Kommunitarism

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-08-25 04:38

See on fail Stanfordi filosoofia entsüklopeedia arhiivides.

Kommunitarism

Esmakordselt avaldatud 4. oktoobril 2001; sisuline redaktsioon teisipäev, 22. jaanuar 2009

Kaasaegne kommunitarism algas angloameerika akadeemiliste ringkondade ülaosas kriitilise reaktsioonina John Rawlsi 1971. aasta maamärkide raamatule "Õigluse teooria" (Rawls 1971). Toetudes peamiselt Aristotelese ja Hegeli arusaamadele, vaidlustasid sellised poliitilised filosoofid nagu Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor ja Michael Walzer Rawlsi oletuse, et valitsuse peamine ülesanne on tagada ja õiglaselt jagada õigusi, mida üksikisikud vajavad vabaduste ja majandusressursside juhtimiseks. vabalt valitud elud. Need liberaalse teooria kriitikud ei identifitseerinud end kunagi kommunitaarse liikumisega (teised, tavaliselt kriitikud olid neile kinnitanud kommunistliku sildi), ^[1]palju vähem pakuvad suursugust kommunitaarset teooriat kui süstemaatilist alternatiivi liberalismile. Sellegipoolest tähendasid teatud põhiargumendid vastandamist kogukonna liberalismi devalveerimisele ülalnimetatud nelja teoreetiku töödes (Avineri & de-Shalit 1992, Bell 1993, Berten jt 1997, Mulhall & Swift 1996 ja Rasmussen 1990), ja selguse huvides saab eristada kolme tüüpi väiteid: metoodilised väited traditsiooni ja sotsiaalse konteksti olulisuse kohta moraalse ja poliitilise põhjenduse osas, ontoloogilised või metafüüsilised väited enese sotsiaalse olemuse kohta ja normatiivsed väited kogukonna väärtuse kohta. ^[2]

Seetõttu on see essee jagatud kolmeks osaks ja iga osa kohta esitan peamised kommunitaarsed väited, millele järgneb argument (igas osas), et 1980. aastate filosoofilised probleemid on suures osas järele andnud poliitilistele muredele, mis ajendasid suurt osa kommunitaarsest kriitikast Esiteks.

• 1. Universalism versus partikulaarsus
• 2. Arutelu iseenda üle
• 3. Kogukonna poliitika
• Bibliograafia
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Universalism versus partikulaarsus

Kommunistid on püüdnud liberaalse teooria universaalseid pretensioone lahata. Peamine eesmärk on olnud Rawlsi kirjeldus algsest positsioonist kui 'Archimedean punktist', millest saab hinnata sotsiaalse süsteemi ülesehitust, positsioonile, mille eriline voorus on see, et see võimaldab meil vaadelda inimlikku seisundit 'igaviku vaatenurgast' ', ^[3]kõigist sotsiaalsetest ja ajalistest vaatenurkadest. Kui Rawls näis esitlevat oma õigluse teooriat üldiselt tõesena, siis kommunitaristid väitsid, et õigluse standardid peavad leiduma konkreetsete ühiskondade eluvormides ja traditsioonides ning seega võivad need olla kontekstides erinevad. Alasdair MacIntyre ja Charles Taylor väitsid, et moraalsed ja poliitilised hinnangud sõltuvad põhjuste keelest ja tõlgendusraamistikust, milles esindajad oma maailma vaatavad, ning seetõttu pole mõttekas alustada poliitilist ettevõtmist, võttes arvesse inimlike veendumuste tõlgendavaid mõõtmeid, praktikad ja institutsioonid (Taylor 1985, ptk 1; MacIntyre 1978, ptk. 18-22 ja 1988, ptk1; Benhabib 1992, lk 23-38, 89n4). Michael Walzer töötas välja täiendava argumendi, mille kohaselt tõhus sotsiaalne kriitika peab tulema konkreetsetel aegadel ja kohtades elavate inimeste harjumustest ja traditsioonidest ning olema nendega kooskõlas. Isegi kui ametlikus universaalsuse protseduuris, mis on mõeldud kindlaksmääratud koguse inimkaupade ja väärtuste saamiseks, pole midagi problemaatilist, tuleb "kõiki selliseid komplekte vaadelda nii abstraktsete mõistetena, et neist oleks konkreetse jaotuse mõtestamisel vähe kasu" (Walzer 1983, 8; Noor 1990, 4). Lühidalt öeldes: liberaalid, kes küsivad, mis on just konkreetsetest sotsiaalsetest kontekstidest abstraheerimine, on hukule määratud filosoofilisele järjekindlusele ja liberaalsed teoreetikud, kes kasutavad seda meetodit inimeste veenmiseks tegema õiget asja, on hukule määratud poliitilise tähtsuseta. Isegi kui ametlikus universaalsuse protseduuris, mis on mõeldud kindlaksmääratud koguse inimkaupade ja väärtuste saamiseks, pole midagi problemaatilist, tuleb "kõiki selliseid komplekte vaadelda nii abstraktsete mõistetena, et neist oleks konkreetse jaotuse mõtestamisel vähe kasu" (Walzer 1983, 8; Noor 1990, 4). Lühidalt öeldes: liberaalid, kes küsivad, mis on just konkreetsetest sotsiaalsetest kontekstidest abstraheerimine, on hukule määratud filosoofilisele järjekindlusele ja liberaalsed teoreetikud, kes kasutavad seda meetodit inimeste veenmiseks tegema õiget asja, on hukule määratud poliitilise tähtsuseta. Isegi kui ametlikus universaalsuse protseduuris, mis on mõeldud kindlaksmääratud koguse inimkaupade ja väärtuste saamiseks, pole midagi problemaatilist, tuleb "kõiki selliseid komplekte vaadelda nii abstraktsete mõistetena, et neist oleks konkreetse jaotuse mõtestamisel vähe kasu" (Walzer 1983, 8; Noor 1990, 4). Lühidalt öeldes: liberaalid, kes küsivad, mis on just konkreetsetest sotsiaalsetest kontekstidest abstraheerimine, on hukule määratud filosoofilisele järjekindlusele ja liberaalsed teoreetikud, kes kasutavad seda meetodit inimeste veenmiseks tegema õiget asja, on hukule määratud poliitilise tähtsuseta.liberaalid, kes küsivad, mis on just konkreetsetest sotsiaalsetest kontekstidest abstraheerimine, on hukule määratud filosoofilisele järjekindlusele ja liberaalsed teoreetikud, kes kasutavad seda meetodit inimeste veenmiseks õiget asja tegema, on hukule määratud poliitilise tähtsuseta.liberaalid, kes küsivad, mis on just konkreetsetest sotsiaalsetest kontekstidest abstraheerimine, on hukule määratud filosoofilisele järjekindlusele ja liberaalsed teoreetikud, kes kasutavad seda meetodit inimeste veenmiseks õiget asja tegema, on hukule määratud poliitilise tähtsuseta.

Sellest ajast alates on Rawls püüdnud oma teooriast universalistlikud eeldused kõrvaldada. Poliitilises liberalismis (Rawls 1993) väidab ta kogukondlikult, et tema ettekujutus isikust erapooletu kodanikuna kajastab kõige paremini liberaaldemokraatlikku poliitilist kultuuri ja et tema poliitiline eesmärk on vaid töötada välja poliitiliste kogukondade konsensuseeskirjad. kus inimesed on nõus proovima konsensust. Rahvaste seaduses (Rawls 1999) lubab ta selgesõnaliselt võimalust, et liberalism ei pruugi olla igal ajal ja igal pool eksporditav, visand visioonist "korralikust, hästi korraldatud ühiskonnast", mida liberaalsed ühiskonnad peavad rahvusvahelises maailmas taluma.. Tema sõnul ei pea selline ühiskond olema demokraatlik, kuid see ei tohi olla agressiivne teiste kogukondade suhtes ja sisemiselt peab sellel olema “ühine hea arusaam õiglusest”.mõistlik konsultatsioonihierarhia ja see peab tagama põhilised inimõigused. Seda öeldes saab ikkagi aru, et õigluse teoorias esitatud liberaalne visioon on parim võimalik poliitiline ideaal, mida kõik ratsionaalsed inimesed sooviksid, kui nad saaksid valida olemasolevate poliitiliste alternatiivide vahel. Võib olla õigustatud mitteliberaalseid režiime, kuid neid tuleks pidada teiseks parimaks, mida lubatakse taluda ja mida võib-olla austatakse, mitte ei idealiseerita ega jäljendata. Võib olla õigustatud mitteliberaalseid režiime, kuid neid tuleks pidada teiseks parimaks, mida lubatakse taluda ja mida võib-olla austatakse, mitte ei idealiseerita ega jäljendata. Võib olla õigustatud mitteliberaalseid režiime, kuid neid tuleks pidada teiseks parimaks, mida lubatakse taluda ja mida võib-olla austatakse, mitte ei idealiseerita ega jäljendata.

Teised liberaalsed teoreetikud on kommunitaarsete järeleandmiste vastu kõvema suuna võtnud, väites, et liberaalne teooria võib ja peakski esitama end universaalselt kehtiva ideaalina. Brian Barry avab ühe oma laialdaselt tsiteeritud raamatu „Õigus kui erapooletus“, kinnitades julgelt oma teooria universaalsust: „Ma usun jätkuvalt võimalusse esitada universaalselt kehtiv juhtum liberaalsete egalitaarsete põhimõtete kasuks“(Barry 1995, 3). Barry tõdeb, et õigluse teooria peab olema ankurdatud sisuliste moraalsete kaalutlustega, kuid tema normatiivne nägemus näib olevat piiratud ainult liberaalsete lääne ühiskondade väärtuste ja tavadega. Ta näib olevat selgelt huvitatud sellest, et õppida mitte midagi läänelikust poliitilisest traditsioonist:tema arutelu Hiina asjade üle piirdub põgusa kriitikaga kultuurirevolutsiooni ja traditsioonilise suu sidumise tava osas. Võib kaaluda reaktsiooni Hiina intellektuaalile, kes esitab universaalse õigluse teooria, mis tugineb Hiina poliitilisele traditsioonile ja jätab täielikult tähelepanuta lääne ühiskondade ajaloo ja moraalse argumentatsiooni, välja arvatud lühike orjanduse ja imperialismi kriitika.

Sellegipoolest tuleb tunnistada, et 1980ndate kommunitaarteoreetikud olid mitteliberaalsetest ühiskondadest atraktiivsete visioonide esitamisel vähem edukad. Poliitilise mitmekesisuse juhtum seoses vajadusega austada ja võib-olla õppida mitteliberaalsetest ühiskondadest, mis võivad olla sama head kui isegi kui mitte paremad kui lääne liberaalsed ühiskonnad, võisid tahtmatult õõnestada nende (vastu) näidete enda kasutamist.. Filmis Pärast voorust kaitses Alasdair MacIntyre aristotellikku ideaali intiimsest, vastastikku liikuvast kohalikust kogukonnast, mida seob ühine eesmärk, kus inimesed lihtsalt võtavad endale ühiskondlikult antud rollid ja täidavad neid (MacIntyre 1984). Kuid see tänapäevane Gemeinschafti kontseptsioon kõikehõlmavast kogukonnast, mida liikmed reflekteerimata kinnitavad, tundus selgelt sobimatuna keerukate ja konfliktidest haaratud suuremahuliste tööstusühiskondade jaoks. Justiitssfääris osutas Michael Walzer India kastisüsteemile, „kus sotsiaalsed tähendused on integreeritud ja hierarhilised“(Walzer 1983, 313), näitena mitteliberaalsest ühiskonnast, mis võib olla just omaenda standardite järgi. Pole üllatav, et seda mitteliberaalse õigluse näidet inspireerisid vähesed lugejad (rääkimata tõsiasjast, et paljud tänapäeva India mõtlejad näevad kastisüsteemi mineviku kahetsusväärse pärandina, millest indiaanlased peaksid püüdma kõvasti üle saada). Lühidalt, see väheste teadmistega näidete kasutamine võis tahtmatult tugevdada arvamust, et liberalismile on tänapäeva ühiskonnas vähe või üldse õigustatud alternatiive. Kommunistid võiksid leida mõned teoreetilised punktid, õhutades liberaalseid mõtlejaid olema ettevaatlikud selliste üldiste argumentide väljatöötamisel, mis põhinevad eranditult lääne liberaalsete ühiskondade moraalsetel argumentidel ja poliitilistel kogemustel, kuid vähesed mõtlejad kaaluvad tõesti tänapäevase maailma jaoks sobivate mitteliberaalsete tavade võimalust. kui liberalismi alternatiivid koosnesid kuldsetest ajastutest, kastiseltsidest, fašismist või tegelikult eksisteerivast kommunismist. Et liberaalse universalismi kommunitaarne kriitika püsivalt usaldaks, peavad mõtlejad pakkuma kaasaegsetele liberaalsetele ja demokraatlikele režiimidele kaalukaid vastu-näiteid ning 1980. aastate kommunistidest tuli lühidalt.kuid vähesed mõtlejad kaaluvad tõepoolest tänapäevase maailma jaoks sobivate mitteliberaalsete tavade võimalust, kui liberalismi alternatiivid koosnesid kuldsetest ajastutest, kastiseltsidest, fašismist või tegelikult eksisteerivast kommunismist. Et liberaalse universalismi kommunitaarne kriitika püsivalt usaldaks, peavad mõtlejad pakkuma kaasaegsetele liberaalsetele ja demokraatlikele režiimidele kaalukaid vastu-näiteid ning 1980. aastate kommunistidest tuli lühidalt.kuid vähesed mõtlejad kaaluvad tõepoolest tänapäevase maailma jaoks sobivate mitteliberaalsete tavade võimalust, kui liberalismi alternatiivid koosnesid kuldsetest ajastutest, kastiseltsidest, fašismist või tegelikult eksisteerivast kommunismist. Et liberaalse universalismi kommunitaarne kriitika püsivalt usaldaks, peavad mõtlejad pakkuma kaasaegsetele liberaalsetele ja demokraatlikele režiimidele kaalukaid vastu-näiteid ning 1980. aastate kommunistidest tuli lühidalt.

1990. aastateks olid akadeemilise esiletõstmise tõttu hajunud üsna abstraktsed metodoloogilised vaidlused universalismi versus konkreetsus ja nüüd keskendub arutelu universaalsete inimõiguste teooriale ja praktikale. See on suuresti tingitud inimõiguste suurenenud poliitilisest silmusest pärast kommunismi kokkuvarisemist endises Nõukogude blokis. Liberaalsest küljest on liberaalse universalismi uusi, poliitilisemaid hääli esindanud näiteks Francis Fukuyama, kes väitis kuulsalt, et liberaalse demokraatia võidukäik konkurentide üle tähistab ajaloo lõppu (Fukuama 1992). See vaade taaselustas (ja provotseeris) ka teise laine kommunistlikku kriitikat liberaalse universalismi kohta ning arutelu muutus palju konkreetsemaks ja poliitilisemaks.

Ütlematagi selge, et lühike liberaalse eufooria hetk, mis järgnes kommunismi kokkuvarisemisele Nõukogude blokis, on andnud võimaluse kaine hinnangu andmiseks liberaalsete tavade rakendamise raskustele väljaspool läänemaailma. Nüüd on laialdaselt tunnustatud, et jõhker etniline sõjapidamine, vaesuse, keskkonnaseisundi halvenemise ja ulatusliku korruptsiooni kuritarvitamine, kui nimetada arengumaad vaevavaid ilmsemaid probleeme, tekitab tõsiseid takistusi liberaalsete demokraatlike poliitiliste kokkulepete edukale kehtestamisele ja konsolideerimisele. Kuid neid peeti kahetsusväärseteks (loodetavasti ajutisteks) kannatusteks, mis võivad ajaloo lõppu edasi lükata, kui liberaalne demokraatia on lõpuks triumfeerinud konkurentide ees. Nende eesmärk ei olnud väljakutse liberaalse demokraatia ideaalile. Laialdaselt arvati, et liberaalne demokraatia on asi, mida kõik mõistlikud inimesed sooviksid, kui nad selle saaksid.

Lääne liberaalse demokraatia sügavam väljakutse on tekkinud Ida-Aasia piirkonnast. ^[4] 1990ndatel keerles arutelu „Aasia väärtuste” mõiste üle - termini, mille mitmed Aasia ametnikud ja nende toetajad töötasid välja läänelike kodaniku- ja poliitiliste vabaduste vaidlustamiseks. Nad väidavad, et aasialased panevad erilise rõhu perekondlikule ja sotsiaalsele harmooniale, andes mõista, et lääne kaootiliste ja murenevate ühiskondade elanikud peaksid inimõiguste ja demokraatia edendamiseks mõtlema kaks korda Aasiasse sekkumisele. Nagu Singapuri Lee Kuan Yew ütles, on aasialastel "vähe kahtlust, et nende kommunitaarsete väärtustega ühiskond, kus ühiskonna huvid on ülimuslikud indiviidi huvide ees, sobib neile paremini kui Ameerika individualism". ^[5]Sellised väited äratasid rahvusvahelist tähelepanu eeskätt seetõttu, et Ida-Aasia juhid näisid olevat ÜRO inimarengu raporti eesistujad selle üle, mida nimetati kahekümnenda sajandi kõige püsivamaks ja levinumaks arengu imeks, võib-olla kogu ajalooks. ^[6] Aastail 1997–98 näis Ida-Aasia ime aga varisenud. Ja tundub, et Aasia väärtused olid üks kriisi ohvreid.

Poliitilised tegurid, mis Ida-Aasia väljakutsele tähelepanu juhtisid, jäävad siiski paika. Ida-Aasia majandused lõpuks taastusid (ehkki Aasia eksportivaid majandusi tabas 2008. aasta finantskriis rängalt). Eriti Hiinast loodab saada majanduslik ja poliitiline raskekaalu, kellel on õigus tõsiselt vaidlustada lääne liberaalsete demokraatlike väärtuste hegemoonia rahvusvahelistel foorumitel. Niisiis kuuleb sageli üleskutseid kultuuridevaheliseks dialoogiks lääne ja ida vahel, mille eesmärk on mõista ja võib-olla ka teiselt poolt õppida. Ida-Aasia poliitiliste vaadete tõsise võtmata jätmise korral võib tekkida arusaamatusi ja astuda sammu vaenutegevuse jaoks, mida oleks võinud vältida.

Teoreetilisest aspektist tuleb siiski tunnistada, et Aasia väärtuste ametlik arutelu pole lääne domineerivatele poliitilistele väljavaadetele suurt väljakutset pakkunud. Põhiprobleem on see, et arutelu on juhtinud Aasia liidrid, kes näivad olevat ajendatud peamiselt poliitilistest kaalutlustest, mitte aga siirast soovist anda konstruktiivne panus universismi versus konkretism. Nii oli lihtne - õigesti - enamasti vallandada Aasia väljakutse lihtsalt kui valitsusjuhtide omakasupüüdlik nüanss õigustada oma autoritaarset valitsemist, pidades silmas üha kasvavaid nõudmisi demokraatia järele kodu- ja välismaal.

Siiski oleks viga arvata, et Ida-Aasiast pole midagi teoreetilist olulist. Aasia väärtuste üle peetav arutelu on ajendanud ka piirkonna kriitilisi intellektuaale mõtisklema selle üle, kuidas nad leiavad end inimõiguste ja demokraatia arutelus, milles neil polnud varem olulist osa olnud. Need intellektuaalid, kes ei lükka täielikult tagasi ega toeta täielikult väärtusi ja tavasid, mida tavaliselt rakendatakse liberaalse demokraatliku poliitilise režiimi kaudu, tuginevad oma kultuuritraditsioonidele ja uurivad läänega ühist ja erinevat ala. Ehkki need on sageli vähem provokatiivsed kui nende valitsuste vaated selles mõttes, et vähesed väidavad, et läänelikku liberaalset demokraatiat tuleb Ida-Aasia alternatiiviga täielikult ümber lükata, võivad need mitteametlikud Ida-Aasia vaated pakkuda arutelule püsivat panust. Lubage mul (lühidalt) märkida kolm suhteliselt veenvat Ida-Aasia argumenti kultuurilise spetsiifilisuse kohta, mis on vastuolus lääne traditsiooniliste liberaalse universalismi argumentidega (vt Bell 2006, ptk 3):

1. Kultuurilised tegurid võivad mõjutada õiguste tähtsuse järjekorda seadmist ja see on oluline siis, kui õigused on vastuolus, ja tuleb otsustada, kumba ohverdada. Teisisõnu, erinevad ühiskonnad võivad õigusi reastada erinevalt ja isegi kui nad seisavad silmitsi sarnase ebameeldivate asjaoludega, võivad nad piiratavate õiguste osas teha erinevaid järeldusi. Näiteks võivad USA kodanikud olla valmis ohverdama sotsiaalseid või majanduslikke õigusi, kui tekivad konfliktid kodaniku- või poliitilise õigusega: kui ei põhiseadus ega enamus demokraatlikult valitud esindajaid toeta üldist juurdepääsu tervishoiule, siis on õigus tervisele hoolimata sissetulekust saab hooldust vähendada. Seevastu võivad hiinlased olla rohkem valmis ohverdama kodaniku- või poliitilist vabadust sotsiaalse või majandusliku õigusega konflikti korral:sõltumatute tööjõuühenduste moodustamise õiguse piirangutele võib olla laialdane toetus, kui need on vajalikud majandusarengu tingimuste loomiseks. Erinevad õigustele seatud prioriteedid võivad olla olulised ka siis, kui tuleb otsustada, kuidas nappe ressursse kulutada. Näiteks konfutsianistliku pärandiga Ida-Aasia ühiskonnad panevad suurt rõhku hariduse väärtusele ja need võivad aidata selgitada haridusele tehtavate kulutuste suurt summat võrreldes teiste samalaadse majandusarenguga ühiskondadega. Konfutsianistliku pärandiga Ida-Aasia ühiskonnad panevad suurt rõhku hariduse väärtusele ja need võivad aidata selgitada haridusele tehtavate kulutuste suurt summat võrreldes teiste samalaadse majandusarenguga ühiskondadega. Konfutsianistliku pärandiga Ida-Aasia ühiskonnad panevad suurt rõhku hariduse väärtusele ja need võivad aidata selgitada haridusele tehtavate kulutuste suurt summat võrreldes teiste samalaadse majandusarenguga ühiskondadega.
2. Kultuurilised tegurid võivad mõjutada õiguste õigustamist. Kooskõlas selliste 1980ndate kommunistide nagu Michael Walzeri argumentidega väidetakse, et läänelike liberaaldemokraatide poolt hinnatud konkreetsete tavade õigustamist ei tohiks teha abstraktsele ja ebaajaloolisele universalismile tuginedes, mis sageli lükkab lääne liberaaldemokraadid välja. Pigem tuleks need teha seestpoolt, konkreetsetest näidetest ja argumenteerivast strateegiast, mida idaasialased ise igapäevastes moraalsetes ja poliitilistes aruteludes kasutavad. Näiteks kipub moraalne keel (mida jagavad isegi mõned kohalikud autoritaarsuse kriitikud) Ida-Aasia kogukonna väärtust ja see on asjakohane praktilise mõjuga ühiskonnakriitikute jaoks. Üks selline ühiskondlik argument on see, et Singapuri demokraatlikke õigusi saab õigustada põhjusel, et need aitavad tugevdada sidemeid selliste kogukondadega nagu perekond ja rahvas (vt allpool III jagu).

3. Kultuurilised tegurid võivad anda moraalse aluse eristatavatele poliitilistele tavadele ja institutsioonidele (või vähemalt erineda läänelikes liberaalsetes demokraatlikes riikides leiduvatest). Näiteks konfutsianismist mõjutatud Ida-Aasia ühiskondades on laialt levinud seisukoht, et lastel on sügav kohustus hoolitseda eakate vanemate eest, kohustus olla hüljatud ainult kõige erandlikumatel asjaoludel. ^[7]Poliitilises praktikas tähendab see, et Ida-Aasia valitsustel on kohustus tagada sotsiaalsed ja majanduslikud tingimused, mis hõlbustavad selle kohustuse täitmist. Poliitilises arutelus kiputakse keskenduma küsimusele, kas lapsepõlve vagaduse õigust saab kõige paremini realiseerida seaduse abil, mis paneb lastele eakatele vanematele rahalise toetuse pakkumise kohustuslikuks nagu Mandri-Hiinas, Jaapanis ja Singapuris või peaks riik tugineda rohkem kaudsetele meetoditele, nagu maksusoodustused ja eluasemetoetused, mis lihtsustavad lihtsalt eakate kodus hooldamist, nagu Koreas ja Hongkongis. Kuid väide, et Ida-Aasias on tungiv vajadus selle kohustuse tagamiseks, ei ole poliitiliste vaidluste küsimus.

   Ida-Aasia kultuuritraditsioonidest mõjutatud mõtlejad, näiteks konfutsianism, on toetanud ka eripäraseid, seni veel realiseerimata poliitilisi tavasid ja institutsioone, mis ammutavad inspiratsiooni laialt levinud kultuuriväärtustest. Näiteks väidavad Korea teadlased Hahm Chaihark ja Jongryn Mo, et on vaja taaselustada ja tänapäeva jaoks kohandada selliseid Chosoni dünastia institutsioone nagu poliitilisi loenguid ja konfutsialaste tsensuuri, traditsioonilisi institutsioone, mis mängisid keisri suhete jälgimise rolli (Hahm 2003, Mo 2003, Bell 2000, ptk 5).

Vastupidiselt 1980. aastate kommunitaarmõtlejatele on Ida-Aasia liberaalse universalismi kriitikutel õnnestunud osutada konkreetsetele mitteliberaalsetele tavadele ja institutsioonidele, mis võivad tänapäeva jaoks sobivad olla. Mõned neist võivad olla sobivad ainult konfutsianistliku pärandiga ühiskondadele, teised võivad pakkuda ka teadmisi lääne liberaalse modernsuse liialduste leevendamiseks. Ei saa eitada, et nad on arutelu edasi viinud kaugemale liberalismi usutavatest alternatiividest, mida pakkusid 1980ndate kommunitaarsed mõtlejad.

Väärib siiski rõhutamist, et tänapäevased kommunitarid ei ole ainult kaitsnud konkreetsete mitteliberaalsete moraalide kihelkonda. Kaugeltki väites, et inimõiguste universaalne diskursus tuleks täielikult tõrjuda välja konkreetse, traditsioonitundliku poliitilise keelega, on nad kritiseerinud liberaale selle eest, et nad ei võta universaalsust piisavalt tõsiselt, et nad ei ole teinud midagi, mis tuleb teha, et muuta inimõigused tõeliselt universaalseks ideaaliks. Need kommunitaristid - nimetagem neid „liberaalse universalismi kosmopoliitilisteks kriitikuteks” - on soovitanud erinevaid võimalusi inimõiguste filosoofilise sidususe ja poliitilise veetluse parandamiseks.

Tegelikult arutatakse vähe inimõiguste põhikomplekti, näiteks orjanduse, genotsiidi, mõrvade, piinamise, pikaajalise meelevaldse kinnipidamise ja süstemaatilise rassilise diskrimineerimise vastu, vajalikkuse üle. Need õigused on muutunud rahvusvahelise tavaõiguse osaks ja neid ei vaidlustata rahvusvahelise areeni avalikus retoorikas. Muidugi ei toimu palju ränki rikkumisi ja inimõiguste rühmituste, näiteks Amnesty Internationali ülesanne on paljastada lõhe avalikkuse õiguste truuduse ja jätkuva kuritarvitamise kurva tegelikkuse vahel. See on suures osas siiski praktiline töö. Ei ole palju mõtet kirjutada ega arutada tavade soovitavuse üle, mille põhimõtteliselt kõik hukka mõistavad.

Kuid poliitilised mõtlejad ja aktivistid kogu maailmas saavad ja peavad võtma paljusid pakilisi inimõiguste probleeme, mis jäävad väljapoole seda, mida Walzer nimetab minimaalseks ja universaalseks kõlbeliseks koodeksiks (Walzer 1987, 24; Walzer 1994). See hall aruteluala hõlmab kriminaalõigust, perekonnaõigust, naiste õigusi, sotsiaalseid ja majanduslikke õigusi, põlisrahvaste õigusi ning katset läänelikke demokraatlikke tavasid üldistada. Küsimus on järgmine: kuidas saaks laiendada universaalsete inimõiguste praegust õhukest loetelu, et hõlmata mõnda neist vaidlustatud õigustest?

Charles Taylor esitas järgmise ettepaneku (Taylor 1999). Ta kujutab kultuuridevahelist dialoogi erinevate traditsioonide esindajate vahel. Selle asemel, et vaielda oma seisukohtade universaalse paikapidavuse üle, soovitab ta siiski, et osalejad peaksid arvestama võimalusega, et nende endi uskumused võivad eksida. Nii saavad osalejad õppida üksteise 'moraalsest universumist'. Siiski saabub punkt, kui erinevusi pole võimalik leppida. Taylor tunnistab selgesõnaliselt, et erinevad rühmad, riigid, usukogukonnad ja tsivilisatsioonid omavad omavahel kokkusobimatut teoloogiat, metafüüsikat ja inimloomust. Taylor väidab vastuseks, et „tõeline jõustamatu konsensus” inimõiguste normide osas on võimalik ainult siis, kui lubame lahkarvamusi nende normide lõplikes õigustustes. Vaidlustatud põhiväärtuste kaitsmise asemel, kui puutume kokku vastupanupunktidega (ja mõistab hukka väärtused, mis meile teistes ühiskondades ei meeldi), peaksime inimõiguste normide „kattuva konsensuse” väljakujundamiseks püüdma neist tõekspidamistest abstraktselt lahutada.. Nagu Taylor ütleb, "leppiksime normides kokku, leppides samal ajal lahku selles, miks need olid õiged normid, ja tahaksime elada selles konsensuses, mida ei häiriks sügava aluspõhja veendumuste erinevused" (Taylor 1999, 124).„lepime kokku normides, kuid ei nõustu, miks need olid õiged normid, ja tahaksime elada selles konsensuses, mida ei häiriks sügava aluspõhja veendumuste erinevused” (Taylor 1999, 124).„lepime kokku normides, kuid ei nõustu, miks need olid õiged normid, ja tahaksime elada selles konsensuses, mida ei häiriks sügava aluspõhja veendumuste erinevused” (Taylor 1999, 124).

Ehkki Taylori ettepanek viib arutelu üldiste inimõiguste teemal edasi, seisab see siiski silmitsi teatavate raskustega. Esiteks ei pruugi olla realistlik eeldada, et inimesed on inimõiguste ülemaailmse dialoogi käigus nõus abstraktseks väärtustest, millest nad sügavalt hoolivad. Isegi kui inimesed nõustuvad kultuuriliselt spetsiifiliste normide õigustamis- ja rakendamisviisidest abstraktselt, on tõenäoline tulemus taandumine väga üldisesse, abstraktsesse valdkonda, mis ei lahenda vaidlusaluste õiguste vaidlusi. Näiteks saavad kultuuridevahelise dialoogi osalised kokku leppida õiguse mitte saada julma ja ebahariliku karistuse, samal ajal radikaalselt nõustudes sellega, mida see tegelikult tähendab - pühendunud moslem võib väita, et varguse eest saab õigustatult karistada õiguse amputeerimisega käsi,^[8] arvestades, et lääne liberaal soovib seda märgistada julma ja ebahariliku karistuse näitena.

Nagu nägime, on arutelu universalismi versus konkreetsus liikunud angloameerika filosoofide vahelistest üsna abstraktsetest metoodilistest vaidlustest suhteliselt konkreetsete rahvusvaheliste poliitiliste vaidlusteni filosoofide, sotsiaalteadlaste, valitsusametnike ja valitsusväliste organisatsioonide aktivistide vahel. Omapäraseks kommunitaarseks panuseks on seatud kahtluse alla universaalsed teooriad, mis põhinevad eranditult läänemaailma liberaalsel moraalil, põhjusel, et kultuuriline eripära peaks muutma tundlikuks läänelike ja ülejäänud piirkondade õigustatud piirkondade võimalikkuse ja vajadus kultuuridevahelise dialoogi järele praeguse õhukese inimõiguste režiimi parandamiseks. Erinevad Ida-Aasia ja mujalt saadud märkused on andnud liberaalsele universalismile vastavaid väljakutseid. Igal juhul,Pöördugem nüüd liberaalide ja kommunitaride vahelise vaidluste teise peamise valdkonna juurde - arutelu iseenda üle, mis on samamoodi liikunud filosoofiast poliitikasse.

2. Arutelu iseenda üle

1980ndate kommunitaarsed mõtlejad, nagu Michael Sandel ja Charles Taylor, väitsid, et Rawlsi liberalism toetub liiga individualistlikule minapildile. Kui Rawls väidab, et meil on ülim huvi oma eluplaanide kujundamise, jätkamise ja ülevaatamise vastu, jätab ta tähelepanuta tõsiasja, et meie enesed kipuvad olema määratletud või moodustatud mitmesuguste kogukondlike kiindumuste kaudu (nt sidemed perekonna või usulistega) traditsioon)) nii lähedal meile, et neid saab ainult suurte kuludega tühistada, kui üldse. See arusaam viis arvamuse juurde, et poliitika ei peaks olema suunatud üksnes tingimuste tagamisele, et inimesed saaksid kasutada oma iseseisva valiku volitusi, kuna meil on vaja ka säilitada ja edendada sotsiaalseid seoseid, mis on meie heaolutunde ja lugupidamise jaoks üliolulised,millest paljud on meie kasvatuse käigus tahtmatult kätte saadud. Kõigepealt vaatame siiski üle ontoloogiline või metafüüsiline arutelu iseenda üle, mis viis selle poliitilise järelduseni.

Charles Taylor vaidlustas mõjukas essees pealkirjaga „atomism” liberaalse arvamuse, mille kohaselt „mehed on ühiskonnast väljaspool iseseisvad”. (Taylor 1985, 2000) Selle asemel kaitseb Taylor aristotellase seisukohta, et "Inimene on sotsiaalne loom, tõepoolest poliitiline loom, sest ta pole üksi isemajandav ja olulises mõttes pole ta väljaspool poliisi isemajandav" (Taylor 1985, 190). Veelgi enam, see atomistlik vaade enesele võib õõnestada liberaalset ühiskonda, kuna see ei suuda mõista, mil määral eeldab liberalism konteksti, kus üksikisikud on ühiskonna liikmed ja pühendunud ühiskonnale, mis edendab selliseid konkreetseid väärtusi nagu vabadus ja individuaalne mitmekesisus. Õnneks ei näe enamik liberaalse ühiskonna inimesi end atomistlikena.

Kuid kas liberaalsed mõtlejad kaitsevad tegelikult ideed, et mina luuakse ex-nihilo, väljaspool igasugust sotsiaalset konteksti ja et inimesed saavad eksisteerida (ja õitseda) kõigist sotsiaalsetest kontekstidest sõltumatult? Tegelikult oli Taylori essee suunatud libertaristlikule mõtlejale Robert Nozickile. Nagu selgub, ei kehti atomistliku mina kommunitaarne kriitika Rawsli liberalismi suhtes: õigluse teooria III osas pöörab Rawls suurt tähelepanu psühholoogilistele ja sotsiaalsetele tingimustele, mis hõlbustavad õiglusele pühendunud liberaalide moodustamist. Kuid vähesed lugejad on kunagi jõudnud Rawlsi III osa massiülesande juurde, nii et kommunitaristid said liberaalse atomismi kriitikast üsna palju läbisõitu. See süüdistus ei jäänud aga kleepuma.

Ehkki liberaalid ei pruukinud väita, et indiviidid saaksid end täielikult oma sotsiaalsest kontekstist vabastada, näis valiku liberaalne väärtustamine ikkagi kujutlevat subjekti, kes oma tahet maailmale riivab. ^[9]Heideggeri ja Wittgensteini arusaamadele tuginedes väitsid kommunitaristid, et see seisukoht jätab tähelepanuta indiviidide kehastatud ulatuse maailmas. Kaugeltki iseseisvalt saabunud eluplaani realiseerimiseks kavandatud viisil juhivad tohutut osa meie elust taustal olevad valimatud rutiinid ja harjumused. Enamasti tegutseme oma sotsiaalse taustaga määratud viisil, kui kõnnime, riietume, mängime mänge, räägime jne, ilma et oleksime sõnastanud eesmärke ega teinud ühtegi valikut. Alles siis, kui asjad lagunevad tavalisest, igapäevasest, valimata olemisviisist, mõtleme endile kui välismaailmaga tegelevatele subjektidele, kellel on kogemus oma eesmärkide täitmiseks mitmesuguste viiside sõnastamiseks, nende hulgast valimiseks ja nende aktsepteerimiseks vastutus oma tegevuse tulemuste eest. Teisisõnu, traditsiooniline kavatsus võetakse kasutusele siis, kui meie tavaline viis asjadega toimetulemiseks on ebapiisav. Kuid seda jaotusviisi on see, mida me kipume tähele panema, ja filosoofid on seetõttu väitnud, et enamik meie tegevusi on tingitud peegeldusprotsessidest. Liberaalid on valinud selle eksliku oletuse, esitades idee subjektist, kes püüab realiseerida autonoomselt saabunud eluplaani, unustades tõsiasja, et kriitiline mõtisklus nende lõppemisel pole midagi muud kui üks võimalus, mis tekib meie tavalistel viisidel asjadega toimetulemiseks ei piisa asjade tegemiseks.ja seetõttu on filosoofid väitnud, et enamus meie tegudest on tingitud peegeldusprotsessidest. Liberaalid on valinud selle eksliku oletuse, esitades idee subjektist, kes püüab realiseerida autonoomselt saabunud eluplaani, unustades tõsiasja, et kriitiline mõtisklus nende lõppemisel pole midagi muud kui üks võimalus, mis tekib meie tavalistel viisidel asjadega toimetulemiseks ei piisa asjade tegemiseks.ja seetõttu on filosoofid väitnud, et enamus meie tegudest on tingitud peegeldusprotsessidest. Liberaalid on valinud selle eksliku oletuse, esitades idee subjektist, kes püüab realiseerida autonoomselt saabunud eluplaani, unustades tõsiasja, et kriitiline mõtisklus nende lõppemisel pole midagi muud kui üks võimalus, mis tekib meie tavalistel viisidel asjadega toimetulemiseks ei piisa asjade tegemiseks.

Mõned liberaalid on vastanud, tunnistades tõsiasja, et suurt osa meie elust reguleerivad valimata harjumused ja rutiinid, et teadlik, pingutust pakkuv ja teemarežiimi valimine võib olla pigem erand kui reegel. Nad rõhutavad siiski, et liberaalse poliitika peamine õigustus, mis seisneb eelkõige inimeste iseseisva elu tingimuste tagamises, tugineb normatiivse enesemääramise võimalusele ja soovitavusele, see tähendab asjade suhtes valiku tegemise olulisusele. et me väärtustame (Doppelt 1989). Ehkki võib olla tõsi, et teatud kogukondlikud tavad juhivad sageli või isegi enamasti meie käitumist selja taga, ei järelda, et neid tavasid tuleks väärtustada või kajastada peegeldavalt ebaharilikes eksistentsi hetkedes,palju vähem, kui valitsus peaks neid tavasid kuidagi edendama. Ja see, millest liberaalid hoolivad, on lõppkokkuvõttes nende õiguste, volituste ja võimaluste pakkumine, mida inimestel on vaja oma hea elu kontseptsioonide väljatöötamiseks ja rakendamiseks.

See liberaalse mina kvalifitseeritud versioon näib siiski viitavat sellele, et moraalsed väljavaated on või peaksid olema individuaalse valiku tulemus. Ühiskondlik maailm, millele kommunitaristid saavad vastata, pakub lisaks moraalsetele sotsiaalsetele tavadele nagu lauakombeid ja hääldusnorme - see pakub ka teatavat laadi orienteeritust moraalses ruumis. Me ei saa oma moraalsetest kogemustest aru saada, kui me ei paiguta end antud moraalsesse ruumi, autoriteetsete moraalsete silmaringide piiridesse. Seda, mida Charles Taylor nimetab kõrgemateks, kõrgelt hinnatud kaupadeks (Taylor 1989) - kaubad, millele peaksime tundma end pühendununa - need, mis tekitavad meile moraalseid kohustusi, olenemata meie tegelikest eelistustest - ei ole indiviidide poolt leiutatud, vaid need asuvad pigem sotsiaalne maailm, mis loob alumise ja kõrgema raamistiku. Seegaenese liberaalne ideaal, kes leiutab vabalt oma moraalse väljavaate või isikliku kontseptsiooni hüvest, ei suuda õigustada meie tegelikku moraalset kogemust.

Kuid jällegi ei pea liberaalid eitama oletust, et meie sotsiaalne maailm pakub kõrgemat ja madalamat raamistikku, ega pea eeldama, et peame omaenda moraalset vaadet vabalt leiutatuks pidama. Näiteks tunnistab Will Kymlicka selgesõnaliselt, et asjad on meie jaoks väärt, kuivõrd need on meie kultuuri poolt oluliseks tunnistatud, kuivõrd need sobivad tegevusstruktuuriks, mida tunnustavad need, kes jagavad teatud eluvormi hea elu viis (Kymlicka 1989, 166). See, et inimese sotsiaalne maailm pakub erinevaid asju, mida tasub teha, saavutada või olla, ei kahjusta siiski autonoomia liberaalset rõhuasetust, sest selles komplektis on veel palju ruumi individuaalseks valikuks. Parim elu on ikkagi see, kus inimene valib, mida tasub teha, saavutada või olla,kuigi võib juhtuda, et see valik tuleb teha teatud raamistikus, mis on ise valimata.

Kommunistid saavad vastata, seades kahtluse alla arvamuse, et valik on oma olemuselt väärtuslik, et teatud moraalne põhimõte või kogukondlik kiindumus on väärtuslikum lihtsalt seetõttu, et see on valitud pärast seda, kui üksik subjekt on arutanud alternatiivide vahel. Kui meil on kesksete projektide ja eluplaanide valimise vastu kõige kõrgem järjekord, sõltumata sellest, mis on valitud, peaks lähtuma sellest, et valimata manuste ja projektidega on midagi põhimõtteliselt valesti. Kuid see vaade rikub meie tegelikke enesemõistmisi. Tavaliselt mõtleme iseendale, ütleb Michael Sandel, "selle perekonna, kogukonna või rahvuse või rahva liikmetena, ajaloo kandjatena, revolutsiooni poegade või tütardena, selle vabariigi kodanikena" (Sandel 1981,179) sotsiaalsed kiindumused, mida enamasti kasvatatakse tahtmatult meie kasvatuse käigus, ratsionaalsel valikul pole olnud mingit rolli. Ma ei otsustanud armastada oma ema ja isa, hoolitseda selle naabruskonna eest, kus ma üles kasvasin, oma riigi elanike suhtes erilisi tundeid tunda ja on raske mõista, miks keegi arvaks, et ma valisin need kiindumused, või et ma oleksin pidanud seda tegema. Tegelikult võib inimeses, kes seab kahtluse alla asjad, millest ta sügavalt hoolib, olla isegi midagi ebameeldivat - kindlasti ei saaks ükski abielu elada liiga kaua, kui armastuse ja usalduse põhimõttelised arusaamad lastaks pidevalt arutellu! Samuti pole ilmne, et ütleme:keegi, kes teeb pikaajaliste plusside ja miinuste arvutamise järel hea teo, on moraalselt parem kui ema-Teresa tüüp, kes tegutseb refleksiivselt, spontaanselt teiste inimeste huvide nimel.

Liberaalid saavad vastata, et tegelik küsimus pole mitte valiku soovitavus, vaid pigem valikuvõimalus. Võib-olla on mõni valimata manus, mida ei pea kriitiliselt kajastama ega heaks kiitma, ja võib isegi olla, et liigne arutelu asjade üle, millest me hoolime, võib aeg-ajalt olla kahjulik. Kuid mõned meie otsad võivad osutuda problemaatiliseks ja seetõttu on meil põhiline huvi, et saaksime neid kahtluse alla seada ja läbi vaadata. Kõige olulisem on mitte oma eluplaanide valimine; enesemääramise väärtusel põhinev liberalism eeldab pigem ainult seda, et me saaksime vajaduse korral oma eesmärke kriitiliselt hinnata, see tähendab, et „ühtegi eesmärki ega eesmärki ei vabastata võimalikust uuesti läbivaatamisest” (Kymlicka 1989, 52; Dworkin 1989, 489; Macedo 1990, 247). Näiteks,rõhutud naisel on põhiline huvi, et ta saaks traditsiooniliste arusaamade kaudu kriitiliselt järele mõelda, mida tähendab olla hea naine ja ema, ning oleks ebaõiglane keelata tal vabadus oma plaane radikaalselt läbi vaadata.

See vastus jätab siiski liberaalsete sihtasutuste jaoks sügava väljakutse võimaluse. Võib-olla suudame mõned seosed uuesti läbi vaadata, kuid liberalismi probleem tekib siis, kui leidub teisi, kes on meie identiteedis nii fundamentaalsed, et neid ei saa kõrvale jätta, ja et iga katse seda teha toob kaasa tõsise ja võib-olla korvamatu psühholoogilise kahju. Tegelikult nõuaks see liberalismi väljakutse ainult seda, et kommunitarid suudaksid tuvastada oma identiteedi ühe otsa või kogukondliku kiindumuse, nii et seda ei saa üle vaadata ega tagasi lükata. Näiteks võib psühhoanalüütik väita, et (vähemalt mõnel juhul) on võimatu valida kiindumust oma ema vastu ja et katse võib põhjustada väärastunud ja tahtmatuid tagajärgi. Feministlik teoreetik võib osutada ema ja lapse suhetele oma identiteedi konstitutiivse tunnuse näitena ja väita, et iga katse seda eitada ei ole tundlik naiste erivajaduste ja kogemuste suhtes (Frazer & Lacey 1993, 53-60). Antropoloog võib väliuuringute põhjal väita, et Kanada kaugest põhjaosast pärit inuittide inimestel on võimatu ühtäkki otsustada, et lõpetavad inuittide olemise ning ainus mõistlik vastus on tunnistada ja aktsepteerida oma identiteedi seda põhijoont. Või võib geide vabastamise aktivist väita, et geidel on oma bioloogiliselt antud seksuaalse identiteedi represseerimine nii võimatu kui ka ebasoovitav. Need argumendid pole usutavad,ja nad näivad vaidlustavat liberaalset seisukohta, mille kohaselt ükski konkreetne eesmärk ega kohustus ei tohiks olla kriitilistest kaalutlustest kaugemal ja muutmiseks avatud.

Eeldame argumendi huvides, et suudame tuvastada ühe konkreetse seotuse nii sügavalt kinnistunud, et seda on võimatu teadlikult teadvustada ja oma heaolu jaoks niivõrd oluline, et üksikisik saab ainult loobuda oma heaolu nimel pühendumisest. tõsise psühholoogilise häirimise kulud. See eesmärk on väljaspool tahtlikke muutusi ja inimene kaotab endale sellekohase pühendumuse hinnaga, et ta visatakse desorientatsiooni, kus inimene ei suuda paljude oluliste asjade suhtes seisukohta võtta (Taylor 1989, 26-7). Kas see ohustab tõesti liberaalset poliitikat? Võib juhtuda, et kui liberaalne poliitika toetub tegelikult liberaalsele minale. Õnneks pole see nii. Lugedes mõnda 1980. aastate kommunitaarset teksti, näib olevat oletatud, et kui te paljastate liberaalse mina suhtes vigase aluse,kogu liberaalne ehitis langeb kokku. Ülesanne on kritiseerida põhifilosoofiat, võita teie poolel inimesi ja siis saame liikuda uhiuuesse kommunitaarsesse ühiskonda, mis ei võlgne liberaalsele traditsioonile midagi. See pidi olema potentsiaalsete revolutsionääride virgutav aeg, kuid tasasema suunaga kommunitarid mõistsid peagi, et liberaalsete õiguste kukutamine pole kunagi päevakorras olnud. Isegi kui liberaalid eksivad konstitutiivsete eesmärkide olemasolu eitamisel - isegi kui peegeldava valiku väärtusel põhineva sotsiaalse organisatsiooni liberaalse vormi filosoofilised põhjendused on tuumani mädanenud - on õiguste eest hoolitsemiseks endiselt palju, suhteliselt pragmaatilisi põhjuseid kaasaegses maailmas. Mõne ilmsema eelise nimetamiseks aitavad liberaalsed õigused sageli kaasa turvalisusele,poliitiline stabiilsus ja majanduse moderniseerimine.

Lühidalt, kogu arutelu iseenda üle näib olevat mõneti ekslik. Liberaalid arvasid ekslikult, et vajavad liberaalse poliitika õigustamiseks rauakattega minifilosoofiat ja kommunitaristid arvasid ekslikult, et nende aluste vaidlustamine on liberaalse poliitika õõnestamiseks piisav. Pole üllatav, et mõlemad pooled tüdinesid varsti liberaalse mina plusside ja miinuste üle arutlemisest. 1990ndate alguseks oli see liberaal-kommunitaarne mõttevahetus iseenda üle angloameerika filosoofias tõhusalt kadunud. ^[10]

Mis jääb siis mina kommunistlikust kontseptsioonist alles? Kommunitaaride jaoks võib olla eristav see, et nad kalduvad rohkem väitma, et inimestel on eluliselt tähtis elada inimväärset ühist elu, poliitilise tähendusega, et võib olla vaja säilitada ja edendada meie heaolu tunde jaoks üliolulisi kogukondlikke kiindumusi. olemist. See ei pea tingimata vaidlustama liberaalset seisukohta, et mõned meie ühiskondlikud kiindumused võivad olla probleemsed ja neid võib olla vaja muuta, nii et riik peab kaitsma meie volitusi, et kujundada, teostada ja vaadata läbi meie enda eluplaanid. Kuid meie huvi kogukonna vastu võib aeg-ajalt minna vastuollu meie teiste elutähtsate huvidega vabalt valitud elu elada ning kogukondlik seisukoht on, et viimane ei anna konflikti korral automaatselt viimast. Vabaduse ja kogukonna vahelisele pidevusele kalduvad kommunitaristid pigem viima viimase poole.

Kuid neid konflikte ei saa lahendada abstraktselt. Palju lülitatakse tegeliku poliitika empiirilistele analüüsidele - mil määral ohustab ülemäärane liberaalne poliitika meie huvi kogukonna vastu, mil määral saab riik olukorra parandamisel rolli mängida, mil määral tuleks kogukondlike sidemete toitmine jätta kodanikuühiskond jne. Siin on viimase kümnendi poliitilised kommunitaristid pisut valgust heitnud. Pöördugem nüüd kogukonnapoliitika poole, mis on kommunitaarse mõtte kolmas suurem suund.

3. Kogukonna poliitika

Tagantjärele tundub ilmne, et liberalismi kommunitaarsed kriitikud võivad olla ajendatud mitte niivõrd filosoofilistest muredest, kuivõrd teatud pakilistest poliitilistest muredest, nimelt negatiivsetest sotsiaalsetest ja psühholoogilistest mõjudest, mis on seotud tänapäevaste liberaalsete ühiskondade atomistlike kalduvustega. Ükskõik kui liberaalsete põhimõtete usaldusväärsus ka poleks, teisisõnu jääb fakt, et paljud kommunitarid tunnevad muret arvamuse pärast, et traditsioonilised liberaalsed institutsioonid ja tavad on aidanud kaasa või vähemalt ei näi olevat nende ülesanne tegeleda selliste tänapäevaste nähtustega nagu võõrandumine poliitilisest protsessist, ohjeldamatu ahnus, üksindus, linnakuriteod ja kõrged lahutusmäärad. Ja arvestades nende probleemide tõsidust USA-s,oli võib-olla paratamatu, et 1990ndate teine laine nagu Amitai Etzioni ja William Galston pöördub praktilisema poliitilise maastiku poole - rõhutada sotsiaalset vastutust ja edendada poliitikat, mille eesmärk on peatada kogukonna elu purunemine üha killustatumas ühiskonnas.^[11] Suur osa sellest mõtteviisist on läbi viidud ühenduse juhtalgatuse lipulaevas The Responsive Community, mille toimetaja on Amitai Etzioni ja mis hõlmab eklektilise grupi filosoofe, sotsiaalteadlasi ja avalikke poliitikakujundajaid [see perioodiline, kahetsusväärselt, 2004. aastal finantsraskuste tõttu kokku pandud]. Etzioni on ka mõttekoja, Kommunitaarpoliitika Poliitika Uuringute Instituudi direktor, kes töötab välja Washingtonis töödokumente ja nõustab valitsuse ametnikke. ^[12]

Sellised poliitilised kommunitaarsed süüdistavad meie praeguses halb enesetundes nii vasakut kui paremat. Poliitiline vasakpoolne pole sunnitud toetama mitte ainult heaoluõigusi, mis on aeglase majanduskasvu ja elanikkonna vananemise ajal majanduslikult mittesäästlikud, vaid ka selleks, et nihutada võimu kohalikest kogukondadest ja demokraatlikest institutsioonidest eemale tsentraliseeritud bürokraatlikele struktuuridele, mis on paremini varustatud hallama kodanike õiglast ja võrdset jaotust. kasu, viies seega kasvava jõuetuse ja poliitilisest protsessist võõrandumise tundeni. Veelgi enam, kaasaegne heaoluriik koos õiguste ja õiguste universaalse loogikaga on õõnestanud perekondlikke ja sotsiaalseid sidemeid kodanikuühiskonnas, tehes kogukondadele ülearused kohustused, heites aktiivselt eraelulisi jõupingutusi teiste abistamiseks (ntRootsis kehtivad ametiühingueeskirjad ja ranged määrused takistavad vanemaid osalemast vabatahtlikult mõne päevakeskuse, kuhu nad oma lapsed saadavad, juhtimises ja isegi perede moodustamist pärssivate stiimulite pakkumisega (nt paljudes Ameerika riikides katkestatakse hoolekandetoetused) teatab, kui saaja abiellub töötava inimesega) ja julgustab perede lahutamist (nt USAs lahutamatu abielu lahutamine on sageli rahaline tasu vanematele, kes ei ole hooldusõigus, tavaliselt isa).süüta lahutus on USA-s sageli vahi alla võtmata vanemale, tavaliselt isale, rahaliselt kasulik.süüta lahutus on USA-s sageli vahi alla võtmata vanemale, tavaliselt isale, rahaliselt kasulik.

Poliitiliste parempoolsete eelistatavad liberaalsed lahendused on veelgi otsesemalt kaasa aidanud sotsiaalsete kohustuste ja väärtustatud ühiskondlike eluvormide kadumisele, eriti Suurbritannias ja USA-s. Reguleerimata vabaturu kapitalismi nähtamatu käsi kahjustab kaugeltki kasulikke kogukondlikke tagajärgi perekonnale (nt vähesed ettevõtted annavad vastsündinud laste vanematele piisavalt puhkust), häirivad kohalikke kogukondi (nt pärast tehaste sulgemist või ettevõtte peakorteri nihutamist), ja rikub poliitilise protsessi (nt USA poliitikud sõltuvad oma poliitilises ellujäämises sageli majanduslikest huvigruppidest, mille tagajärjel nad ei esinda enam kogukonda). Enamgi veel,ahnuse väärtustamine Thatcheri / Reagani ajastul õigustas turul olevaid suhteid reguleerivate instrumentaalsete kaalutluste laiendamist sfääridesse, mida on varem informeerinud arvestamata vastastikkuse ja tsiviilkohustuste tunne. Seda suundumust on tugevdanud kasvav üleilmastumine, mis sunnib riike vastama rahvusvahelise turu diktaadile.

Täpsemalt süüdistavad Ameerika kontekstis sellised ühiskondlikud mõtlejad nagu Mary Ann Glendon õiguste diskursuse uut versiooni, mis on saavutanud hilinenud domineerimise (Glendon 1991). Kui õiguste piiramine piirdus kunagi inimlikult oluliste teemadega, siis selge õiguste retoorika on koloniseerinud tänapäevase poliitilise diskursuse, jättes seega vähe ruumi põhjendatud aruteludele ja kompromissidele, õigustades sotsiaalsete kohustuste unarusse jätmist, ilma milleta ühiskond ei saaks toimida, ja nõrgendades lõpuks kõiki õigustele suunatud pöördumisi, devalveerides tõeliselt olulisi.

Selle õiguste ja kohustuste vahelise tasakaalustamatuse parandamiseks USA-s soovitavad poliitilised kommunitarid moratooriumi uute õiguste tootmiseks ja meie „südameharjumuste” muutmiseks, keskendudes eranditult isiklikele teostustele ja muredele perekondade, koolide, naabruskondade toetamise pärast ja riikliku poliitilise elu muutused, mida tuleb toetada teatava avaliku poliitikaga. Pange tähele, et see ettepanek võtab enesestmõistetavana juba kehtivaid põhilisi kodaniku- ja poliitilisi vabadusi, leevendades sellega muret, et kommunitarid hakkavad libisema autoritaarsusele. Siiski võib tekkida mure, et marginaliseeritud rühmad, kes nõuavad uusi õigusi, nt homoseksuaalsed paarid, kes soovivad õigust seaduslikule sanktsioonile seatud abielule,maksab teiste liigsete kulude eest hind, kui jõustub kommunitaarne ettepanek kuulutada moratoorium uute õiguste vermimisele.

Kommunitaarsetele püüdlustele üldiselt mõistvate inimeste vaatepunktist on aga tõsisem küsimus, mis sellel on kogukonnaga täpselt seotud. Esiteks soovib Etzioni ise oma poliitikat õigustada vajadusega säilitada tasakaal sotsiaalse korra ja vabaduse vahel (Etzioni 1996), mitte aga kogukonna olulisuse poole pöördumisele. Kuid ühiskondliku korra kallal pole midagi eriliselt ühiskondlikku; mõlemad liberaalid nagu John Stuart Mill ja Burkean konservatiivid kinnitavad korravajadust. Ja kui kogukonna terminit kasutavad poliitilised kommunitaarid, siis näib see tähendavat kõike, mida nad tahavad, et see tähendaks. Mis veelgi hullem, nagu Elizabeth Frazer väitis,seda on sageli kasutatud hierarhiliste kokkulepete õigustamiseks ning konfliktide ja vaidluste piirkondade delegitimiseerimiseks tänapäevastes ühiskondades (Frazer 1999).

Siiski on mõiste "kogukond" normatiivse ideaalina võimalik aru saada. ^[13]Kommunitaaride esindajad soovivad kõigepealt kogeda oma elu seotuna kogukondade hüvanguga, millest meie identiteet on moodustatud. See välistab sellised tingimuslikud manused nagu golfiklubi liikmelisus, mis tavaliselt ei puuduta identiteeditunnet ja heaolu (südame harjumuse kaasautorid (Bellah jt 1985) kasutavad terminit “elustiilide enklaavid” kirjeldage neid manuseid). Erinevalt Gemeinshafti eelmodernsest kaitsjast eeldatakse siiski, et tänapäeva maailmas on palju väärtuslikku kogukonna eluvorme. Niisiis on eripäraseks ühiskondlikuks poliitiliseks projektiks kogukonna hinnatud vormide väljaselgitamine ja nende kaitsmiseks ja edendamiseks mõeldud poliitika väljatöötamine, ohverdamata seejuures liiga palju vabadust. Tavaliselt kutsuvad kommunitaristid järgmist tüüpi kogukondi:

1. Kohalikud või kogukonnad, mis põhinevad geograafilisel asukohal. See on võib-olla kõige tavalisem sõnaga kogukond seotud tähendus. Selles mõttes on kogukond seotud lokaalsusega, kuskil asuva kogukonna füüsilises ja geograafilises mõttes. See võib viidata väikesele külale või suurele linnale. Kohalikul kogukonnal on ka afektiivne komponent - see viitab kohale, mida nimetatakse „koduks“, sageli kohaks, kus inimene sünnib ja kasvab, ja kohaks, kus inimene soovib oma päevad lõpetada, isegi kui kodu jäetakse täiskasvanuks. Vähemalt on kommunitaaridel huvi tutvuda tuttava ümbrusega.

   Poliitiliste mõjutuste osas tähendab see, et näiteks poliitilised võimud peaksid arengukavade kaalumisel arvestama kohaliku kogukonna olemasoluga (Jane Jacobs dokumenteeris kuulsalt röövimise negatiivseid mõjusid, selle asemel, et renoveerida, mahajäänud üürikorterid). asendatakse funktsionaalselt sobivate, kuid iseloomutute madala sissetulekuga elamumajandusplokkidega (Jacobs 1965). Muud ettepanekud kohakogukondade kaitsmiseks hõlmavad järgmist: kogukondade nõukogudele vetoõiguse andmine olemasolevate arhitektuuristiile mittejärgivate ehitusprojektide osas; tehaste sulgemist reguleerivate seaduste rakendamine kaitsta kohalikke kogukondi kiire kapitali liikuvuse ja järskude tööstuse muutuste eest; edendada ettevõtete kohalikku omandivormi;(Shuman 1999) ja piirangute kehtestamine sellistele suuremahulistele allahindluskohtadele nagu Wal-Mart, mis ähvardavad tõrjuda väikeseid, killustatud ja mitmekesiseid pere- ja kohalikke kauplusi (Ehrenhalt 1999).

2. Mälukogukonnad või võõraste rühmad, kellel on moraalselt oluline ajalugu. See mõiste, mille esimesena kasutasid südame harjumuste kaasautorid, viitab kujutletud kogukondadele, kellel on mitu põlvkonda tagasi jagatud ajalugu. Lisaks sellele, et sidusime end minevikku, suunavad sellised kogukonnad meid tulevikuliikmete poole, kes püüavad realiseerida nende kogukondade varasemate kogemuste kinnistunud ideaale ja püüdlusi, nähes, et nende jõupingutused on osaliselt panus ühisesse hüvesse. Need pakuvad tähendust ja lootust inimeste elus. Tüüpiliste näidete hulka kuuluvad rahvus- ja keelepõhised etnokultuurirühmad.

   Lääne liberaalsetes demokraatlikes riikides tähendab see tavaliselt mitmesuguseid rahvuse ülesehitamise harjutusi, mille eesmärk on toita ühiseid sidemeid, mis seovad inimesi nende rahvastega, näiteks riikliku teenistuse ja riikliku ajaloo õppetükid kooliõpikutes. Enesekirjeldatud vabariiklased, näiteks Michael Sandel, pööravad erilist rõhku rahvuslikule poliitilisele kogukonnale ja pooldavad meetmeid, mis suurendavad kodanikuaktiivsust ja avalikkuse meeleolu (Sandel 1996). Kaasaegsete riikide rahvusvaheline olemus on aga üha enam tunnustatud ning ka tänapäevased lääneriigid peavad püüdma ruumi jätta vähemusrühmade poliitilistele õigustele. Neid poliitilisi meetmeid on laialdaselt arutatud hiljutises kirjanduses natsionalismi, kodakondsuse ja multikultuursuse kohta (Kymlicka 1995, Macedo 2000, Tamir 1993).

3. Psühholoogilised kogukonnad või näost näkku isikliku suhtluse kogukonnad, mida juhivad usalduse, koostöö ja altruismi tunded. See viitab rühmale, kes osalevad ühises tegevuses ja kogevad psühholoogilist ühtekuuluvustunnet, kuna otsitakse ühiseid eesmärke. Selliseid näost näkku suhtlemisel põhinevaid kogukondi juhivad usalduse, koostöö ja altruismi tunded selles mõttes, et valimisliikmed peavad kogukonna hüvesid silmas ja tegutsevad kogukonna huvides. Need erinevad kohakogukondadest selle poolest, et neid ei määratleta tingimata paikkonna ja läheduse järgi. Erinevad mälukommuunidest selles mõttes, et nad on „tõelised”, põhinevad tavaliselt ühel hetkel sotsiaalsel suhtlemisel näost näkku ja järelikult kipuvad need olema piiratud.^[14] Prototüüpiline näide on perekond. Muud näited hõlmavad usaldusel ja sotsiaalsel koostööl põhinevaid väikesemahulisi töö- või koolikeskkondi.

   Ühenduse liikmed eelistavad poliitikat, mille eesmärk on kaitsta ja edendada sidemeid perekonna ja perekondlike rühmitustega. See hõlmaks selliseid abinõusid nagu abielu soodustamine ja abielu seadusliku lõpetamise raskuste suurendamine. Neid põhimõtteid toetavad empiirilised tõendid, mis osutavad abielu psühholoogilistele ja sotsiaalsetele eelistele (Waite 1996). Ühiskondlikud liikmed eelistavad ka poliitilisi õigusakte, mis võivad aidata hariduse ümberkorraldamist selliselt, et rahvaste sügavaimad vajadused liikmeks saamiseks ja psühholoogilistes kogukondades osalemiseks saaksid rahuldatud juba noores eas. Kasulikuks eeskujuks võiks olla Jaapani algkoolisüsteem, kus õpilased õpivad tundma grupikoostööd ning kasu ja hüved määratakse pigem klassiruumile tervikuna kui üksikutele õpilastele. (Reid 1999).

Kommunitarismi poliitiline projekt eristab seda, et see hõlmab kõigi kolme väärtustatud ühiskondliku elu vormi edendamist. See tekitab siiski muret, et erinevate kogukondade kauba otsimine võib praktikas vastuollu minna. Näiteks Etzioni pooldab tervet hulka perekonnamõjusid: emad ja isad peaksid pühendama rohkem aega ja energiat lapsevanemaks olemisele (pidades silmas asjaolu, et enamik lasteasutusi teevad laste eest hoolitsemisel kehva tööd), ametiühingutele ja tööandjad peaksid lihtsustama vanemate kodus töötamist ning valitsus peaks sundima ettevõtteid andma kuue kuu palgalist puhkust ja veel ühe aasta palgata puhkust (Etzioni 1993, ptk 2 ja Etzioni 1996, ptk 6). Selliste südame ja avaliku poliitika muutuste koosmõjul oleks tõenäoliselt muuta kodanikud suures osas eraviisiliseks,perekesksed isikud.

Etzioni väidab aga ka seda, et Ameerika poliitiline süsteem on tuumast korrumpeerunud, järeldades, et olukorra saab heastada üksnes vooruslike kodanike laialdane kaasamine avalikesse asjadesse: „Kui kodanikud on informeeritud, peavad nad panema oma kodanikukohustuse korraldada teisi kohalikul, piirkondlikul tasandil. ja riiklikult tegutsema oma arusaamise järgi Ameerika avaliku elu puhastamiseks”(Etzioni 1993, 244). Kuid vähesed saavad endale lubada piisavalt aega ja energiat, et pühenduda täielikult nii pereelule kui ka avalikele asjadele ja eelistades ühte ideaali hävitab kõige tõenäolisemalt teise. Kindlasti pole juhus, et vabariiklik Ameerika Jeffersoni ajal toetus aktiivsetele, avalikkuse meeleolu kandvatele meeskodanikele, kes olid perekondlikest kohustustest suuresti vabastatud. Ja vastupidiühiskondi, mis koosnevad isikutest, kes elavad rikkaid ja täisväärtuslikke pereelusid (näiteks kaasaegne Singapur), valitsevad tavaliselt paternalistlikud despootid, kes saavad loota nõuetele vastavale, poliitiliselt apaatsele rahvale.

Ühiskondlikud liikmed, kes pooldavad nii suurenenud pühendumist avalikele suhetele kui ka tugevdatud sidemeid töökohaga (kuni punktini, et sellest saab psühholoogiline kogukond), seisavad silmitsi ka vastuoluliste kohustuste probleemiga. Näiteks Michael Sandel räägib Jacksoni ajastul „uhketest käsitöölistest” ja Louis Brandeise ideest „tööstusdemokraatiast, kus töötajad osalesid juhtimises ja vastutasid ettevõtte juhtimise eest” (Sandel 1996, 170, 213). Väidetavalt parandavad töökohaga seotud probleemid ja tööstusdemokraatia töötajate kodanikuvõimet, kuid see ei pruugi nii olla. Nii nagu ulatuslik osalemine pereelus võib minna vastuollu avaliku elu kohustustega, on vähestel inimestel piisavalt aega ja energiat nii töökohal kui ka avalikes asjades laialdaseks osalemiseks. Tuletame meelde, et iidse Ateena vabariiklik ühiskond tugines aktiivsetele, meeleolukatele meestele, kes olid vabastatud töötamisvajadusest (orjad tegid suurema osa joodikutööst).

Samuti väärib märkimist, et pühendumine töökohale võib kahjustada pereelu. Nagu väidab Tokyo ülikooli Tatsuo Inoue, põhjustab Jaapani stiilis kommunitarism - tugev töökohapõhine kogukondlik identiteet - mõnikord karoshi (surm ületöötamise tõttu) ja jätab töötajatelt sageli õiguse istuda koos perega õhtusöögilaua taha () Inoue 1993). Nii nagu liberaalid (tempo Ronald Dworkin) peavad vahel valima üksteisega vastuollu sattuvate ideaalide (nt vabadus ja võrdsus) vahel, kui üritatakse tõsiselt pingutada, et neist ühtki täielikult realiseerida, nii võivad ka kommunitaristidel olla raskused valikud ühiskondliku elu väärtustatud vormide vahel.

Siiski võib esineda tegelikke või potentsiaalseid kasulikke stsenaariume, kus teatud ühiskondliku eluvormi propageerimine võib teisi vorme edendada, mitte õõnestada - ja poliitilised kommunitarid muidugi eelistavad sedalaadi muutusi. Näiteks on kriitikud esitanud vastupanu elamurajoonide ühendustele ehk nn seinaga kogukondadele põhjendusega, et need õõnestavad kiindumust üldisesse poliitikasse ja õõnestavad sotsiaalset ühtekuuluvust ja usaldust, mis on vajalik sotsiaalse õigluse edendamiseks ja demokraatliku protsessi toetamiseks (McKenzie 1994).. ^[15]Kas oleks siis võimalik linnaplaneerimist reformida nii, et inimesed saaksid turgutada tugevaid kohalikke kogukondi, kahjustamata seotust rahvuskogukonnaga, ehk tugevdada isegi laiemat avalikkuse meeleolu? Sellega seoses on esitatud palju praktilisi ettepanekuid. Näiteks USA arhitektid ja linnaplaneerijad, kes on tuntud kui New Urbanists, on pakkunud välja mitmesugused meetmed, et tugevdada kogukondade jaoks taskukohast eluaset, ühistransporti, jalakäijatele suunatud keskkonda ja avalikku ruumi naabruskondade lahutamatu osana - millel poleks väravateta kogukondade erastamise tagajärjed. Nagu Gerald Frug rõhutab, on probleem selles, et „praktiliselt kõik, mida nad teha tahavad, on nüüd ebaseaduslik. Linnakujunduse uue urbanistliku versiooni reklaamimisekslinnad oleksid ülevalt alla vaadanud munitsipaaltsoonide seadused ja arengupoliitika.”^[16] See osutab vajadusele avalike poliitiliste soovituste järele, mis oleksid selgesõnaliselt kavandatud kogukondlike kiindumusvormide täiendavate vormide eelistamiseks.

Nii nagu oleks vale eeldada, et kogukondlikud eesmärgid on alati vastuolus, tuleks ka võimaldada, et üksikisiku õigused ja ühiskondlikud eesmärgid võivad eksisteerida koos ja üksteist täiendada. ^[17] Näiteks Singapuris võib väita, et kindlamad demokraatlikud õigused tugevdaksid pühendumist ühisele rahvuslikule hüvele. ^[18] Singapuri valitsus ei varja, et see teeb elu keerukaks paljudele, kes soovivad siseneda poliitilisele areenile opositsiooniparteide poolel: Ajavahemikul 1971–1993 tehti peaprokurör Chan Sek Keongi sõnul üksteist opositsioonipoliitikut. pankrotis (ja seega valimistel kandideerimiskõlbmatu). ^[19]Olenemata sellest, kas need on kavandatud või mitte, saadavad sellised aktsioonid kogukonnale ebapatriootliku sõnumi: poliitika on ohtlik mäng neile, keda valitseva partei kõrgeim juhtkond pole spetsiaalselt võidnud, nii et peaksite kinni pidama omaenda eraasjadest. Nagu Singapuri ajakirjanik Cherian George ütleb, ei saa vaevalt süüdistada inimesi nende sotsiaalsete ja poliitiliste kohustuste eiramises, kui nad kuulevad nii palju hoiatavaid jutte: Singapurlastest, kelle karjäär lõppes enneaegset lõppu pärast eriarvamuse avaldamist; kriitikute hulgast, kes sattusid uurimise alla; isikutest, kes peeti kinni ilma kohtuprotsessita, ehkki nad näisid tegelikku ohtu mitte kujutavat; koputatud telefonidega ja avatud kirjadega ". Nende lugude moraal: Singapuris mõelge paremini oma ettevõttele, tehke raha ja jätke poliitika poliitikute hooleks.”^[20] Positiivselt öeldes, kui eesmärk on kindlustada seotus kogukonnaga laiemalt, on tõeliselt konkurentsivõimeliste valimiste läbiviimine, sealhulgas opositsiooni kandideerimise vabadus, kartmata vastumeetmeid, ^[21] on oluline esimene samm.

Singapuri juhtum osutab aga kogukonnapoliitika veel ühele mõõtmele, mis viib meid tagasi kultuurilise spetsiifilisuse ühiskondlikule kaitsele. Singapuri demokraatlikud reformierakondlased mõtlevad demokraatiale tavaliselt vabade ja õiglaste võistlusvalimiste näol, mida lääne analüütikud sageli nimetavad minimaalseks demokraatiaks. Hongkongis on olukord sarnane - sotsiaalkriitikute püstitatud püüdlus "täielikule" demokraatiale tähendab (mitte midagi muud kui) valitud seadusandjat ja tegevjuhti. Teisiti öeldes on üsna silmatorkav, et vabariiklik kommuunimõtte traditsioon oma visiooniga tugevast demokraatiast, mida toetavad aktiivsed,avalikkuse meeleolukad kodanikud, kes osalevad poliitilistes otsustusprotsessides ja hoiavad kujundamas oma ühiskonna edasist suunda, ehkki poliitiline arutelu näib olevat Singapuri ja Hongkongi ning võib-olla üldiselt Ida-Aasia poliitilisest arutelust puuduv. Paljud ida-aasialased nõuavad turvaliste demokraatlike õiguste kaitset, kuid see tähendab harva nõudmist, et kõik kodanikud peaksid pidevalt poliitikasse pühenduma, või seisukohta, et nagu David Miller ütleb, on poliitika tõepoolest hea osa vajalik osa. elu”(Miller 2000). Ühel tasandil saab vabariiklike ideaalide suhtelist puudumist seletada asjaoluga, et Ida-Aasia filosoofias pole Aristotelese ja Jean-Jacques Rousseau ekvivalente. Võib ka väita, et vabariiklus ei leia vastukaja, kuna ida-aasialased panevad tavaliselt suuremat rõhku kogukondliku elu muudele vormidele - eriti perekond on olnud konfutsiani eetikateooria ja -praktika oluline teema (lääne filosoofia suhtes). Kui ühiskondliku elu erinevad vormid on praktikas omavahel vastuolus, võib lühidalt öelda, et erinevad kultuurid tõmbavad piiri erinevates kohtades.

Kuid see ei tähenda, et iga kogukond tõmbab piiri omal moel ja moraalseks aruteluks ega ühiskonnakriitikaks pole enam ruumi. Ehkki võib olla vaja kinnitada „asjade käiku”, kui ühised arusaamad vastavad nii kaitsjate kui ka poliitilise status quo kriitikute ühistele seisukohtadele, leiavad ühiskonnakriitikud tihtipeale süüd eelkõige kommunitaarsetest liialdustest. ühiskonnad. Näiteks väidab Chang Kyung-Sup, et korea “perekondlikkus” kahjustab inimesi ja kujutab endast tõsist komistuskivi demokraatliku poliitilise võimu kehtestamisele Koreas (vt Chang 2004). Selles kontekstis võib osutuda vastuoluliseks liiga suure rõhu asetamine pereelu moraalsetele omadustele ^[22].. Kuid teised ühiskonnad - suhteliselt individualistlikud ühiskonnad, mis kannatavad lahutuse ja üksikvanemaga perekondade soovimatute sotsiaalsete tagajärgede all, või kommunitaarsed ühiskonnad, mis õigustavad perede ohverdamist töökoha huvides - võivad vajada pereelu noorendamist ja nad võivad hea meelega vaadata Korea "perekonnatunnet" ideede jaoks. Teisisõnu, see, mis tundub ühes ühiskonnas kommunitaarse liigsena, võib olla inspiratsiooniallikas teisele.

Niisiis, järeldus on, et kogukond on väärtuslik - vähemalt sama väärtuslik kui vajadus vabaduse järele, kui mitte veelgi enam ^[23]. Kommunitaaride liikmed on kasulike eristuste tegemiseks hinnaliste kogukondade vormidest ja angloameerika poliitilised kommunitaristid on koostanud poliitiliste valikute menüüd nende kogukondade vormide reklaamimiseks. Ida-Aasia ühiskondliku poliitika mitmekesisus pakub täiendavaid võimalusi. See, millist ühiskonnaliiki rõhutada ja millist rõhutada, sõltub konkreetse ühiskonna vajadustest ja probleemidest. Lühidalt öeldes sõltuvad kommunitarismi poliitilised tagajärjed konkreetsete kontekstide kultuurilistest väljavaadetest ja sotsiaalsetest prioriteetidest ^[24].

Lubage mul lõpetada küsimusega, miks peaksid ida-aasialased suhtuma kommunitarismi, kui rikkaliku ja mitmekesise konfutsianismi traditsiooni saab kasutada ühiskondlike väärtuste väljendamiseks. Lõppude lõpuks on need kaks filosoofiat olulisel määral kattuvad - mõlemad rõhutavad suhete väärtust hea elu jaoks, samuti rõhutavad hariduse ja moraalse hariduse mitte sunniviisilise režiimi olulisust koos seaduslike õigustega kui viimast võimalust tagavaramehhanismid (vt Bell 2008, ptk 9) - miks siis mitte jääda konfutsianismi “kohaliku” filosoofia juurde? Ida-Aasia kontekstis tundub kummaline edendada kommunitaarset filosoofiat, mille kujundasid muret lääneriikides esinevad individualistlikud liialdused, kui kommunistlik konfutsianistlik traditsioon jätkab väärtuste kujundamist ja „südameharjumuste” teavitamist. Ja see'Endiselt on vaieldav, kas kommunitarism on tõepoolest filosoofia või traditsioon, mitte liberaalse traditsiooni kriitiline laiendamine. Kuid keegi ei kahtle selles, et konfutsianism on tema enda traditsioon. Mis saab olla siis, kui ida-aasialased samastuvad pigem konfutsianismiga pigem kommunitarismiga?

Üks vastus on see, et konfutsianismi on riivatud moraalsete tavade, näiteks patriarhaalsete väärtuste näilise toetamise kaudu, mis on aidanud kaasa naiste allutamisele ja kannatustele. Kuid kaasaegsed feministlikud teoreetikud on konfutsianismi tõlgendanud ümber, et muuta see paremini ühilduvaks tänapäevaste väärtustega, säilitades samas pühendumise kesksetele konfutsianistlikele väärtustele (vt nt Chan 2007). Ja need kesksed konfutsianistlikud väärtused - pühendumus perekonnale, inimeste materiaalsele heaolule, hariduse meritokraatiale ja see sõnasõnaline väljavaade - võivad tegelikult olla tänapäeva ühiskonna jaoks sobivamad kui paljud teised filosoofiad (arvestage asjaolu, et enamik lääne filosoofeid enne XX sajandit devalveerisid perekonda).

Ida-Aasia kontekstis aitab kommunitarism aidata parandada konfutsianismi puudusi. Näiteks on pinget varase konfutsianismi universaalsete impulsside vahel - Konfutsius ja Mencius ei kaalunud moraalselt õigustatud alternatiivide võimalust nende väärtustele - ja moraalset pluralismi, mis kipub iseloomustama tänapäevast maailma. Kommunistid võivad konfutsiaanidele meelde tuletada, et nende filosoofia võib olla teatud olukordades sobivam kui teistes ning et nad peaksid võimaldama moraalselt õigustatud alternatiive erinevates kontekstides. Tundub kummaline, näiteks konfutsianide arvates, et kristlikud usklikud peaksid oma esmase usulise usalduse muutma jumalast perekonna esivanemateks (samamoodi tundub kummaline, kui kristlased paluvad konfutsiaanidel teha vastupidist).

Kommunitaarsed teadmised kodanikuühiskonnast kui kõlbelise kasvatuse saitidest võivad aidata leevendada konfutsianide keskendumist perekonnale kui moraalse õppimise ainsale (või peamisele) hüppelauale. Konfutsiaanid on pikka aega väitnud, et pereväärtuste laiendamine väljaspool perekonda on võimalik ja soovitav, kuid perekonnakeskne reaalsus enamikus konfutsianistliku pärandiga Ida-Aasia ühiskondades viitab sellele, et konfutsianism ei pruugi olla piisav. Konfutsianismi „vahendajate ühenduste” uurimiseks on tehtud mõnda tööd (vt nt De Bary 1998), kuid läänes toimuvad kommunitaaride arutelud võivad selles osas pakkuda rohkem teadmisi. Samuti võib konfutsianistlik rõhutamine meritokraatlikule valitsemisele kogukonna andekamate ja vooruslike liikmete poolt soodustada tavakodanike liigset poliitilist passiivsust. JälleKonfutsiaanid võivad pöörduda kommunitarismi poole (nagu ka kaasaegsed arutelud arutelulise demokraatia üle), et saada teavet väärtuste ja tavade kohta, mis võimaldavad tavakodanikel anda poliitilisele protsessile tähendusrikka panuse. Demokraatlik haridus pole vähemalt konfutsiaanlik kohustus. Lühidalt, kommunitaarsed arusaamad võivad Ida-Aasia kontekstis kasulikult täiendada konfutsianistlikke väärtusi, just nagu need võivad täiendada lääne ühiskondade liberaalseid väärtusi.samamoodi, nagu need saavad täiendada lääne ühiskondade liberaalseid väärtusi.samamoodi, nagu need saavad täiendada lääne ühiskondade liberaalseid väärtusi.

Bibliograafia

• An-Naim, A., 1992, “Kultuuridevahelise lähenemisviisi poole inimõiguste rahvusvaheliste standardite määratlemisel: julma, ebainimliku või inimväärikust alandava kohtlemise või karistamise tähendus” inimõigustes kultuuridevahelises perspektiivis: otsing Consensus, A. An-Naim, (toim), Philadelphia: University of Pennsylvania Press
• Avineri, S., ja de-Shalit, A., (toim), 1992, Kommunitarism ja individualism, Oxford: Clarendon Press
• Barry, B., 1995, õiglus kui erapooletus (Oxford: Clarendon Press)
• Bell, D., 2008, Hiina uus konfutsianism: poliitika ja igapäevaelu muutuvas ühiskonnas, Princeton: Princeton University Press.
• ––– 2006, peale liberaalse demokraatia: poliitiline mõtlemine Ida-Aasia konteksti jaoks, Princeton: Princeton University Press.
• ––– 2000, East Meets West: inimõigused ja demokraatia Ida-Aasias, Princeton: Princeton University Press
• –––, 1995, “Autoritaarsuse kommunitaarne kriitika”, Ühiskond (juuli / august), lk 38–43
• –––, 1993, Kommunitarism ja selle kriitikud, Oxford: Clarendon Press
• Bellah, R., et al., 1985, Habits of the Heart, Berkeley: University of California Press
• Benhabib, S., 1992, Olukorras mina: sugu, kogukond ja postmodernism kaasaegses eetikas, Cambridge: Polity Press
• Berten, A., da Silveira, P., ja Pourtois, H., (toim), 1997, Liberaux et Communautariens, Pariis: PUF
• Caney, S., 1992, 'Liberalism ja kommunitarism: eksiarvamus.', Poliitilised uuringud (juuni), lk 273-90.
• Chan, J., 1999, “Konfutsiaanlik vaatenurk inimõigustele kaasaegses Hiinas”, Ida-Aasia inimõiguste väljakutse, J. Bauer ja D. Bell, (toim), New York: Cambridge University Press
• Chan, S.-Y., 2007, 'Sugu ja suhete roll Analektides ja Menciuses', Konfutsiuse poliitilises eetikas, D. Bell (toim), Princeton: Princeton University Press
• Chang, K.-S., 2004, 'Antikommunitaarne perekond? Lõuna-Korea autoritaarse poliitika igapäevased tingimused”, Aasias asuvas kommunitaarpoliitikas, Chua Beng-Huat (toim), London: Routledge
• Chua, B.-H., 1995, Kommunitaarne ideoloogia ja demokraatia Singapuris, Londonis: Routledge
• D'Antonio, M., 1994, 'Kõrgküla: ühiskondlik eluase loob kogukonna Harlemis', Washington: Kommunikatsioonivõrk
• de Bary, T.-Wm., 1998, Aasia väärtused ja inimõigused: konfutsianistlik kommunitaarne perspektiiv, Cambridge: Harvard University Press
• Doppelt, G, 1989, "Kas Rawls Kantiani liberalism on sidus ja kaitstav?", Eetika (juuli 1989), lk 820-21
• Dworkin, R., 1989, 'Liberaalne kogukond', California Law Review, 77
• Ehrenhalt, A., 1999, “Kogukond ja nurgapood: inimkaubanduse kaubanduse taastamine”, reageeriv kogukond (langus), lk 30–39.
• Etzioni, A., 2001, Monokroomne selts, Princeton: Princeton University Press
• ––– 1998, Essential Communitarian Reader, Lanham: Rowman & Littlefield
• –––, 1996, Uus kuldreegel, New York: põhiraamatud
• –––, 1995a, uus kommunitaarne mõtlemine, Charlottesville: University of Virginia Press
• –––, 1995b, õigused ja üldine hüve: kommunitaarne perspektiiv, New York: St. Martins Press
• –––, 1993, Kogukonna vaim, New York: Crown Publishers
• Frazer, E., 1999, Kommunitaarse poliitika probleemid, Oxford: Oxford University Press
• Frazer, E., ja Lacey, N., 1993, The Politics of Community: Feministlik kriitika liberaalse-kommunitaarse arutelu kohta, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf
• Fukuyama, F., 1992, Ajaloo lõpp ja viimane mees, New York: Free Press
• Frug, G., 1999, Linnategemine: Kogukondade ehitamine ilma seinteta, Princeton: Princeton University Press
• Glendon, M.-A., 1991, Rights Talk: Poliitilise diskursuse kahanemine, New York: Free Press
• Gutmann, A. (toim.), 1992, Multikultuursus ja "Tunnustamise poliitika", Princeton: Princeton University Press
• Hahm, C., 2003, “Põhiseaduspärasus, konfutsianistlik kodanlik voorus ja rituaalne sobivus”, konfutsianism tänapäevase maailma jaoks, D. Bell ja Hahm C. (toim), New York: Cambridge University Press
• Hahm, C., 2003, „Perekond versus indiviid: abieluõigusaktide poliitika Koreas“, konfutsianismis kaasaegse maailma jaoks, D. Bell ja Hahm C. (toim), New York: Cambridge University Press
• Helgesen, G. 2003, “Juhtum moraalse hariduse jaoks” konfutsianismis kaasaegse maailma jaoks, D. Bell ja Hahm C. (toim), New York: Cambridge University Press.
• Inoue, T., 1993, “Õiguste-pimedate inimeste vaesus: vaadates läbi Jaapani akna”, Brigham Youngi ülikooli ülevaade (jaanuar), lk 534.
• Jacobs, J., 1965, Ameerika linnade surm ja elu, New York: Random House
• Krieger, M. 2002, Selznicki teemad seaduslikkuses ja kogukonnas: Philip Selznicki intellektuaalsest pärandist, R. Kagan / M. Krieger / K. Winston, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
• Kymlicka, W., 1995, Multikultuurne kodakondsus, Oxford: Clarendon Press
• –––, 1989, liberalism, kogukond ja kultuur, Oxford: Clarendon Press
• MacIntyre, A., 1991, "Kiri", reageerivas kogukonnas, suvi 1991
• ––– 1988, kelle õiglus? Milline ratsionaalsus?, Notre Dame: Notre Dame Pressi ülikool
• –––, 1984, Pärast voorust, Notre-Dame: University of Notre Dame Press, 2. trükk
• –––, 1978, ajastu omapiltide taustal, Notre Dame: University of Notre Dame Press
• Macedo, S., 2000, mitmekesisus ja umbusaldus, Cambridge: Harvard University Press
• –––, 1990, Liberaalsed voorused: kodakondsus, voorused ja kogukond liberaalses konstitutsioonilisuses, Oxford: Clarendon Press
• Mason, A., 2000, Ühiskond, solidaarsus ja kuulumine: kogukonna tasandid ja nende normatiivne olulisus, Cambridge: Cambridge University Press
• McKenzie, E., 1994, Privatopia, New Haven: Yale University Press
• Miller, D., 2000, kodakondsus ja rahvuslik identiteet, Cambridge: Polity Press
• Mo, J., 2003, 'Vastutuse väljakutse: tsensuuri mõjud', konfutsianismis tänapäevase maailma jaoks, D. Bell ja Hahm C. (toim), New York: Cambridge University Press
• Mulhall, S. ja Swift, A., 1996, Liberaalid ja kommunistid, Oxford: Blackwell, 2. väljaanne
• Qiang, L., 1998, Ziyouzhuyi (liberalism), Peking: Zhonguo Shehui Kexue Chubanshe
• Rawls, J., 1999, rahvaste seadus; koos avaliku mõtte ideega, Cambridge: Harvard University Press
• –––, 1993, poliitiline liberalism, New York: Columbia University Press
• –––, 1971, õigluse teooria, Cambridge, Mass: Harvard University Press
• Rasmussen, D., (toim), 1990, Universalism vs. Kommunitarism, Cambridge: MIT Press
• Reid, TR, 1999, Confucius elab kõrvaluksel, New York: Juhuslik maja
• Rosenblum, N., 1998, Liikmeskond ja moraalid, Princeton: Princeton University Press
• Sandel, M., 1998, Liberalism ja õigluse piirid, Cambridge: Cambridge University Press, 2. trükk
• –––, 1996, Democracy's Discontent, Cambridge: Harvard University Press
• –––, 1981, Liberalism ja õigluse piirid, Cambridge: Cambridge University Press
• Shuman, MH, 1999, 'Kogukonna ettevõtted: Mootorid uue kohapõhise majanduse jaoks', Vastuvõtlik kogukond (suvi), lk 48-57.
• Tamir, Y., 1993, Liberaalne Natsionalism, Princeton: Princeton University Press
• Tams, H., 1998, Kommunitarism: uus poliitika ja kodakondsuse tegevuskava, Basingstocke: Macmillan
• Taylor, C., 1999, "Sundimatu konsensuse tingimused inimõiguste alal", Ida-Aasia inimõiguste väljakutse, JR Bauer ja D. Bell, (toim), New York: Cambridge University Press
• –––, 1989, Mina allikad: moodsa identiteedi loomine, Cambridge: Cambridge University Press
• ––– 1985, filosoofia ja humanitaarteadused: Philosophical Papers 2, Cambridge: Cambridge University Press
• Waite, L., 1996, “Ühiskonnateadused leiavad:“Abieluasjad”, Kommunitaarsete uuringute 21. sajandi sari, Washington: Kommunitaarpoliitika uuringute instituut
• Walzer, M., 1994, Paks ja õhuke, Notre-Dame: University of Notre Dame Press
• ––– 1987, tõlgendamine ja sotsiaalne kriitika, Cambridge: Harvard University Press
• –––, 1983, õigussfäärid, Oxford: Blackwell
• Young, IM, 1990, Justiits ja erinevuste poliitika, Princeton: Princeton University Press

Muud Interneti-ressursid

• Kommunitaarvõrgustik
• Mida NII Raapana koostab kommunistidest?
• Kommunitarism, kodanikuharjumuste võrgustik