piiri paljudele välistegevustele, mis tekivad sellisest korrumpeerunud maksimumist. See piir kannab konkreetselt tegevusi, mille kaudu me segame üksteise vabadust. Hiljem kirjeldab Kant seda piirangut moraali metafüüsikas (1797) kui „õiguse universaalset põhimõtet”: „Iga tegevus on õige, kui see võib universaalse seaduse kohaselt eksisteerida koos kõigi vabadusega. Sellel piiril on positiivne mõju, kui suuname meie mitteseotud seltskonna kultuuri ja kaubanduse arengut viivatele viisidele. Kant peab seda keskseks viisiks, kuidas looduse põhjuslikud toimingud mängivad rolli inimkonna moraalses arengus. Isegi nii ei saa see piir mõjutada moraalseid muutusi, mis on vajalikud selleks, et jätta see, mida ta nimetab „looduse eetiliseks seisundiks”, milles meie tegevuse maksimum jääb tagurpidi. Kant tutvustab seega mõistet "eetiline rahvas" kui inimese sotsiaalse suhte ideaalvorm, mille kaudu tuleb ületada radikaalse kurjuse sotsiaalsed sündmused ja tagajärjed.see piir ei saa mõjutada moraalseid muutusi, mis on vajalikud selleks, et jätta see, mida ta nimetab „looduse eetiliseks seisundiks”, milles meie tegevuse maksimum jääb tagurpidi. Kant tutvustab seega mõistet "eetiline rahvas" kui inimese sotsiaalse suhte ideaalvorm, mille kaudu tuleb ületada radikaalse kurjuse sotsiaalsed sündmused ja tagajärjed.see piir ei saa mõjutada moraalseid muutusi, mis on vajalikud selleks, et jätta see, mida ta nimetab „looduse eetiliseks seisundiks”, milles meie tegevuse maksimum jääb tagurpidi. Kant tutvustab seega mõistet "eetiline rahvas" kui inimese sotsiaalse suhte ideaalvorm, mille kaudu tuleb ületada radikaalse kurjuse sotsiaalsed sündmused ja tagajärjed.

Kant oli juba varasemates töödes ette näinud eetilise rahva tavapäraseid jooni. Tema arutlus puhta mõistuse kriitika lõpus olevas “Meetodi transtsendentaalses õpetuses” kirjeldab kõrgeimat hüve iseloomustades “moraalset maailma” kui sellist, mille moodustab ratsionaalsete olendite omavaheline seos kooskõlas moraalseadustega. Moraali metafüüsika põhitöös kasutab ta “otste kuningriigi” kujutist, et väljendada vastastikust suhet, mida moraalsed esindajad kannavad üksteisega, kui kategooriline imperatiiv on nende valitud põhimõtteks. Nende varasemate arutelude arendamine eetiliste rahvaste mõisteks võimaldab Kantil põhjalikumalt uurida mõistuse religiooni sotsiaalseid ja ajaloolisi mõõtmeid, mida ta näeb moraalsusest tulenevalt.

3.8 Religioon, ühiskond ja ajalugu

Nii nagu varasemate usuteemaliste raamatute kesksed arutelud näitasid paralleele oluliste kristlike doktriinidega, võib eetilist rahvalikku pidada Kanti kiriku õpetuse ümber tõlgendamiseks kui “Jumala kuningriiki maa peal”. Mis võib kajastuda kahe kuningriigi augustinuse-luterliku kontseptsiooni kajastuses, eristab Kant poliitilise kogukonna välist tsiviilkorraldust eetilise ühisuse sisemisest moraalsest korrast. Selle diferentseerituse peamine tagajärg on see, et riigi välist tsiviilkorda saab jõustada sunniviisiliselt, samas kui eetiliste rahvaste moraalne kord saab tekkida ainult inimvabaduse vastastikusel kasutamisel. Isegi kui Kantit iseloomustatakse kui „nähtamatut”, on sidemed, mis seovad eetiliste rahvaste liikmed üksteisega vooruste kogukonnaks,samuti määrab ta sellele kogukonnale rolli nähtava ajaloolises ja kultuurilises dünaamikas, mille kaudu inimkond peab liikina oma moraalse saatuse saavutama. Selles rollis on eetiline kogukond peamine lüli Kanti usundiloo ja inimkonna ajaloo jooksul poliitilise ja kultuurilise elu kujundava sotsiaalse dünaamika filosoofilise käsitluse vahel. Eetilisel kogukonnal on põhijooned kolme olulise kontseptsiooniga, mille abil Kant sõnastab oma nägemuse sotsiaalsest dünaamikast, mis haarab inimese vabadust ja austab seda kasutavate inimeste väärikust. Need kolm on vabariigi põhiseadus rahvusriikide valitsemise jaoks, kosmopoliitne vaatenurk rahvastevahelisele kultuurilisele ja kaubanduslikule vahetusele ning rahvaste pidev rahu kui „kõrgeim poliitiline hüve. Lisaks eetilistele rahvastele eeldavad nad kõik moraalse vabaduse alusel kõigi inimeste võrdset vastastikust austust. Need on kõik tegurid, mis moodustavad inimajaloo trajektoori selle suunas, mida Kant peab inimkonna kui liigi moraalseks saatuseks.

Kant kirjeldab oma saatuse kõige täpsemat määratlust „igikestva rahu” all, öeldes, et visand on essees „Idee universaalseks ajalooks kosmopoliitilisest vaatepunktist” (1784) ja kõige põhjalikumalt artikliks teemas „Püsiv rahu” (1795).. Kolmanda raamatu, religiooni esimese osa lõpetuses kirjeldab ta eetilist rahvaste vooruste kogukonda, mis tagab alalise rahu. See viitab sellele, et eetiliste rahvaste sisemise moraalse korra täielik kehtestamine eeldab välise poliitilise korra loomist, mis on tõhus rahvaste rahu säilitamiseks. Hilisemas kirjutises „Teaduskondade konflikt“, kolmas osa: tõstatatud on jälle vana küsimus: kas inimrass edeneb pidevalt? (1798) soovitab Kant vastupidist suhet:Pideva rahu välispoliitilise korra tagamine on tingimus, mis peab eelnema eetilise rahva loomisele, mis on kõigi vabade inimeste seas tahte moraalse harmoonia sisemise dünaamika saavutamine. See tekitab mitmeid tõlgendavaid küsimusi Kandi kavandatava lõpliku saatuse kohta üksikisikutele ja inimkonnale kui liigile (Yovel, 1980). Kas Kant arvab, et inimliigi moraalne saatus on selles ajalises maailmas saavutatav inimajaloo tulemusena? Või on see hoopis “muu maailmaline” saavutus? Või võib-olla on see lihtsalt ideaalne eesmärk, mida saab üha enam lähendada, kuid mitte kunagi täielikult saavutada? Sellega seotud küsimus on see, kas eetiline rahvas või muud mõisted, näiteks püsimatu rahu, mida ta kasutab inimkonna kui liigi moraalse saatuse elementide sõnastamiseks,tulevad asendama Kanti varasemat kinnitust üksikute hinge surematuse kohta praktilise mõistuse postulaadina. Lõpuks on küsimusi ka Kanti mõistete "providentsus" ja "ajalugu" kasutamise tähenduse ja järjepidevuse kohta, mis mõjutavad inimkonda selle moraalse saatuse suunas (Kleingeld, 2001). Kas Kant leiab tõesti, et eksisteerib jumalik ilmutuskord, mis juhib inimese moraalseid jõupingutusi harmoonilise lõpptulemuse poole? Või kinnitab ta selle asemel vaid ajaloo immanentset, ebaisikulist dünaamikat, mis eeldab Hegeli arusaama "mõistuse kavalusest"?Mõistete "providence" ja "ajalugu" kasutamine teguritena inimkonna trajektooril selle moraalse saatuse suunas (Kleingeld, 2001). Kas Kant leiab tõesti, et eksisteerib jumalik ilmutuskord, mis juhib inimese moraalseid jõupingutusi harmoonilise lõpptulemuse poole? Või kinnitab ta selle asemel vaid ajaloo immanentset, ebaisikulist dünaamikat, mis eeldab Hegeli arusaama "mõistuse kavalusest"?Mõistete "providence" ja "ajalugu" kasutamine teguritena inimkonna trajektooril selle moraalse saatuse suunas (Kleingeld, 2001). Kas Kant leiab tõesti, et eksisteerib jumalik ilmutuskord, mis juhib inimese moraalseid jõupingutusi harmoonilise lõpptulemuse poole? Või kinnitab ta selle asemel vaid ajaloo immanentset, ebaisikulist dünaamikat, mis eeldab Hegeli arusaama "mõistuse kavalusest"?

Kant kasutab usundi kolmanda raamatu teises osas eetiliste rahvaste kontseptsiooni, et visandada mõistusereligiooni funktsioon inimkonna üldises ajaloolises liikumises selle moraalse saatuse poole. Neljandas raamatus seevastu käsitletakse mitmeid inimeste usupraktika ja ajaloo konkreetseid jooni. Nagu teisteski usundites, näitab Kant teadlikkust maailma usundite ulatusest, kuid tema põhirõhk on endiselt kristlusel. Esmalt leiab ta kristluse, viidates valgustusajastu valitsevale kontseptuaalsele loomuliku religiooni kontseptsioonile. Ta märgib, et takistuste tõttu, mis tulenevad meie inimese piiritletud ja mõistlikust iseloomust, ei suuda puhtalt loomulik religioon iseseisvalt anda oma käsutuses olevat universaalset nõusolekut. Seega on ajalooline vajadus ilmutuse lisamiseks mõistuse religioonile. Selle ilmutuse eesmärk ei ole aga lisada midagi olulist, millel mõistuse religioonil muidu puudust ei oleks, vaid see on vahend vaba nõusoleku andmiseks, mida mõistuse religioon kutsub autentse usu vastusena. Kui autentne usk on toiminud, pole ilmutuse kandja enam vajalik.

3.9 Kanti kriitika organiseeritud usu kohta

Kant näeb mõistuse religiooni inimliku vastuvõtmise konkreetses ajaloolises olemuses ja sellele kaasnevas ilmutuses olulist negatiivset külge. See allub samasugusele omakasupüüdliku korruptsiooni dünaamikale, mis on radikaalse kurjuse märk. Sellest tulenevalt sõnastab Kant neljandas raamatus oma tugevaima kriitika kristluse korralduse ja tavade kohta, mis julgustavad seda, mida ta peab jumalateenistuse võltsimiseks. Tema kriitika peamiste sihtmärkide hulka kuuluvad väline rituaal, ebausk ja hierarhiline kirikukorraldus. Ta peab neid kõiki püüdlusteks teha Jumalale meelepäraseks muul viisil kui moraalse õigsuse põhimõtte kohusetundlik järgimine oma tegevuse valimisel. Kanti kriitika tõsidus nendes küsimustes,koos oma tagasilükkamisega Jumala olemasolu teoreetiliste tõendite võimalusele ja mõnede kristlike põhiliste õpetuste filosoofilise uuesti tõlgendamisega on nad andnud aluse tõlgendustele, mis näevad Kanti üldiselt vaenuliku usu ja eriti kristluse suhtes (nt. Walsh 1967). Teised tõlgid näevad Kanti meelest tähistada kristliku veendumuse mõistlikku ratsionaalset tuuma, kuid pakuvad erinevaid pingutusi tema jõupingutuste edu kohta. Mõni (nt Michalson 1999) hindab neid jõupingutusi enesevõitluseks, sillutades teed radikaalsemale Jumala eitamisele nagu Nietzsche. Teised (nt Collins 1967; Wood 1992) näevad, et Kant kirjeldab moraali ja usulist veendumust ühendava dünaamika kontot, millel on positiivne väärtus uskliku peegeldava omastamise ja usupraktika jaoks.

3.10 Kant usukeele teemal

Kant kirjeldab harva oma arutelusid jumala, usu ja religiooni üle nii, et need keskenduksid selgesõnaliselt religioosse keele struktuuri, kasutamise ja piiride küsimustele. Kantia moodus nende küsimuste lahendamiseks on selgelt eristatav moraalsest ja antropoloogilisest fookusest, mille ta paneb oma üldisele jumalakäsitlusele, usule ja usupraktikale. See fookus on moraalne antropoloogia, mille põhjal saab kindlaks teha, milline on usuliste veendumuste ja tavade keele mõju inimese moraalsele käitumisele. Selles moraalses antropoloogias on kesksel kohal kriitiliste piiride kinnitamine, mille inimlik piiratud põhjus peab enda jaoks asetama seoses sellega, mida võib õigesti öelda - ja mitte öelda - Jumala ja inimese suhete kohta Jumalaga. Need piirid viivad Kanti kooskõlla pikaajalise filosoofilise ja teoloogilise apophatismi traditsiooniga, mis rõhutab inimese kognitiivset võimetust transtsendentsi haarata ja liigendada; seega nõuab ta, et kui midagi Jumala kohta õigesti ja tõeliselt öelda võiks, siis see seisneb selles, mis Jumal pole. Kanti apofaatilisus teenib lisaks oma projektile mõistuse inimliku kasutamise kriitiliste piiride seadmise konkreetset eesmärki: see aitab piirata inimliku mõistuse teoreetilise kasutamise (st „loomuliku dispositsiooni“metafüüsikale, mida Kant tuvastab, pingutusi) mis tahes tuleviku metafüüsika prolegomenaalis) tingimusteta ja põhjaliku arusaadavuse saavutamiseks, mis on sõnastatud mõistega jumala kui ensessississimum. Nendest piiridest mittekinnipidamine põhjustab antropomorfismi jumalikust rääkimisel või ebajumalajumalateenistusel, mis nimetab mittejumalat jumalikuks. Need on kõik sügavalt juurdunud inimimpulsid, mis hägustavad seda, mida Kant peab radikaalseks erinevuseks inimese ja jumaliku vahel, mis on inimese moraalse pingutuse terviklikkuses keskse tähtsusega (Neiman 2002, 68–72). Kõik takistavad vastastikuse autonoomse vastutuse inimliku moraalse kutsumise nõuetekohast täitmist eetilises ühiskonnas. Kanti jaoks on just see, mida me teeme moraalselt oma usulise diskursuse alusel - oma kõnes ja vaikuses Jumala kohta - see on kõige olulisem marker selle diskursuse tähenduse, sobivuse ja tõesuse määramiseks. Need on kõik sügavalt juurdunud inimimpulsid, mis hägustavad seda, mida Kant peab radikaalseks erinevuseks inimese ja jumaliku vahel, mis on inimese moraalse pingutuse terviklikkuses keskse tähtsusega (Neiman 2002, 68–72). Kõik takistavad vastastikuse autonoomse vastutuse inimliku moraalse kutsumise nõuetekohast täitmist eetilises ühiskonnas. Kanti jaoks on just see, mida me teeme moraalselt oma usulise diskursuse alusel - oma kõnes ja vaikuses Jumala kohta - see on kõige olulisem marker selle diskursuse tähenduse, sobivuse ja tõesuse määramiseks. Need on kõik sügavalt juurdunud inimimpulsid, mis hägustavad seda, mida Kant peab radikaalseks erinevuseks inimese ja jumaliku vahel, mis on inimese moraalse pingutuse terviklikkuses keskse tähtsusega (Neiman 2002, 68–72). Kõik takistavad vastastikuse autonoomse vastutuse inimliku moraalse kutsumise nõuetekohast täitmist eetilises ühiskonnas. Kanti jaoks on just see, mida me teeme moraalselt oma usulise diskursuse alusel - oma kõnes ja vaikuses Jumala kohta - see on kõige olulisem marker selle diskursuse tähenduse, sobivuse ja tõesuse määramiseks.seega on see, mida me teeme moraalselt oma usulise diskursuse alusel - oma kõnes ja vaikuses Jumala kohta - see on kõige olulisem marker selle diskursuse tähenduse, sobivuse ja tõesuse määramiseks.seega on see, mida me teeme moraalselt oma usulise diskursuse alusel - oma kõnes ja vaikuses Jumala kohta - see on kõige olulisem marker selle diskursuse tähenduse, sobivuse ja tõesuse määramiseks.

4. Jumal Opus Postumumis

Viimastel aastatel töötas Kant käsikirja kallal, mis oli tema surma korral puudulik, mis on saanud nime Opus Postumum. Käsikiri sisaldab osasid, milles Kant jätkab jumala mõiste ja meie teadvuse vahelist seotust moraalsete mõjuritega, st meie teadvusega, et võime end kategoorilise imperatiivi tunnistamise kaudu vabalt allutada õiguse nõudele. meie tegevuse valik. Need mõtisklused viitavad sellele, et Kant võis proovida luua ühenduse Jumala idee ja kategoorilise imperatiivi tunnustamise vahel, mis on veelgi otsesem kui moraalses argumendis leitav. Selline seos muudaks jumala idee inimese moraalses teadvuses täiesti immanentsiks (Förster, 2000). Arvestades käsikirja fragmentaarsust,Kanti viimaste jumala ja religiooni mõtiskluste sisu ja olulisuse kohta on raske jõuda lõplikule otsusele.

Bibliograafia

Esmane kirjandus

Tsiteerime ainult ingliskeelseid tõlkeid.

A. Eelkriitilised kirjutised

Metafüüsiliste teadmiste esimeste põhimõtete uus ekspositsioon. 1755. John A. Reuscher (tõlkes) Lewis White Beckis (toim) 1986. Kanti ladinakeelsed kirjutised: tõlked, kommentaarid ja märkused. New York: Peter Lang, 57–109.
Taeva universaalne looduslugu ja teooria. 1755. Stanley L. Jaki (tõl.). 1981. Edinburgh: Scottish Academic Press.
Jumala olemasolu demonstreerimise üks võimalik alus. 1763. Gordon Treash (trans.) New York: Abaris.

B. Kriitilised kirjutised

1. Järgmised tekstid keskenduvad kõige otsesemalt religioonile. Neid kõiki leidub religiooni- ja ratsionaalteoloogias, Wood, Allen W. ja George Di Giovanni (trans ja red.), 1996, Cambridge, Cambridge University Press:

Mida tähendab enda mõtlemisele orienteerumine? 1785. Allen W. Wood (trans.), 7–18.
Kõigi filosoofiliste katsetuste nurisünnitusest Theodicys. 1791. George Di Giovanni (trans.), 24. – 37.
Religioon üksnes mõistuse piirides. 1793. George Di Giovanni (trans.), 57–215.
Kõigi asjade lõpp. 1794. Allen W. Wood (trans.), 221–31.
Teaduskondade konflikt. 1798. Mary J. Gregor ja Robert Anchor (trans.), 239–327.
Loengud religioonifilosoofilisest doktriinist. 1817. Allen W. Wood (trans.), 341–451.

2. Muud kriitilise perioodi kirjutised, mis on seotud Kanti arvamusega jumalast ja religioonist:

Puhta mõistuse kriitika. 1781; 2 ^nd väljaanne 1787. Paul Guyer ja Allen W. Wood (trans.) 1998. Cambridge: Cambridge University Press.
Prolegomena mis tahes tulevase metafüüsika suhtes, mis suudab teaduse järele tulla. 1783. Gary Hatfield (tõl.). Osades Henry Allison ja Peter Heath (toim). 2002. Teoreetiline filosoofia pärast 1781. aastat. Cambridge: Cambridge University Press, 51–169.
Vastus küsimusele: Mis on valgustumine? 1784. Mary J. Gregor (trans.). Ajakirjas Mary J. Gregor (toim). 1996. Praktiline filosoofia. Cambridge: Cambridge University Press, 17–22.
Idee universaalse ajaloo jaoks kosmopoliitsest vaatepunktist. 1784. Lewis White Beck (tõl.). 1963, In Kant: Ajaloost. Lewis White Beck (toim). Indianapolis ja New York: Bobbs-Merrill, 11.-26.
Moraali metafüüsika alused. 1785. Mary J. Gregor (trans.). Ajakirjas Mary J. Gregor (toim). 1996. Praktiline filosoofia. Cambridge: Cambridge University Press, 43–108.
Inimiajaloo oletuslik algus. 1786. Emil L. Fackenheim (trans.). 1963, In Kant: Ajaloost. Lewis White Beck (toim). Indianapolis ja New York: Bobbs-Merrill, 53–68.
Praktilise mõistuse kriitika. 1788. Mary J. Gregor (trans.). Ajakirjas Mary J. Gregor (toim). 1996. Praktiline filosoofia. Cambridge: Cambridge University Press, 139–271.
Kohtuotsuse jõu kriitika. 1790. Paul Guyer ja Eric Matthews (trans.). 2000. Cambridge: Cambridge University Press.
Püsiva rahu poole. 1795. Mary J. Gregor (trans.). Ajakirjas Mary J. Gregor (toim). 1996. Praktiline filosoofia. Cambridge: Cambridge University Press, 317–51.
Moraali metafüüsika. 1797. Mary J. Gregor (trans.). Ajakirjas Mary J. Gregor (toim). 1996. Praktiline filosoofia. Cambridge: Cambridge University Press, 365–603.
Opus Postumum. Ekart Föster (toim). 1993. Ekart Föster ja Michael Rosen (trans.) Cambridge: Cambridge University Press.

Teisene kirjandus

Töötab Kanti ettekirjutuste jumalakäsitluse eelkriitiliste käsitluste kallal

Dell'Oro, Regina. 1994. Eksistentsist ideaalini: järjepidevus ja areng Kanti teoloogias. New York: Peter Lang.
Inglismaa, Frederick Ernest. 1930. Kanti kontseptsioon jumalast. New York: Dial Press.
Laberge, Pierre. 1973. La Théologie Kantienne précritique. Ottawa: Éditions de l'Université d'Ottawa.
Lehner, Ulrich L. 2007. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergund der deutschen Schulphilosophie und-theologie. Leiden: Brill.

Kanti religiooni käsitlemine tema kriitilises filosoofias

Adams, Robert Merrihew, 1999. “Algne patt: uurimus filosoofia ja teoloogia koostoimes”, ajalehes Christian Christian Philosophy, Francis J. Ambrosio (toim), New York: Fordham University Press.
–––, 1998. „Sissejuhatus“religioonis üksnes mõistuse ja muude kirjutiste piirides, Allen W. Wood ja George di Giovanni (toim), Cambridge: Cambridge University Press, vii-xxxii.
Anderson-Gold, Sharon, 2001. Tarbetu paha: ajalugu ja kõlbeline areng Immanuel Kanti filosoofias, Albany: New York Pressi ülikool.
Beiser, Frederick C., 1987. Mõistuse saatus: Saksa filosoofia Kanti Fichtesse, Cambridge, MA ja London: Harvard University Press, peatükid 2–4, lk 44–126.
–––, 2006. “Moraalne usk ja kõrgeim hüve”, Kanti ja kaasaegse filosoofia Cambridge'i kaaslane, Paul Guyer (toim), Cambridge: Cambridge University Press, 588–629.
Byrne, Peter, 2007. Kant jumala eest, Aldershot: Ashgate.
Collins, James, 1967. Usufilosoofia tekkimine, New Haven: Yale University Press. 3. – 5. Peatükk, lk 89–211.
Despland, Michel, 1973. Kant ajaloo ja religiooni teemal, Montreal: McGill-Queen's University Press.
Di Giovanni, George, 1996. “Tõlkija sissejuhatus”, religioon ja ratsionaalne teoloogia, Cambridge: Cambridge University Press, 41–54.
Fackenheim, Emil L., 1996. Jumal sees: Kant, Schelling ja ajaloolisus, John Burbidge, (toim), Toronto: Toronto University Press, peatükid 1–2, 3–33.
Fischer, Norbert (toim), 2004. Kants Metaphysik und Religionsphilosophie, Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Förster, Eckart, 2000. Kanti lõplik süntees: essee Opus Postumumi kohta, Cambridge, MA ja London: Harvard University Press, viies peatükk, „Teema kui inimene ja Jumala idee”, 117–47.
Greene, Theodore H., 1960. “Kanti religiooni ajalooline taust ja religioosne tähendus”, Religioon ainuüksi mõistuse piires, Theodore M. Green ja Hoyt H. Hudson (toim) koos John R. uue esseega. Siber. New York: Harper ja Row, ix-lxxviii.
Guyer, Paul, 2000. “Praktilisest vaatenurgast: Kanti kontseptsioon puhta praktilise mõistuse postulaadist”, Kant vabaduse, õiguse ja õnne kohta, Cambridge, Cambridge University Press, 333–371.
Höffe, Otfried, 1994. Immanuel Kant, Marshall Farrier (tõlge), Albany: New York State University. Neljas osa „Mida ma võin loota? - Ajaloo ja religiooni filosoofia”, 193–209.
Kleingeld, Pauline, 2001. “Loodus või ilme? Kanti ajaloofilosoofia teoreetilise ja moraalse tähtsuse kohta”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 75: 201–19.
Lestition, Steven, 1993. “Kant ja valgustusaja lõpp Preisimaal”, Journal of Modern History, 65: 57–112.
Mariña, Jacqueline, 1997. “Kant armu pärast: vastus tema kriitikutele”, usundiuuringud, 33: 379–400.
Michalson, Gordon E., 1999. Kant ja Jumala probleem, Oxford: Blackwell.
–––, 1990. Langenud vabadus: Kant kurja ja moraalse taaselustamise kohta, Cambridge: Cambridge University Press.
Mulholland, Leslie A., 1991. “Vabadus ja ettekujutused Kanti usukirjelduses: seletamise probleem”, Rossi ja Wreen, 1991, 77–102.
Neiman, Susan, 1994. Mõistuse ühtsus: Kanti, New Yorgi ja Oxfordi uuesti lugemine: Oxford University Press. 4. peatükk “Usu struktuur” 145–184.
–––, 2002. Kurjus tänapäevases mõtteloos: alternatiivne filosoofia ajalugu, Princeton: Princeton University Press. 1. peatükk, “Tuli taevast”, 57–84; 4. peatükk, “Kodutud”, 314–328.
O'Neill, Onora, 1997. Kant mõistuse ja usu teemal (Tanneri loengud inimlikest väärtustest, 1997), Grethe B. Patterson (toim), Salt Lake City: University of Utah Press, 269–308.
Quinn, Philip L., 1986. “Kristlik lepitus ja Kantiani õigustus”, Faith and Philosophy, 3: 440–462.
Ricken, Friedo ja François Marty (toim), 1992. Kant über Religion, Stuttgart: Kohlhammer.
Rossi, Philip J. ja Michael Wreen (toim.), 1991. Kanti religioonifilosoofia uuesti läbi vaadatud, Bloomington: Indiana University Press.
Savage, Denis, 1991. “Kanti jumaliku ilmutuse tagasilükkamine ja tema radikaalse kurjuse teooria”, Rossi ja Wreen, 1991, 54–76.
Silber, John R., 1960. “Kanti usu eetiline tähtsus”, Religioon üksi, Theodore M. Green ja Hoyt H. Hudson (toim.), Koos John R. Silberi uue esseega. New York: Harper ja Row, lxxix-cxxxiv.
Sullivan, Roger J., 1989. Immanuel Kanti moraaliteooria, Cambridge: Cambridge University Press, 15. peatükk, 212–229; 18. peatükk, 261–75.
Walsh, WH, 1967. “Kant, Immanuel: religioonifilosoofia”, filosoofia entsüklopeedia, neljas köide, Paul Edwards (toim), New York: Macmillan Publishing Co. Inc. ja The Free Press, 322.
Ward, Keith, 1972. Kanti eetikavaate arendamine, Oxford: Basil Blackwell, peatükid 5–6, 67–92, peatükid 9–10, 144–74.
Wolterstorff, Nicholas, 1991. “Kangus ratsionaalses usundis”, Rossi ja Wreen, 1991, 40–53.
Wood, Allen W., 1999. Kanti eetiline mõte, Cambridge: Cambridge University Press, 9. peatükk, “Moraali ajalooline kutsumus”, 283–320.
–––, 1996a. “Üldine sissejuhatus”, religioon ja ratsionaalne teoloogia, Cambridge: Cambridge University Press, xi-xxiv.
–––, 1996b. “Tõlkija sissejuhatus” sellele, mida tähendab enda mõtlemisele orienteerumine, Wood ja Di Giovanni 1996, 3–6.
–––, 1992. “Ratsionaalne teoloogia, kõlbeline usk ja religioon”, Kanti Cambridge'i kaaslane, Paul Guyer (toim), Cambridge: Cambridge University Press, 394–416.
–––, 1978. Kanti ratsionaalne teoloogia, Ithaca ja London: Cornell University Press.
–––, 1970. Kanti moraalne religioon, Ithaca ja London: Cornell University Press.
Wood, Allen W. ja George Di Giovanni (tõlge ja väljaanne), 1996. Religioon ja ratsionaalne teoloogia, Cambridge: Cambridge University Press.
Yovel, Yirmiahu, 1980. Kant ja ajaloofilosoofia, Princeton: Princeton University Press.