Iidne Eetiline Teooria

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-08-25 04:38

See on fail Stanfordi filosoofia entsüklopeedia arhiivides.

Iidne eetiline teooria

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 3. augustil 2004; sisuline redaktsioon reedel 7. augustil 2009

Ehkki moraaliteooria ei leita moraali ega isegi selle üle mõtisklemist, püüab see siiski süstemaatilist mõtlemist selle nähtuse kandma. Iidne moraaliteooria ei püüa siiski olla kõikehõlmav ülevaade kõigist moraali rubriiki kuuluvatest nähtustest. Eeldades killustatud arvamusi ja tavasid, püüab ta tabada selle põhiolemuse. Sellise ettevõtte olemus on hinnata ja kritiseerida mõnda neist arvamustest ja tavadest, kuid see pole selle peamine eesmärk. Iidne moraaliteooria püüab anda peegeldava ülevaate olulisest inimtegevusest, et saaksite aru, mis selle teostamisel on ülioluline. Ajaloolises järjekorras käsitletakse selles artiklis Sokratese teooriaid, nagu need on esitatud Platoni teatud dialoogides; Platon vabariigis; Aristoteles; küünikud;Tsüreeniline hedonism; Epikurus; stoikud; ja Pyrrhonian skeptitsism.

• 1. Sissejuhatus
• 2. Sokrates
• 3. Platon
• 4. Aristoteles
• 5. küünikud
• 6. Cyrenaics
• 7. Epikurus
• 8. Stoikad
• 9. Pürroonia skeptikud
• Bibliograafia
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Sissejuhatus

Muistsed filosoofid sõltusid oma moraaliteooriates mitmest olulisest arusaamast. Nende hulka kuuluvad voorus ja voorused, õnn (eudaimoonia) ja hing. Me võime alustada voorusest.

Voorus on üldine termin, mis tõlgib kreeka sõna aretê. Mõnikord tõlgitakse aretêt ka tipptasemena. Paljudel looduslikel või kunstlikel objektidel on oma eripära või tipptase. Seal on hobuse tipptase ja nuga tipptase. Siis on muidugi inimlik tipptase. Inimese tipptaseme kontseptsioonide hulka kuuluvad sellised erinevad arvnäitajad nagu Homerose sõjameeste pealik ja Ateena riigimees selle keiserliku laienemise perioodil. Platoni tegelaskuju Meno võtab kokku ühe olulise mõttetüve, kui ta ütleb, et tipptasemega mees haldab linna äri nii, et sellest on kasu oma sõpradele, kahjustatakse tema vaenlasi ja ta ei kahjusta ennast (Meno 71e). Sellest kirjeldusest näeme, et mõnel inimliku tipptaseme versioonil on probleemne seos moraalsete voorustega.

Muinasmaailmas olid julgus, mõõdukus ja õiglus moraalse vooruse peamised liigid. Voorus on kindel tahe teatud viisil tegutseda; näiteks õiglus on, oletame, kindel tahe tegutseda nii, et igaüks saaks oma tähtpäeva. See väljakujunenud käsitus sisaldab praktilisi teadmisi selle kohta, kuidas see igas olukorras saavutada, nii et igaüks saab oma maksetähtaja. See hõlmab ka tugevat positiivset suhtumist selle elluviimisse, et igaüks saaks oma maksetähtaja. Lihtsalt inimesed pole siis sellised, kes aeg-ajalt õiglaselt tegutsevad või isegi korrapäraselt õiglaselt tegutsevad, kuid teevad seda mõnel muul põhjusel; pigem on tegemist inimestega, kes käituvad usaldusväärselt sel moel, kuna nad omistavad neile maksmisele positiivse, kõrge sisemise väärtuse ja nad on selles suhtes head. Julgus on kindlameelne dispositsioon, mis võimaldab usalduslikul viisil tegutseda kartlikes olukordades õigete eesmärkide saavutamiseks, sest inimene väärtustab nii käitumist sisemiselt. Mõõdukus on voorus, mis tegeleb sarnaselt isude ja emotsioonidega.

Inimlikku tipptaset saab mõelda viisil, mis ei sisalda moraalseid voorusi. Näiteks võib keegi, keda peetakse suurepäraseks sõpradele kasu toomiseks ja vaenlaste kahjustamiseks, olla julm, meelevaldne, riukalik ja söögiisu tekitav. Enamik iidseid filosoofe väidavad siiski, et inimese tipptase peab sisaldama moraalseid voorusi ja et suurepärane inimene on ennekõike julge, mõõdukas ja õiglane. See argument sõltub moraalsete vooruste ja õnne vahelise seose loomisest. Kui enamik iidseid filosoofe on seisukohal, et õnn on inimelu õige eesmärk või lõpp, on Aristotelese sõnul mõiste nii lihtne kui ka keeruline. Tundub lihtne öelda, et kõik tahavad õnnelikud olla; keeruline on öelda, mis õnn on. Saame probleemile läheneda, arutades esiteks õnne seost inimliku tipptasemega ja seejärelinimliku tipptaseme seos moraalsete voorustega.

On oluline, et eudaimoonia sünonüümid elavad hästi ja hästi. Need fraasid vihjavad teatud tegevusele, mis on seotud inimese elamisega. Muistsed filosoofid väitsid, et ükskõik mis tegevused kujutavad endast inimese elamist - nt hirmuga seotud tegevused -, need tegevused võivad olla keskpärased või isegi kehvad. Võib tunda hirmu ja reageerida ohtlikele olukordadele mõnikord sobivalt ja mõnikord sobimatult; või võib inimene alati käituda häbiväärselt ja ebaausalt. Tegevus, mis moodustab inimese tervest elust või selle pikkadest osadest, on aga hea või hea. Sel hetkel peaks õnne seos inimese tipptasemega olema selge. Inimlik tipptase on inimelu hea toimimise psühholoogiline alus;selles osas on ka inimlik tipptase õnn. Kuigi õnnetu inimene tegeleb elutähtsate ja dünaamiliste emotsioonidega nagu hirm saamatu viisil, käitleb õnnelik inimene osavalt hirmu ja eksponeerib seeläbi inimlikku taset.

Nii kirjeldatud, inimese tipptase on üldine ja hõlmab paljusid inimelu tegevusi. Siiski on näha, kuidas inimlik tipptase võib vähemalt sisaldada moraalseid voorusi. Näiteks hirmuga seotud moraalne voorus on julgus. Julgus on usaldusväärne tahe reageerida hirmule sobival viisil. See, mis sobib, tähendab hirmu ärakasutamist heade või auväärsete eesmärkide nimel. Sellised eesmärgid ei piirdu ainult inimese enda heaoluga, vaid hõlmavad näiteks oma linna heaolu. Sel moel muutuvad moraalsed voorused selliseks inimlikuks tipptasemeks, mis on teistsugused. Moraalsed voorused on siis iseloomu suurepärased omadused - olemuslikult väärtuslikud selle jaoks, kellel need on; kuid need on väärtuslikud ka teistele. Töötlemata kujulvõime näha ühte olulist viisi, kuidas iidne moraaliteooria üritab siduda õnne moraalse voorusega inimese tipptasemel. Õnn tuleneb inimese tipptasemest; inimlik tipptase hõlmab moraalseid voorusi, mis on kaudselt või otseselt seotud teistega.

Kuna õnn mängib iidses moraaliteoorias nii olulist rolli, peaksime märkima erinevust kreeka sõna eudaimonia ja selle tavapärase tõlke "õnn" vahel. Ehkki selle kasutamine on erinev, viitab ingliskeelne sõna 'õnn' enamasti tunnetele. Näiteks me ütleme: "Võite öelda, et ta tunneb end praegu õnnelikuna, alates sellest, kuidas ta välja näeb ja kuidas ta käitub." Seda tunnet kirjeldatakse kui rahulolu või rahulolu, võib-olla sellega, kuidas kogu elu kulgeb. Ehkki mõned arvavad, et õnnelikkuse ja sisutunde vahel on vahet, on õnn siiski hea ja meeldiv tunne. 'Õnnel' on aga teisene tunne, mis ei keskendu tunnetele, vaid pigem tegevustele. Näiteks võib öelda: “See oli mu elus õnnelik aeg; minu töö sujus hästi. Kõneleja ei pea viitama tunnetele, mida ta koges, vaid lihtsalt asjaolule, et mõni oluline tegevus sujus hästi. Muidugi, kui nende töö sujub, võivad nad tunda rahulolu. Kuid oma õnnest rääkides viitavad nad sama hästi oma imendumisele mõnes edukas tegevuses. Muistsete filosoofide jaoks on eudaimoonia lähemal meie endi mõiste teisesele tähendusele. Õnn tähendab mitte niivõrd teatud tee tundmist või teatud moodi tundmist, kuidas kogu elu kulgeb, vaid pigem teatud toimingute tegemist või teatud viisil toimimist.nad võivad sama hästi osutada oma imendumisele mõnes edukas tegevuses. Muistsete filosoofide jaoks on eudaimoonia lähemal meie endi mõiste teisesele tähendusele. Õnn tähendab mitte niivõrd teatud tee tundmist või teatud moodi tundmist, kuidas kogu elu kulgeb, vaid pigem teatud toimingute tegemist või teatud viisil toimimist.nad võivad sama hästi osutada oma imendumisele mõnes edukas tegevuses. Muistsete filosoofide jaoks on eudaimoonia lähemal meie endi mõiste teisesele tähendusele. Õnn tähendab mitte niivõrd teatud tee tundmist või teatud moodi tundmist, kuidas kogu elu kulgeb, vaid pigem teatud toimingute tegemist või teatud viisil toimimist.

Nii õigustavad iidsed filosoofid tavaliselt moraalset voorust. Julgus, õiglane ja mõõdukas olemine on voorusliku inimese jaoks väärtuslik, kuna need voorused on lahutamatult seotud õnnega. Kõik tahavad õnnelikud olla, nii et kõik, kes mõistavad vooruse ja õnne vahelist seost, tahavad olla ka vooruslikud. See argument sõltub kahest kesksest ideest. Esiteks on inimlik tipptase hinge hüve - mitte materiaalne ega kehaline hüve, näiteks rikkus või poliitiline võim. Teine võimalus selle idee teostamiseks on öelda, et õnn ei ole midagi välist, nagu rikkus või poliitiline jõud, vaid sisemine, psühholoogiline hüve. Teine keskne mõte on see, et hinge kõige olulisem hüve on moraalne voorus. Vooruslikuna naudib ta psühholoogilist seisundit, mille väärtus kaalub üles kõik muud kaubad, mis tige olemisega kaasneda võivad.

Lõpuks on paar sõna hinge kohta korras, kuna tavaliselt väidavad filosoofid, et voorus on hinge hüve. Mõnes mõttes leitakse seda väidet paljudes traditsioonides. Paljud mõtlejad väidavad, et moraalne olemine ei tähenda tingimata füüsilist ilu, tervist ega heaolu. Pigem tuleb voorusena mõista midagi hinge heaks kuulumist kui midagi head; see on psühholoogiline hüve. Vooruse kui hinge hüve selgitamiseks ei pea aga pidama seda, et hing on surematu. Kui näiteks Platon leiab, et hing on surematu ja selle vooruseks on surmast ülejääv hüve, siis tema argument vooruse kui psühholoogilise hüve kohta ei sõltu hinge surematusest. Ta väidab, et voorus on siin elus psühholoogiline hüve. Selle surega sureliku inimelu elamine on iseenesest õnn.

Seda positsiooni, mis seob õnne ja voorust, nimetatakse eudaimonismiks - sõnaks, mis põhineb Kreeka peamisel õnne-sõnal eudaimoonia. Eudaimonismi all peame silmas ühte mitmest teesist: (a) voorus koos aktiivse harjutusega on identne õnnega; b) voorus koos oma tegevusega on õnne kõige olulisem ja domineerivam komponent; c) voorus on ainus vahend õnne saavutamiseks. Siiski tuleb olla ettevaatlik, et mitte järeldada, et iidsed teooriad püüavad vooruse väärtust tõlgendada lihtsalt vahendina õnne saavutamiseks. Igal teoorial, nagu näeme, on oma lähenemisviis vooruse ja õnne vahelise seose olemusele. Ei oleks soovitatav, et iidseid teooriaid käsitletaks sellistes tänapäevastes küsimustes nagu moraalne diskursus - stdiskursus selle kohta, mida peaks tegema - võib või peaks taandama mittemoraalseks diskursuseks - st diskursuseks selle kohta, mis on ühele hea.

Need vooruse mõtisklused võivad anda võimaluse vastandada iidset moraaliteooriat ja tänapäeva. Üks viis kontrasti seadmiseks on öelda, et iidne moraaliteooria on agendikeskne, samas kui tänapäevane moraaliteooria on tegevuskeskne. Öelda, et see on tegevuskeskne, tähendab, et kui kõlbluse teooria, selgitab see kõlblust, alustades toimingutest ja nende asjaoludest ning viisidest, kuidas toimingud on moraalsed või ebamoraalsed. Me võime tänapäevased mõtlejad laias laastus jagada kahte rühma. Need, kes hindavad tegevuse moraali selle teadaolevate või eeldatavate tagajärgede põhjal, on järelduslikud; need, kes hindavad tegevuse moraali lähtuvalt selle vastavusest teatud tüüpi seadustele, keeldudele või positiivsetele käskudele, on deontoloogid. Esimeste hulka kuuluvad ntneed utilitaristid, kes ütlevad, et tegevus on moraalne, kui see pakub suurimale hulgale suurimat kasu. Deontoloogide sõnul on tegevus moraalne, kui see vastab moraalsele põhimõttele, nt kohustus öelda tõtt. Kuigi need mõtlejad ei ole huvitatud moraalsest tahtest selliseid tegusid teha ega sellest, mis on vajalik, kui nad peavad neid sooritavates inimestes kõlbelist väärtust üles näitama, keskenduvad nad tegevustele, nende tagajärgedele ja reeglitele või muule põhimõtted, millele nad vastavad. Nende moraalile lähenemise viiside tulemus on see, et moraalne hinnang langeb tegudele. See fookus selgitab näiteks kaasaegset vaimustust sellistest juhuslikest küsimustest nagu näiteks tingimused, mille korral selline tegevus nagu abort on moraalselt lubatud või ebamoraalne. Deontoloogide sõnul on tegevus moraalne, kui see vastab moraalsele põhimõttele, nt kohustus öelda tõtt. Kuigi need mõtlejad ei ole huvitatud moraalsest tahtest selliseid tegusid teha ega sellest, mis on vajalik, kui nad peavad neid sooritavates inimestes kõlbelist väärtust üles näitama, keskenduvad nad tegevustele, nende tagajärgedele ja reeglitele või muule põhimõtted, millele nad vastavad. Nende moraalile lähenemise viiside tulemus on see, et moraalne hinnang langeb tegudele. See fookus selgitab näiteks kaasaegset vaimustust sellistest juhuslikest küsimustest nagu näiteks tingimused, mille korral selline tegevus nagu abort on moraalselt lubatud või ebamoraalne. Deontoloogide sõnul on tegevus moraalne, kui see vastab moraalsele põhimõttele, nt kohustus öelda tõtt. Kuigi need mõtlejad ei ole huvitatud moraalsest tahtest selliseid tegusid teha ega sellest, mis on vajalik, kui nad peavad neid sooritavates inimestes kõlbelist väärtust üles näitama, keskenduvad nad tegevustele, nende tagajärgedele ja reeglitele või muule põhimõtted, millele nad vastavad. Nende moraalile lähenemise viiside tulemus on see, et moraalne hinnang langeb tegudele. See fookus selgitab näiteks kaasaegset vaimustust sellistest juhuslikest küsimustest nagu näiteks tingimused, mille korral selline tegevus nagu abort on moraalselt lubatud või ebamoraalne.või millise dispositsiooni korral on vaja, kui nad tahavad näidata moraalset väärtust inimestes, kes neid teevad, keskendutakse toimingutele, nende tagajärgedele ja reeglitele või muudele põhimõtetele, millele nad vastavad. Nende moraalile lähenemise viiside tulemus on see, et moraalne hinnang langeb tegudele. See fookus selgitab näiteks kaasaegset vaimustust sellistest juhuslikest küsimustest nagu näiteks tingimused, mille korral selline tegevus nagu abort on moraalselt lubatud või ebamoraalne.või millise dispositsiooni korral on vaja, kui nad tahavad näidata moraalset väärtust inimestes, kes neid teevad, keskendutakse toimingutele, nende tagajärgedele ja reeglitele või muudele põhimõtetele, millele nad vastavad. Nende moraalile lähenemise viiside tulemus on see, et moraalne hinnang langeb tegudele. See fookus selgitab näiteks kaasaegset vaimustust sellistest juhuslikest küsimustest nagu näiteks tingimused, mille korral selline tegevus nagu abort on moraalselt lubatud või ebamoraalne.kaasaegne vaimustus sellistest juhuslikest küsimustest nagu näiteks tingimused, mille korral selline tegevus nagu abort on moraalselt lubatud või ebamoraalne.kaasaegne vaimustus sellistest juhuslikest küsimustest nagu näiteks tingimused, mille korral selline tegevus nagu abort on moraalselt lubatud või ebamoraalne.

Iidne moraaliteooria seevastu seletab moraali mõistetega, mis keskenduvad moraalsele mõjurile. Neid mõtlejaid huvitab, mis moodustab nt õiglase inimese. Nad on mures meeleseisundi ja iseloomu, väärtuste kogumi, enda ja teistesse suhtumise ning õiglasele inimesele kuuluva kogukonna ühises elus omaenda koha ettekujutuse pärast, niivõrd, kuivõrd nad on õiglased. Kaasaegne võib vaidlustada seda, et see toimimisviis on tagurlik. Just toimingud on loogiliselt enne õiglasi isikuid ja need peavad olema eelnevalt täpsustatavad, mis tähendab, et tegemist on õiglase inimesega. Muidugi oli iidsetel inimestel umbkaudne ettekujutus, mis olid vaid teod; ja see umbkaudne idee aitas kindlasti kaasa õiglase inimese mõistmisele ning tema motivatsioonile ja väärtussüsteemile. Ikkagi,õiglase inimese mõistet ei ammenda õiglase tegevuse tagajärgede kirjeldus ega mis tahes põhimõte, mille alusel määrata, millised tegevused on ja millised mitte. Iidsete inimeste jaoks võrreldakse õiglast inimest käsitöölise, näiteks arstiga. Arstina tegutsemine ei ole lihtsalt meditsiiniliselt tõhusate toimingute kogum. See on muu hulgas teadmine, millal sellised toimingud sobivad; ja selline teadmine pole alati määratletav. Arstiks olemise mõistmiseks tuleb pöörduda arsti otsuse ja isegi motivatsiooni poole. Need avalduvad konkreetsetes toimingutes, kuid ei ole taandatavad. Samamoodi ei ammenda see, mida moodustab õiglane inimene, tema tehtavad toimingud ega ka võimalike õiglaste toimingute kataloog. Pigemõiglaseks olemine eeldab õiglasele inimesele omaseid iseloomuomadusi, mille alusel nad otsustavad, mida õiglus neilt nõuab.

2. Sokrates

Selles osas piirdume Platoni dialoogides tegelase Sokratesega ja tõepoolest ainult teatud osaga neist dialoogidest, milles Socratese tegelane mängib rolli. Neis dialoogides, milles ta etendab suurt rolli, varieerub Sokrates kahe äärmuse vahel märkimisväärselt. Ühelt poolt on Sokrates, kes väidab, et ei tea voorusest midagi ja piirdub teiste tegelastega seotud küsimuste esitamisega; seda Sokratest leidub vabanduses ja teatavates dialoogides, millest enamik lõpeb ebaselgelt. Neid dialooge, nt Charmides, Laches, Crito, Euthydemus ja Euthyphro, nimetatakse aporeetiliseks. Teisest küljest leiame teistes dialoogides Sokratese, kes tutvustab vooruse kohta positiivseid õpetusi; see Sokrates küsib tavaliselt küsimusi ainult kokkuleppe saavutamiseks. Need dialoogid on didaktilised ja varjundiga, nt vabariik,Phaedo, Phaedrus ja Philebus. Need erinevused dialoogide ja Sokratese tegelaste vahel ei ole siiski välistavad; on dialooge, kus segunevad aporeetilised ja lõplikud stiilid, nt Protagoras, Meno ja Gorgias. Neid eristusi jälgides viidatakse ainult dialoogi iseloomulikule stiilile ja jäetakse kõrvale vaidlused dialoogide suhtelise kujunemise kuupäevade osas. (Vaata sissekannet Platonil, eriti Sokratese ja ajaloolise Sokratese kohta.)viitame ainult dialoogi iseloomulikule stiilile ja jätame kõrvale vaidlused dialoogide suhteliste kuupäevade osas. (Vaata sissekannet Platonil, eriti Sokratese ja ajaloolise Sokratese kohta.)viitame ainult dialoogi iseloomulikule stiilile ja jätame kõrvale vaidlused dialoogide suhteliste kuupäevade osas. (Vaata sissekannet Platonil, eriti Sokratese ja ajaloolise Sokratese kohta.)

Dialoogide eristamine on oluline, kuna aporeetilistes ja segadialoogides saab eraldada moraaliõpetuse tüve. Vaatamata nende ebaselgele olemusele, järgib tegelane Sokrateen aporeetilistes dialoogides kõlbluse põhimõtteid, mida ta näib pidavat põhilisteks. Segadialoogides leiame sarnase õpetuse. See tüvi eristub moraali kirjeldusest didaktilistes dialoogides, mida on hakatud nimetama sokraatlikuks, mitte platooniliseks, ja seostada ajaloolise isiksuse enda seisukohtadega. Järgnevalt piirdume selle „Sokratese” moraaliõpetusega - võtmata seisukohta „Sokratese” moraaliõpetuse seose kohta ajaloolise Sokratese omaga. Meie jaoks piisab, kui tuua dialoogides esile moraaliõpetuse eristamine. Keskendume nii aporeetilistele kui ka segadialoogidele Protagoras, Gorgias ja Meno.

Sokratese õpetuse esimene eripära on selle kangelaslik kvaliteet. Sokoloogia sõnul ei arva Sokrates, et mees, kes üldse midagi väärt on, ei mõtle, kas tema tegevus ohustab tema elu või ähvardab surma. Ta vaatab ainult ühte - kas see, mida ta teeb, on õiglane või mitte, on hea või halva inimese töö (28b-c). Kohtuprotsessi kontekstis öeldes on see väide nii tema enda kui ka moraalse õpetuse põhinõue. Sokrates seab moraalsed kaalutlused üle kõigi teiste. Kui mõtleme õiglusele kui laias laastus sellele, kuidas me teisi kohtleme, hõlmavad õiglased teod, millele ta viitab, laia valikut. On ülekohtune röövida templeid, reeta sõpru, varastada, vannet murda, abielurikkumist toime panna ja vanemaid väärkohelda (Rep 443a-b). Sarnaselt tugev avaldus valesti tegemise kohta on ka Critos,kus küsimus on selles, kas Sokrates peaks päästa oma elu Ateena vanglast põgenedes ja surmaotsuse katkestades. Sokrates ütleb, et seda, kas ta peaks põgenema või mitte, peab kontrollima ainult see, kas seda teha on õiglane või ülekohtune (48d). Ilmselt tähendab Sokrates elu kaotamise vastu valesti käitumist rõhutades, et miski ei kaalu positiivse väärtusega üles ebaõiglaste tegude tegemise väärtust. Sellistes lõikudes näib Sokrates olevat moraalne kangelane, kes on valmis pigem ohverdama oma elu, kui tegema ülekohut, ja soovitama sellist kangelaslikkust teistele. Sokrates tähendab rõhutamist, et miski ei kaalu positiivse väärtusega üles ebaõiglaste tegude tegemise väärtust. Sellistes lõikudes näib Sokrates olevat moraalne kangelane, kes on valmis pigem ohverdama oma elu, kui tegema ülekohut, ja soovitama sellist kangelaslikkust teistele. Sokrates tähendab rõhutamist, et miski ei kaalu positiivse väärtusega üles ebaõiglaste tegude tegemise väärtust. Sellistes lõikudes näib Sokrates olevat moraalne kangelane, kes on valmis pigem ohverdama oma elu, kui tegema ülekohut, ja soovitama sellist kangelaslikkust teistele.

See kangelaslikkus hõlmab aga ka olulist eneseaustamise elementi. Äsja tsiteeritud Apoloogia lõigus kirjeldab Socrates oma lähenemist Ateena kodanikele. Ta lohutab neid rikkuse, maine ja au omandamise eest, kui nad ei hoolitse tarkuse, tõe ja selle üle, kuidas oma hinge paremaks muuta (Ap. 29d-e) ega mõtle sellele. Seda ideed arendades saab selgeks, et hinge täiuslikkus, muutes selle paremaks, tähendab omandada ja omada moraalset voorust. Rikkuste ja au asetamise asemel peaksid ateenlased püüdma oma hinge täiustada. Sellest manitsusest võime järeldada, et Sokratese jaoks on psühholoogiline hüve suurem kui materiaalne hüve ja voorus on esmatähtis psühholoogiline hüve. Crito annab veel ühe vaatenurga psühholoogilisele heale. Sokrates ütleb (nagu kõigile ilmselge), et elu pole väärt elamist, kui see on hävitatud haiguste poolt kahjustatud ja tervisele kasulik - st keha. Kuid samamoodi lisab ta, et elu pole elamist väärt, kui see, mida valesti tegemine kahjustab (adikoni jaoks) ja millest saavad kasu õigused - sc. hing - on rikutud (47e-48a). Saame sellest väitest positiivselt aru. Voorus on peamine psühholoogiline hüve; valesti tegemine hävitab vooruse. Nii peegeldab Sokratese tugev pühendumus voorusele nii tema usku selle väärtusse hinge jaoks kui ka hinge seisundi olulisust meie elukvaliteedi jaoks.elu pole elamist väärt, kui see, mida valesti tegemine kahjustab (adikonile) ja millest saavad kasu õigused - sc. hing - on rikutud (47e-48a). Saame sellest väitest positiivselt aru. Voorus on peamine psühholoogiline hüve; valesti tegemine hävitab vooruse. Nii peegeldab Sokratese tugev pühendumus voorusele nii tema usku selle väärtusse hinge jaoks kui ka hinge seisundi olulisust meie elukvaliteedi jaoks.elu pole elamist väärt, kui see, mida valesti tegemine kahjustab (adikonile) ja millest saavad kasu õigused - sc. hing - on rikutud (47e-48a). Saame sellest väitest positiivselt aru. Voorus on peamine psühholoogiline hüve; valesti tegemine hävitab vooruse. Nii peegeldab Sokratese tugev pühendumus voorusele nii tema usku selle väärtusse hinge jaoks kui ka hinge seisundi olulisust meie elukvaliteedi jaoks.

Sokratese õpetuse teine eripära on selle intellektuaalsus. Menos (78a-b) väidab Sokrates, et keegi ei taha teadlikult, mis on halb (kakonile). Tema argument näitab, et "halva" all mõeldakse asju, mis on subjektile kahjulikud, st seda, kes neid asju ihaldaks. Protagoras (358c-d) viitab ta sarnasele seisukohale, kui ta ütleb, et inimloomuses ei ole see, et keegi soovib minna pärast seda, mis tema arvates on hea asemel halb. Isegi kui mõistame siin head ja halba (nagu Sokrates näib kavatsevat) olla see, mis on subjekti jaoks hea ja mis on halb ja kahjulik subjekti jaoks, on väide siiski paradoksaalne. Näib olevat ilmne, et inimesed soovivad mõnikord saada (ja tahavad järele minna) seda, mida nad teavad, et see on kahjulik. Inimesed võivad liiga lihtsalt soovida ja minna järele šokolaadile, mis nende arvates on neile halb. Sokrates,näib siiski arvavat, et me soovime või soovime ainult seda, mida võtame, et see oleks meile hea. Kui inimene on teadvustanud (st tõepoolest teab ja hindab seda täielikult), et šokolaad pole sel viisil hea, lakkab ta sellest enam. Puudub järelejääv soov näiteks lõbu järele, mis võiks konkureerida sooviga selle järele, mis on hea. Seda positsiooni nimetatakse intellektualismiks, kuna see tähendab, et mis tahes tegevust lõpuks motiveerib mingi tunnetuslik seisund: kui teate, mis on hea, siis teete seda ja kui teete toimingu, ja see on halb, siis see oli sellepärast, et arvasite millegipärast, et see oli hea. Kõik eksimused sellistes valikutes on tingitud teadmatusest. Puudub järelejääv soov näiteks lõbu järele, mis võiks konkureerida sooviga selle järele, mis on hea. Seda positsiooni nimetatakse intellektualismiks, kuna see tähendab, et mis tahes tegevust lõpuks motiveerib mingi tunnetuslik seisund: kui teate, mis on hea, siis teete seda ja kui teete toimingu, ja see on halb, siis see oli sellepärast, et arvasite millegipärast, et see oli hea. Kõik eksimused sellistes valikutes on tingitud teadmatusest. Puudub järelejääv soov näiteks lõbu järele, mis võiks konkureerida sooviga selle järele, mis on hea. Seda positsiooni nimetatakse intellektualismiks, kuna see tähendab, et mis tahes tegevust lõpuks motiveerib mingi tunnetuslik seisund: kui teate, mis on hea, siis teete seda ja kui teete toimingu, ja see on halb, siis see oli sellepärast, et arvasite millegipärast, et see oli hea. Kõik eksimused sellistes valikutes on tingitud teadmatusest.

Sokraatlikul intellektualismil on kaks olulist tagajärge. Üks on see, et voorus (mis tagab hea tegutsemise) on teadmine ja teine on see, et vooruseks on õnneks piisav. Mõlemad on välja töötatud Eutüdemus. Kuigi suurem osa sellest dialoogist antakse üle Euthydemuse ja Dionysiodoruse eristlikule väljapanekule, on kaks Sokratese vahepala. Neist esimeses - lõigus, millel on paralleel Menos (88a ff) - aitab Sokrates noorel Cleiniasel mõista, et tarkus on omamoodi teadmine, mis eksimatult toob õnne. Ta kasutab analoogiat käsitööga (technê); puusepp ei pea olema, vaid peab teadma, kuidas oma tööriistu ja materjale edu saavutamiseks kasutada (Euthyd. 280b-d). Keegi võib omakorda omada selliseid kaupu nagu tervis, rikkus, hea sünd ja ilu, aga ka õigluse, mõõdukuse, julguse ja tarkuse voorused (279a-c). Tarkus on aga kõige olulisem, kuna see on omamoodi teadmine, näiteks puusepatööstused, kuidas kasutada muid varasid nii, et neist oleks kasu (281b-c). Pealegi on kõik need muud niinimetatud kaubad tarkuseta kasutud - tegelikult isegi kahjulikud -, sest ilma selleta kuritarvitatakse mõnda teist vara, mis tal võib olla, et käituda mitte hästi, vaid halvasti. Tarkus on ainus tingimusteta hüve (281d-e). Sokratese argument jätab ebaselgeks, kas tarkus (koos selle kasutamisega) on identne õnnega või on see õnne domineeriv ja oluline komponent (282a-b).isegi kahjulik - ilma tarkuseta, sest ilma selleta kuritarvitatakse mõnda muud vara, mis võib teie valduses olla, et käituda mitte hästi, vaid halvasti. Tarkus on ainus tingimusteta hüve (281d-e). Sokratese argument jätab ebaselgeks, kas tarkus (koos selle kasutamisega) on identne õnnega või on see õnne domineeriv ja oluline komponent (282a-b).isegi kahjulik - ilma tarkuseta, sest ilma selleta kuritarvitatakse mõnda muud vara, mis võib teie valduses olla, et käituda mitte hästi, vaid halvasti. Tarkus on ainus tingimusteta hüve (281d-e). Sokratese argument jätab ebaselgeks, kas tarkus (koos selle kasutamisega) on identne õnnega või on see õnne domineeriv ja oluline komponent (282a-b).

Sellel kontol on tähelepanu keskmes teatavad teadmised kui õnne toimeaine. Konto muud osad on teatud varad, mis näivad tarkuse osas sama passiivsed kui puit ja tööriistad puusepa jaoks. Kuna tundub, et mõistuse töös pole hinges vastuseisu, tundub Sokratese konto pisut naiivne. Tegelikult käib kõlbelise psühholoogia keerukuse tähelepanuta jätmine sokraatliku intellektualismiga.

3. Platon

Siis astutakse märkimisväärne samm Platoni dialoogides, kui tegelane Sokrates hakkab arvama, et hingel on soove, mis ei ole alati selle nimel, mis on hea. Siis saavad kõlbelise psühholoogia keerukusest olulised teemad vooruse arvel. Seda arengut võib leida Platoni küpsest moraaliteooriast.

Kõik algab väljakutsetega moraali mõistele, mida mõistetakse traditsiooniliste suundade järgi - nii Callikles Gorgiause teises pooles kui ka Thrasymachus I vabariigis -. Callikles arvab, et moraalse konventsiooni on kavandanud paljud nõrgad inimesed, et hirmutada vähe tugevaid, et viimased ei võtaks seda, mida nad saaksid, kui nad ainult kasutaksid oma jõudu. Selliseid konventsioone ei tohiks võtta vastu ükski tõeliselt tugev inimene (Gorg. 482e ff). Thrasymachus väidab, et õiglus on võimsate eelis; ta leiab, et õiglus on võimaste võimude, st valitsejate loodud ühiskondlik tava, kes nõuavad, et nende tavade kaudu selle praktika kaudu tegutseksid nad omaenda ja grupi omakasu vastu (rep. 338d jj). Ükski mõistlik inimene ei tohiks ja ükski tugeva tahtega inimene ei peaksaktsepteerige õigluseeskirju kui neid, millel on seaduslik võim. Viidates sellele viimasele väljakutsele kutsuvad Glaucon ja Adeimantus II vabariigis korduvalt Sokratest üles näitama, mis väärtusel on õiglusel endal lisaks tema premeerimisele ja mainele. Nad täpsustavad õigluse sisemist väärtust selle järgi, millist väärtust sellel hinges on (358b-c), mida see teeb hingega lihtsalt ja kohe-kohe selle olemasolu kaudu. Enne, kui saab hingest uue konto, tutvustab Socrates oma kuulsat võrdlust hinge ja linna vahel. Linnaarvestust arendades saab aga selgeks, et Sokrates räägib ideaalsest linnast, mida ta oma arutelus üles ehitab.peale selle hüvede ja maine. Nad täpsustavad õigluse sisemist väärtust selle järgi, millist väärtust sellel hinges on (358b-c), mida see teeb hingega lihtsalt ja kohe-kohe selle olemasolu kaudu. Enne, kui saab hingest uue konto, tutvustab Socrates oma kuulsat võrdlust hinge ja linna vahel. Linnaarvestust arendades saab aga selgeks, et Sokrates räägib ideaalsest linnast, mida ta oma arutelus üles ehitab.peale selle hüvede ja maine. Nad täpsustavad õigluse sisemist väärtust selle järgi, millist väärtust sellel hinges on (358b-c), mida see teeb hingega lihtsalt ja kohe-kohe selle olemasolu kaudu. Enne, kui antakse uus hingekonto, tutvustab Socrates oma kuulsat võrdlust hinge ja linna vahel. Linnaarvestust arendades saab aga selgeks, et Sokrates räägib ideaalsest linnast, mida ta oma arutelus üles ehitab.saab selgeks, et Sokrates räägib ideaalsest linnast, mida ta oma arutelus üles ehitab.saab selgeks, et Sokrates räägib ideaalsest linnast, mida ta oma arutelus üles ehitab.

Selles linnas on kolm klassi (genê) kodanikke. Valitsejaid iseloomustab nende teadmine ja pühendumus linna heaolule. Lisateenused on sõdalaste klass, mis aitab valitsejaid. Need kaks on linna kaitsjad (413c-414b; 428c-d). Lõpuks on põllumehed, käsitöölised ja kaupmehed - üldiselt need, kes tegelevad igapäevaseks eluks vajalike materiaalsete kaupade tootmisega (369b-371e). Selle struktuuri olulisus on see, et see võimaldab Sokratesel määratleda linna voorused selle osade vaheliste suhete kaudu. Need voorused on õiglus, tarkus, julgus ja mõõdukus. Näiteks õiglus linnas täidab igaüks seda ülesannet, mis talle on oma olemuselt sobiv, ja ei tee teistele kuuluvat tööd (433a-b). Inimese funktsiooni määrab omakorda klass, kuhu ta kuulub. Nii et valitsejad peaksid valitsema, mitte rikkust koguma - talunike, käsitööliste ja kaupmeeste ülesanne; kui valitsejad pöörduvad otsustamiseks raha teenimise poole, on nad ebaõiglased.

Analoogia lõpuleviimiseks annab Sokrates hingepõhja. Ta väidab, et sellel on kolm osa, millest igaüks vastab ühele linna klassist. Mõistus arvutab, eriti selle, mis on hingele hea. Söögi-, joogi- ja seksiisu on nagu tooteklass - need on vajalikud kehalikuks eksisteerimiseks (439c-e). Need kaks osa on tänapäeva lugejale tuttavad, kes tunnevad ära ühelt poolt psühholoogilise võime mõtiskleda ja arvutada ning teiselt poolt kehalised soovid. Vähem tuttav on see hingeosa, mis vastab abivägedele, sõjaväeklassile. See on meeleolukas osa (tümos või tümoidiidid). Südamega seotult on see agressiivne ajend, mis puudutab austust. Meeleolukas osa avaldub vihana nende vastu, kes ründavad oma au. Võib-olla veelgi olulisem,see väljendub vihana enda vastu, kui jäetakse tegemata see, mida keegi teab, et peaks tegema (439e-440d).

Selle kirjelduse peamine tähtsus on see, et vooruste selgitamisel on aluseks moraalne psühholoogia, hinge kirjeldus. Sokratese konto tutvustab ka ideed, et hinges on konflikt. Näiteks võivad isud viia naudingute poole, mille mõistmine ei ole kogu hingele hea. Konfliktide korral pooldab Sokrates meeleolukaid osapooli mõistusega söögiisu vastu. Siin näeme laias laastus tuntud moraalidraama peategelasi. Mõistus teab, mis on hea nii enda kui ka teiste kohtlemisel. Lühinägelikud ja enesekesksed isud tõmbuvad vastupidises suunas. Meeleolukas osa on põhimõte, mis pooldab mõistust ja täidab oma seadusi.

Voorus vähendab see konfliktide potentsiaal harmooniaks. Peamine voorus, õiglus, on see, et iga osa täidab oma ülesannet ega sega teise (441d-e; 443d). Kuna mõistuse ülesanne on teostada kogu hingest läbimõeldult, peaks see valitsema. Söögiisu, mis otsib vaid otsest rahulolu, ei tohiks valitseda. Söögiisu valitsev hing on psühholoogilise ebaõigluse pilt. Sellegipoolest vajab mõistmine oma otsustusfunktsiooni täitmiseks tarkust, teadmist sellest, mis on kasulik hinge hingeosadele ja tervikule (442c). Mõõdukus on osades valitsev harmoonia, mis põhineb kokkuleppel, et põhjus peaks valitsema. Julgus on meeleolukas osa, mis viib läbi mõistmise seadusi selle kohta, mida tuleb karta (442b-d). Iga tähelepanelik dialoogide lugeja peab tundma, et Sokrates on nüüd andnud vastuse küsimustele, millest paljud aporeetilised dialoogid alguse said. Sel hetkel on meil täielikult välja kujunenud moraalipsühholoogia, mis võimaldab kõlbelisi voorusi määratleda. Need jäävad hinge kolmepoolse struktuuri ümber paika.

Võib vaidlustada, et kõik Sokrates on saavutanud, on määratleda õiglus ja muud voorused, kui nad tegutsevad hinges. Ehkki mõlemad pooled kohtlevad teisi õiglaselt, pole nii selge, milline on õiglus kellegi hingeosades selle inimesega, kes kohtleb teisi inimesi õiglaselt. Sokrates tegeleb selle teemaga alguses üsna harjumuspäraselt, öeldes, et õiglase hingega inimene ei omasta raha, ei rööviks templeid, ei varastaks, ei reedaks sõpru, ei annaks vannet, ei laseks abielu rikkuda ega hülgaks vanemaid ega ignoreeriks jumalaid. Põhjus on see, et iga hingeosa täidab valitsemise ja valitsemise küsimustes oma funktsiooni (443a-b). Sokrates ei selgita seda seost psüühilise harmoonia ja moraalse vooruse vahel. Kui aga eeldada, et ebaõiglus põhineb söögiisu ületalitlusel või ohjeldamatul vihal,siis saab näha seost vaoshoitud isude, hästi juhitud viha ja teiste õiglase kohtlemise vahel. Mees, kelle seksuaalset isu ei reguleeri näiteks mõistus, paneb toime abielurikkumise ebaõigluse.

See lähenemisviis voorustele moraalse psühholoogia abil osutub tegelikult iidses moraaliteoorias märkimisväärselt vastupidavaks. Ühel või teisel viisil üritavad erinevad koolkonnad voorusi hingeliselt selgitada, ehkki raamatupidamises on muidugi varieerumist. Tõepoolest, ühe sellise variatsioonina võime käsitleda vabariigi teooriat. Kui IV vabariigi kontol on näiteks Nicomacheani eetikas sarnane Aristotelesega, siis edasised arengud V-VII vabariigis muudavad Platoni koguarvestuse ainulaadseks. Just nendes raamatutes teeb vormiteooria oma välimuse. Platonile nii omanäoline, et keegi teine selle tellijaks nimetatakse platonisti, vormide teooria mõjutab dramaatiliselt tema moraaliteooriat.

V vabariigis naaseb Sokrates poliitilise valitsemise teema juurde, küsides, millised muutused tegelikes linnades viiksid ideaalse linna realiseerimisele lähemale. Kuulus vastus on, et filosoofid peaksid valitsema kuningatena (473d). Püüdes muuta skandaalse, isegi naeruväärse vastuse meeldivamaks, hakkab Sokrates kohe seletama, mida ta filosoofide all silmas peab. Nemad suudavad eristada paljusid ilusaid asju ja neid, mis ise ilusad on. Ilus, hea ise ja õiglane ise on see, mida ta nimetab vormideks. Oskus selliseid vorme mõista määratleb filosoofi (476a-c). Täielikult välja töötatud erakordse teooria kohaselt on olemas muutumatute ja ühemõtteliste olemite kogum, mida koos nimetatakse ka olemiseks. Neid tuntakse mõistuse kaudu vahetult sensoorse taju kasutamisest erineval viisil. Aistingute tajumise objekte nimetatakse ühiselt muutuvateks, kuna need on muutuvad ja mitmetähenduslikud (508d). See eksimatu haaratus tähendab, et inimene teab, mis on headus, mis on ilu ja mis on õiglus. Kuna ainult filosoofidel on see teadmine - headuse, ilu ja õigluse eksimatu käsitus -, siis on nad ainult nemad sobivad linna valitsejateks.

Kui moraaliteooria hõivab märkimisväärse osa vabariigist, siis Sokrates ei ütle palju selle seose kohta kesksete raamatute epistemoloogia ja metafüüsikaga. Näiteks võis eeldada, et konto näitab, kuidas näiteks põhjus võib kasutada teadmisi vormidest hinge muude osade valitsemiseks. Tõepoolest, VI raamatus ütleb Sokrates, et filosoof jäljendab oma hinges imetlusega vormide järjekorda ja harmooniat (500c-d). Kuna jäljendamine on II-III raamatu moraalse hariduse keskmes, on idee, et võiks jäljendada vorme, huvitav; kuid see pole välja töötatud. Pealegi on nii hinges peituv voorus kui ka vormide üle mõtlemine filosoofi õnne osad (517c-d; 580b-c). Seega peaksime ootama katset näidata, kuidas neid kahte saab integreerida. Selles teises numbrisSokratesel on rohkem öelda.

IX raamatu lõpu poole viib Sokrates läbi kolmeosalise võistluse, et näidata filosoofilist või aristokraatlikku inimest, kes on kõige õnnelikum. Nende võistluste teises osas väidab ta, et igal hingeosal on oma eriline soov ja vastav rõõm. Põhjus, näiteks soov õppida; selle soovi täitmine on nauding, mis eristub näiteks söömise (580d-e) naudingust. Nüüd on näha, et iga osa funktsioonidel on uus, afektiivne mõõde. Seejärel teeb Sokrates viimases võistluses ontoloogilise vahet hinge tõelise rõõmu ja keha vähem tõelise rõõmu vahel. Esimene neist on olemise, st vormide tundmise rõõm, ja viimane on kehalise isu täitmise rõõm. Vähem tõeline nauding tekitab ka illusioone ja naudingu fantoome;need illusioonid ja fantoomid tuletavad meelde koopa allegooria pilte ja varje (583b-586c). On selge, et siis eristatakse keskraamatute metafüüsikast ja epistemoloogiast naudingute eristamist. Mõistmisrõõmud on seotud olemise maailmaga, samas kui kehalised isud on muutumismaailmaga. See erinevus nõuab IV raamatu vooruste määratluste muutmist. Näiteks on õiglust hinges muudetud nii, et põhjus taotleb tõelist tundmise rõõmu ja isu on keha vähem tõeliste naudingute järele. Söögiisu tekitab ebaõiglust, kui see järgib talle mitte sobivat naudingut, st kui kehaline nauding tegeleb justkui tõeliste naudingutega (586d-587a). Tulemuseks on vooruse kirjeldus, mis eristab naudinguid,nagu iga vooruseetika peaks; kuid diskrimineerimise kriteerium peegeldab olemise ja muutumise eristamist. Ratsionaalsed naudingud on tõelisemad kui kehalised naudingud, ehkki kehalised naudingud pole sugugi tühised. Seejärel ühendab õnn õnnelikkuse kehaliste isude ja naudingute juhtimise vooruse koos olemismaailmas õppimise naudingutega - kuid kindlasti annab viimane sellele suurema kaalu.

Nagu teiste iidsete teooriate puhul, võib seda vooruse kirjeldust nimetada eudaimonistlikuks. Parim on Platoni teooria, mille kohaselt voorus koos aktiivse harjutusega on õnne kõige olulisem ja domineeriv komponent (580b-c). Võib vaidlustada, et eudaimonistlikud teooriad taandavad moraali omakasupüüdlikuks. Peaksime siiski meenutama, et eudaimoonia selles teoorias ei viita peamiselt tundele. Vabariigis viitab see hingeseisundile ja aktiivsele elule, kuhu see viib, mille väärtus on mitmetahuline. Hinge järjekord ja harmoonia on loomulikult hingele hea, kuna see annab hea, mis on kasulik osade ja terviku jaoks, ning paneb osad hästi toimima, nii iga inimese kui ka kogu inimese hüvanguks. Sel viisil on hingel nii-öelda parim sisemajandus. Ikkagi,Me ei tohiks unustada viise, kuidas kord ja hingeelu on ühendatud korra ja harmooniaga linnas. Mõlemad on vormide eeskujul. Sellest tulenevalt ei ole voorus hinges eraviisiline mure, mis on veidral viisil ühendatud valitsemise avaliku ülesandega. Pigem on filosoof, kes jäljendab vorme oma hinge valitsemisel, samamoodi motiveeritud vorme jäljendama linna valitsemisel. Niisiis, kuivõrd voorus seisneb vormide jäljendamises, on see ka hingeseisund, mida väljendatakse kõige paremini linnas - või vähemalt ideaalses linnas - valitsedes. Eudaimoonia hõlmab siis ka teiste heaolu eest hoolitsemist. Pigem on filosoof, kes jäljendab vorme oma hinge valitsemisel, samamoodi motiveeritud vorme jäljendama linna valitsemisel. Niisiis, kuivõrd voorus seisneb vormide jäljendamises, on see ka hingeseisund, mida väljendatakse kõige paremini linnas - või vähemalt ideaalses linnas - valitsedes. Eudaimoonia hõlmab siis ka teiste heaolu eest hoolitsemist. Pigem on filosoof, kes jäljendab vorme oma hinge valitsemisel, samamoodi motiveeritud vorme jäljendama linna valitsemisel. Niisiis, kuivõrd voorus seisneb vormide jäljendamises, on see ka hingeseisund, mida väljendatakse kõige paremini linnas - või vähemalt ideaalses linnas - valitsedes. Eudaimoonia hõlmab siis ka teiste heaolu eest hoolitsemist.

Platoni vooruse- ja õnnekonto olemus jätab tõepoolest ebaselgeks mõned seosed nende kahe vahel. Kuigi voorus on õnne domineeriv faktor, ei saa me ikkagi öelda, kas Platoni jaoks võib olla mõni põhjus olla näiteks julge, mis ei sõltu otseselt õnnest. Ehkki ta on loonud tugeva seose vooruse ja õnne vahel, ei ole ta tänapäevaseid teemasid käsitlenud. Tema kontol on endiselt võimalik, et inimene võib olla julge just iseenda pärast, samal ajal uskudes, et julgus on ka usaldusväärselt seotud õnnega. Vabariigis püüab Sokrates vastata küsimusele, mida väärtustab õiglus iseenesest; sellest ei järeldu, et ta üritab Glauconit ja Adeimantust veenda, et õigluse väärtus ammendub selle seotuses omaenda õnnega.

(Platoni moraaliteooria edasise arengu kohta dialoogides, mis tavaliselt arvasid vabariigi järgset (eriti Philebusi), vaadake Platoni sissekannet, eriti Sokratese jaotist ja Platoni kaudsuse jaotist.)

4. Aristoteles

Aristotelese, nagu ka Platoni moraaliteooria keskendub voorusele, soovitades vooruslikku eluviisi selle seose kaudu õnnega. Tema kõige olulisem eetiline teos Nicomachean Ethics pühendab esimese raamatu esialgsele õnnetuse kirjeldusele, mis viiakse lõpule viimase raamatu X raamatu viimastes peatükkides. See konto seob õnne hinge suurepärase tegevusega. Järgnevates raamatutes on hinge suurepärane tegevus seotud kõlbeliste vooruste ja „praktilise tarkuse“voorusega - tipptasemel mõtlemisega ja käitumise üle otsustamisel. See lähenemisviis moraaliteooriale sõltub moraalsest psühholoogiast, millel on Platoni omaga mitu sugulust. Ehkki Platoni jaoks on vormiteoorial oma osa vooruse õigustamisel, lükkab Aristoteles selle teooria kurikuulsalt ümber. Aristoteles põhjendab oma voorust oma hingeteoorias - teemaga, millele ta pühendab eraldi traktaadi de Anima.

Aristoteles avab Nicomacheani eetika esimese raamatu, seades inimtegevuse, uurimise ja käsitöö eesmärgiks mõne ülima hüve (1094a). Nimetades seda head õnneks, märgib ta kohe arusaama variatsioone (1095a15–25). Mõne arvates on õnnelik elu naudingute elu; mida rafineeritum on poliitilise tegevuse elu; teised arvavad, et see on õpingute elu või teoreetiline mõtisklus (1095b10–20). Naudimise elu objektiks on kehaline nauding; poliitiline tegevus on au või isegi voorus. Õppe elu objektiks on filosoofiline või teaduslik mõistmine. Väites, et inimelu lõpp peab olema kõige täielikum, järeldab ta, et õnn on kõige täielikum lõpp. Nauding, au, voorus ja mõistmine on iseenesest valiku väärt,neid valitakse ka õnne pärast. Õnne ei valita millegi muu huvides (1097a25–1097b5). Muidugi jätab lahtiseks see, kuidas ta seob selle seose õnne ja teiste valikuvõimaluste vahel, kas need on õnne vahendid või koostisosad.

Järgmisena pöördub Aristoteles omaenda õnnekonto, I raamatu tippkohtumise poole. Konto sõltub analoogiast funktsiooni või iseloomuliku tegevuse või töö (ergoni) mõistega. Flöötil on mingi funktsioon või töö, st flööti mängimine. Aristotelese põhiidee on see, et flöödimängijate (kui selliste) hüve leitakse nende toimimisest flöödimängijana. Analoogia põhjal leidub inimfunktsiooni olemasolul seda funktsiooni ka inimesele kasulik (1097b20–30). Seejärel pöördub Aristoteles inimese hinge poole. Ta väidab, et tegelikult on olemas inimfunktsioon, mis tuleb leida inimese hingele iseloomulikust tegevusest, st põhjusest (1098a1–20). Seejärel väidab ta ilma seletuseta, et põhjusel on kaks oluliselt eristatavat aspekti: üks, millel on põhjus otse ja iseenesest, ja teine, mis kuuletub (või suudab kuuletuda) mõistusele. See osa, millel on omaette põhjus, e.g., arutab nii lühiajalisi kui ka pikaajalisi otsuseid. Mõistusele allub see hingeosa, näiteks isud, mis funktsioneerib inimeses mõistuse mõjul. Söögiisu ei pruugi mõistusele alluda; kuid neil on vähemalt võime kuuletuda (kuna näiteks sellised automaatfunktsioonid nagu toitvad ja metaboolsed) seda ei tee).

Aristoteles väidab seejärel, et kuna inimese ülesandeks on teostada hinge tegevust mõistuse järgi, on hea inimese ülesanne teostada mõistlikult hinge tegevust hästi ja peenelt. Aristotelese eristatava mõistuse kahte aspekti arvestades võib näha, et mõlemat saab hästi või halvasti teha. Ühest küljest võib hästi või halvasti otsustada - selle kohta, mida teha järgmise viie minuti, kahekümne nelja tunni või kümne aasta jooksul. Teisest küljest võivad isudest ajendatud toimingud olla kas head või halvasti tehtud ning samuti ei pruugi isu olla üldse mitte hästi tehtud, vaid halvasti tehtud hingetegevus. Banketi ääres veinikülmikust joogi soovi järgi tegutsemine ei ole alati hea mõte ja ka seda pole. Aristotelese sõnulheal inimesel on hing, kus neid funktsioone tehakse järjepidevalt hästi. Seega põhjendavad head inimesed hästi nii lühiajalisi kui ka pikaajalisi plaane; ja kui nad isu rahuldavad ja isegi siis, kui neil on isusid, on see mõistusega kooskõlas. Naastes õnne küsimuse juurde, ütleb Aristoteles, et inimese jaoks on hea elada nii, nagu hea inimene elab, see tähendab, et elatakse eluga, mis on suunatud ja üles ehitatud samale asjale, millele hea inimene oma või tema elu. Tema õnnelikkus, st inimese jaoks kõige suurem hüve, on hinge vooruslik või suurepärane tegevus. Kuid ta ei ole seda vooruslikku tegevust praegusel ajal moraalsete voorustega samastanud. Tegelikult ütleb ta, et kui tipptasemel on palju erinevaid liike, leitakse inimese hüve kõige kõrgema aktiivsusega treenimisel. Ta osutab tähelepanelikult, et õnn pole ainult võime sel viisil hästi toimida; see on tegevus ise. Pealegi tuleb seda tegevust teha terve elu. Üks pääsuke ei tee kevadet.

Ehkki siin viidatakse hinge osadele või aspektidele, on needus, mõjutavad seda Aristotelese teooriad de Animas. Inimese hinge ja kõigi elusolendite, sealhulgas taimede jaoks on põhiline toitumine ja kasv (415a20 ff). Järgmine on sensatsioon ja liikumine; need funktsioonid on loomadele iseloomulikud (416b30 ff). Aristoteles seostab selle hingeosaga isu ja soovi (414b1–5). Niisiis on meil loomade loomade jaoks esitatud visand jäme: söögiisu järele liikunud loomad lähevad sensatsioonist tajutavate ihaldusobjektide poole. Nendele funktsioonidele lisandub mõtlemine inimeste puhul. Mõte on nii spekulatiivne kui ka praktiline (427a 15–20). Suurem osa de Anima-st on ette nähtud toitumis-, sensoorsete ja ratsionaalsete funktsioonide selgitamiseks;Aristoteles peab teiste loomade liikumise allikaks soovi ja söögiisu (432a15 ff) ning need plusspõhjused on inimeste allikad. Nicomacheani eetikas keskendub ta rollile, mida isu ja soov koos mõistusega mängivad inimelu kõlbelises draamas.

I raamatu 8. peatükis samastab Aristoteles inimese hüve psühholoogilise hüvega. Jagades kauba välisteks kaupadeks, keha ja hingega seotud kaupadeks, väidab ta, et tema õnnekonto on nõus nendega, kellel seda on, hinge hüve. Tegelikult on õnn selles aruandes tihedalt seotud traditsiooniliselt välja mõeldud psühholoogiliste hüvedega, näiteks naudingute ja moraalse voorusega, ehkki suhte olemust pole veel vaja näidata (1098b10–30). I Raamat I paneb Aristoteles oma moraalses psühholoogias siiski aluse seose näitamiseks moraalsete vooruste ja õnne vahel. II raamatus lõpetab ta selle aluse, kui pöördub küsimuse juurde, milline hingeseisund tuleb samastada (moraalse) vooruse või iseloomu voorusega.

II osas. 5, ütleb ta, et hingeseisunditeks on kas tunded (pathê), tunnetamisvõime (dynameis) või dispositsioonid (hexeis). Tunded on sellised asjad nagu isu, viha, hirm ja üldiselt need seisundid, millega kaasnevad nauding ja valu. Võimekus on näiteks lihtne tunnete tundmine. Lõpuks, dispositsioon on see hingeseisund, kus meil on tunnetega hästi või halvasti. Näiteks suhtuvad inimesed viha halvasti, kes tavaliselt vihastavad vägivaldselt või kes vihastavad tavaliselt nõrgalt (1105b20–30). Voorus kui hingeseisund on üks neist kolmest. Pärast väitmist, et voorus ei ole tunne ega suutlikkus, pöördub Aristoteles selle poole, mida tähendab tunnete suhtes hea või halb olla. Ta ütleb, et kõiges, mis on pidev ja jagatav, on võimalik võtta rohkem, vähem või võrdset kogust (1106a25). See märkus on mõistatuslik, kuni saame aru, et ta räägib tegelikult tunnetest. Tunded on pidevad ja jagunevad; seega võib neid võtta rohkem, vähem või võrdses koguses. Eeldatavasti võib viha tundmise korral tunda näiteks liiga palju, mitte väga palju või tasakaalus kogust. Aristoteles arvab, et see, mis loeb liiga palju, mitte väga palju või tasakaalustatud kogust, võib mingil määral varieeruda indiviiditi. Sel hetkel on ta valmis tagasi pöörduma moraalse vooruse juurde, sest see on seotud tunnete ja tegudega (mis tunded tekitavad), milles võib olla ülearust, puudust või keskmist. Et tunneksite viha õigel ajal, õigel ajal, õigete inimeste vastu,õige eesmärgi saavutamiseks ja õigel viisil on tunda õiget summat, keskmist ülemääraste ja puuduste vahel; see on kõlbelise vooruse märk (1106a15–20). Lõpuks, voorus ei ole küsimus ainult tunnetes, kuna tegutsemise äärmuste vahel on keskpunkt. Arvatavasti tähendab Aristoteles, et sobiv tunne - igas olukorras äärmuste vaheline keskmine - annab aluse sobivaks tegutsemiseks.

Lõpuks on Aristoteles valmis arutama konkreetseid moraalseid voorusi. Alustades julgusest mainib ta siin kahte tunnet, hirmu ja enesekindlust. Liiga suur usaldus usalduse vastu on rabedus ja liigne hirm ning usalduse puudumine on argpükslikkus. Teatavate kehaliste naudingute ja valude puhul on keskmine mõõdukus. Ehkki ülejääk on ebareaalsus, ei teki naudingute puudust peaaegu kunagi. Aristoteles annab mõlemast neist voorustest põhjalikuma ülevaate III raamatus; põhiidee siiski jääb. Voorus on mõlemal juhul keskpunkt kahe äärmuse vahel, äärmused on pahed. Seega on voorus usaldusväärne käsitus, mille abil inimene reageerib vastavates olukordades asjakohase tundega - ei liigse ega puuduliku - ning tegutseb sobival viisil - ei ülemäära ega puudulikult.

Nüüd võime märgata seost moraali ja õnne vahel. Kui õnn iseenesest on hinge suurepärane või vooruslik tegevus, siis moraalne voorus on tahtmine saavutada keskkond kahe äärmuse vahel tunnetes ja tegevuses. Puuduv lüli on see, et keskmise saavutamine on ühtlasi ka hinge suurepärane tegevus. Ka näiteks hirmu emotsioonide korral on parimaks tegevuseks julguse voorust väljendav tegevus. Kehaliste isude ilmnemisel on suurepärane tegevus ka mõõdukuse voorus. Sel moel on õnnelik inimene ka vooruslik inimene. I raamatus on Aristoteles juba siiski välja toonud kehaliste ja väliste kaupade probleemi seoses õnnega. Isegi kui õnn on hinge vooruslik tegevus,mõnel juhul on vaja, et need kaubad oleksid vooruslikud - näiteks peab inimesel olema helde raha. Tegelikult ei näi hea sündimise, heade laste ja ilu puudumine õnneliku inimese õnne olevat see, kes on täiesti kole, vähe sündinud, üksildane või lastetu ning veelgi vähem, kui tal on sõbrad ja halvad lapsed või head sõbrad ja lapsed, kes siis surevad (1099a30–1099b10). Aristoteles tõstatab selles lõigus probleemi, mida ta ei ürita lahendada. Isegi kui õnn on hinge vooruslik tegevus, ei anna see elu visadustele puutumatust.ja veelgi vähem, kui tal on sõpru ja lapsi, kes on halvad, või häid sõpru ja lapsi, kes surevad (1099a30–1099b10). Aristoteles tõstatab selles lõigus probleemi, mida ta ei ürita lahendada. Isegi kui õnn on hinge vooruslik tegevus, ei anna see elu visadustele puutumatust.ja veelgi vähem, kui tal on sõpru ja lapsi, kes on halvad, või häid sõpru ja lapsi, kes surevad (1099a30–1099b10). Aristoteles tõstatab selles lõigus probleemi, mida ta ei ürita lahendada. Isegi kui õnn on hinge vooruslik tegevus, ei anna see elu visadustele puutumatust.

Aristotelese moraalsel psühholoogial on tema õnne kohta veel üks mõju. I raamatu 7. peatükis ütles ta, et inimese hüve on hinge vooruslik tegevus, kuid oli vooruste suhtes määramatu. Enamikus Nicomacheani eetikast räägib ta moraalsetest voorustest, jättes mulje, et vooruslik tegevus on sama, mis seotud moraalsete voorustega. X raamatus vaatab Aristoteles aga uuesti läbi voorusliku tegevuse küsimuse. Kui õnn on tema sõnul tegevus vastavalt voorusele, on see tegevus kooskõlas kõige kõrgemaga. Kõrgeim voorus kuulub hinge paremasse ossa, st intellekti (nous) või selle osa, mis valitseb hinges ja mõtiskleb peene ja jumalakartliku üle, olles ise hinge jumalik osa või see, mis on jumalikule kõige lähemal (1177a10–20).

Siiani on Aristoteles ilmselt rääkinud poliitilise tegevuse mehest. Aktiivselt linnaelus rakendab see inimene avalikul areenil julgust, mõõdukust, liberaalsust ja õiglust. Nüüd hoiab Aristoteles tõhusa ja eduka kodaniku elu asemel õpingute ja mõtiskluste elu sellisena, mis saavutab õnne - see on inimese kõrgeim hüve, kõrgeima vooruse tegevus. Ta soovitab isegi, et mõtisklemise elu on väliste kaupade vajaduse vastu turvaline (1177a30). Tõepoolest, alguses kujutab ta neid kahte elu nii vastandlikena, et need näivad kokkusobimatud. Võib väljendada kokkusobimatust kaasava õnnekontseptsiooni ja domineeriva kontseptsiooni vahel. Esimeses on õnn kõigi vooruste, nii kõlbeliste kui ka intellektuaalsete, aktiivne teostamine. Viimasesintellektuaalsete vooruste kasutamine on õnne summa; ja teistel voorustel on mõtisklemise võimaldamiseks ainult instrumentaalne väärtus.

Lõpuks leevendab ta siiski erinevusi, jättes võimaluse nende kahe ühtlustamiseks (1178a30). Kahe elu erinevused on tingitud hinge erinevatest külgedest. Moraalsed voorused kuuluvad sensoorse hinge isude ja soovide juurde - see osa, mis on ilmselgelt seotud aktiivse poliitilise eluga, kui selle tegevus viiakse suurepärase praktilise mõtte ja otsustusvõime juhtimise ja kontrolli alla. "Kõrgeimad" voorused, need, mis kuuluvad teaduslikku või filosoofilisse intellekti, kuuluvad teoreetilisse mõistusesse. Nendele tegevustele keskendumiseks tuleb asjakohaselt aktiivsest poliitilisest elust eemalduda. Kuigi viimane kirjeldus viib Aristotelese kujutama võimalikult inimlikku elu, mis võtab osa jumalikust irdumisest (1178b5 ff),lõpuks on inimelu lahutamatu intellekti, mõistuse, sensatsiooni, soovide ja isude segu. Aristotelese jaoks tähendab õnn lihtsalt kõrgeimate vooruste - teoreetilise mõistuse ja mõistmise - kasutamist. Kuid isegi inimesed, kes tegelevad selle tegevusega oma suurimaks hüvanguks ja teevad nad oma elus keskseks, peavad olema seotud igapäevaelu ja isegi poliitiliste asjadega kogukonnas, kus nad elavad. Seega valdavad ja kasutavad nad kogu elu moraalseid ja praktilisi mõtteid, aga ka neid teisi, kõrgemaid voorusi. Lõpuks saavutatakse moraalsete vooruste integreerimine õnnelikuks, kui need pole lihtsalt õnne abinõud, vaid ka osa inimese õnnest, samas kui mõtisklused jäävad kõige olulisemaks komponendiks.ja isud. Aristotelese jaoks tähendab õnn lihtsalt kõrgeimate vooruste - teoreetilise mõistuse ja mõistmise - kasutamist. Kuid isegi inimesed, kes tegelevad selle tegevusega oma suurimaks hüvanguks ja teevad nad oma elus keskseks, peavad olema seotud igapäevaelu ja isegi poliitiliste asjadega kogukonnas, kus nad elavad. Seega valdavad ja kasutavad nad kogu elu moraalseid ja praktilisi mõtteid, aga ka neid teisi, kõrgemaid voorusi. Lõpuks saavutatakse moraalsete vooruste integreerimine õnnelikuks, kui need pole lihtsalt õnne abinõud, vaid ka osa inimese õnnest, samas kui mõtisklused jäävad kõige olulisemaks komponendiks.ja isud. Aristotelese jaoks tähendab õnn lihtsalt kõrgeimate vooruste - teoreetilise mõistuse ja mõistmise - kasutamist. Kuid isegi inimesed, kes tegelevad selle tegevusega oma suurimaks hüvanguks ja teevad nad oma elus keskseks, peavad olema seotud igapäevaelu ja isegi poliitiliste asjadega kogukonnas, kus nad elavad. Seega valdavad ja kasutavad nad kogu elu moraalseid ja praktilisi mõtteid, aga ka neid teisi, kõrgemaid voorusi. Lõpuks saavutatakse moraalsete vooruste integreerimine õnnelikuks, kui need pole lihtsalt õnne abinõud, vaid ka osa inimese õnnest, samas kui mõtisklused jäävad kõige olulisemaks komponendiks.teoreetilise mõistuse ja mõistmise omadusi. Kuid isegi inimesed, kes tegelevad selle tegevusega oma suurimaks hüvanguks ja teevad nad oma elus keskseks, peavad olema seotud igapäevaelu ja isegi poliitiliste asjadega kogukonnas, kus nad elavad. Seega valdavad ja kasutavad nad kogu elu moraalseid ja praktilisi mõtteid, aga ka neid teisi, kõrgemaid voorusi. Lõpuks saavutatakse moraalsete vooruste integreerimine õnnelikuks, kui need pole lihtsalt õnne abinõud, vaid ka osa inimese õnnest, samas kui mõtisklused jäävad kõige olulisemaks komponendiks.teoreetilise mõistuse ja mõistmise omadusi. Kuid isegi inimesed, kes tegelevad selle tegevusega oma suurimaks hüvanguks ja teevad nad oma elus keskseks, peavad olema seotud igapäevaelu ja isegi poliitiliste asjadega kogukonnas, kus nad elavad. Seega valdavad ja kasutavad nad kogu elu moraalseid ja praktilisi mõtteid, aga ka neid teisi, kõrgemaid voorusi. Lõpuks saavutatakse moraalsete vooruste integreerimine õnnelikuks, kui need pole lihtsalt õnne abinõud, vaid ka osa inimese õnnest, samas kui mõtisklused jäävad kõige olulisemaks komponendiks.ja isegi poliitilistesse asjadesse kogukonnas, kus nad elavad. Seega valdavad ja kasutavad nad kogu elu moraalseid ja praktilisi mõtteid, aga ka neid teisi, kõrgemaid voorusi. Lõpuks saavutatakse moraalsete vooruste integreerimine õnnelikuks, kui need pole lihtsalt õnne abinõud, vaid ka osa inimese õnnest, samas kui mõtisklused jäävad kõige olulisemaks komponendiks.ja isegi poliitilistesse asjadesse kogukonnas, kus nad elavad. Seega valdavad ja kasutavad nad kogu elu moraalseid ja praktilisi mõtteid, aga ka neid teisi, kõrgemaid voorusi. Lõpuks saavutatakse moraalsete vooruste integreerimine õnnelikuks, kui need pole lihtsalt õnne abinõud, vaid ka osa inimese õnnest, samas kui mõtisklused jäävad kõige olulisemaks komponendiks.

Nagu Platon, on ka Aristoteles eudaimonist, kuna ta väidab, et voorus (sealhulgas mingil moel julguse, õigluse ja muu moraalsed voorused) on õnne domineeriv ja kõige olulisem komponent. Kuid ta ei väida, et moraalse vooruse ainus põhjus on see, et moraalne voorus on õnne koostisosa. Ta ütleb, et me tahame, et voorus ja vooruslik tegevus toimuks ka enda jaoks (Nicomachean Ethics, 1097b 1–10); mitte seda teha on ebaõnnestuda isegi selleks, et olla vooruslik. Sellega seoses on see nagu nauding, mis on ka õnneliku elu koostisosa. Nagu naudingut, otsitakse voorust ka enda huvides. Sellegipoolest põhineb vooruslik tegutsemine õnne komponendina inimese jaoks kõige kõrgemas otsas. Nii põhineb Aristoteles oma vooruse ja õnne kirjelduses inimloomuse teoorias. Kui õnn on hinge suurepärane tegevus,viimast mõistetakse seoses inimese funktsiooniga. Ta eeldab, et kui inimene saab aru, mis on inimfunktsioon, saab aru, mis on selle funktsiooni suurepäraseks täitmiseks (1098a5–15). Seda laadi argumente on kritiseeritud, kuna see liigub eeldusest selle kohta, millised on inimesed, järeldusele, kuidas nad peaksid olema. Selline kriitika peegeldab tänapäevast väidet, et tegemist on faktiväärtuse eristusega. Aristotelese argumendi üks kaitsmine leiab, et tema ülevaade inimloomusest on mõeldud nii objektiivseks kui ka tipptaseme mõistmise aluse pakkumiseks. Erinevus tänapäevase moraaliteooria ja iidse vahel on sellest, mida peetakse objektiivseks inimloomuse kirjelduseks. Lõpuks, nagu näeme, saab stoikute oluliseks ideeks idee, et voorus on inimloomuse täiuslikkus.

(Üksikasjalikuma arutelu leiate Aristotelese eetikat käsitlevast sissekandest.)

5. küünikud

Ehkki küünikud mõjutasid Ateenas pärast Sokratese surma moraalset mõtlemist, teame neid hilisemate ja väga vastuoluliste aruannete kaudu nende tegudest ja ütlustest - mitte nende kirjutistest. Keskvõim Diogenesi küünik on kuulus selle poolest, et elab veinipurgis (Diogenes Laertius [= DL] VI 23) ja töötab laternaga, otsides meest - st kedagi, kes pole rikutud (DL VI 41). Ta väitis, et seab julguse varanduse, looduse konventsiooni ja mõistuse vastu kirglikkuse poole (DL VI 38). Sellest vastandite kolmikust on küünikute mõistmiseks kõige iseloomulikum loodus konventsiooni vastu. Diogenes õpetas, et elu looduse järgi oli parem kui tavapärane elu. Esiteks on loomulik elu lihtsam. Diogenes sõid, magasid,või vestlesid kuhu iganes see talle sobis ja kandsid oma toidud endaga kaasas (DL VI 22). Kui ta nägi, et laps joob selle käest, viskas ta tassi ära, öeldes, et laps oli teda kokku hoidnud kokkuhoidlikkuses (DL VI 37). Ta ütles, et jumalad on inimeste elu lihtsaks teinud, kuid inimesed on kaotanud selle silmist, otsides meekooke, parfüüme ja muid sarnaseid asju (DL VI 44). Piisava väljaõppe korral on elu looduse järgi õnnelik (DL VI 71). Piisava väljaõppe korral on elu looduse järgi õnnelik (DL VI 71). Piisava väljaõppe korral on elu looduse järgi õnnelik (DL VI 71).

Sellest tulenevalt sai Diogenes kuulsaks käitumisega, mis rikkus tavapäraselt (DL VI 69). Siiski arvas ta, et lihtne elu mitte ainult ei vabastanud asjatutest muredest, vaid on vooruse jaoks hädavajalik. Ehkki ta ei ütle vooruste kohta midagi konkreetset, kiidab ta siiski voorusliku käitumise koolitust (DL VI 70). Tema kokkuhoidlikkus katab kindlasti enesekontrolli. Ta mõistis hukka rahaarmastuse, kiitis häid inimesi ja pidas armastust jõudeoleku okupatsiooniks (DL VI 50–51).

Lisaks konventsiooni põlgusele on Diogenesi kui moraaliõpetaja juures kõige tähelepanuväärsem rõhuasetus eraldumisele asjadest, mida enamik inimesi heaks peab. Selles rõhuasetuses näib, et Diogenes on tugevdanud Sokratesest leitud suundumust. Kindlasti võiks Sokrates olla hoolimatu konventsioonist ja hoolimata oma kehaliste vajaduste rahuldamisest. Platoni jaoks näis Diogenes olevat aga Sokrates hulluks läinud (DL VI 54). Siiski näeme Diogenesi suhtumises vähemalt idee algust, et elu lõpp on psühholoogiline seisund, mida tähistab irdumine. Nõustades oma loomulike instinktide ja soovide lihtsat ja lihtsat rahuldamist, kutsub Diogenes tungivalt eemaldumist asjadest, mida konventsiooni kohaselt peetakse heaks. Ehkki ta pole nii selgesõnaline, arendavad teised eraldumise teemat rahulikkuse mõistesse. Stoikud ja epiküürlased leiavad, et õnn sõltub eemaldumisest haavatavatest või raskesti omandatavatest kehalistest ja välistest kaupadest ning seisneb psühholoogilises seisundis, mis on rohkem inimese enda otsese kontrolli all. Sel moel seostub õnn (epikurlaste jaoks) rahulikkusega (ataraksia). Skeptitsismi puhul on kohtuotsuse peatamine omamoodi episteemiline irdumine, mis pakub vaikust. Nii leiame Diogeneses idee alguse, mis saab hilisema iidse moraaliteooria keskmeks. Kohtuotsuse peatamine on omamoodi episteemiline irdumine, mis pakub vaikust. Nii leiame Diogeneses idee alguse, mis saab hilisema iidse moraaliteooria keskmeks. Kohtuotsuse peatamine on omamoodi episteemiline irdumine, mis pakub vaikust. Nii leiame Diogeneses idee alguse, mis saab hilisema iidse moraaliteooria keskmeks.

6. Cyrenaics

Kürenaika kooli esimene oli Aristippus, kes pärines Põhja-Aafrika rannikul asuvast Kreeka linnast Cyrene. Tema õpetuste kirjeldus Diogenes Laertiuses võib mõnikord tunduda ebajärjekindel. Sellegipoolest on Aristippus huvitav, kuna põhjaliku hedonistina on ta Epicuruse jaoks mingi foolium. Esiteks on nauding elu lõpp või eesmärk - see, mida kõik peaksid elus otsima. Lõpptulemus ei ole siiski rõõm üldiselt ega pikaajaline nauding, vaid vahetud erilised naudingud. Seega varieerub lõpp olukordade kaupa, tegevuste kaupa. Lõpp pole õnn, sest õnn on eriliste naudingute summa (DL II 87–88). Õnne tekitavate naudingute kogunemine on väsitav (DL II 90). Eriti meeldivad need, mis on lähedal või kindlad. Enamgi veel,Aristippus ütles, et naudingud ei erine üksteisest, et üks nauding pole meeldivam kui teine. Selline mõtteviis julgustaks valima hõlpsasti kättesaadavat naudingut, mitte ootama tulevikus „paremat“. Seda järeldust kinnitavad tema õpetuse muud osad. Tema kooli sõnul on kehalised naudingud palju paremad kui vaimsed naudingud. Ehkki see väide näib olevat vastuolus mõttega, et naudingud ei erine, näitab see siiski, et eelistatakse viivitamatult või hõlpsasti kättesaadavaid kehalisi rahulduse naudinguid, näiteks eneseteadliku õiglase inimese vaimsele naudingule. Tegelikult usub Aristippuse kool, et nauding on hea isegi siis, kui see tuleneb kõige ebamaistest asjadest (DL II 88). Aristippus näib olevat tõestanud ebakindluse põhimõtte tasemele.

Sellegipoolest on võimalik, et seisukoht on lühinägeliku naudingu otsimise põhjalikum põhjendus. Kürenaikud õpetasid, et tark mees (sophos) (see, kes alati viivitamatult vaeva näeb) elab üldiselt meeldivamalt kui rumal. See ettevaatlikkus või tarkus (phronêsis) on hea, mitte iseenesest, vaid selle tagajärgedes, viitab sellele, et naudingute valimisel on vaja teatud tasakaalu, võib-olla isegi teiste suhtes (DL II 91). Kürenaistlik suhtumine karistusse näib olevat ettevaatlikkuse näide. Nad leiavad, et miski pole olemuselt õiglane, hea ega alus, vaid ainult kokkuleppe ja tava järgi; ikka ei tee hea mees karistuse kartmise kaudu midagi rivist välja (DL II 93). Lõpuks leiavad nad, et sõprus põhineb omakasu huvides (DL II 91). Need Cyrenaici õpetuse aspektid viitavad sellele, et nad on egoistlikud hedonistid. Kui nii,on põhjust arvestada teiste huvidega, kui see põhineb sellel, mis pakub kõige paremini individuaalset naudingut.

Sellegipoolest leiab Aristippuse kool, et elu lõpp on psühholoogiline hüve, nauding. Siiski on lõpp just erilised naudingud, mitte nende kogunemine. Selle tagajärjel vastandub nende moraaliteooria teravalt teistega antiikajal. Kui võtame väited targa inimese, mõistlikkuse ja sõpruse kohta viidetena voorusele, siis eitab Aristippuse kool, et voorus on elulõpu või eesmärgi saavutamiseks hädavajalik. Ehkki nende arvates on voorus hea niivõrd, kuivõrd see viib lõpuni, näivad nad olevat valmis voorusest loobuma olukorras, kus see osutub ebaefektiivseks. Isegi kui nad hindaksid voorust rohkem, poleks kürenalased sellest hoolimata eudaimonistid, kuna nad eitavad, et õnn on elu lõpp.

7. Epikurus

Eepika moraaliteooria on antiikmaailma silmapaistvam hedonistlik teooria. Kuigi Epikurus leiab, et nauding on ainus olemuslik hüve ja valu on inimestele sisuliselt halb, on ta nende kahe määratlemisel ka väga ettevaatlik. Teades kürenaarlasi, kes leiavad, et moraalsed ja ebamoraalsed naudingud on kogu tegevuse eesmärk või eesmärk, esitab Epicurus püsiva argumendi, et nauding, õigesti mõistes, langeb kokku voorusega.

Kirjas Menoeceusele kirjeldab Epikurus soovide eristamist. Mõned soovid on tühjad või alusetud ja teised on loomulikud; looduslikud jagunevad veelgi enam lihtsalt looduslikuks ja vajalikuks. Lõpuks on vajalikud õnneks vajalikud, need, mis on vajalikud keha vabanemiseks hädadest, ja need, mis on vajalikud kogu eluks (kiri Menoeceus 127). Abivalmis scholiast (vrd põhidoktriinid XXIX) toob meile mõned näited; Vajalikud soovid on need, mis leevendavad vältimatut valu, näiteks janu joomine janu korral - kui me ei joo, kui vajame täiendamist, saame lihtsalt janu ja janu, see on valus kogemus. Looduslikud, kuid mitte vajalikud, on naudingud erinevad, kuid pole vajalikud selleks, et motiveerida meid valu eemaldama või ära hoidma,nagu soov kalli toidu järele: pikaajalise nälja valu leevendamiseks ei pea me tahtma ega sööma kallist toitu. Lõpuks on alusetud soovid selliste asjade jaoks nagu kodanikunimega kingitud kroonid ja kujud - need on asjad, mida soovi korral soovitatakse tugeva ja kahjuliku isuga. Nende eristuste meeles pidamine on inimese elus suureks abiks, sest see näitab meile, mida peame püüdma. Õnnistatud elu eesmärk on keha tervis ja hinge vabadus häirimisest (ataraksia) (128). Nende eristuste meeles pidamine on inimese elus suureks abiks, sest see näitab meile, mida peame püüdma. Õnnistatud elu eesmärk on keha tervis ja hinge vabadus häirimisest (ataraksia) (128). Nende eristuste meeles pidamine on inimese elus suureks abiks, sest see näitab meile, mida peame püüdma. Õnnistatud elu eesmärk on keha tervis ja hinge vabadus häirimisest (ataraksia) (128).

Pärast seda karmi sissejuhatust väidab Epicurus julgelt, et nauding on õnnistatud elu algus ja lõpp. Siis teeb ta olulise kvalifikatsiooni. Just seetõttu, et nauding on hea, ei taotle epikurealased igat naudingut. Mõni toob kaasa suurema valu. Nii nad ei väldi kõiki valusid; mõned viivad suurematele naudingutele (128–29). Selline seisukoht kõlab muidugi nagu terve mõistuse hedonism. Kui eesmärk on pikas perspektiivis võimalikult palju naudinguid saada, on mõistlik vältida mõnda väiksemat naudingut, millele järgnevad suuremad valud. Kui keegi soovib näiteks veini joomisest võimalikult palju rõõmu tunda, oleks mõistlik otsustada, kui palju juua alates järgmise hommikuse pohmelusest on väga ebameeldiv ja võib hoida selle eemale. järgmisel päeval veini. Tema eristamine põhjendamatute, loomulike ja vajalike soovide vahel peaks siiski panema meid kahtlustama, kas Epikurus pole tavamõistuslik hedonist. Elu eesmärk ei ole naudingute maksimeerimine ülaltoodud näites soovitatud viisil. Pigem on tõeline nauding, elu eesmärk see, mida kogeme läbi valu ja stressi vabanemise. Niisiis ei tohiks minu joomist sellel korral piirata pohmellivalud või edaspidiste veini joomise võimalike kaotuste häired. Pigem tuleks keskenduda naudingutele, mida pakub kehavaevustest ja vaimsetest raskustest vabanemine (131–32).on see, mida me kogeme valu ja stressivabaduse kaudu. Niisiis ei tohiks minu joomist sellel korral piirata pohmellivalud või edaspidiste veini joomise võimalike kaotuste häired. Pigem tuleks keskenduda naudingutele, mida pakub kehavaevustest ja vaimsetest raskustest vabanemine (131–32).on see, mida me kogeme valu ja stressivabaduse kaudu. Niisiis ei tohiks minu joomist sellel korral piirata pohmellivalud või edaspidiste veini joomise võimalike kaotuste häired. Pigem tuleks keskenduda naudingutele, mida pakub kehavaevustest ja vaimsetest raskustest vabanemine (131–32).

Valu ja stressivabaduse olulisuse mõistmiseks peame mõistma vahet kineetiliste naudingute ja katastemaatiliste vahel, või mis on Ciceroni järel eksitavalt nn staatilised. Kineetilised naudingud on seotud täiendamisega ja võivad olla või mitte olla seotud valuga. Kineetilist naudingut võib kogeda näiteks janu tehes joomine; sel juhul suureneb nauding, arvatavasti janu vähenemisega. Jällegi saab kineetilist naudingut kogeda näiteks siis, kui joob, kuigi pole janu; sel juhul ei saa joomise rõõmu suurendada, vaid ainult varieerida, juues erinevaid vedelikke (XVIII). Kui kineetilist naudingut saab seostada iha valuga, siis katastemaatilist naudingut määratletakse valust ja stressist vabanemisega. Ikkagi,eristamine ei ole sirgjooneline ja seda on tõlgendatud erinevalt. Ühel viisil tähendab 'nauding' peamiselt kineetilist naudingut; katastemaatiline nauding on lihtsalt kineetiline nauding, mis on vaba valudest ja stressidest. Teisel viisil on 'naudingul' erinevaid meeli. Kui kineetiline nauding on eeskätt janu tarbimise ajal joomise nauding, siis katastemaatiline nauding on olukorra rahulolu või selle nautimine. Kui soovivalud on rahuldatud ja vaimsed hädad vaibunud, on vabaduse seisund katastemaatiline nauding - pigem positiivne kui neutraalne seisund. Me võime seda mõista kui naudingut oma loomulikust põhiseadusest (kreeka keeles tõlgituna tähendab see "tegemist oma loomuliku põhiseadusega"), kui kedagi ei sega kehalised valud ega vaimsed hädad. LõpuksEpicurus ei pea seda seisundit mitte ainult positiivseks, vaid ka naudingut kui eelistatud seisundit.

Siinkohal näeme, et Epikurus on naudingu ja valu kirjeldust nii täpsustanud, et suudab neid siduda voorusega. Kirjas Menoeceusele väidab ta tõena, mille kohta ta ei väida, et voorus ja nauding on lahutamatud ning et mõistliku, auväärse ja õiglase elu elamine on vajalik ja piisav vahend naudinguks, mis on lõppenud. elu (132). Näite selle kohta, mida ta võib tähendada, leiate põhidoktriinidest, kus Epikurose sõnul on õiglus inimeste vahel leping, et vältida üksteisele kahju tekitamist. Siis väidab ta, et ebaõiglus pole iseenesest halb, vaid on halb hirmu pärast, mis tuleneb ootusest, et inimest saab oma väärtegude eest karistada. Ta toetab seda väidet, väites, et kellelgi, kes rikub kompakti, on võimatu olla kindel, et ta pääseb tuvastamisest (XXXIV-V). Seeläbi põhjendab ta oma kõlbelises psühholoogias õiglust, mida peetakse inimsuhteid reguleerivaks reegliks, st vajaduseks vältida ahastust.

Epicurus, nagu ka tema eelkäijad iidses moraalses traditsioonis, nimetas hüve psühholoogiliseks. Kuid näiteks keeruka aristotelese hinge suurepärase tegevuse kontseptsiooni asemel asus Epikurus üsna ilmselgele naudingu psühholoogilisele hüvele. Muidugi väidab Aristoteles, et hinge suurepärane tegevus on olemuselt meeldiv (Nicomachean Ethics 1099a5). Sellegipoolest näib nauding tema kontol midagi suurepärase tegevuse dividendi (1175b30). Seevastu Epikurose jaoks on rõõm iseenesest elu lõpp. Kuna epikurealased ei tunne valu (aponia) ega stressi (ataraksia), eelistavad nad rõõmu (ataraksia) kui elu lõppu. Valust ja stressist vabanemiseks eelistavad epikurelased lihtsaid naudinguid (130–31). Kaasaegsed utilitaristid, kelle jaoks valu ja stressivabadus pole esmatähtsad, hõlmaksid laiemat naudingute suulae. Sellegipoolest ei keela Epicurus luksuslikke naudinguid - kui need on varanduslikud ja neid ei otsita.

Epikurose õpetust võib pidada eudaimonistlikuks. Kuigi Platon ja Aristoteles väidavad, et voorus on õnne koosseis, leiab Epikurus, et voorus on ainus vahend õnne saavutamiseks, kus õnne mõistetakse kui pidevat naudingu kogemust, mis tuleneb valust ja vaimsetest raskustest. Seega on ta eudaimonist, kuna voorus on õnne jaoks hädavajalik; kuid ta ei identifitseeri vooruslikku tegevust tervikuna ega osaliselt õnnega. Lõpuks tõlgendatakse Epikurost tavaliselt psühholoogilise hedonismi versioonina - st kõik, mida me teeme, tehakse pigem naudingu huvides - kui eetiline hedonism - st, et me peaksime kõike tegema naudingu huvides. Peamine õpetus XXV soovitab siiski viimast seisukohta;ja kui ta ütles Menoeceusele saadetud kirjas, et „teeme” kõik selleks, et meil poleks valu ega hirmu, võib ta tähendada, et ta viitab „meie” eepurelastele. Siiski, kui kõik hingehäired on tema sõnul hajutatud, pole teda enam vaja ja pole ka muud head, mida võiks lisada (128). Kuna valu ja häirete puudumine on omamoodi nauding, võiks Epikurost arvata, nagu ta tavaliselt on olnud, väita, et kõik, mida me teeme, tehakse naudingu huvides. Selles kokkuvõttes on vooruse aluseks olev inimloomuse aspekt üsna sirgjooneline. Konto on kindlasti vähem keeruline kui nt Aristotelese konto. Epicurus näib omakorda olevat väitnud nii, et nauding on vooruslikkuse ainus põhjus. Kui psühholoogiline hedonism on tõsi, siis kui tajub vajalikku seost vooruse ja naudingu vahel,ühel põhjusel, mis peab olema vooruslik, on ainus põhjus, mis sellel võib olla.

8. Stoikad

Stoikud on tuntud oma õpetuse järgi, mille kohaselt tuleb hüve samastada voorusega. Vooruse all tähendavad nad selliseid moraalseid voorusi nagu õiglus, mõõdukus ja julgus. Nii et kõik, mis on õnne jaoks vajalik (st hüve turvaline omamine, mis on vajalik inimese elu põhjalikuks muutmiseks) - ja ainus - on moraalselt voorusliku elu elamine. Selles õpetuses käsitlevad stoikud aristotelese tõstatatud kehaliste ja väliste asjade probleemi. Nende lahendus võtab radikaalse suuna, et jätta sellised väidetavad kaubad õnne arvelt välja, kuna need pole vooruseks vajalikud ja tegelikult pole need mingil juhul head.

Nad väidavad, et tervis, nauding, ilu, jõud, rikkus, hea maine ja üllas sünd pole ei head ega halvad. Kuna neid saab kasutada hästi või halvasti ning hea on alati hea, pole need varad head. Voorused on siiski head (DL VII 102–103), kuna need on meie ratsionaalsuse täiuslikud vormid ning ainult ratsionaalselt täiuslikel mõtetel ja otsustel võivad olla harmoonia ja korra omadused, milles headus ise koosneb. Kuna vooruse omamine ja teostamine on õnn, ei hõlma õnn selliseid asju nagu tervis, nauding ja rikkus. Stoisid ei vallanda neid varasid siiski täielikult, kuna neil on ikkagi mingisugune väärtus. Need asjad on õnne suhtes ükskõiksed, kuna nad ei lisa oma voorusele ega kahanda seda ning seetõttu ei lisa nad hüve valdust ega võta neilt ära. Üks pole vooruslikum, sest tervislik ega vähem vooruslik, sest haige. Kuid tervislik olemine vastab üldiselt looduse loomade ja taimede eluplaanidele, seetõttu on parem olla tervislik ning proovida oma tervist säilitada ja säilitada. Tervis on siis selline väärtus, mida nad eelistavad ükskõikseks; kuid see ei ole mingil moel hea ja see ei anna mingit panust oma elukvaliteedi parandamisse hea või halva, õnnelikuna või õnnetuks.ning see ei anna mingit panust oma elukvaliteedi parandamisse - hea või halb, õnnelik või õnnetu.ning see ei anna mingit panust oma elukvaliteedi parandamisse - hea või halb, õnnelik või õnnetu.

Stoiikeelsete väidete mõistmiseks vooruse ja õnne seose kohta võime alustada voorusest. Chrysippus ütleb, et voorus on käsitöö (technê), mis on seotud elu asjadega (Stoicorum Veterum Fragmenta [= SVF] II 909). Teistes tekstides õpime, et elu asjad hõlmavad impulssi (hormê). Igal loomal on impulss enesesäilitamiseks; ta on teadlik oma põhiseadusest ja püüab säilitada oma terviklikkust. Samuti on loomulik impulss järglaste eest hoolitsemiseks. Inimesed kalduvad loomulikult elu, tervise ja laste säilitamise poole. Kuid ka täiskasvanud inimesed teevad neid asju mõistuse juhendamisel; täiskasvanud inimese puhul on põhjuseks impulsi käsitööline (DL VII 85–6). Viimane fraas on oluline, kuna see tähendab, et ainult loomuliku impulsi järgimisest ei piisa. Tegelikult,isegi täiskasvanud inimesel, kelle olemus on selline, et ta teeb kõike, mida nad mõistuse tõttu ära teeb, pole kunagi võimalik järgida selliseid loomulikke impulsse, mida loomad ja ebaküpsed inimesed oma tegevuses teevad. Voorusliku elu elamiseks peab mõistus kujundama meie impulsid ja suunama nende väljenduse tegevuses.

Vooruslikkuse ja õnne seose mõistmise võti on impulss. Impulss on ettepanekul põhinev hoiak, mis iseenesest viib tegudeni, nt „Ma peaksin seda leiba nüüd sööma”. Kuid impulsid ei tulene hinge eraldi, mitteratsionaalsest osast. Stoikad eitavad, et on mingeid ebaratsionaalseid söögisoove, mis võiksid tegevust mõjutada. Hing, niivõrd kui see pakub motivatsiooni ja on meie tegevuse põhjus, koosneb käsutavast õppejõust (hêgemonikon), mis on ka põhjus (SVF III 378). Me võime eristada õigeid impulsse nendeks, mis käsitlevad voorust ainsa hüvena, ja neid, mis käsitlevad asju ükskõikseks kui ükskõikseks. Emotsioonid või kired (pathê) on seevastu ebaõiged impulsid, mis käsitlevad ükskõikset kui head. Kuid,need ei pärine hinge mitteratsionaalsest osast, vaid on vale hinnangud hüve kohta. Emotsioonid, nagu soov, hirm, nauding ja valu, kehastavad selliseid ekslikke hinnanguid. Näiteks on soov tervise järele impulss, mis kehastab eelistatud ükskõiksuse asemel valearvamust, et tervis on hea (SVF 3.391, 393, 394). Salvei - keegi, keda on täiustatud vastavalt vooruslikkusele - poleks selles mõttes emotsioone ega tundeid, mis viiksid teda mõistuse tegelikust hinnangust kaugemale. Ta kogeks siiski mõistusega kohandatud tundeid, eufatiaid - küllaltki häid emotsioone või tundeid. Näiteks tunneks ta rõõmu oma vooruse üle, kuid mitte naudingu üle - viimane on emotsioon, mis käsitleb ükskõikse inimese tegelikku omamist hüvena. Näiteks on soov tervise järele impulss, mis kehastab eelistatud ükskõiksuse asemel valearvamust, et tervis on hea (SVF 3.391, 393, 394). Salvei - keegi, keda on täiustatud vastavalt vooruslikkusele - poleks selles mõttes emotsioone ega tundeid, mis viiksid teda mõistuse tegelikust hinnangust kaugemale. Ta kogeks siiski mõistusega kohandatud tundeid, eufatiaid - küllaltki häid emotsioone või tundeid. Näiteks tunneks ta rõõmu oma vooruse üle, kuid mitte naudingu üle - viimane on emotsioon, mis käsitleb ükskõikse inimese tegelikku omamist hüvena. Näiteks on soov tervise järele impulss, mis kehastab eelistatud ükskõiksuse asemel valearvamust, et tervis on hea (SVF 3.391, 393, 394). Salvei - keegi, keda on täiustatud vastavalt vooruslikkusele - poleks selles mõttes emotsioone ega tundeid, mis viiksid teda mõistuse tegelikust hinnangust kaugemale. Ta kogeks siiski mõistusega kohandatud tundeid, eufatiaid - küllaltki häid emotsioone või tundeid. Näiteks tunneks ta rõõmu oma vooruse üle, kuid mitte naudingu üle - viimane on emotsioon, mis käsitleb ükskõikse inimese tegelikku omamist hüvena.tõeline hinnang. Ta kogeks siiski mõistusega kohandatud tundeid, eufatiaid - küllaltki häid emotsioone või tundeid. Näiteks tunneks ta rõõmu oma vooruse üle, kuid mitte naudingu üle - viimane on emotsioon, mis käsitleb ükskõikse inimese tegelikku omamist hüvena.tõeline hinnang. Ta kogeks siiski mõistusega kohandatud tundeid, eufatiaid - küllaltki häid emotsioone või tundeid. Näiteks tunneks ta rõõmu oma vooruse üle, kuid mitte naudingu üle - viimane on emotsioon, mis käsitleb ükskõikse inimese tegelikku omamist hüvena.

Vooruse süda on teadmised sellest, mis on hea, halb ja ükskõikne. Näiteks julgus on lihtsalt teadmine sellest, mida tuleb taluda: impulss taluda või mitte ning ainus impulss, mida julgust vajab, järgneb automaatselt selle teadmise toote või aspektina. See tihe hingeline ühtsus on stoiliste õpetuste aluseks vooruste ühtsuse kohta. Zeno (kooli asutaja) määratleb tarkust (phronêsis) või pigem praktilisi teadmisi küsimustes, mis nõuavad õigluseks jaotamist, küsimustes, mis nõuavad modereerimiseks valimist, ja küsimustes, mis nõuavad vastupidavust kui julgust (Plutarch On Moral Virtue 440E-441D). Praktilised teadmised on siis ühtne, põhjalik teadmine sellest, mis on sellistes olukordades head ja halvad.

Vooruse ja praktiliste teadmiste kindlakstegemine on hea viis mõista stoilaste keskset õpetust, et voorus elab loodusega kooskõlas (SVF III16). Loodus hõlmab mitte ainult seda, mis tekitab looduslikke impulsse, vaid ka ülejäänud kosmosevalitsuse ehk loodusmaailma valitsust. Universumit juhib õige põhjus, mis tungib kõike ja juhib (põhjustab) toimimisviisi - välja arvatud ainsad ratsionaalsed loomad, täiskasvanud inimesed - nende teod põhjustavad nende enda individuaalsed otsused. Loodus on samastatud isegi Zeusiga, kes on väidetavalt kogu oleneva administratsiooni direktor (DL VII 88). Kuna mõistus juhib universumit hüvanguks, juhtub kõik vajalikuks ja üldiseks hüvanguks. Seega hõlmab voorus mõlema mõistmist 'inimese individuaalne olemus ja viis, kuidas loodus korraldab kogu universumi. See arusaam on aluseks elamiseks kokkuleppel universumi valitsusega, st loodusega, tehes oma otsused ja tegevused selliseks, et leppida kokku Zeusi või looduse enda plaanidega, niivõrd kui on võimalik aru saada, mis need on.

Stoikud on Platoni või Aristotelesega võrreldes äärmuslikud eudaimonistid. Ehkki Platon seob selgelt vooruse ja õnne, ei puutu ta kunagi küsimusega, kas õnn võib vajada muid kaupu, nt rikkust ja tervist. Aristoteles peab õnne vooruslikuks tegevuseks; kuid ta tõstatab - lahendamata - kehaliste ja väliste kaupade ning õnne probleemi. Nende kahe jaoks on voorus koos aktiivse harjutusega õnne domineeriv ja kõige olulisem komponent, samas kui stoikud identifitseerivad lihtsalt vooruse ja hüve ning muudavad selle seega ainsaks õnneliku elu jaoks vajalikuks. Sellegipoolest ei taandu stoikud õnnelikkuseks vooruseks, justkui oleks õnn lihtsalt nimi, mis tähendab, et nad on täiesti õiglased, julged ja mõõdukad. Pigem on neil iseseisvad õnne kirjeldamise viisid. Pärast Zenot ütlevad kõik stoikud, et see on hea eluvool. Seneca sõnul on õnnelik elu rahulikkus ja pidev rahulikkus. Kuid me peaksime meeles pidama, et kuigi nad ei vähenda õnne vooruseks, ei ole nende õnnelikkuse kirjeldus tavainimese oma. Nii et vooruse soovitamisel, kuna see kindlustab õnne, tuginevad stoiklased õnnele erilises, ehkki mitte idiosünkraatilises mõttes. Tegelikult jagab nende õnneidee epikureaniga olulist joont, mis lisab rahulikke naudinguid. Ka stoitsismis viib päästmine saatuse ebakõladest õnnetundeni, mis rõhutab rahulikkust. Ja nagu näeme, on rahu skeptikute jaoks väärtus.nende õnnekonto pole tavalise inimese oma. Nii et vooruse soovitamisel, kuna see kindlustab õnne, tuginevad stoiklased õnnele erilises, ehkki mitte idiosünkraatilises mõttes. Tegelikult jagab nende õnneidee epikureaniga olulist joont, mis lisab rahulikke naudinguid. Ka stoitsismis viib päästmine saatuse ebakõladest õnnetundeni, mis rõhutab rahulikkust. Ja nagu näeme, on rahu skeptikute jaoks väärtus.nende õnnekonto pole tavalise inimese oma. Nii et vooruse soovitamisel, kuna see kindlustab õnne, tuginevad stoiklased õnnele erilises, ehkki mitte idiosünkraatilises mõttes. Tegelikult jagab nende õnneidee epikureaniga olulist joont, mis lisab rahulikke naudinguid. Ka stoitsismis viib päästmine saatuse ebakõladest õnnetundeni, mis rõhutab rahulikkust. Ja nagu näeme, on rahu skeptikute jaoks väärtus. Saatuse ebakõladest vabastamine viib õnnemõistmiseni, mis rõhutab vaikust. Ja nagu näeme, on rahu skeptikute jaoks väärtus. Saatuse ebakõladest vabastamine viib õnnemõistmiseni, mis rõhutab vaikust. Ja nagu näeme, on rahu skeptikute jaoks väärtus.

On selge, et vooruse ja õnne stoiline kirjeldus sõltub nende teooriast inimloomuse kohta. Aristotelese jaoks on voorus inimliku funktsiooni täiuslikkus ja stoikud järgivad seda mõtteviisi. Ehkki nende vooruse ettekujutus tugineb nende aluseks olevale inimloomusele, on nende ülevaade inimloomuse täiuslikkusest keerukam kui Aristotelese oma. See sisaldab kohanemist universumi olemusega. Voorus on inimloomuse täiuslikkus, mis muudab selle harmooniliseks saatuse toimimisega, st Zeusi üldplaaniga, mida peetakse maailmas laiemalt toimuva põhjustamatuks põhjuseks.

9. Pürroonia skeptikud

Epicuruse ja Stoicuga Zeno kaasaegne hägune kuju Pyrrho ei jätnud ühtegi kirjutist. Hilises anekdootlikus traditsioonis tunnustatakse teda kohtuotsuse peatamise kehtestamisega (DL IX 61). Temast sai samanimeline kangelane Pyrrhonianuse skeptitsismi rajamisel esimesel sajandil eKr (vt sissekannet Pyrrho kohta.) Kuna iga argumendi jaoks on olemas vastulause, ei avaldanud Pyrrhonian Skeptics otsustavaid arvamusi (DL IX 74). Näib, et selline suhtumine viib omamoodi episteemilise halvatuseni. Skeptikud vastavad, et nad ei kaota, nt tuginedes nägemisele. Nad ei ütle, et see on ebausaldusväärne, ja nad ei keeldu isiklikult kunagi sellele lootmast. Pigem on nad seda meelt, et pole mingit põhjust, miks meil on õigus sellele konkreetsel juhul või üldiselt tugineda, isegi kui läheme edasi ja usaldame niikuinii (DL IX 103). Näiteks,kui tornis on visuaalne mulje, pole selle välimus vaieldav. Tundub, et ei saa teada, kas torn on selline, nagu ta paistab. Skeptikute jaoks väidetakse, et torn on selline, nagu ta näib olevat, on dogmaatiline avaldus välimuse selgituse kohta. Selliste avalduste jaoks ei saa kunagi olla tagatist.

Sellistel seisukohtadel on ilmne mõju praktilistes ja moraalsetes küsimustes. Esiteks väidavad skeptikud, et niivõrd, kuivõrd filosoofid on meile andnud mõjuva põhjuse uskuda, pole olemuselt midagi head ega halba. Nende väide on, et kõik, mis on oma olemuselt hea, tunnistaksid kõik; kuid mitte kõik pole nõus sellega, mis on oma olemuselt hea. Näiteks leiab Epicurus, et nauding on oma olemuselt hea, kuid Antisthenes leiab, et tegelikult pole seda (DL IX 101). Skeptik ei leiaks aga dogmaatiliselt, et miski pole olemuselt hea, vaid pigem peataks selle, mis oma olemuselt hea on. Kohtuotsuse peatamise peensust illustreerivad Pyrrho elu kaks traditsiooni. Ühes ei välistanud Pyrrho ise midagi, olgu selleks siis vagunid, kaljud või koerad. Näib, etpeatades otsuse selle kohta, kas vaguni löömine oli loomulikult hea või halb, võib Pyrrho minna selle teele või ei viitsi teelt välja pääseda. Tema vähem skeptilised sõbrad hoidsid teda elus - arvatavasti juhtisid ta eemal tiheda liiklusega teedest, tigetest koertest ja sügavatest kuristikest. Teine traditsioon aga ütleb, et ta teoreetiliselt tegeles üksnes kohtuotsuste peatamisega ja asus tegutsema enda säilitamiseks ja muidu normaalse elu elamiseks, kuid tegi seda ilma looduslike heade ja halbade hinnanguteta. Elavalt hoolitsedes sai ta üheksakümneaastaseks (DL IX 62).ütleb, et tema teooriaks oli vaid kohtuotsuste peatamine ja ta võttis iseenese säilitamiseks ja muul moel normaalse elu elamiseks, kuid tegi seda ilma otsuste tegemiseta loodusliku hea ja halva kohta. Elavalt hoolitsedes sai ta üheksakümneaastaseks (DL IX 62).ütleb, et tema teooriaks oli vaid kohtuotsuste peatamine ja ta võttis enda nimel hoolt ning normaalse elu elamist, kuid tegi seda ilma looduslike heade ja halbade hinnanguteta. Elavalt hoolitsedes sai ta üheksakümneaastaseks (DL IX 62).

Igal juhul viis Pyrrho kohtuotsuse peatamine teatava eraldumiseni. Teadmata, mis on oma olemuselt hea või halb, oli ta ükskõikne, kus dogmaatikud oleksid õnnetud või vähemalt ärevil. Näiteks tegi ta majapidamistöid, mida tavaliselt tegid naised (DL IX 63–66). Nii eraldas Pyrrho skeptilisus ta dogmaatilistest hinnangutest kultuuris, milles mehe naissoost tööd peeti halvustavaks. Tema skeptitsism ja kohtuotsuse peatumine viisid omakorda häirete (ataraksia) vabanemiseni (DL IX 68). On oluline, et see epikureanlaste jaoks kui elu lõpuni nii oluline psühholoogiline seisund peaks etendama Pyrrhoniani skepsises võtmerolli juba Pyrrho alguses, kuid kindlasti ka selle arengus Sextus Empiricusega.

Kuigi kohtuotsuse peatamine moraalsetes küsimustes vabastab häirimisest, ei too see kaasa ebamoraalset käitumist - enam kui see viib Pyrrho elu esimese traditsiooni rumala käitumiseni. Nende tüüpi skeptitsism selle kohta, mis on oma olemuselt hea või halb, võimaldas pürhonistidel valida asju ja neid vältida vastavalt harjumusele ja tavadele (DL IX 108). Sextus üldistab skeptikute õpetusi esinemiste kohta, et hõlmata kogu praktilise tegevuse valdkond. Ta ütleb, et igapäevase käitumise reeglid jagunevad neljaks osaks: (1) loodusest saadavad juhised, (2) kehalisest olekust nagu nälg ja janu tulenev sund, (3) jumalakartliku ja hea elamise traditsioonilised seadused ja kombed, (4)) käsitööõpetused (Sextus Empiricus, Pyrrhonism Outlines, I 21–24). Skeptikut juhivad kõik need, nagu välimus,ja seeläbi unogmaatiliselt. Näiteks järgiks ta traditsioonilisi seadusi jumalakartliku ja hea elamise kohta, aktsepteerides neid seadusi viisil, mis talle tundub olevat vagadus ja headus, kuid väidab, et tal pole teadmisi.

Sextus ütleb, et elu lõpp on vabadus veendumuste segamisest ja lisaks ka mõõdukad olekud sundküsimustes. Kohtuotsuse peatamine tagab esimesele, et teist ei sega, kumb kahest vastupidisest väitest on tõene, kui (nagu alati näib juhtuvat) ei saa nende vahel ratsionaalselt otsustada. Sundküsimused hõlmavad selliseid asju nagu kehalised vajadused toidu, joogi ja soojuse järele. Kuigi skeptik vaieldamatult kannatab näljase, janu või külma käes, saavutab ta nende kannatuste suhtes mõõduka seisundi, võrreldes inimesega, kes mõlemad kannatab ja usub, et nad on loomulikult halvad. Skeptiku otsuse peatamine selle üle, kas tema kannatused on loomulikult halvad, annab talle teatud eemaldumise kannatustest (I 25–30).

Sellest tulenevalt sarnaneb skeptiline ettekujutus elulõpust mõnes mõttes epikureaalsete ja stoiliste uskumustega. Epikurealaste jaoks on lõpp vaba valu ja stressist; vooruse stoiline identifitseerimine ja head tõotused on vabad häirimisest. Kuigi Pyrrho ja Sextus peavad häiretest vabadust elu lõpuni, erinevad nad varasematest vahendite poolest häiretest vabadusse. Näiteks epikaanlased leiavad, et voorus on eksimatu vahend häiretest vabanemiseks. Seevastu pole Sextusel vooruse osas palju positiivset öelda, ehkki ta soovitab siiski järgida traditsioonilisi vagaduse ja headuse seadusi. Skeptikute jaoks viib soovitud seisundisse pigem episteemiline hoiak, mitte voorus. Veelgi enam, kuigi Sextus räägib elu lõpust,õnne sõna puudub tema kontol silmatorkavalt. Väljajätmine ei pruugi olla oluline, kuna filosoofilises traditsioonis mõistetakse õnne üldiselt elu lõpuni. Igal juhul, kuna nad räägivad vooruse kohta nii vähe, ei saaks neid nimetada eudaimonistideks isegi siis, kui lubatakse, et segamisvabadus täidab sama rolli, mida õnn eudaimonismil. Moraalsete tavade järgimine võib olla häiringutest vabanemise vahend või isegi nende koostisosa; kuid selles osas ei erine see ühestki muust tegevusest. Moraalsete tavade järgimisel on häiretest vaba roll vaid juhul, kui seda tehakse vastava episteemilise hoiakuga.kuna nad räägivad vooruse kohta nii vähe, ei saaks neid nimetada eudaimonistideks, isegi kui lubada, et segamisvabadus täidab sama rolli, mida õnn eudaimonismis. Moraalsete tavade järgimine võib olla häiringutest vabanemise vahend või isegi nende koostisosa; kuid selles osas ei erine see ühestki muust tegevusest. Moraalsete tavade järgimisel on häiretest vaba roll vaid juhul, kui seda tehakse vastava episteemilise hoiakuga.kuna nad räägivad vooruse kohta nii vähe, ei saaks neid nimetada eudaimonistideks, isegi kui lubada, et segamisvabadus täidab sama rolli, mida õnn eudaimonismis. Moraalsete tavade järgimine võib olla häiringutest vabanemise vahend või isegi nende koostisosa; kuid selles osas ei erine see ühestki muust tegevusest. Moraalsete tavade järgimisel on häiretest vaba roll vaid juhul, kui seda tehakse vastava episteemilise hoiakuga. Moraalsete tavade järgimisel on häiretest vaba roll vaid juhul, kui seda tehakse vastava episteemilise hoiakuga. Moraalsete tavade järgimisel on häiretest vaba roll vaid juhul, kui seda tehakse vastava episteemilise hoiakuga.

Bibliograafia

Esmased allikad

• Arnim, Joachim von (toim.), Stoicorum Veterum Fragmenta, I – IV köide, Leipzig: BG Teubner, 1903–24.
• Aristoteles, Aristotelese täielikud tööd, vol. 1 ja 2, Jonathan Barnes (toim), Princeton: Princeton University Press, 1984.
• Cicero, De Finibus Bonorum et Malorum ['On Ends'] (Loebi klassikaline raamatukogu), H. Rackham (trans.), Cambridge: Harvard University Press, 1914. (ladinakeelne tekst vanaaegse ja mitte alati filosoofiliselt täpse ingliskeelse tõlkega.)
• –––, On The Moral Ends, R. Woolf (tõlkinud), Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
• Diogenes Laertius, väljapaistvate filosoofide elud, I ja II köide (Loebi klassikaline raamatukogu), RD Hicks (trans.), Cambridge: Harvard University Press, 1991.
• Epikurus, kiri Menoeceusele, peamised doktriinid ja Vatikani teated, B. Inwood ja L. Gerson (toim.), Hellenistic Philosophy: An Introduction, 2. väljaanne, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997, lk 28–40.
• Long, AA ja DN Sedley, The Hellenistic Philosophers, 1. ja 2. köide, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
• Platon, Platoni teosed, John M. Cooper (toim), Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997.
• Plutarch, Moralia, VI köide (Loebi klassikaline raamatukogu), WC Helmbold (trans.), Cambridge: Harvard University Press, 1993.
• Sextus Empiricus, pürhonismi piirjooned (Loebi klassikaline raamatukogu), RG Bury (tõlge), Cambridge: Harvard University Press, 1933. (kreekakeelne tekst koos ebapiisava ingliskeelse tõlkega.)
• Sextus Empiricus, Sextus Empiricus: skeptitsismi piirjooned J. Annas ja J. Barnes (toim. Ja trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Teisene allikad

• Annas, Julia, 1993, Õnne moraal, New York: Oxford University Press.
• –––, 1999, Platooniline eetika, vana ja uus, Ithaca: Cornell University Press.
• Brennan, Tad, 2003, „Stoiline moraalne psühholoogia“, The Stobridge'i kaaslase Cambridge'i kaaslane, Brad Inwood (toim), Cambridge: Cambridge University Press.
• Cooper, John M., 1999, Põhjus ja emotsioon, Princeton: Princeton University Press.
• Gomez-Lobo, Alfonso, 1994, Sokraatliku eetika alused, Indianapolis: Hackett.
• Gosling, JCB ja CCW Taylor, 1982, The Greeks on Pleasure, Oxford: Clarendon Press.
• Irwin, Terence, 1995, Platoni eetika, New York: Oxford University Press.
• Mitsis, Phillip, 1988, Epikurose eetiline teooria, Ithaca: Cornell University Press.
• Nussbaum, Martha C., 1994, The Therapy of Desire, Princeton: Princeton University Press.
• Reeve, CDC, 1988, Philosopher-Kings, Princeton: Princeton University Press.
• Rorty, Amelie Oksenberg (toim), 1980, Esseed Aristotelese eetika kohta, Berkeley: University of California Press.
• Rudebusch, George, 1999, Socrates, Pleasure and Value, New York: Oxford University Press.
• Schofield, Malcolm, 2003, “Stoiline eetika”, The Stobridge'i kaaslase Cambridge'i kaaslane, Brad Inwood (toim), Ithaca: Cornell Univeristy Press.
• Sorabji, Richard, 2000, Emotsioon ja meelerahu: stoilistest agitatsioonidest kristlike kiusatuste juurde, Oxford: Oxford University Press.
• Vlastos, Gregory, 1991, Sokrates, Ironist ja Moraalifilosoof, Ithaca: Cornell University Press.

Muud Interneti-ressursid