John Buridan

Sisukord:

John Buridan
John Buridan

Video: John Buridan

Video: John Buridan
Video: John Buridan; Assaulting the Pope and Self Reference - Professor Tony Mann 2024, Märts
Anonim

See on fail Stanfordi filosoofia entsüklopeedia arhiivides.

John Buridan

Esmakordselt avaldatud esmaspäeval 13. mail 2002; sisuline redaktsioon esmaspäeval 10. juulil 2006

Võib-olla neljateistkümnenda sajandi kõige mõjukam Pariisi filosoof John Buridan tegi palju filosoofia kujundamise viisi kujundamiseks mitte ainult tema enda elu jooksul, vaid ka kogu hilisema skolastika ja varase moodsa perioodi vältel. Ta veetis kogu oma karjääri Pariisi ülikooli kunstiteaduskonna õppemeistrina, pidades loenguid loogikast ja Aristotelese töödest ning luues palju kommentaare ja iseseisvaid traktaate loogikast, metafüüsikast, loodusfilosoofiast ja eetikast. Tema kõige kuulsam teos on Summulae de dialektika (dialektika kogumik) - hämmastava laiuse ja originaalsusega tekst, mille eesmärk on lunastada Aristoteli loogika vanem traditsioon, kasutades uuemat, terminaalset loogikat „moderneil”, nagu Hispaania Peeter ja William Ockham. Buridan rakendas neid analüüsimeetodeid nii edukalt oma metafüüsikas, füüsikas,ja eetika, mida paljude tema järeltulijate jaoks hakati samastama just filosoofia meetodiga, mida mõisteti ilmaliku praktikana, st kui teoloogiast eristuvat.

  • 1. Elu
  • 2. Kirjutised
  • 3. Keel
  • 4. Loogika
  • 5. Metafüüsika
  • 6. Loodusfilosoofia
  • 7. Eetika
  • Bibliograafia
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Elu

John Buridan sündis millalgi enne 1300 Prantsusmaal Picardie linnas Béthune linnas või selle läheduses. Ta sai hariduse Pariisis, kõigepealt Collège Lemoine'is, kus talle määrati hüvitis või stipendium puudustkannatavatele üliõpilastele, ja seejärel Pariisi ülikoolis, kus ta sai oma magistrikraadi ja ametliku litsentsi õpetamiseks 1320. aastate keskpaigaks.. Ta nautis Pariisis pikka ja hiilgavat kunstimeistrikarjääri, teenides kahel korral (aastatel 1328 ja 1340) ülikooli rektorina ning toetades ennast arvukate hüvedega. Viimati ilmub ta elusana ja hästi 1358. aasta dokumendis, milles mainitakse, et ta lahendab territoriaalse vaidluse Inglise ja Picardi riikide vahel (Pariisi üliõpilaskond oli sel ajal korraldatud vastavalt päritolukohale). Ta pidi olema varsti pärast seda surnud, sest 1361. aastal omistati üks tema hüvedest teisele inimesele.[1]

Selline on ajalooline salvestis - käputäis suhteliselt vähetähtsaid detaile. [2] Buridani õpetaja ja filosoofi kuulsus muutis ta elu aga kiiresti legendide värkiks. On lugusid, et ta kohtus oma lõpuga, kui Prantsusmaa kuningas laskis ta kuningannaga seotud skandaalse afääri tõttu Seine'i jõkke kotti, et ta läks pärast Viini ülikooli asutamist pärast Pariisist oma nominendi väljasaatmist õpetusi ja et ta lõi isegi tulevasele paavstile Clement VI kingaga pea kohale, konkureerides samal ajal Saksa kingsepa naise kiindumuste pärast (löök lõi ilmselt uhke mälu, mille kohta Clement oli laialt tuntud). Kuid ühtegi neist lugudest pole võimalik iseseisvalt kontrollida ja enamik on vastuolus sellega, mida me tema kohta teame. [3]Sellegipoolest illustreerivad nad seda, mida prantsuse teadlane Edmond Faral nimetas Pariisi ringkondades Buridani nime ümbritsevaks bruits de ville'iks või buzziks, mis jätkus mõnda aega ka pärast tema surma. [4]

Buridani akadeemiline karjäär oli kahes mõttes ebaharilik - mõlemad aitavad selgitada tema filosoofilist väljavaadet. Esiteks näib ta veetnud kogu oma karjääri kunstiteaduskonnas, ilma et oleks siirdunud doktorantuuri õppima mõnes kõrgemas õigusteaduses, meditsiinis või teoloogias - keskaja akadeemiliste ringkondade tüüpilisem karjääritee. Enamik figuure, mida me tänapäeval keskaja filosoofideks peame, olid tegelikult koolitatud teoloogideks, sealhulgas Thomas Aquinas, Duns Scotus ja isegi William of Ockham (ehkki ta ei lõpetanud oma kraadi). Kuna ülikooli põhikiri keelas kunstimeistritel teoloogia õpetamise või kirjutamise, ei koostanud Buridan teoloogilisi teoseid ega kommenteerinud XIV sajandil filosoofilise kirjutamise peamise žanri Peter Lombardi lauseid.

Miks Buridan jäi kunstiteaduskonda? On ebatõenäoline, et keegi tema ilmsetest filosoofilistest võimetest oleks märkamata jäänud. Samuti ei näi põhjus olevat vahendite puudumine, sest vaatamata vaesele taustale sai ta mitmeid stipendiume ja stipendiume ning ta on isegi 1349. aasta dokumendis nimetatud kui üks neist meistritest, kes suudavad end ilma rahalise abita toetada. Ülikool. Üks võimalik vastus - kuigi puuduvad konkreetsed tõendid selle kohta, et ta pole kunagi teoloogiat õppinud, peab see jääma spekulatiivseks - on see, et ta otsustas teadlikult jääda "kunstnike" hulka. See, kui vähe ta filosoofia kohta ütleb, seob filosoofilise ettevõtmise selgelt oma ametiga kunstimeistrina, mitte sellega, mida teoloogid endale võtsid. Lükates tagasi teoloogilise õppimise traditsioonilise pildi kui filosoofilise tarkuse täiuslikkuse või lõpuleviimise, näib Buridan sõnastavat, võib-olla mõnikord iseendast hoolimata, uue nägemuse filosoofiast kui ilmalikust ettevõttest, mis põhineb meeleelunditele ja intellektile vastupidiselt teoloogia juurde, mis algab pühakirjas ja õpetuses paljastatud ebaselgetest tõdedest. Võib-olla kõige kõnekamalt öeldes ei maini Buridan kunagi teoloogiat kui "teadust" või teadmiste kogumit. Võib-olla kõige kõnekamalt öeldes ei maini Buridan kunagi teoloogiat kui "teadust" või teadmiste kogumit. Võib-olla kõige kõnekamalt öeldes ei maini Buridan kunagi teoloogiat kui "teadust" või teadmiste kogumit.[5]

Buridan on erinev ka selle poolest, et ta jäi kogu oma elu ilmalikuks vaimulikuks, mitte ei ühinenud usuorganiga nagu dominiiklased või frantsiskaanid. 1329. aasta paavstlik kiri nimetab teda lihtsalt „clericus Atrebatensis diocoesis, magister in artibus [arratsi piiskopkonna vaimulik ja kunstide magistrant]”. [6]Seevastu kõigi perioodide tuntumatel nimedel oli väljaspool ülikooli religioosne ja intellektuaalne kuuluvus: Thomas Aquinas (dominiiklane), Duns Scotus (frantsiskaan), William of Ockham (frantsiskaan), Gregory of Rimini (Augustinian), et nimetada vähesed. Buridani kasuks oli see, et see vabastas ta kohustusest asuda murettekitava sageduse ja intensiivsusega tekkinud usuliste korralduste vahel või korralduse ja kirikuhierarhia vahel tekkinud doktrinaalsetele vaidlustele - nt vaidlus paavstlus ja frantsiskaanid apostliku vaesuse üle. Ehkki Ockham veetis kogu oma hilisema karjääri poliitilistel ristisõdadel, eemal filosoofiast ja viidi lõpuks oma muredest välja, oli Buridan seotud ainult tema ülikooli intellektuaalsete ja pedagoogiliste traditsioonidega. Tema konfessionaalne iseseisvus tähendas ka seda, et ta sai aidata end mitmesugustest allikatest pärit filosoofiliste arusaamade osas. See ilmneb tema teose mõnikord eklektilises olemuses, nagu näeme allpool.

2. Kirjutised

Enamik Buridani teoseid on Aristotelese kommentaaride vormis. Ta kirjutas nii ekspositsioonid (ekspositsioonid) kui ka sõnasõnalised kommentaarid, mis koosnesid Aristotelese sõnade tähenduse üksikasjalikest, rida-realt selgitustest, ja tsitaadid (küsimused) või pikemad kriitilised uuringud nende tõstatatud filosoofiliste probleemide kohta, keskendudes tavaliselt konkreetne leem tekstist. Mõlemad žanrid pärinesid klassiruumist - fakt, mis selgub viidetes õpilaste päringutele ja õpilaste muredele, mis jäävad kirjalikes versioonides püsima. Nagu õpetajad meie endi päevil, loeb Buridan oma karjääri jooksul sama teksti kohta mitu korda loenguid, mille tulemuseks on, et tema ühe ja sama töö kommentaaridest on mõnikord erinevaid versioone. Näiteks on tema Aristotelese De anima teemal Quaestiones kolm versiooni,millest viimane identifitseerib end kui “kolmas või viimane loeng [tertia sive ultima lectura]”. Kui samast kommentaarist on mitu versiooni, on nende suhe aja jooksul järjest pikemaks ja keerukamaks muutunud.

Buridan kommenteeris praktiliselt kõiki Aristotelese suuri teoseid. Lisaks kogu Organonile on seal kommentaarid Aristotelese füüsika, taevalaotuse, põlvkonna ja korruptsiooni, De Anima, Parva Naturalia, metafüüsika, Nicomacheani eetika ja retoorika kohta. [7] Samuti kirjutas ta mitmeid lühemaid sõltumatuid traktaate vastuolulistel filosoofilistel teemadel, näiteks Tractatus de relationibus [traktaat suhetest], Tractatus de universalibus [Traktaat ülikoolidest], Tractatus de tagajärjenis [traktaat tagajärgedest] ja Quaestio de puncto. Ta oli väga viljakas autor.

Kuid Buridani meistriteos on Summulae de dialektika [dialektika kogumik], terviklik loogikaõpik, mis sai alguse kommentaarina kolmeteistkümnenda sajandi dialektiku, Hispaania Peetri, Summulae logikaalidele või loogilisele kogumikule, [8] kuid arenes peagi üllatava laiuse ja originaalsusega iseseisev töö. Selles lunastab Buridan aristotelliku loogika vanemat keskaegset traditsiooni via moderna kaudu - st uuema, terminist lähtuva loogika, mis oli selle järk-järgult asendanud. Kuna teos oli kättesaadav nii magistrantidele kui ka üliõpilastele, sai see ülipopulaarseks Pariisis ja äsja asutatud ülikoolides, näiteks Heidelbergis, Prahas ja Viinis.

Buridani teisi teoseid loeti peaaegu sama laialt kui Summulae. Tema õpilased ja järgijad kandsid käsikirjalisi koopiaid ja varajasi trükiseid kogu Euroopas, kus neid kasutati sageli loogika ja Aristoteli filosoofia ülikoolide kursuste esmasteks tekstidena. Buridani kaudu kujunes euroopalik mõte renessansiks.

Nagu teisi keskaja filosoofe, pole Buridani tema töö kaasaegsete väljaannete ja tõlgete puudumise tõttu täielikult hinnatud (vt bibliograafiat). Olukord on viimasel ajal paranenud, kui Gyula Klima tõlkis kogu Summulae mammutitõlkega teksti (nüüd peaaegu täielik) ladinakeelsest kriitilisest väljaandest. Kuid teadmised ladina keelest ja oskus keskaegseid käsikirju lugeda on endiselt olulised, kui soovitakse Buridani mõtteid esmapilgul uurida.

3. Keel

Keskaegses ülikoolis andsid kunstimeistrid üliõpilastele põhihariduse grammatika, loogika või dialektika ning aristoteli filosoofia alal - ained, mis kehastasid keskajal kirjaoskuse ja õppimise ideaale. Seda, mida nad õpetasid, saab ehk kõige paremini mõista kui ratsionaalse uurimise spetsialiseeritud keelt, millest sai õiguse, meditsiini ja teoloogia teaduskondade edasise uurimise alus. Õpilastelt nõuti kasvavas järjekorras autoriteetsete tekstide (grammatika) tutvustamist ja tõlgendamist, argumentatiivse diskursuse ülesehitust ja viise (loogika) ning lõpuks loodusjärjestuse süstemaatilist analüüsi ja uurimist (Aristoteli filosoofia). Ehkki ta ei kirjutanud grammatilisi traktaate, [9]Buridan väidab Summulae esimeses osas, et kõigepealt tuleb õppida positiivset grammatikat [grammatica positiva], mille abil kapten suudab jüngriga suhelda, olgu see siis ladina, prantsuse, kreeka või heebrea keeles. või mis iganes muu”(S 1.1.1: 6). Jüngrite teadmised loogikast ja aristotellikust filosoofiast on rajatud sellele grammatikale.

Keele tähtsus Buridani filosoofias ilmneb mitmel tasandil, mis kõik on ajendatud tema pedagoogilistest eesmärkidest. Loogikas on grammatilised reeglid selgesõnaliselt arvestatud loogika teaduse (scientia) vajalike tingimustega, nii et kuigi loogiku tõe mõiste ja grammatiku arusaam kokkusobivusest on teoorias lahutatavad, ei saa praktikas diskursuse tüki täielik tähendus olla määratud ilma mõlemaid. Kontekst on tõlgendamisel ülioluline:

Peaksime ka tähele panema, et mõned võivad küsida, kas sõna "iga mees või (a) eesel jookseb" õigesti väljendatud liit- või jagatud mõttes, see tähendab, kas ainult mõiste "mees" või kogu teema on laiali jagatud. Ja ma ütlen, et me peame reageerima erinevalt, vastavalt rääkimise ja kirjutamise erinevatele viisidele. Kui kohe pärast sõna "mees" on märk jagunemisest, nimelt pausist või perioodist, siis nimetatakse pakkumist jagatuks ja ainult "mees" jaotatakse, kuid kui ei, siis nimetatakse seda "liit" 'ja kogu teema jagatakse laiali. (S 4,2,6: 250; vrd S 9,4, 15. sofism: 912-13).

Seega ei puuduta loogika mingit kontseptuaalselt ideaalset või kanoonilist keelt, vaid tegeliku inimliku diskursuse tõlgendamise praktilist kunsti:

lausungil [vox] ei ole mingit õiget tähendust [virtus propria] tähendamises ja oletamises, välja arvatud meist endist. Nii et vaidlevate poolte kokkuleppel, nagu ka kohustuslikes vaidlustes, võime kehtestada sellele uue tähise ja mitte kasutada seda vastavalt ühisele tähistusele. Me võime rääkida ka piltlikult [transsumptive] ja irooniliselt, vastavalt teistsugusele tähendusele. Kuid me nimetame asukohta õigeks, kui kasutame seda vastavalt sellele, mida tavaliselt ja põhimõtteliselt antakse, ja kui kasutame teisiti, kutsume asukohta vääraks, ehkki võime seda õigustatult kasutada ka teisiti. Seega on absurdne väita, et autori väide on absoluutselt vale, kui ta esitab selle ebaõige paigutusega, mille kohaselt see on tõsi. Selle asemel peaksime ütlema, et see on tõsi,kuna seda on vaadeldud selle järgi, milles see tõsi on … Nii et mulle tundub absoluutselt alati, kui on ilmne, et autor esitab ettepaneku tõelises tähenduses, ehkki mitte õige asukohana, siis keelata see ettepanek ilma kvalifikatsioon oleks nõme ja sisutu [dyscolum et protervum]. Kuid eksimise vältimiseks tuleks korralikult juhtida tähelepanu sellele, et väide ei ole tões õiges tähenduses või selle õige tähenduse tõttu ning siis tuleb näidata, mis mõttes see on tõene. (S 4.3.2: 256; vrd QIP 5: 144-145, ll 800-829)siis eitada, et väide ilma kvalifikatsioonita oleks vaevaline ja sisutu [dyscolum et protervum]. Kuid eksimise vältimiseks tuleks korralikult juhtida tähelepanu sellele, et väide ei ole tões õiges tähenduses või selle õige tähenduse tõttu ning siis tuleb näidata, mis mõttes see on tõene. (S 4.3.2: 256; vrd QIP 5: 144-145, ll 800-829)siis eitada, et väide ilma kvalifikatsioonita oleks vaevaline ja sisutu [dyscolum et protervum]. Kuid eksimise vältimiseks tuleks korralikult juhtida tähelepanu sellele, et väide ei ole tões õiges tähenduses või selle õige tähenduse tõttu ning siis tuleb näidata, mis mõttes see on tõene. (S 4.3.2: 256; vrd QIP 5: 144-145, ll 800-829)

Buridani arvates ei saa loogik lahti seletada pakkumise tähendust, hoolimata hoolikalt selle sisemistest iseärasustest, st selles sisalduvate konkreetsete asukohtade tajust, aga ka selle välistest tunnustest, st diskursustingimustest, mis seda ümbritsevad.

See valmisolek võtta inimkeelt, nagu see on leitud, koos kõigi selle mitmetähenduslikkuse ja jämedate servadega, tähistab olulist erinevust Buridani ja Ockhami, neljateistkümnenda sajandi filosoofi vahel, kellega teda kõige sagedamini võrreldakse. Mõlemad teevad traditsioonilise oletuse, et väited, olgu need siis räägitavad, kirjutatud või vaimsed, on tõe ja valetuse kandjad. Ockham kipub aga vaimseid ettepanekuid pidama loogiliselt ideaalseks või tänapäevases sõnastuses kaanoniliseks. [10]Suuliste ja kirjalike ettepanekute probleem on see, et kuna need sõltuvad eksitavate kasutajate tähenduskonventsioonidest, ei ole need universaalsed ja loogiliselt silmapaistvad. Õnneks saab need puudused metalingvistiliselt välja filtreerida, kui mõistame, et nende moodustavate terminite tähendused sõltuvad nende vastavatest mentaalsetest mõistetest, mis tähendavad loomulikult kõigile üht ja sama. Niisiis on Ockhami loogikas ülitähtis semantiline seos nende mõistete ja nende vahel, mida nad väljaspool mõistust tähistavad; Suulistel ja kirjalikel terminitel on muidugi ka semantilised omadused, kuid täiesti tuletuslikult. Seevastu Buridan ei privilegeeri kontseptuaalset diskursust ega vihja, et loogik võiks seda süstemaatiliselt kasutada kõne- või kirjakeele reformimiseks. Ta leiab, et suulised ja kirjalikud lausungid - mõnikord kasutab ta terminit „lausung [vox]”, kus Ockhamil on „termin [terminus]” - tähendavad mõisteid peamiselt: „rääkimisvõime anti meile selleks, et saaksime tähendada meie kontseptsioonid teistele ja ka kuulmisvõime anti meile selleks, et kõnelejate mõisted võiksid meile tähendada”(S 4.1.2: 222). Sellest lähtuvalt on „lausungid sunnitud tähistama asju ainult nende kontseptsioonide vahendamise kaudu, mille abil need asjad läbi mõeldakse” (QC 1: 4, ll 45-6). Mõisted on Buridani jaoks üksnes tähendusvahend, sõna tähenduse tunnetuslik või psühholoogiline külg.„Rääkimisvõime anti meile selleks, et saaksime teistele oma mõtteid tähendada, ja ka kuulmisvõime, et kõnelejate mõisted võiksid olla meile tähenduslikud“(S 4.1.2: 222). Sellest lähtuvalt on „lausungid sunnitud tähistama asju ainult nende kontseptsioonide vahendamise kaudu, mille abil need asjad läbi mõeldakse” (QC 1: 4, ll 45-6). Mõisted on Buridani jaoks üksnes tähendusvahend, sõna tähenduse tunnetuslik või psühholoogiline külg.„Rääkimisvõime anti meile selleks, et saaksime teistele oma mõtteid tähendada, ja ka kuulmisvõime, et kõnelejate mõisted võiksid olla meile tähenduslikud“(S 4.1.2: 222). Sellest lähtuvalt on „lausungid sunnitud tähistama asju ainult nende kontseptsioonide vahendamise kaudu, mille abil need asjad läbi mõeldakse” (QC 1: 4, ll 45-6). Mõisted on Buridani jaoks üksnes tähendusvahend, sõna tähenduse tunnetuslik või psühholoogiline külg. Mõisted on Buridani jaoks üksnes tähendusvahend, sõna tähenduse tunnetuslik või psühholoogiline külg. Mõisted on Buridani jaoks üksnes tähendusvahend, sõna tähenduse tunnetuslik või psühholoogiline külg.

See erinevus aitab selgitada, miks Buridan kasutab enesest viitamise paradokse oma loogika funktsionaalsuse testimiseks, samas kui Ockham väldib neid, väites, et mõiste - või vähemalt sellistes tingimustes olev mõiste - ei saa viidata iseendale. [11]Buridan suhtub tõsiselt tõsiasja, et inimesed saavad ja saavad teha iseenda soovituslikke ettepanekuid, ning arvab, et loogikud peaksid ütlema, mis toimub, kui nad seda teevad. See on tõesti erinev vaatenurk. Nagu Joël Biard on märkinud, võime jagada keskaegsed loogikud nendeks, kes püüavad piirata inimliku diskursuse võimalusi loogiliselt ideaalses suunas, ja nendeks, kes on nõus pakkumist vastu võtma, kuna see on grammatiline ja seetõttu, et inimene, kes lausub, et kavatseb sellega midagi tähistada. Endisesse rühma kuuluvad Ockham, Sherwoodi William ja Walter Burley; Buridan ja Thomas Bradwardine viimasele. [12]See selgitab ka seda, miks Buridan ütleb meile, et vastuolulisi väiteid saab analüüsida ainult siis, kui neil on "sama teema ja predikaat lauses ja ka kavatsuses" (S 9.7, 2. sopism: 943), ja tema tuletab meile meelde, et testimisel ettepanek vastuolulisuse kohta, „sellele vastuollu minemiseks on [mõnikord] vaja lisada muid väljendeid…. Sest üks peaks peamiselt kavatsusest kinni pidama, sest kavatsuse väljendamiseks kasutame sõnu ainult”(S 9.8, 11. sofism: 979). Loogik peab ennekõike olema inimliku diskursuse osav tõlk.

Buridani jaoks on keeleline segadus paljude traditsiooniliste metafüüsika ja loodusfilosoofia probleemide allikas. Tema lähenemisviis on üldjoontes nominalistlik, kuid Buridani nominalism on pigem filosoofia üllatav viis kui õpetus universumite ontoloogilisest või metafüüsilisest seisundist. Näiteks kui põhjuse all mõistetakse tegelikku, mitte pelgalt potentsiaali, siis kas meie ettekujutus sellest põhjustab mingil moel muutusi? Aristoteles jätab selle metafüüsika V.2 osas mitmetähenduslikuks, kuid mõned keskaja filosoofid pidasid vajalikuks seostada põhjuslikkuse dünaamilise aspekti, st fakti, et mõni agent peab tingima olukorra tingimata, selgitamiseks täiendava olukorra.. Seega, kui mõtleme jumalast kui Sokratese põhjustajale, peab olema midagi muud, jumalat”s-olemine-Sokratese põhjus (deum esse causam Sortis), mis on erinev Jumalast ja Sokratesest, et tema olemasolust aru anda. Sellest "millestki muust" saab mitte ainult see, mida tähistab väide "Jumal on Sokratese põhjustaja" (keeruline tähendus), vaid ka meie teadmiste õige objekt, et Jumal on Sokratese põhjustaja. Buridan vastab väitega, et niimoodi mõtlevad filosoofid ei tea, kuidas inimlikku diskursust tõlgendada. Nad võtavad kõike liiga sõna-sõnalt. Kuid meid ei tohiks eksitada see, mida mõni väide sõna otseses mõttes ütleb või näib ütlevat, mõeldes sellele, et peab olema mingi uus olemus, mis vastab sellele, et Jumal on Sokratese põhjustaja, eriti kuna sellised sümpaatsed käigud ei aita meil mõista, mida toimub siis, kui põhjus tegelikult põhjustab (QM V.7-8: 30va-33ra).eristuvad nii Jumalast kui ka Sokratesest, et tema olemasolust aru saada. Sellest "millestki muust" saab mitte ainult see, mida tähistab väide "Jumal on Sokratese põhjustaja" (keeruline tähendus), vaid ka meie teadmiste õige objekt, et Jumal on Sokratese põhjustaja. Buridan vastab väitega, et niimoodi mõtlevad filosoofid ei tea, kuidas inimlikku diskursust tõlgendada. Nad võtavad kõike liiga sõna-sõnalt. Kuid meid ei tohiks eksitada see, mida mõni väide sõna otseses mõttes ütleb või näib ütlevat, mõeldes sellele, et peab olema mingi uus olemus, mis vastab sellele, et Jumal on Sokratese põhjustaja, eriti kuna sellised sümpaatsed käigud ei aita meil mõista, mida toimub siis, kui põhjus tegelikult põhjustab (QM V.7-8: 30va-33ra).eristuvad nii Jumalast kui ka Sokratesest, et tema olemasolust aru saada. Sellest "millestki muust" saab mitte ainult see, mida tähistab väide "Jumal on Sokratese põhjustaja" (keeruline tähendus), vaid ka meie teadmiste õige objekt, et Jumal on Sokratese põhjustaja. Buridan vastab väitega, et niimoodi mõtlevad filosoofid ei tea, kuidas inimlikku diskursust tõlgendada. Nad võtavad kõike liiga sõna-sõnalt. Kuid meid ei tohiks eksitada see, mida mõni väide sõna otseses mõttes ütleb või näib ütlevat, mõeldes sellele, et peab olema mingi uus olemus, mis vastab sellele, et Jumal on Sokratese põhjustaja, eriti kuna sellised sümpaatsed käigud ei aita meil mõista, mida toimub siis, kui põhjus tegelikult põhjustab (QM V.7-8: 30va-33ra). Sellest "millestki muust" saab mitte ainult see, mida tähistab väide "Jumal on Sokratese põhjustaja" (keeruline tähendus), vaid ka meie teadmiste õige objekt, et Jumal on Sokratese põhjustaja. Buridan vastab väitega, et niimoodi mõtlevad filosoofid ei tea, kuidas inimlikku diskursust tõlgendada. Nad võtavad kõike liiga sõna-sõnalt. Kuid meid ei tohiks eksitada see, mida mõni väide sõna otseses mõttes ütleb või näib ütlevat, mõeldes sellele, et peab olema mingi uus olemus, mis vastab sellele, et Jumal on Sokratese põhjustaja, eriti kuna sellised sümpaatsed käigud ei aita meil mõista, mida toimub siis, kui põhjus tegelikult põhjustab (QM V.7-8: 30va-33ra). Sellest "millestki muust" saab mitte ainult see, mida tähistab väide "Jumal on Sokratese põhjustaja" (keeruline tähendus), vaid ka meie teadmiste õige objekt, et Jumal on Sokratese põhjustaja. Buridan vastab väitega, et niimoodi mõtlevad filosoofid ei tea, kuidas inimlikku diskursust tõlgendada. Nad võtavad kõike liiga sõna-sõnalt. Kuid meid ei tohiks eksitada see, mida mõni väide sõna otseses mõttes ütleb või näib ütlevat, mõeldes sellele, et peab olema mingi uus olemus, mis vastab sellele, et Jumal on Sokratese põhjustaja, eriti kuna sellised sümpaatsed käigud ei aita meil mõista, mida toimub siis, kui põhjus tegelikult põhjustab (QM V.7-8: 30va-33ra).aga ka meie teadmise õige objekt, et Jumal on Sokratese põhjustaja. Buridan vastab väitega, et niimoodi mõtlevad filosoofid ei tea, kuidas inimlikku diskursust tõlgendada. Nad võtavad kõike liiga sõna-sõnalt. Kuid meid ei tohiks eksitada see, mida mõni väide sõna otseses mõttes ütleb või näib ütlevat, mõeldes sellele, et peab olema mingi uus olemus, mis vastab sellele, et Jumal on Sokratese põhjustaja, eriti kuna sellised sümpaatsed käigud ei aita meil mõista, mida toimub siis, kui põhjus tegelikult põhjustab (QM V.7-8: 30va-33ra).aga ka meie teadmise õige objekt, et Jumal on Sokratese põhjustaja. Buridan vastab väitega, et niimoodi mõtlevad filosoofid ei tea, kuidas inimlikku diskursust tõlgendada. Nad võtavad kõike liiga sõna-sõnalt. Kuid meid ei tohiks eksitada see, mida mõni väide sõna otseses mõttes ütleb või näib ütlevat, mõeldes sellele, et peab olema mingi uus olemus, mis vastab sellele, et Jumal on Sokratese põhjustaja, eriti kuna sellised sümpaatsed käigud ei aita meil mõista, mida toimub siis, kui põhjus tegelikult põhjustab (QM V.7-8: 30va-33ra).mõeldes sellele, et peab olema mingi uut laadi olemus, mis vastab sellele, et Jumal on Sokratese põhjustaja, eriti kuna sellised sümpaatsed käigud ei aita meil mõista, mis toimub, kui põhjus tegelikult põhjustab (QM V.7-8: 30va-33ra).mõeldes sellele, et peab olema mingi uut laadi olemus, mis vastab sellele, et Jumal on Sokratese põhjustaja, eriti kuna sellised sümpaatsed käigud ei aita meil mõista, mis toimub, kui põhjus tegelikult põhjustab (QM V.7-8: 30va-33ra).

Sama tundlikkus tõlgendusküsimuste suhtes ilmneb ka tema käsitluses loodusfilosoofia väidete kohta, kus ta väidab, et me võime tähenduslikult kasutada selliseid ettepanekuid, mis sisaldavad termineid nagu "lõpmatu [lõpmatu]" ja "punkt [punctum]" asjade tegeliku oleku väljendamiseks. pühendumata lõpmatute suurusjärkude või jagamatute punktide olemasolule. Oluline on mõista, et ettepanekud ei kanna alati tähendust varrukatel. Nende komponentide termineid saab erinevalt tõlgendada (nt kategooriliselt või sünkategoremaatiliselt) ja need võivad täita isegi erinevaid modaalfunktsioone, mis sõltuvalt sellest, kuidas väidet loetakse (nt liit- või jaetähenduses), võib muuta selle tõesuse tingimusi. [13] Muidugi tekivad kahemõttelisused, kuid Buridan on vankumatu oma oletuses, et mõistlik küsija suudab need õigete dialektiliste tööriistade korral alati sorteerida.

4. Loogika

Aristotelese ja Porphyry järgimisel põhineb Buridani loogika kahel selgel, kuid üksteist täiendaval kontseptsioonil selle eesmärgi kohta: teoreetiline või pedagoogiline (logica docens) ja praktiline (logica utens). [14] Endist nimetatakse tema sõnul seetõttu, et "see õpetab meile, kuidas ja millistest materjalidest tuleb argumente ehitada, olgu need siis demonstreerivad, dialektilised või muud laadi". Viimane lähtub oma nimest tõsiasjast, et „ta kasutab [utitur] argumente tõestamaks, kas mõni järeldus on ilmne, olenemata järelduse objektist” (QIP 1: 126-7, ll.176-80). Kuid kuna loogika õpetamine on selle kasutamiseks ette nähtud, leiab Buridan, et loogika on lõppkokkuvõttes pigem praktiline kui spekulatiivne distsipliin.

Loogikaajaloolased klassifitseerivad Buridani tavaliselt terministide või modernistide hulka, kes on mitmekesine rühm kolmeteistkümnenda ja neljateistkümnenda sajandi loogikuid, kes vaatlesid terminite semantilisi omadusi (sõna-sõnalt öeldes 'otsad [terminid] ehk subjektid ja predikaadid). loogilise analüüsi esmase ühikuna. Nagu eespool nägime, kirjutas ta lisaks Aristotelese Organoni kommenteerimisele loogilise kogumiku - Summulae de dialectica - näiliselt kommentaarina Peetrusele Hispaania Summulae logicales'isse, mis oli sajand varem kirjutatud mõjukas termiiniõpik. Kuid Buridani Summulae oli sisuliselt uus teos, rohkem kui kümme korda pikem kui originaal ja sisaldas palju uusi ja täielikult ümber kirjutatud lõike. Selles viib Buridan oma õpilasi ja lugejaid õpetuste korrapärase edasiarendamise kaudu,alustades väidetega (traktaat I), liikudes edasi nende osaterminite tähistamise ja referentfunktsiooni juurde (II-IV), seejärel varundades mõistete ja ettepanekutega niivõrd, kuivõrd need kajastuvad keerukamates mõttemallides: sylogismid (V), teemad (VI), eksimusi (VII) ja lõpuks meeleavaldusi (VIII). Töö lõppeb omamoodi paradoksaalsete ja muidu mõistatuslike ettepanekutega harjutusraamatuga, mis näitab, kuidas neid saab lahendada, kasutades eelneva kaheksa traktaadi tehnikaid. Töö lõppeb omamoodi paradoksaalsete ja muidu mõistatuslike ettepanekutega harjutusraamatuga, mis näitab, kuidas neid saab lahendada, kasutades eelneva kaheksa traktaadi tehnikaid. Töö lõppeb omamoodi paradoksaalsete ja muidu mõistatuslike ettepanekutega harjutusraamatuga, mis näitab, kuidas neid saab lahendada, kasutades eelneva kaheksa traktaadi tehnikaid.

Ükski entsüklopeediaartikkel ei suuda Buridani loogika rikkalikkust ja mitmekesisust õigustada, kuid tekstist on mitu hetke, mis illustreerivad seda, kuidas ta dialektilist kunsti harjutas.

Esiteks tegi Buridan ära palju termilise loogika meetodite sujuvamaks ja paremaks sõnastamiseks. Summulae kõige olulisem analüütiline tööriist on suppositio õpetus (oletus), mis oli Buridani Pariisi saabumise ajaks olnud mitme põlvkonna vältel termilise loogika tunnuseks. Mõistetel oli kaks üldist semantilist omadust: tähendus või see, mida mõiste „teeb teatavaks” inimese vahel, kes seda näeb, kuuleb või eostab, vahetult või vahetult (seega kirjalik mõiste „Sokrates” tuletab meelde Sokratese kontseptsiooni, mis omakorda tähistab tegelikku isikut); ja eeldus, mis viitab teatud sisuliste terminite võimele seista või "välja valida" midagi konkreetses kontekstis, näiteks ettepanekus. Ehkki analoogia pole täiuslik,oletus täidab paljusid samu funktsioone, mida me nimetaksime viiteteooriaks.[15] Traditsioonilised kontod jagasid oletuse õigeks oletamiseks, kui mõistet kasutatakse selle tüüpilises või standardses tähenduses, ja valesti oletavaks oletamiseks, kui mõistet kasutatakse mõnes metafoorilises või piltlikus tähenduses. Enamik loogikuid eristas kolme õige oletamise tüüpi: isiklik, kus mõiste tähistab seda, mida see tähistab (nt „Sokrates” on „Sokrates on mees”); materjal, kus see tähistab ennast (nt 'mees' on 'inimesel on kolm tähte'); ja lihtne, kui see tähistab ühist olemust või mõistet (nt 'inimene' on 'inimene on liik'). Näib, et lihtne oletus on varase termilise loogika järelejäämine, [16]kelle realistlikud praktikud pidid eristama universaalsele asjale viitamist konkreetsele asjale viitamisest. Kuid neljateistkümnendaks sajandiks oli kogu universaalide mõiste muutunud vaieldavamaks ja eriti nominalistlikud loogikud ei kavatsenud aktsepteerida ühtegi spetsiaalset seadet, mis viitaks neile üldlevinud terminite, näiteks 'inimene' kaudu. Nii lihtsat oletust hakati uuesti lugema mudelviiteks tavalistele mõistetele või kavatsustele. Seega on Ockham seisukohal, et termini oletamine on lihtne, kui see eeldab „mõistes silmas peituvat kontseptsiooni” ja seda ei kasutata tähenduslikult. [17]Ockhamit ja tema termineid eelkäijaid ühendas nende arusaamine, et kui väide "Inimene on liik" peab paika, ei saa mõiste "mees" eeldada isiklikult ühegi mehe jaoks, mida see lõpuks tähistab, kuna seda ei saa öelda mõni neist, et ta on liik (Sokrates on inimene, mitte liik). Sellest tulenevalt peab viide „inimene” viitama tavapärasele olemusele või kontseptsioonile.

Kuid Buridan väidab, et on vaid kaks viisi, kuidas termin võib isiklikus ja materiaalses tähenduses midagi seista:

Esimesest [supositsiooni jaotuse lõigust] peaksime mõistma, et mõned inimesed on ametisse pannud ka kolmanda liikme, mida nad nimetavad lihtsaks oletuseks. Sest nad [nt Hispaania Peeter] leidsid, et universaalne olemus eristub hinge väljaspool olevatest singlitest. Ja nii nad ütlesid, et mõiste eeldab isiklikult seda, kui see kehtib singlite jaoks ise, et see eeldab lihtsalt siis, kui see eeldab seda materiaalset olemust, ja materiaalselt siis, kui see eeldab iseennast. Kuid ma leian, et Aristoteles lükkas metafüüsika seitsmendas raamatus [VII.3.1038b1-1039a23] selle arvamuse õigesti ümber ja seega tuleb selline oletus vähemalt selle tõlgenduse kohaselt kõrvaldada. Muul viisil, teised [ntOckham] nimetab oletust „lihtsaks”, kui lausung eeldab mõistet, mille kohaselt see kehtestatakse, ja olulist, kui see eeldab iseennast või teist sarnast. Ja seda võib lubada, kuid ma ei hooli [sellest kasutamisest], sest nimetan mõlemat "materiaalseks oletuseks". (S 4.3.2: 253)

Buridan leiab, et on eksitav omistada erilist loogilist mõistet terminitele, mida kasutatakse enda või nende poolt väljendatud mõistete viitamiseks, justkui erineks need piltlikust või metafoorilisest kasutamisest, kuna ainult sellised terminid, mis viitavad iseenesest olemasolevatele asjadele, on kasutatakse nende õiges tähenduses. Seega võivad terminid seista kas nende asjade eest, mida nad tavaliselt tähistavad, sel juhul eeldavad nad isiklikult, või millegi muu jaoks, sel juhul eeldavad nad materiaalselt. Materiaalne oletus kehtib alati, kui mõistet kasutatakse viisil, mis kaldub kõrvale keelekogukonna poolt talle pandud tähendusest:

lausungil pole mingit tähendust (virtus propria) tähenduses ja oletamises, välja arvatud meist endist. Nii et vaidlevate poolte kokkuleppel, nagu ka kohustuslikes vaidlustes, võime kehtestada sellele uue tähise ja mitte kasutada seda vastavalt selle ühisele tähendusele. Me võime rääkida ka piltlikult [transsumptive] ja irooniliselt, vastavalt teistsugusele tähendusele. Kuid me nimetame asukohta õigeks, kui kasutame seda vastavalt tähisele õigesti ja põhimõtteliselt antud tähenduses, ja kui me kasutame seda õigustatult teisiti, siis nimetame asukohta vääraks, kui kasutame seda teisiti. Seega on absurdne väita, et autori väide on absoluutselt vale, kui ta esitab selle ebaõige paigutusega, mille kohaselt see on tõsi. Selle asemel peaksime ütlema, et see on tõsi,kuna seda on vaadeldud vastavalt tõele. (S 4.3.2: 256)

Pange tähele, et termini vaiketõlgendus on selle õige tähendus, mida määratletakse kui "õige ja põhimõtteliselt antud tähendus". Mõiste õige tähistamine peab põhinema tõsiasjal, et „lausungid olid peamiselt ja põhimõtteliselt sunnitud tähendama, et seista nende lõpliku tähenduse eest, mitte nende endi eest” (S 4.3.2: 256); [18] see tähendab, et just nagu mõisted (vähemalt esmajärjekorras) tähistavad loomulikult neid vaimuväliseid asju, mis neid loomulikult tekitavad, kehtestatakse nii suulised kui ka kirjalikud mõisted (vähemalt esimeses astmes). tähistama nende vastavate mõistete kaudu sama ülimat tähendust. [19]Buridani jaoks on see võime meile loomulik, kuna olendid, kes on saanud tunnetuse jõu. Seetõttu nõuab ta, et mõistete olemuse määramine ei puudutaks loogikat, vaid psühholoogiat või metafüüsikat, spekulatiivseid teadusi, mille järeldused ei saa teisiti olla (QDI I.3: 6, ll 4-10). [20]Isegi kui öelda, et väide "inimene on liik" on tõene niivõrd, kuivõrd see on esitatud Aristotelese kategooriate kontekstis, ei ole see sõna otseses mõttes tõene ega tõene vastavalt "sellele, mis sellele on korralikult ja põhimõtteliselt tähistatud", kuna olemasoleva inimese per se pole, on tõsi öelda, et ta on liik. Juhtub see, et kategooriate kallal töötades järgime Aristotelese juhtnööre ja lahkume tavapärasest kasutamisest viisil, et mõiste "mees" eeldab mitte üksikuid mehi, vaid universaalset kontseptsiooni, mille kohaselt see oli sunnitud tähistama sel juhul on väide tõene, kuna „liigid ja perekonnad on ennustuse kohaselt universaalsed” (S 4.3.2: 254). Nii et võib olla tõsi, et inimene on liik, ilma et see oleks sõna otseses mõttes tõsi, et inimene on liik.

Teine viis, kuidas Buridan muutis dialektilist maastikku, oli traditsioonilise loogika ulatuse laiendamine. Selle kohta on arvukalt näiteid, millest mitte kõik pole vaieldavad, sest sageli on raske öelda, mida Buridan antud uuendusega saavutada kavatses (see kehtib ka teiste keskaja logistikute kohta). [21]Kuid üsna vaieldamatu näite võib leida tema oletuse kasutamisest teatud keerukate terminite struktuuri uurimisel, mis jääksid traditsioonilisel siloloogiliste järelduste põhjal analüüsimata. Eriti oluline on siin ampliatsiooni õpetus. Ehkki sillogism: „Miski pole surnud, pole loom, mõni inimene on surnud; seetõttu pole mõni inimene loom ", on esimese figuuri (Ferio) aktsepteeritav neljanda režiimi sülogism, eitab Buridan, et tagajärg oleks" formaalselt kehtiv ". Põhjuseks on see, et selles sillogismis on 'inimene' võimendatud mõiste ja «laiendatud jaotamata termini korral ei järgne sama termin mittemallitavat», see tähendab, et «vähemtähtsas ettepanekus laiendati mõistet 'mees' minevikule [asjad], arvestades, et kokkuvõttes ei olnud see küllaldaselt laiendatud, "muutes eeldused tõeks, kuid järeldus vale (S 5.3.2:326; vrd QAnPr I.14). Samamoodi genereerivad jumalikke isikuid käsitlevad terminid mõnikord ka näidiseid traditsiooniliselt aktsepteeritud moodustest. Seega: „järgmine Barbaras asuv sillogism on kehtetu:„ Iga Jumal on poeg, iga jumalik Isa on Jumal; seepärast on iga jumalik isa Poeg”, sest identiteedi siirduvus ebaõnnestub juhtudel,“kui kõige lihtsam ühtsus on tegelikult eraldiseisvate isikute kolmainsus”(S 5.3.2: 327). Buridan soovitab tungivalt lugejal olla ettevaatlik modaalse konteksti suhtes, mille on sisse viinud teadmise ja uskumise tegusõnad, sest "tegusõna" teab "võimendab subjekti oletama mitte ainult oleviku, vaid ka tulevaste ja mineviku asjade kohta". See tähendab, et ilma sobiva kvalifikatsioonita, “kuigi ma tean, et iga mees on loom, ei järelda sellest siiski, et minu teada oleks iga inimene loom;sest siis oleks teada, et iga inimene, olgu ta elus või surnud või sündimata, on minu arvates vale loom”(S 5.6.8: 348). Nendes ja teistes näidetes on tähelepanuväärne see, kuidas Buridan kasutas oletuseõpetust, et laiendada "tõdemuutjate" ringi modaalsete järelduste jaoks, nt tema oletuses, et "modaalse kopula - mis tahes modaalse kopula - olemasolu väidab, et subjekt seob mitte ainult tegelikke asju, vaid ka selle mõiste alla kuuluvaid võimalikke asju.tema oletuses, et "modaalse kopula - mis tahes modaalse kopula - olemasolu ettepanekus võimendab subjekti seisma mitte ainult tegelike, vaid ka selle mõiste alla kuuluvate võimalike asjade eest".tema oletuses, et "modaalse kopula - mis tahes modaalse kopula - olemasolu ettepanekus võimendab subjekti seisma mitte ainult tegelike, vaid ka selle mõiste alla kuuluvate võimalike asjade eest".[22] Kuna amplifikatsioon muudab modaalsete järelduste hindamise jaoks vaid võimalikud objektid, võib ampliatsiooni vaadelda kui võimaliku maailma semantika buridanset ekvivalenti, kuigi oleks viga pidada seda kahekümnenda sajandi tähelepanuväärseks ootuseks. õpetus. Buridani märkused selle teoreetilise olulisuse kohta on vähesed, [23] ja hoolimata kaasnevast tehnilisest keerukusest ei näinud ta seda ilmselt radikaalse uuendusena, vaid osana oma jätkuvast jõupingutusest muuta olemasolevad järeldused kontrollide kavade teostatavamaks.

Kolmandaks ja lõpuks andis Buridan olulise panuse keskajast pärit loogiliste uurimiste teatud vormidesse. Enamik tänapäevaseid logistikuid teab tema lahendusi sellistele aletilistele paradoksidele nagu Valetaja, mida käsitletakse Summulae üheksanda traktaadi kaheksandas ja viimases peatükis, mis kuulub sophismata või insolubilia keskaegsesse kirjandusse. [24]Seitsmes sopism, mida Buridan peab, on 'iga väide vale'. Juhtum seisneb selles, et „kõik tõelised väited hävitatakse, kuni valed jäävad [eksisteerima], ja siis kinnitab Sokrates ainult seda [väidet]:„ Iga väide on vale ““(S 9.8, 7. sopism: 965). Seejärel küsitakse, kas Sokratese väide on tõene või vale. Küsimuse mõlemal küljel esitatud argumendid illustreerivad raskusi, millega silmitsi seista, kui „õigeid” ja „valesid” tõlgendatakse kitsalt. Vale väide eeldab, et „on võimatu, et sama väide oleks tõene ja vale, kui seda toetatakse samas keeles ja kui kõik seda kuulevad ühtmoodi aru saama”, ning väidab seejärel, et sofism on vale, kuna mis tahes väide, mis toob endaga kaasa vastuolud, on võimatu ja seetõttu väär. Vastupidine külg algab keskendumisega sofismi loogilisele vormile kui universaalsele jaatavale, millel puudub käesoleval juhul vastulause, milles väideti, et kõik tõelised väited on hävitatud ja järele on jäänud vaid valed. Teiseks, sofism peab olema tõene, kuna subjekt ja predikatiivsed mõisted eeldavad samade asjade olemasolu: kui iga väide on vale, siis peab mõiste "iga väide" iga väidetav tähendus olema vale, nagu see tõepoolest on, vastavalt juhtum. Lõpuks peab sofism olema tõene, sest „see tähendab ainult seda, et iga väide on vale; ja nii on asjad [ita est]”, vastavalt juhtumile (S 9.8, 7. sopism: 965).mis teatas, et kõik tõelised väited on hävitatud ja järele on jäänud vaid valed. Teiseks, sofism peab olema tõene, kuna subjekt ja predikatiivsed mõisted eeldavad samade asjade olemasolu: kui iga väide on vale, siis peab mõiste "iga väide" iga väidetav tähendus olema vale, nagu see tõepoolest on, vastavalt juhtum. Lõpuks peab sofism olema tõene, sest „see tähendab ainult seda, et iga väide on vale; ja nii on asjad [ita est]”, vastavalt juhtumile (S 9.8, 7. sopism: 965).mis teatas, et kõik tõelised väited on hävitatud ja järele on jäänud vaid valed. Teiseks, sofism peab olema tõene, kuna subjekt ja predikatiivsed mõisted eeldavad samade asjade olemasolu: kui iga väide on vale, siis peab mõiste "iga väide" iga väidetav tähendus olema vale, nagu see tõepoolest on, vastavalt juhtum. Lõpuks peab sofism olema tõene, sest „see tähendab ainult seda, et iga väide on vale; ja nii on asjad [ita est]”, vastavalt juhtumile (S 9.8, 7. sopism: 965).vastavalt juhtumile. Lõpuks peab sofism olema tõene, sest „see tähendab ainult seda, et iga väide on vale; ja nii on asjad [ita est]”, vastavalt juhtumile (S 9.8, 7. sopism: 965).vastavalt juhtumile. Lõpuks peab sofism olema tõene, sest „see tähendab ainult seda, et iga väide on vale; ja nii on asjad [ita est]”, vastavalt juhtumile (S 9.8, 7. sopism: 965).

Buridan kirjutab, nagu oleks see konkreetne sofism Pariisi loogikaõpetajate seas teatavat tuntust kogunud, kuigi kõiki tema mainitud alternatiivseid lahendusi peale ühe, peale ühe, arutati ja kritiseeriti juba insolubilia kirjanduse algusest peale. Need hõlmavad mitmesuguseid ajutisi ettepanekuid, mis kas ehitavad juhtumile uusi eeldusi või moodustavad uued reeglid, kuidas sofismi tingimusi tõlgendada. [25]Esimesse kategooriasse kuulub lahendus, mida nimetatakse „transcasuseks”, mis hõlmab veidrat soovitust, et aeg, mille Sokrates avaldab oma ettepaneku, ja aeg, millele viidatakse selle lause verbis, ei ole samad. See lubaks meil öelda, et kui kindla päeva esimesel tunnil pole ühtegi tõelist ettepanekut, siis võiks Sokrates öelda oma ettepaneku selle tunni lõpus ja see oleks tõsi, kui teda mõistetakse viitavat „mitte kellaajale kus ta räägib, kuid selle esimese tunni ajani”. Kuid sellest pole abi, kui peame juhtumist kinni ja eeldame, et ajad on samad. Teise võimalusenalahenduses, mida propageerivad „restriktiivsed [piirajad]” - nn seetõttu, et nad vältisid enesest viitamist, piirates seda, mida termin võib eeldada - võiksime muuta väite mittereflektiivseks, sätestades, et „mõisted, mis sobivad ettepanekute eeldusi ei tehta ettepanekute jaoks oletatavate väidete jaoks, vaid teiste jaoks. Kuid Buridan lükkab selle teise strateegia õigustatult tagasi kui selle, et ta ei võta tõsiselt meie tavapärast mõistete mõistmist, sest kui kasutada mõistet "väide", siis tema sõnul saab inimene ükskõikselt aru kõigist ettepanekutest, tõepoolest nii praegustest, mineviku kui ka tulevastest, oma nagu ka teise inimese omad”. Hetke järelemõtlemisel peaks ilmnema, et „see lahendus pole midagi väärt: selle jaoks, millest keegi aru saab, saab ta rääkida [quod aliquis intelligit,de hoc potest loqui]”(S 9.8, 7. sopism: 966).[26]

Buridani kiire vastus sofismile on see, et Sokratese väide on antud juhul vale. Kuid enne oma lõpliku vastuse juurde jõudmist arutab ta kõigepealt lahendust, mida kirjeldatakse mõne inimese, sealhulgas tema enda käes. [27] See tähendab, et lisaks nõudele, et selle mõisted tähistavad sama asja või asju, on veel üks tingimus, millele väide peab vastama, et see tõele vastaks. Ka väide peab tähendama või kinnitama end tõesena (S 9.8, 7. sopism: 967). [28]Fabienne Pironet on selle sopismi detailses analüüsis näidanud, et tekst, milles Buridan seda varasemat seisukohta kaitseb, on tema küsimuste kommentaar Aristotelese tagumisele analüüsile, kus seda väljendatakse traditsioonilise valemi abil, mis „ükskõik, mida [pakkumine] tähistab, seega on see [kvalitatiivne tähendus, ita est]”(QAnPo I.10). [29]Nüüd on Buridan seisukohal, et kõik väited vastavad sellele tingimusele triviaalselt: „iga väide väidab oma vormis, et see osutub tõeks või kinnitab, et see on tõene” (S 9.8, 7. sopism: 967). Enesereferentside paradokside probleem on see, et näib, et ka need viitavad valele. Seega, kuigi väide "ma ütlen, mis on vale [ego dico falsum]" "tähendab ennast mingil moel tõesena, ei ole see siiski nii täielikult või ükskõik, kuidas see tähistab [laki alikvaliteedi olulist tähendust, mitte tavapärast summaarset ja kvalitatiivset ita. est]. Seetõttu on see vale”(QAnPo I.10).

Kahjuks näib see mitte vähem ad hoc kui ülekande- ja piiramislahendused, mida ta äsja kritiseeris. Miks ei peaks muud paradoksaalsete ettepanekute kõrval osutama sellele, et need on valed? Buridan ei ütle oma kommentaarides Posterior Analyticsi kohta ja Summulaes lükkab ta ümber oma varasema arvamuse hoopis teistsugusel põhjusel, mille kohaselt on vale „see, et iga väide tähendab või kinnitab, et ta on tõene” (S 9.8, 7. sopism: 968). Tema argument pole täpselt selge, kuid probleem näib olevat semantiline: ta ei leia fraasist „iseenesest tõsi [se esse veram]” tõlgendust lisatingimusest, mis võimaldaks sellel toimida üldpõhimõttena. Mõelge väitele "mees on loom [homo est loom]". Kui me mõistame seda materiaalselt, st kui väidet,siis tähendab see väidet "Inimene on loom" tõene ", mis on vale, kuna see viitab teistsugustele kavatsustele (kontseptsioonidele või märkidele, mille abil me mõtleme muid mõisteid või märke kui selliseid), ja algsest väitest viitab asjadele (inimestele ja loomadele), mitte mõistetele. Aga mis siis, kui ütleme, et väide tähendab ennast tõesena, kui seda võetakse asjade või esimeste kavatsuste jaoks olulisemalt, mitte materiaalselt? Ka see ei toimi, väidab Buridan, sest jaatav väide "mees on eesel [homo est asinus]" tähendaks, et mees on eesel, mis on vale, kuna subjektimõiste "mees" ei eelda millegi jaoks (mitte ükski inimene pole eeslid).mis on vale, kuna see viitab teistele kavatsustele (kontseptsioonidele või märkidele, mille abil me mõtleme muid mõisteid või märke kui selliseid), ja algses ettepanekus viidatakse asjadele (inimestele ja loomadele), mitte mõistetele. Aga mis siis, kui ütleme, et väide tähendab ennast tõesena, kui seda võetakse asjade või esimeste kavatsuste jaoks olulisemalt, mitte materiaalselt? Ka see ei toimi, väidab Buridan, sest jaatav väide "mees on eesel [homo est asinus]" tähendaks, et mees on eesel, mis on vale, kuna subjektimõiste "mees" ei eelda millegi jaoks (mitte ükski inimene pole eeslid).mis on vale, kuna see viitab teistele kavatsustele (kontseptsioonidele või märkidele, mille abil me mõtleme muid mõisteid või märke kui selliseid), ja algses ettepanekus viidatakse asjadele (inimestele ja loomadele), mitte mõistetele. Aga mis siis, kui ütleme, et väide tähendab ennast tõesena, kui seda võetakse asjade või esimeste kavatsuste jaoks olulisemalt, mitte materiaalselt? Ka see ei toimi, väidab Buridan, sest jaatav väide "mees on eesel [homo est asinus]" tähendaks, et mees on eesel, mis on vale, kuna subjektimõiste "mees" ei eelda millegi jaoks (mitte ükski inimene pole eeslid). Aga mis siis, kui ütleme, et väide tähendab ennast tõesena, kui seda võetakse asjade või esimeste kavatsuste jaoks olulisemalt, mitte materiaalselt? Ka see ei toimi, väidab Buridan, sest jaatav väide "mees on eesel [homo est asinus]" tähendaks, et mees on eesel, mis on vale, kuna subjektimõiste "mees" ei eelda millegi jaoks (mitte ükski inimene pole eeslid). Aga mis siis, kui ütleme, et väide tähendab ennast tõesena, kui seda võetakse asjade või esimeste kavatsuste jaoks olulisemalt, mitte materiaalselt? Ka see ei toimi, väidab Buridan, sest jaatav väide "mees on eesel [homo est asinus]" tähendaks, et mees on eesel, mis on vale, kuna subjektimõiste "mees" ei eelda millegi jaoks (mitte ükski inimene pole eeslid).[30] Sellest lähtuvalt ei saa me tugineda enesereferentside paradokside lahendusele ideele, et iga väide tähistab või kinnitab ennast tõesena. [31]

Lahendus, mille Buridan lõpuks lahendab, saab mõnevõrra tagasihoidliku kinnituse, et on "tõele lähemal" kui eelmine lahendus - peegeldus võib-olla kajastusest tema teadlikkuses igasuguse formaalse süsteemi, mis üritab jääda inimlikele faktidele lähedale, ebatäiuslikkusest keel. Siin asendatakse mõte, et väide väidab end ametlikult olevat tõene, tagajärgede õpetusest tuletatud implikatsiooni mõistega. "Iga väide," ütleb ta, "tähendab praktiliselt teist väidet, milles predikaat" tõene "kinnitatakse subjektile, mis eeldab [algset väidet]" (S 9.8, 7. sopism: 969). [32]Erinevalt vanast lahendusest, milles teist väidet tähistab esimene ja seega ka selle tähenduse osa, eeldab uus lahendus üksnes seda, et teine väide tuleneb loogiliselt esimesest, nii et selle tähendust saab eraldi selgitada. Sel moel on mis tahes väite P tõesuse tagamiseks vajalik mitte ainult (1), et P subjekt ja predikaatterminid tähendaksid sama asja või asju, [33]aga ka (2), et P tähendab teist väidet „P on tõene”, mis peab samuti olema tõene. Vastasel juhul oleks meil tõeline eelkäija ja vale tagajärg, rikkudes Buridani viiendat teoreemi, mis puudutab väidetavaid tagajärgi, milles öeldakse: “võimatu, mis on vale, võib järeldada sellest, mis on tõsi [võimatu, et see on ebaselge], (TC I.8: 34, l. 97). Kui kohaldada seda seitsmenda sofismi suhtes, tähendavad Sokratese väljaütlemise koostisosad - „iga väide” ja „vale” - samu asju, kuna viidatud juhul „kõik tõelised väited hävitatakse ja valed” jäävad alles, ja siis tõestab Sokrates vaid seda: "Iga väide on vale" ". Seega on esimene tingimus täidetud. Kuid kaudne väide „P on tõene” (kus P on nimi „iga väide on vale”),on vale, kuna selle koostisosad „iga väide on vale” ja „tõene” ei tähenda sama asja, kuna endise hüpoteesi kohaselt tähistab P eelnevat väidet „iga väide on vale”, mitte aga tõeste asjade kohta. Kuid see annab meile tõelise eelkäija ja vale tagajärje ning järelikult ei saa seda järeldada. Seetõttu on sofism vale.

5. Metafüüsika

Buridani metafüüsika on põhjalikult informeeritud tema loogikast. Võimaluse korral püüab ta kasutada Summulae analüütilisi tehnikaid spekulatiivse filosoofia probleemide lahendamiseks. Tema lähenemisviis on kriitiline selles mõttes, et ta kipub metafüüsika traditsioonilisi probleeme käsitlema loogika või keele segaduste põhjal. Samal põhjusel pole tema lahendused tänapäevases mõttes pretsedendita originaalsed, ehkki nende elegantsi ja väljendusökonoomsuse osas on neid vähe. Filosoofilise argumenteerimise osas on Buridan käsitööline.

Nagu enamus neljateistkümnenda sajandi Pariisi kunstimeistreid, eraldab Buridan filosoofina esitatud metafüüsilisi küsimusi samalaadsete küsimuste hulgast, mida teoloog võib küsida. Kohtualluvusega seotud vaidlused sundisid Pariisi kunstimeistreid üsna selgelt aru saama, kuidas nad mingile probleemile lähenevad [34], ehkki seda, mida me nüüd keskaja filosoofiaks nimetame, praktiseerisid mõlemad pooled. Buridaniga seoses tuleneb suur segadus metafüüsika ja teoloogia õigete valdkondade osas Aristoteleselt endalt, kes määratleb kolme tüüpi spekulatiivse teaduse: füüsika, matemaatika ja teoloogia. [35]Metafüüsika küsimuste kommentaaris pakub ta selle lõigu tavapärast keskaegset tõlgendust, lugedes teoloogiat metafüüsikana ja eristades kolme teadust vastavalt sellele, kuidas nad käsitlevad oma vastavat subjekti: loodusfilosoof peab asju niivõrd, kuivõrd need on kvalifitseeritud liikumise järgi ja matemaatik niivõrd, kuivõrd neid on kvantifitseeritud arvu järgi, peab metafüüsik neid ainult niivõrd, kuivõrd need puudutavad „olemise kontseptsiooni [ad rationem essendi]” (QM VI.2: 34ra). [36] Metafüüsika ja teoloogia erinevuste jaoks peame siiski minema kommentaari algusesse, kus ta pakub Aristotelese märkuste järgmist läiget:

Samuti tuleb märkida, et [kui me küsime, kas metafüüsika on sama, mis tarkus], ei võrdle me metafüüsikat teoloogiaga, mis lähtub teadmata uskumustest, sest kuigi neid uskumusi iseenesest ei teata ja kõige ilmsem on, pidage kahtlemata, et teoloogia on peamine distsipliin ja kõige õigemini on see tarkus. Selles küsimuses küsime aga üksnes inimlikul mõistusel põhinevate intellektuaalsete harjumuste kohta, st arutluskäigu käigus avastatud harjumuste kohta, mis tuletatakse sellest, mis on meile ilmne. Aristoteles nimetab selles mõttes metafüüsikat teoloogiaks ja jumalikuks teaduseks. Vastavalt sellele erineb metafüüsika teoloogiast selle poolest, et ehkki kõik peavad jumalat ja neid asju, mis puudutavad jumalikkust,metafüüsika peab neid ainult selles osas, mida saab demonstreeriva põhjusega tõestada ja kaudselt või induktiivselt järeldada. Kuid teoloogia oma põhimõtete jaoks on [usu] artiklid, mida usutakse üsna selgelt peale nende ilmse nähtavuse, ja lisaks sellele vaatab ta seda, mida nendest artiklitest järeldada saab. (QM I.2: 4ra-rb)

Erinevus seisneb selles, et teoloogid võtavad oma põhimõtted ('principia' = (lit.) 'lähtepunktid') pigem usuartiklitest, mitte nagu filosoofid, meelte ja intellekti jaoks ilmsetest. Seega on võimalik tõstatada mõlemas valdkonnas sama küsimus - nt jumaliku kõikvõimsuse piiride kohta -, ehkki sellel on filosoofil loomingulisem suund. [37] Buridan tunnistab teoloogia eesõiguse tõttu tema õigussubjekti tõttu õigustatud kohta, kuid käsitleb filosoofiat ja teoloogiat spekulatiivses valdkonnas de facto samaväärsetena. Metafüüsikat ega filosoofilist tarkust ei saa teoloogia ordineerida, sest selle meetodid, mis on juurdunud selle põhimõtetesse, on erinevad. Filosoofia ei ole järelikult teoloogiast madalam, lihtsalt erinev. [38]

Universaalide probleemi osas [39] ei loo Buridan mitte niivõrd uut teooriat, kuivõrd seda, kuidas näidata, kuidas meie teoreetilisi kohustusi saab väljendada võimalikult vähese kahemõtteliselt ja vaevaga. Nagu Ockham, on ta ka nominalist, ehkki seda mõistet tuleb hilisemas keskaja filosoofias kasutada ettevaatusega, kuna tänapäeval on kalduvus samastada seda tõeliste universaalide eitamisega. Tuleb meeles pidada, et enamus neljateistkümnenda sajandi filosoofe olid selles mõttes noministid, sest nad seostasid vastupidist õpetust Platoniga, kellega nad olid tuttavad vaid sekundaarselt kui üks autoritest, kelle seisukohti Aristoteles metafüüsika I raamatus põhjalikult diskrediteerib. [40]Keskaja nominaalsus hõlmas aga rohkemat kui platoonsete universaalide tagasilükkamist. Selle ajalugu võib jälgida kaheteistkümnenda sajandi vaidlusteni pühade tekstide lugemise üle, kus loogikute, näiteks Abelardi tehnikad olid võrdsustatud grammatikute nagu Peter Helias tehnikaga. [41] Kuna need vaidlused arenesid ja küpsesid, sulandus nominaalsus kunstiteaduskonnas töötavate filosoofide õpetamisse järk-järgult, nii et Buridani ajaks on parem mõelda nominismist kui praktikast või filosoofia tegemise viisist. kui tükk õpetust.

Kui Buridan kaalub selliseid küsimusi nagu „kas universumid eksisteerivad tegelikult väljaspool hinge” (TDUI: 137), on tema märkused peaaegu alati suunatud termini „universaalne” tähenduse selgitamisele teiste mõistete, näiteks „individuaalse”, „konkreetse” osas. 'ja' ainsus '. Tema ümberlükkamine realismi vastu väljendub väites, et universaalsetel terminitel pole lõplikku tähendust, st miski väljaspool hinge, mida nad saavad "endast teada anda". [42] Seetõttu on vaja aru saada, mida sellised mõisted tähendavad. Buridan arvab, et siin on ettepanekutes midagi halvasti kujundatud, kui subjekti positsioonis on mõiste “universaalne”, sest nendega silmitsi seistes on tema esimene samm alati meile öelda, kuidas tähendab termin “universaalne”. tuleb mõista (QIP 3: 136, ll 477-488). [43]Lisaks väidab ta, et „universaalse” esmane tähendus on „paljude jaoks etteaimatav”, mis teeb sellest teise kavatsuse tähtaja või mõistetähtaja, kuna ettearvatavad on ainult mõisted (QIP 3: 135–136; 4: 139; TDUI: 148). [44] Mõiste „universaalne” teise tahtliku staatus ilmneb ka ettepanekutes, kus see ei tähenda mitte „mida”, vaid „kuidas”, st kuidas me millegi ette mõtleme - antud juhul seda, kuidas mõiste nii tähistatud on “ükskõikne paljude suposiitide suhtes” või üksikisikute suhtes (TDUI: 59). [45]Nagu eespool nägime, on loogika selliste mõistete nagu "pakkumine" uurimine, mis on võetud materiaalselt ja tähistavad seda tüüpi tegelikke märgiseid (QDI I.1: 6). Liikudes ettepanekutest argumentide juurde, nõuab Buridan, et demonstratiivsete argumentide eeldusi ja järeldusi tuleb käsitada materiaalselt seisvana, st iseenda jaoks konkreetsetes diskursustingimustes, mis neid ümbritsevad, mitte isiklikult, nende vaimuväliste tähenduste jaoks (QIP) 1: 128, ll 223-237). Samuti on teaduslike teadmiste lähimaks objektiks tegelik tõestatud või tõestatav järeldus, mitte olukord, mida see tähistab, ehkki Buridan on nõus tunnistama, et „nende tõestatavate järelduste tingimused või isegi nende järeldustega tähistatud asjad võivad olla mida peetakse „kaugeteks” või teisesteks teadmiste objektideks (QIP 1: 127, l. 208-209).[46] Hoolikas ja süsteemne analüüs on metafüüsilise hämmingu jaoks parim vastumürk, sest häda algab tavaliselt tähelepanuta jäetud isikutest, kes kasutavad mõnda sõna või mõistet, teadmata, mida see tähendab.

Tuleb märkida, et Buridani meetodid ei anna alati ebameeldivaid tulemusi. Nagu Ockhamil, on ka tema põhilises ontoloogias ainult aineid ja omadusi, kuid ta on palju rohkem valmis kui Ockham laiendama seda olemisviiside või -viiside suunas, kui seista silmitsi valimatute nähtustega. Seetõttu väidab ta, et kui me tahame, et liikumisest saadaks ühtne arusaam, tuleb käsitleda küsimust, kuidas midagi eristub sellest, mis see on, eriti kuna okhamistlik vaade on sunnitud kandma ruumiliste omaduste lõpmatut järjestust (QM V). 9: 32va; QP II.3: 1 ra-rb; QP IV.11: 77va-78rb). [47]Samuti ajendab Buridan kuulsas lõigus oma kogemustest lükkama tagasi Ockhami selgituse kondenseerumise ja harvaesinevuse kohta liikumisviisina. Miks ta küsib, miks ta ei suuda end ühest otsast peatatud lõõtsas õhku veelgi kokku suruda? Mitte selle asja pärast, kuna rohkem ainet võiks eksisteerida palju väiksemas ruumis; ega õhu olulise vormi tõttu, mis täidaks pärast jahutamist palju väiksema ruumi; ega isegi selle käes oleva kuumuse tõttu, kuna rohkem soojust võiks eksisteerida palju väiksemas ruumis, näiteks punase kuuma pokkeri lõpus. Ei, õhk peab omama kindlat kvantitatiivset vormi või suurust, mis takistab selle liikumist. Neile, kes selle eristamise kaotaksid, väidab Buridan, et “sedalaadi ulatust ei ole asjata öeldud,sest meid on sunnitud positsioneerima seda argumentidega, mis muudavad selle loodusfilosoofia jaoks sama kasulikuks või veelgi kasulikumaks kui valgeuse või mustuse omadused (QP.8: 11vb).[48]

6. Loodusfilosoofia

Keskaja loodusfilosoofia hõlmas nii Aristotelese füüsika rikkalikke kommenteerimistraditsioone kui ka traktaate ja kommentaare Aristotelese teiste loodusmaailma käsitlevate kirjutiste kohta: taevas, põlvkonnal ja korruptsioonil, De anima, lühikesed traktaadid animatsioonivõimude kohta, mida tuntakse kui ' Parva Naturalia”ning töid loomade ajaloo, osade ja põlvkonna kohta. Buridan kirjutas peaaegu kõigi nende tekstide kommentaarid. Nagu tema kaasaegsedki, mõistis ta füüsika spekulatiivseid alamdistsipliine õpetuste korrapäraseks edasiliikumiseks. Seega arvati, et demonstreerimine psühholoogias laenab selle põhimõtted või lähtekohad füüsikalt, kõrgemalt teaduselt, millele see on allutatud, oma järeldustega pakkudes omakorda põhimõtteid demonstratsioonidele sensatsiooni ja loomade liikumise spetsialiseeritumates uuringutes. Tellimismetoodika pole Buridani meelest kunagi kaugel. Aristotelese De motibus animalium'i kommentaari lugejatele meenutab ta, et selles raamatus laskub "eriti erinevate liikumisliikide juurde, näiteks sellele, et mõned loomad lendavad, teised ujuvad jne" (DMA I: 535)

Loogika kõrval on loodusfilosoofia ka teine valdkond, milles Buridan on tunnustust leidnud. See on suuresti tingitud teaduse teerajajate Pierre Duhemi ja Anneliese Maieri püüdlustest, kes nägid, et Buridan etendas võtmerolli Aristotelli kosmosevaate lagunemisel. [49] Buridani suur panus siin oli impulsi liikumise selgitamiseks impulsi ehk muljetava jõu teooria väljatöötamine ja populariseerimine. Aristoteeli diskrediteeritud antiperistasise idee tagasilükkamine, mille kohaselt visatud mürsu kalduvus liikuda jätkub tuleneb lähedalasuvast, kuid välisest liikuvast põhjusest (näiteks seda ümbritsev õhk), [50]ta väidab, et ainult sisemine liikumisjõud, mis kandub liikujalt mürsule, võib seletada selle jätkuvat liikumist. Tõuke teooria ei pärine arvatavasti Buridanilt, [51]kuid tema konto näib olevat ainulaadne, kuna ta arvab, et see ei pruugi ise hajuda: "pärast viskaja käest lahkumist liigutataks mürsku viskaja poolt sellele antud tõuke abil," ütleb ta, "Ja seda liigutataks edasi seni, kuni hoog püsiks vastupanust tugevamana, ning see oleks lõpmatu kestusega, kui seda ei vähendaks ega rikuks sellele vastupanuvõimeline jõud või miski, mis kalduks sellele vastupidiseks liikuma" (QM XII. 9: 73ra). Samuti väidab ta, et impulss on muutuva kvaliteediga, mille jõu määravad aine kiirus ja kogus subjektis, nii et langeva keha kiirendust saab mõista impulsiühikute järkjärgulise kogunemise kaudu. Kuid hoolimata selle revolutsioonilistest tagajärgedestBuridan ei kasutanud impulssi mõistet mehaanikateaduse ümberkujundamiseks. Nagu Duhem väitis, polnud ta Galileo eelkäija. Ta jäi paljuski aristotelliseks liiga paljudes teistes aspektides, leides jätkuvalt, et liikumine ja puhkus on vastupidised kehaseisundid ja maailm on oma ulatuselt piiratud. Tundub, et Buridan oli filosoof, kes, kuigi teadvustades Aristoteli loodusfilosoofia puudusi, püüdis seda kiiresti mehhaniseeriva maailmapildi taustal võimalikult palju ümber kujundada.ehkki teadlik Aristoteli loodusfilosoofia puudustest, püüdis seda kiiresti mehhaniseeriva maailmapildi taustal võimalikult palju ümber kujundada.ehkki teadlik Aristoteli loodusfilosoofia puudustest, püüdis seda kiiresti mehhaniseeriva maailmapildi taustal võimalikult palju ümber kujundada.[52] Tema revolutsioon oli üksikasjades. Suur, otsustav paus jäeti tema järeltulijatele.

Buridani liikumisarvestus on kooskõlas tema lähenemisviisiga loodusteadustele, mis on empiiriline selles mõttes, et see rõhutab esinemiste ilmsust, tagantjärele põhjendamisviisi usaldusväärsust ning naturalistlike troppide või seletusmudelite (nt impulsi mõiste) mitmesugustele nähtustele. Ta kaldub filosoofiapraktika seisukohast ebaolulistena kõrvale jätma puhtalt teoloogilised eeldused, nagu näeme järgmises keele-põske märkuses: „Võib eeldada, et erinevaid aineid on palju rohkem kui taevasfääre ja taevalikke liikumisi, st., inglite suured leegionid [magnae legiones angelorum], kuid seda ei saa tõestada meele tajumisest tulenevate demonstratiivsete argumentidega”(QM II.9: 73ra). [53]Kuid on ka mõned teoloogilised kaalutlused, mida tuleb tõsiselt võtta. Ta möönab, et jumalik kõikvõimsus on selline, et Jumalal on alati võimalik meid petta viisil, mida me kunagi ei suudaks tuvastada, ehkki seda kahandab tema usaldus, mille kohta ta viitab empiirilistele tõenditele, et meie tavalised tajumisjõud ja induktiivsed järeldused on piisavalt usaldusväärne, mis teeb meie jaoks võimalikuks tõest mõistmise võimalusega (QM II.1: 9ra). Tal on vähe kannatlikkust skeptiliste argumentide osas, mis seavad kahtluse alla teaduslike teadmiste võimaluse, nagu näiteks need, mille kohta Nicholas Autrecourtist arvas, et ta on esitanud edusammud, ja väidab, et on absurdne nõuda, et kõik teadmised oleksid tõestatavad, taandudes vastuolu põhimõttele. Loodusteadus on seotud enamasti sellega, mis juhtub, st eeldades looduse ühist käiku. Samal põhjusel saab ühe eriteaduse seletusmudeleid tavaliselt teiste suhtes rakendada viisil, mis suurendab meie arusaamist nähtustest. Seega kordub Buridani psühholoogias tõuke mõiste, et selgitada tekkiva ja dispositsioonilise mõtlemise erinevust, aga ka tema eetikas, et arutada suhtelist kergust, millega vooruslikud inimesed on võimelised õigeid asju tegema (nad on omandanud või enda sees kasvatatud, tõuge vooruslikuks tegutsemiseks).arvestada seda, kui vooruslikud inimesed on võimelised tegema õiget asja suhteliselt hõlpsalt (nad on saanud tõuke virtuaalseks tegutsemiseks või enda sees seda viljelenud).arvestada seda, kui vooruslikud inimesed on võimelised tegema õiget asja suhteliselt hõlpsalt (nad on saanud tõuke virtuaalseks tegutsemiseks või enda sees seda viljelenud).

Psühholoogias muutis liikuvate olendite uurimine elujõuliseks, Buridan muutis Aristoteli paradigmat olulistel viisidel. Vastupidiselt Thomas Aquinasele, kes soovis omistada inimhingele metafüüsiliselt robustsemaid omadusi, näiteks per se toimetulek, ei arva Buridan, et psühholoogia suudab paljastada midagi selle subjekti loomupärase olemuse kohta, ja nii ta keeldub selle üle spekuleerimast. Ta näeb, et psühholoogiateadus ei puuduta mingit kvantitatiivset hingekäsitlust, milleni jõuti a priori arutluskäiguga, vaid animaalsete omaduste ja hinge vahelise seose täpsustamisega kui nende õiget subjekti: “loodusfilosoof uurib aineid ainult nende suhtes liikumine ja operatsioonid. Ja kuna looduslikud vormid nõuavad nende toimingute jaoks kvalitatiivse ja kvantitatiivse dispositsiooni abil neile sobivat määratavat ainet, peavad loodusteadlased vorme määratlema oma õige mateeria kaudu. Seetõttu tuleb hinge oma loomulikus määratluses määratleda füüsilise, orgaanilise keha abil”(QDA II.3: 34). See viis Buridani Pariisi järeltulijate Nicole Oresme ja Ailly Peetruse De anima kommentaarides De Hima hinges veelgi nõrgemaks hingekujunduseks, kelle jaoks hing toimib omamoodi kohahoidjana, mille olemus pole isegi psühholoogias asjakohane. Hinge lõpliku olemuse arvestamine rändas teoloogia teaduskonda, kus seda peeti koos samade augustinlaste unistavate argumentidega, mis kahtlemata mõjutasid Descartesit.loodusteadlased peavad vorme määratlema nende õige mateeria kaudu. Seetõttu tuleb hinge oma loomulikus määratluses määratleda füüsilise, orgaanilise keha abil”(QDA II.3: 34). See viis Buridani Pariisi järeltulijate Nicole Oresme ja Ailly Peetruse De anima kommentaarides De Hima hinges veelgi nõrgemaks hingekujunduseks, kelle jaoks hing toimib omamoodi kohahoidjana, mille olemus pole isegi psühholoogias asjakohane. Hinge lõpliku olemuse arvestamine rändas teoloogia teaduskonda, kus seda peeti koos samade augustinlaste unistavate argumentidega, mis kahtlemata mõjutasid Descartesit.loodusteadlased peavad vorme määratlema nende õige mateeria kaudu. Seetõttu tuleb hinge oma loomulikus määratluses määratleda füüsilise, orgaanilise keha abil”(QDA II.3: 34). See viis Buridani Pariisi järeltulijate Nicole Oresme ja Ailly Peetruse De anima kommentaarides De Hima hinges veelgi nõrgemaks hingekujunduseks, kelle jaoks hing toimib omamoodi kohahoidjana, mille olemus pole isegi psühholoogias asjakohane. Hinge lõpliku olemuse arvestamine rändas teoloogia teaduskonda, kus seda peeti koos samade augustinlaste unistavate argumentidega, mis kahtlemata mõjutasid Descartesit. See viis Buridani Pariisi järeltulijate Nicole Oresme ja Ailly Peetruse De anima kommentaarides De Hima hinges veelgi nõrgemaks hingekujunduseks, kelle jaoks hing toimib omamoodi kohahoidjana, mille olemus pole isegi psühholoogias asjakohane. Hinge lõpliku olemuse arvestamine rändas teoloogia teaduskonda, kus seda peeti koos samade augustinlaste unistavate argumentidega, mis kahtlemata mõjutasid Descartesit. See viis Buridani Pariisi järeltulijate Nicole Oresme ja Ailly Peetruse De anima kommentaarides De Hima hinges veelgi nõrgemaks hingekujunduseks, kelle jaoks hing toimib omamoodi kohahoidjana, mille olemus pole isegi psühholoogias asjakohane. Hinge lõpliku olemuse arvestamine rändas teoloogia teaduskonda, kus seda peeti koos samade augustinlaste unistavate argumentidega, mis kahtlemata mõjutasid Descartesit.[54]

Buridani resoluutne naturalism ilmneb veelgi paremini tema teadmistes inimteadmiste kohta. Siin on ta esindaja, kuid peamiselt seetõttu, et ta ei leia ühtegi tõendit, mis toetaks vastupidist seisukohta, mida kaitsesid nii Duns Scotus kui ka Ockhami William, et inimestel on intuitiivne teadmisviis, mis annab meile otsese ja vahendamata teadlikkuse mingi teema. [55]Buridan leiab, et tunnetus saab toimuda ainult siis, kui intellekt mõistab objekti konkreetse liigi või seda esindava kontseptsiooni abil. See, kuidas me mõistet oma kartuses kasutame, määrab, kas me tunneme ainsust või universaalsust: ainsuses, kui selle objekt ilmub meile „viisil, mis eksisteerib seda tundva inimese juuresolekul”, universaalselt, kui keskendume teatud tunnustele Selle mõiste välistamine teistega, näiteks kui me tunneme „kõiki inimesi ükskõikselt” Sokratese kontseptsioonis sisalduva inimlikkuse kaudu (QDA III.8: 79-80; QP I.7: 8va). Kuidas me teame, kas meie Sokratese kontseptsioon on tõesti Sokratese mõiste? Nagu eespool märgitud, kipub Buridan skeptilisi muresid väsitavateks ja pedantseteks. Nagu enamus Kartesia-eelsetest epistemoloogidest (kui seda mõtet on mõistlik kasutada enne Descartesit), on ka tema rohkem huvitatud teadmiste saamise protsessi selgitamisest kui teadmiste väidete õigustamisest.

7. Eetika

Buridani kommentaar Aristotelese Nicomacheani eetika kohta on üks tema mõjukamaid teoseid, ehkki seda on tänapäeval ehk kõige vähem uuritud. See sisaldab olulisi arutelusid tahte ülesehituse ja selle suhte kohta intellektiga, inimese vabaduse olemuse, akraasia nähtuse või tahte nõrkuse, praktilise mõistuse ja vooruste ühtsuse kohta. [56]

Moraalipsühholoogias näib Buridan olevat kompromissi kahe konkureeriva seisukoha vahel tahte ja intellekti suhetes: Aristotelese ja Thomas Aquinasega seotud intellektualistlik või naturalistlik traditsioon, mille kohaselt tahe on alati intellektile alluv ja Augustinuse ja frantsiskaani mõtlejate, näiteks Duns Scotuse ja William of Ockhami vabatahtlik traditsioon, mis leidis, et testament on mõnikord võimeline iseseisvaks tegevuseks. Buridani näiline kompromiss on väita (koos intellektuaalidega), et inimese õnn koosneb lõppkokkuvõttes pigem intellektuaalsest toimingust, “Jumala täiuslikust mõistmisest”, mitte aga vabatahtlikust aktsioonist nagu täiesti tahetav või täiuslikult armastav Jumal (QNE X.5: 213rb),kuigi ta rõhutab (koos vabatahtlikega) tahte rolli kui enesemääratlevat jõudu selle eesmärgi saavutamisel. Kompromiss lülitub Buridani uuendusliku vaba valiku kontseptsioonile, mis arendab Albert Suure arusaama, et kraadide kindlus tunnistab.[57] Mõte on selles, et isegi kui tahtest puudub jõud kurjuse kui sellise valimiseks, suudab ta ikkagi oma valiku edasi lükata ja mitte midagi teha, kui ühe talle esitatud alternatiivi headus on ebaselge või ebakindel. Muidugi, arvestades meie kehva episteemilist positsiooni siin elus, on sellel peaaegu alati see jõud, sest praktikas on peaaegu alati võimalik kahelda kavandatud tegevusviisi headuses. Kompromiss on siiski ilmne vaid seetõttu, et selgub, et testamendi edasilükkamine on võimalik ainult siis, kui “intellekt peaks seda asja lähemalt arutama” (QNE III.5: 44va). [58]See väide koos eeldustega, et tahe saab valida mitteoptimaalselt vaid teadmatuse või takistuse kaudu (QNE III.3-5; 9), paigutab edasilükkamise intellekti jurisdiktsiooni alla, mis peab kaaluma erinevate võimalike suhtelist headust tegevuskursused, sealhulgas edasilükkamine. See ei ole nii, et tahe võib valida, kas lükata edasi, olenemata sellest, mida intellekt otsustab, või et tahe võib valida, kas edasi lükata, isegi kui intellekt on otsustanud edasilükkamise vähem heaks kui mõne muu toimimisviisi korral. Järelikult, kui see on kompromiss intellektuaalide ja vabatahtlike vahel, on see mõistmatu. On tõenäolisem, et Buridan valis lihtsalt vabatahtliku terminoloogia, et väljendada muidu tahte otsekohese intellektualistliku kirjelduse,võib-olla hajutada heterodoksüriku pilv, mis oli ümbritsetud intellektuaalide moraalse psühholoogiaga pärast 1277. aasta hukkamõistu.[59]

Ka Buridani moraalipsühholoogias leiame kõige usutavamalt meile tulnud näite, mille nimi on Buridani perse, näite, milles eesel nälgib surma, sest tal pole põhjust valida kahe võrdse ja võrdselt ahvatleva vahel. hunnikud heina. Seda konkreetset näidet Buridani kirjutistest kusagil ei leidu, kuigi leidub versioone, mis ulatuvad vähemalt Aristotelese juurde (vt De Caelo 295b32). [60] Parim seletus Buridaniga seotusest on see, et see pärineb paroodiana tema hilisemast kriitikust, kes vabalt valis, ja leidis absurdse idee, et testamendi vabadus võib seisneda tegevusetuses, st suutlikkuses edasi lükata või edastage edasiseks kaalumiseks kõik praktilised otsused, mis pole täiesti kindlad.

Bibliograafia

Varakult trükitud väljaanded

  • Buridan, John: 1509, Subtilissimae Quaestiones super octo Physicorum libros Aristotelis, Pariis. Rpr. 1964, kui Kommentar zur Aristotelischen Physik, Minerva, Frankfurt a. M. [QM]
  • Buridan, John: 1513, Quaestiones super decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, Pariis. Rpr. 1968, kui Super decem libros Ethicorum, Minerva, Frankfurti a. M. [QNE]
  • Buridan, John: 1588 (tegelikult 1518), ajakirjas Metaphysicen Aristotelis Questiones argutissimae, Pariis. Rpr. 1964, kui Kommentar zur Aristotelischen Metaphysik, Minerva, Frankfurt a. M. [QP]

Kaasaegsed väljaanded

  • Bos, EP (toim): 1994, Johannes Buridanus, Summulae: In Praedicamenta, Artistarium 10-3, Ingenium, Nijmegen.
  • Dekker, Dirk-Jan: 2004, “John Buridani traktaat, De dependentiis, diversitatibus, et convenientiis”, Vivarium 42.1: 109-149.
  • Hubien, Hubert (toim.): 1976, Iohannis Buridani Tractatus de sequentiis, Filosoofid Médiévaux XVI, Väljaanded universitaires, Louvain. [TC]
  • Hubien, Hubert (toim.): Iohannis Buridani lühikokkuvõtted Aristotelis Posteriorum Analyticorum, avaldamata masinakiri. [QAnPo]
  • Hubien, Hubert (toim.): Iohannis Buridani quoseses in duos libros Aristotelis Priorum Analyticorum, avaldamata masinakiri. [QAnPr]
  • van der Lecq, Ria (toim.): 1983, Johannes Buridanus, Questiones longe super librum Perihermeneias, Artistarium 4, Ingenium, Nijmegen. [QDI]
  • van der Lecq, Ria (toim.): 2005, Johannes Buridanus: Summulae de Propositionibus, Artistarium 10-1, Brepols, Turnhout.
  • van der Lecq, Ria, ja HAG Braakhuis, (toim): 1994, Johannes Buridanus, küsimused Elencorum, Artistarium 9, Ingenium, Nijmegen.
  • Moody, EA (toim.): 1942, Iohannis Buridani Quaestiones super libris quattuor De caelo et mundo, Ameerika Keskaja Akadeemia, Cambridge (Massachusetts).
  • Patar, Benoît (toim): 1991, Le Traité de l'âme de Jean Buridan [De prima lectura], Philosophes Médiévaux, Tome 29, Éditions de l'Institut Supérieur de Philosophie-Éditions du Préambule, Louvain-Longueuil (Québec).
  • Pironet, Fabienne (toim): 2004: Johannes Buridanus: Summulae de Practica Sophismatum, Artistarium 10-9, Brepols, Turnhout.
  • Rijk, LM de (toim.): 1995, Johannes Buridanus, Summulae: De Praedicabilibus, Artistarium 10-2, Ingenium, Nijmegen.
  • Rijk, LM de (toim): 2001, Johannes Buridanus, Summulae: De Demonstrationibus, Artistarium 10-8, Haren, Groningen.
  • Schneider, Johannes (toim): 1983, Iohannes Buridanus Quaestiones Praedicamenta, Beck, München. [QC]
  • Scott, Frederick ja Herman Shapiro (toim): 1967, “John Buridani De motibus loomium”, Isis 58, 533–552. [DMA]
  • Sobol, Peter Gordon (toim): 1984, “John Buridan hingest ja sensatsioonist: Aristotelese hingeraamatu kommentaari II raamatu väljaanne koos sissejuhatuse ja 18. küsimuse tõlkega tundlike liikide kohta”, Ph. D. väitekiri, Indiana ülikool. [QDA]
  • Szyller, Slawomir (toim): 1987, “Johannis Buridani, Tractatus de differentia universalis ad individualum”, Przeglad Tomistyczny 3, 137-178. [TDUI]
  • Tatarzynski, Ryszard (toim): 1986, “Jan Buridan, Kommentarz do Isagogi Porfiriusza”, Przeglad Tomistyczny 2, 111-195. [QIP]
  • Thijssen, JMMH (toim.): 1991, John Buridani 'Tractatus de Infinito', Artistarium Supplementa 6, Ingenium, Nijmegen.
  • Zoubov, Vassili (toim.): 1961, “Jean Buridan jt kontseptsioonid du point au quatorzième siècle”, Medieval and Renaissance Studies 5, 63–95.
  • Zupko, John Alexander (toim. Ja tr.): 1989, “John Buridani meelefilosoofia: Aristotelese de anima küsimuste (kolmas redigeerimine) III raamatu väljaanne ja tõlge koos kommentaaride ning kriitiliste ja tõlgendavate esseidega, Ph. D. väitekiri, Cornelli ülikool. [QDA III]

Tõlked

  • Hughes, GE (toim. Ja tr.): 1982, John Buridan eneseviitest: Buridani Sophismata kaheksas peatükk, väljaanne ja tõlge koos sissejuhatuse ja filosoofiliste kommentaaridega, Cambridge University Press, Cambridge-London-New York. (Cambridge avaldas ka selle raamatu paberkandjal väljaande, kuigi ilma silmitsi seisva ladinakeelse tekstita ja seega erineva paginatsiooniga. Sellel on ka pisut erinev alapealkiri “Buridani“Sophismata”kaheksas peatükk, tõlgitud sissejuhatuse ja filosoofilise kommentaariga”, mis on kasulik selle tuvastamiseks veebipõhistes otsingutes.)
  • Kilcullen, John (toim. Ja tr.): 2001, “Jean Buridan, küsimused eetika X raamatu kohta”, keskaja filosoofiliste tekstide Cambridge'i tõlgetes. II köide: eetika ja poliitiline filosoofia, toim. Arthur Stephen McGrade, John Kilcullen ja Matthew Kempshall, Cambridge University Press, Cambridge-New York. Lk. 498-586.
  • Kuningas, Peter (tr.): 1985, John Buridani loogika: traktaat supositsioonist; Traktaat tagajärgede kohta, tõlge ladina keelest koos filosoofilise sissejuhatusega, Reidel, Dordrecht-Boston-Lancaster.
  • Klima, Gyula (tr.): 2001, John Buridan: „Summulae de Dialectica”, keskaja filosoofia Yale'i raamatukogu, Yale University Press, New Haven-London. [S]

Teisene allikad

  • Adams, Marilyn McCord: 1987, William Ockham, 2 osa, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN.
  • Biard, Joël: 1989, Logique et thorie du signe au XIVe siècle, Vrin, Paris.
  • Caroti, Stefano: 2004, “Mõned märkused Buridani intensiivsuse ja Remissi arutelust”, Vivarium 42.1: 58-85.
  • Celeyrette, Jean: 2004, “La problèmatique du point chez Jean Buridan”, Vivarium 42.1: 86-108.
  • Courtenay, William J.: 1999, Pariisi stipendiaadid neljateistkümnenda sajandi alguses: sotsiaalne portree, Cambridge University Press, Cambridge-New York.
  • Courtenay, William J.: 2004a, “Pariisi ülikool John Buridani ja Nicole Oresme'i ajal”, Vivarium 42.1, 3-17.
  • Courtenay, William J.: 2004b, “Märkus Nicolaus Girardi de Waudemonte'i kohta, Pseudo-Johannes Buridanus”, SIEPM Philosophie bülletään Médiévale 46, 163–68.
  • Des Chene, Dennis: 1996, Physiologia: Loodusfilosoofia hilisaristotellilises ja kartesilases mõttes, Cornell University Press, Ithaca-London.
  • Duhem, Pierre: 1906-13, Études sur Léonard de Vinci, 3 v., Hermann, Pariis.
  • Faral, Edmond: 1950, Jean Buridan: Pariisi Universiteedi kunstikunst, Prantsusmaa lavakunstikunsti kirjandus, Tome 28, 2e partie, Imprimerie Nationale, Pariis.
  • Flüeler, Christoph: 1992, Rezeption und Interpretation der Aristotelischen “Politica” im späten Mittelalter, 2 v., BR Grüner, Amsterdam-Philadelphia.
  • Grant, Edward: 1977, füüsikaõpetus keskajal, Cambridge University Press, New York.
  • Hughes, GE: 1989, “John Buridani modaalloogika”, Atti del Convegno rahvusvaheline logistika: la teorie delle modalita, toim. G. Corsi, C. Mangione ja M. Mugnani, CLUEB, Bologna, 93-111.
  • Klima, Gyula: 2005, “John Buridani essentsialistlik nominalism”, The Review of Metaphysics, 58, 301-315.
  • Knuuttila, Simo: 1991, “Buridani ja Aristotelese modaalne sillogistika”, Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, toim. Burkhard Mojsisch ja Olaf Pluta, Band 1, BR Grüner, Amsterdam-Philadelphia, 477-488.
  • Krieger, Gerhard: 1986, Der Begriff der praktischen Vernunft nach Johannes Buridanus, Aschendorff, Münster.
  • Lagerlund, Henrik: 2000, modaalne sillogistika keskajal, Brill, Leiden-Boston-Köln.
  • Lines, David A.: 2005, “Itaalia renessansi moraalifilosoofia allikad ja autoriteedid: Thomas Aquinas ja Jean Buridan Aristotelese eetikast”, moraalifilosoofias modernsuse lävel, toim. Jill Kraye ja Risto Saarinen, Springer, Dordrecht. Lk. 7-29.
  • Michael, Bernd: 1985, “Johannes Buridan: Studien zu seinem Leben, seiner Werken und zu Rezeption seiner Theorien im Europa des späten Mittelalters”, 2 Teile, Ph. D. Väitekiri, Berliini ülikool.
  • Maier, Anneliese: 1955, Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik, Bd. IV, Storia e Letteratura, Roma.
  • Normore, Calvin: 1985, “Buridani ontoloogia”, toim. James Bogen ja James E. McGuire, Kuidas asjad käivad: uurimistööd ennustamisel ning teaduse ajalugu ja filosoofiat, Reidel, Dordrecht-Boston-Lancaster, 189-203.
  • Pironet, Fabienne: 1993, “John Buridan valelikust paradoksist: arvamuste uurimine ja tekstide kronoloogia”, Argumentationstheorie: Scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. Klaus Jacobi, EJ Brill, Leiden-New York-Köln, 293-300.
  • Rijk, LM de: 1992, “John Buridan universaalidel”, Revue de Métaphysique et de Morale 97, 35–59.
  • Saarinen, Risto: 1994, Tahte nõrkus keskaegses mõtteloos Augustinusest Buridanini, EJ Brill, Leiden-New York-Köln.
  • Schönberger, Rolf: 1994, Relation als Vergleich: die Relationstheorie des Johannes Buridan im Kontext seines Denken und der Scholastik, EJ Brill, Leiden-New York-Köln.
  • Thijssen, JMMH: 1998, Censure and Heresy Pariisi ülikoolis, 1200–1400, Pennsylvania Pressi ülikool, Philadelphia.
  • Thijssen, JMMH: 2004, “" Buridani kool hindas ümber: John Buridan ja Saksimaa Albert, "Vivarium 42.1: 18-42.
  • Thijssen, JMMH ja Jack Zupko (toim): 2001, John Buridani metafüüsika ja loodusfilosoofia, Brill, Leiden-Boston-Köln.
  • Walsh, James J..: 1986, “Buridan vooruste ühendamisel”, ajakiri Ajaloo filosoofia 24: 453-482.
  • Ockhami William: 1974, Summa Logicae, Opera Philosophica I, toim. Philotheus Boehner, Gedeon Gál ja Stephen F. Brown, St. Bonaventure University Press, St. Bonaventure, NY.
  • Zupko, Jack: 1993a, “Buridan ja skeptitsism”, Journal of the History of Philosophy 31, 191–221.
  • Zupko, Jack: 1993b: “Nominalism vastab indivisibilismile”, keskaja filosoofia ja teoloogia 3, 158–185.
  • Zupko, Jack: 1995, “Valikuvabadus Buridani moraalses psühholoogias”, Mediaeval Studies 57, 75–99.
  • Zupko, Jack: 1997, “Mis on hingeteadus? Juhtumianalüüs keskaja hilise loodusfilosoofia arengus”, Synthese 110.2, 297-334.
  • Zupko, Jack: 2001, “John Buridan intellekti immateriaalsusest”, Keskaja Loogika ja Metafüüsika Seltsi Toimetised 1 (2001): 4-18. [Eeltrükk on veebis saadaval]
  • Zupko, Jack: 2003, John Buridan: Neljateistkümnenda sajandi kunstimeistri portree, Notre Dame Pressi ülikool, Notre Dame, IN.
  • Zupko, Jack: 2004, “Buridani väidetava Alexandrianismi kohta: heterodoksü ja loodusfilosoofia 14. sajandi Pariisis”, Vivarium 42.1: 43-57.

Muud Interneti-ressursid

  • “John Buridan, kommentaar Aristotelese eetikale, 10. raamat: varase väljaande ja käsikirjade kogumik,” tõlkinud RJ Kilcullen (Macquarie ülikool), 1996.
  • Eriline bibliograafia Jean Buridani kohta (prantsuse keeles) (haldaja: Fabienne Pironet, U. Montreal)
  • Keskaja loogika ja filosoofia (haldaja: Paul Vincent Spade, Indiana ülikool)
  • Hiline keskaeg ja varajane moodne intellektuaalne ajalugu (haldaja RJ Kilcullen, Macquarie ülikool)

Soovitatav: