Püha Bonaventure

Sisukord:

Püha Bonaventure
Püha Bonaventure

Video: Püha Bonaventure

Video: Püha Bonaventure
Video: Püha öö 2024, Märts
Anonim

See on fail Stanfordi filosoofia entsüklopeedia arhiivides.

Püha Bonaventure

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 1. novembril 2005

Bioventure of Bagnoregio (ca 1217–15. Juuli 1274), religioosne nimi Giovanni di Fidanza, oli frantsiskaanlane, Pariisi ülikooli teoloogia magister, frantsiskaanide ordu peasekretär ja katoliku kiriku kardinal. Elu jooksul tõusis ta temast üheks silmapaistvamaks meheks ladina kristluses. Tema akadeemiline karjäär teoloogina lühenes, kui 1257. aastal pandi ta alla Väike-Friarsi ordule (OFM). Ta juhatas frantsiskaanlasi mõõdukale ja intellektuaalsele kursusele, mis muutis nad katoliku kirikus silmapaistvamaks korraks kuni jesuiitide tulekuni. Tema teoloogiat iseloomustas katse täielikult integreerida usk ja mõistus. Ta arvas, et Kristus on “üks tõeline peremees”, kes pakub inimestele teadmisi, mis saavad alguse usust, on välja töötatud ratsionaalse mõistmise kaudu,ja seda täiustab müstiline ühendus Jumalaga.

Meeldejääva fraasi meister Bonaventure leidis, et filosoofia avab mõistuse vähemalt kolmele erinevale teekonnale, mida inimesed saavad Jumala juurde rännata. Mitteintellektuaalsed materiaalsed olendid, keda ta kujutas endast kui Jumala varje ja jääke (sõna otseses mõttes jalajälgi), mida mõisteti kui maailmafilosoofiliste põhjuste lõplikku põhjust, võib tõestada, et need loodi esimesel ajahetkel. Intellektuaalsed olendid, keda ta pidas Jumala piltideks ja sarnasusteks, inimmõistuse ja tahte tegevuseks Jumala juurde, mida mõisteti teadmiste valgustajana ning armu ja vooruse annetajana. Viimane tee Jumala juurde on olemise marsruut, milles Bonaventure tõi Anselmi argumendi koos aristotellase ja neoplatoonilise metafüüsikaga, et vaadelda Jumalat kui absoluutselt täiuslikku olendit, kelle olemus eeldab tema olemasolu, absoluutselt lihtsat olendit, mis põhjustab kõiki teisi,liitolendid olemiseks. Need kolm marsruuti on esitatud allpool 3., 4. ja 5. jaotises.

  • 1. Elu ja tööd
  • 2. Filosoofia, usk ja teoloogia
  • 3. Füüsiline loomine

    • 3.1 Füüsiline maailm
    • 3.2 Loomine
    • 3.3
    • 3.4 Valgus
    • 3.5 Seminaalsed põhjused
    • 3.6 Elavad asjad
    • 3.7 Tunnetunnetus
  • 4. Intellektuaalsed olendid
  • 5. Jumal

    • 5.1 Bonaventure valgustusargument
    • 5.2 Bonaventure'i aitioloogiline argument
    • 5.3 Bonaventuuri ontoloogiline argument
  • Bibliograafia
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Elu ja tööd

2. veebruaril 1257, Br. Bonaventure määrati frantsiskaanide ordu vastutavaks peaministriks. [1] See kirikliku eelistamise akt jagas tema elu tõhusalt kaheks pooleks, kirikuhalduri koormused asendasid teadlase vaba aja veetmise. Arvatakse, et ta oli sel ajal neljakümne aastane - peaministri miinimumvanus -, mis andis talle sünniaja 1217.

Bonaventure sündis Giovanni di Fidanza Toscanas Bagnoregio linnas. Ta ise tõendab, et Assisi Franciscuse sekkumisega paranes ta lapsena imekombel, vahetult pärast pühaku surma 3. oktoobril 1226 [2]: "Kui ma olin poiss, siis, nagu ma siiani eredalt mäletan, viidi mind tema kutsumine ja teenete tõttu surma lõualuude vahele." Ta ei kiirustanud frantsisklastega liituda, vaid immatrikuleerus 1235. aastal Pariisi ülikooli kunstiteaduskonnas võhikuna ja suundus edasi kuni kunstiõppe magistranti, umbes 1243. aastani. Pariisi kunstiõppekava koosnes siis seitsmest liberaalist. kunst, mida täiendavad mõned Aristotelese teosed. Tugevalt kaalutud triviaali - grammatika, retoorika ja loogikaõpetuse kvadriviumi - nelja matemaatika- ja teadusharu - keeleline kunst oli mõnevõrra piiratud, osaliselt Aristotelese loomuliku filosoofia teoste keelamise tõttu Pariisis 1210. aastal. Kuigi mõned kunstimeistrid, näiteks Roger Bacon ja Richard Rufus, õpetasid Aristoteli loodusfilosoofiat,Kunstmeistriks saamise nõuded loetlesid Aristotelese teoste hulgas alles vana loogika, uue loogika ja hinge pealkirja (De anima) juba 1252. aastal; Aristotelese kogu loodusfilosoofia ja metafüüsika varaseim ülevaade, mis on vajalik kooli lõpetamiseks, ilmus alles 1255. aastal,[3] kaks aastat enne Bonaventure lahkumist ülikoolist. Tema kirjutamine kajastab seda haridust; loogika ja retoorika meister, teda lugesid aristoteeli ja islami filosoofilistes tekstides nii sügavalt kui tema dominiiklaste kaasaegsed Albert ja Thomas.

Umbes ajal, kui noor Giovanni kunsti õppima hakkas, võttis teoloogia magister Alexander Peter Hales Peter Lombardi lausete kommenteerimise algataja Aleksander Halesi frantsiskaani kombeks. Tema pöördumine andis frantsiskaanidele teoloogia õppetooli, dominiiklased olid 1229-30. Aasta ülikooli streigi ajal omandanud kaks õppetooli. Hales pidas teda suure lugupidamisega ja ütles, et “temas ei paistnud Aadam olevat pattu teinud (Salimbene 1905–1912, 664). Giovanni võttis frantsiskaani kombeks aastal 1243/4, kasutades nime “Bonaventure” oma heaolu tähistamiseks Francis ja Halesi käe all.

Bonaventure osales aastatel 1243–1248 teoloogia loengutel ja vaidlustel. Kirjutades umbes 1280, ütles frantsiskaani kroonik Salimbene: „Br. Parma Johannes [frantsiskaani peaminister] andis loa Br. Pariisis luges Bagnoregio Bonaventure, mida ta polnud veel kunagi teinud, kuna teda polnud veel tooli paigaldatud. Seejärel luges ta kogu Püha Luuka evangeeliumi, kommentaari, mis on väga ilus ja täielik. See oli 1248. aastal.” [4]See sissekanne viitab Bonaventuuri kursuse loengutele kui “Piibli bakalaureusekraadile” 1248–1250. Aastatel 1250-2 kommenteeris ta lauseid (Sententiae in IV Libris Distinctae). Kunagi meister, vaatas ta läbi oma olulise filosoofilise ja teoloogilise töö kommentaari (kommentaar Quatuor Libros Sententiarumis). Aastatel 1252-3 oli ta "moodustatud bakalaureus" teoloogias, täites kolme magistriülesannet: pidades Piiblit, pidades vaidlusi ja jutlustades. Aastal 1253 streikisid Pariisi ülikooli magistrandid ja üliõpilased, kõik peale friikide. Kaks dominiiklast ja William of Meliton, OFM, jätkasid õpetusi ja keeldusid andmast lojaalsusvannet ülikooli korporatsioonile, milleks nad saadeti välja „magistrite ülikoolist” - aktsioonist, mida ülikool kaitses oma 4. kirjas Veebruaril. [5]Bonaventure sai licentia docendi kätte 1254. aasta lihavõttepühal, keset seda konflikti. Ta asus teoloogias kohe frantsiskaani õppetooli, kuid õpetas ainult frantsiskaani kloostris, mida ülikool ei tunnustanud.

Bonaventure täitis teoloogia magistri kõik kolm ülesannet vahemikus 1254-57. Ta muutis oma kommentaare Luuka kohta ja koostas kommentaare Johannese ja kiriku kohta. Samuti arutas ta kolme vaidlusaluste küsimuste komplekti. Tema teadmiste valgustamisteooriat arendavad küsimused Kristuse teadmise kohta (De scientia Christi) tulid arvatavasti välja tema loomisest meistrina aastal 1254. Küsimused kolmainsuse müsteeriumi (De mysterio Trinitatis) kohta, mis täpsustasid tema seisukohta jumalast, olid tõenäoliselt viimased, millest ta kirjutas (Hayes 1992, 40–44; 1979, 24–29). Mõlemad olid komponeeritud üllas stiilis, mis ei anna tunnistust tolleaegse Pariisi ümbritseva konflikti kohta. Kolmas vaidlustatud küsimuste kogum oli aga evangeelse täiuslikkuse kohta (De perfectione evangelica) ja koosnes sõpruskonna eluviisi kaitsmisest,mittemidagiütlevate meistrite rünnaku all, keda juhtis Amouri William. Oktoobris 1256 käskis paavst Aleksander IV Pariisis ilmalikud meistrid võtta Bonaventure ja Aquino dominiiklane Thomas nende õiguspärastes kohtades teoloogia magistriteks, kuid alles 12. augustil 1257 tegid nad selle. Kuid kuus kuud varem määrati Bonaventure peaministriks.[6] Lisaks tavalistele magisterlikele kirjutistele kirjutas Bonaventure magistriõppes ka teoloogia teemalise kunsti tagasitõmbamise teemal (Opusculum de reductione artium ad theologiam); ja tõenäoliselt aastal 1257 suutis ta ülikoolist lahkudes koostada oma Brevilokviumi, “lühikese lugemise”, mis sisaldab lühidalt teoloogilise kokkuvõtte peamisi teesid, mida kunagi ei koostata.

Sellest hetkest alates kajastas Bonaventure kirjutis ordu vajadusi, kuid ta ei lasknud oma filosoofilist meelt kõrvale. Bonaventure seadis 23. aprillil 1257 kiiresti kõigile ennastsalgajatele „entsüklilises kirjas“kindla ordu suuna, mis manitses neid ordu „pisut räsitud“läiget taastama. Peaminister järgis kolme, aastatel 1259–60 kirjutatud traktiga friikide vaimset redigeerimist: monokoopia nelja vaimse harjutuse (Soliloquium de quatuor mentalibus exerciseitiis), elupuu (Lignum vitae) ja kolmekordse tee (De Triplici) kohta. kaudu).

Bonaventure läbi aegade mõjukaim teos oli sel ajal koostatud. Franciscuse pidusöömaajaks oktoobris 1259 külastas Bonaventure mäge. Alverna, koht, kus Franciscus oli ise saanud müstilise nägemuse Kristusest „kuue tiivaga seerafi ilmumise“all ja oli „oma lihasse jäljendanud” Kristuse häbimärgiseid või haavu [7].Siin mõtles Bonaventure välja oma teekonna Jumala juurde (Itinerarium mentis in Deum), mis on vaimne ja vaimne teekond Jumala juurde, mille põhijooned - ehkki mitte selle üksikasjad - võiksid olla mõistetavad isegi kõige lihtsamale kaaslasele. Reis kulgeb marsruudil, mille St. Augustine kõigepealt kaardistas - välismaailmast sisemiseni ja sisemisest, kuid alama inimmõistusest kõrgema mõistuse, nimelt Jumalani. Bonaventure mõistis allegooriliselt ingelliku Serafi Franciscuse kuut tiibu, mis seisid kuuel viisil, kuidas Jumala poole saab pöörduda, ja jagas oma teekonna seitsmesse peatükki. Seerafi kaks alumist tiib sümboliseerivad Jumala nägemist “jalajälgede (vestigia)” kaudu Jumalale osutavate inimeste allilmas asuvate märkide kaudu, sealhulgas märke füüsilises universumis endas (c.1) ja sensoorilises elus leiduvad nähud on inimestel sarnased teiste loomadega (s. 2). Seerafi kaks keskmist tiib sümboliseerivad Jumala nägemist tema “pildil”, nimelt inimestes, kes mõistavad oma intellektuaalses olemuses erilisi Jumalale osutavaid märke. Siin eristas Bonaventure Jumala märke, mis leiti mõistuse „loomuliku” kasutamisega teoreetilistes teadmistes (s. 3), nendest, mis leiti selle harjutamisel praktilises sfääris, mida „uuendab arm“(s 4). Seerafi kaks kõrgeimat tiibu sümboliseerivad jumalas endas nägemist, esiteks selles, kuidas mõistus näeb Jumalat kui ühte jumalikku olemust (s 5) ja siis kui usk näeb Jumalat inimeste kolmsuses (s 6). Need kolm kaksik-sammu komplekti kulmineeruvad müstilise kogemuse (s. 7), teekonna lõpuks leitud „vaimse ja müstilise transpordiga“. Iga sammu jaoksBonaventure kasutas varasemate kirjutiste materjali; kuid Teekond, nagu kõik tema hilisemad teosed, on vaid visand, mida peaminister teadis, et tal pole kunagi vaba aega lõpetada. Tulemuseks on see, et tema kirjatööga saavutatakse pühakirjapiltide, filosoofilise sügavuse, müstilise igatsuse ja tiheduse kombinatsioon meditatiivsemalt kui demonstreerivalt. Kuid teekond pakub Bonaventuuri filosoofia vaatamiseks asjakohase ülevaate. Pärast tema seisukohtade uurimist filosoofia, usu ja teoloogia suhete osas (2. jagu) vaatame vastavalt Bonaventuuri seisukohti füüsilise loomingu (3. jagu), inimloomuse ja tunnetuse (4. jagu) ning Jumala (5. jagu) kohta.. Tulemuseks on see, et tema kirjatööga saavutatakse pühakirjapiltide, filosoofilise sügavuse, müstilise igatsuse ja tiheduse kombinatsioon meditatiivsemalt kui demonstreerivalt. Kuid teekond pakub Bonaventuuri filosoofia vaatamiseks asjakohase ülevaate. Pärast tema seisukohtade uurimist filosoofia, usu ja teoloogia suhete osas (2. jagu) vaatame vastavalt Bonaventuuri seisukohti füüsilise loomingu (3. jagu), inimloomuse ja tunnetuse (4. jagu) ning Jumala (5. jagu) kohta.. Tulemuseks on see, et tema kirjatööga saavutatakse pühakirjapiltide, filosoofilise sügavuse, müstilise igatsuse ja tiheduse kombinatsioon meditatiivsemalt kui demonstreerivalt. Kuid teekond pakub Bonaventuuri filosoofia vaatamiseks asjakohase ülevaate. Pärast tema seisukohtade uurimist filosoofia, usu ja teoloogia suhete osas (2. jagu) vaatame vastavalt Bonaventuuri seisukohti füüsilise loomingu (3. jagu), inimloomuse ja tunnetuse (4. jagu) ning Jumala (5. jagu) kohta.. Vaated füüsilisele loomingule (3. jagu), inimloomusele ja tunnetusele (4. jagu) ning jumalale (5. jagu). Vaated füüsilisele loomingule (3. jagu), inimloomusele ja tunnetusele (4. jagu) ning jumalale (5. jagu).

Prantsusmaal Narbonnes peetud 1260. aasta üldpeatükk, milles Bonaventure juhatas esimest korda, ratifitseeris frantsiskaanide elanud seaduste põhikirja kodifitseerimise, mida tuntakse kui „Narbonne'i põhiseadusi“, ja palus tal kirjutada ka Püha Franciscuse lõplik elu, mille ta tegi aastal 1261. Need kaks teost panid ordu sajanditepikkusele mõõdukale kursile ja viisid frantsiskaanid Bonaventuuri oma teiseks rajajaks.

Suurema osa perioodist 1257–1266 matkatas Bonaventure läbi Prantsusmaa ja Itaalia jalgsi, nagu ka kõik sõbrunejad. Aastal 1266 naasis ta Pariisi, kus tema sõdureid ründasid nii teoloogia teaduskonna konservatiivid kui ka kunsti radikaalid. Bonaventure alustas rea moraaliküsimustele pühendatud kirjutiste seeriat: Kümne käsu kollaažid (Collationes de decem praeceptis), 1267 paastu; Kollektsioonid Püha Vaimu seitsmest kingitusest (Collationes de septem donis Spiritus sancti), 1268 paastu; sokraatliku pealkirjaga Apologia pauperum (kaitseministrite kaitse) kandvate friaaride kaitse, 1269. Pariisi piiskop Etienne Tempier mõistis 10. detsembril 1270 hukka mõned ekslikud Aristoteli ettepanekud.1273 ülestõusmispühade ajal toimetas Bonaventure Hexameronil oma kollektsioonid (Hexaemeronis).

Bonaventure'i elu viimasel perioodil tõusis temast üks silmapaistvamaid mehi kristluses. Paavsti kolmeaastase vakantsi jooksul, 29. novembrist 1268 kuni 1. septembrini 1271, kuulutas Bonaventure Viterbos olulist jutlust ja oli tõenäoliselt konklaavi leiutamisel abiks. Väidetavalt pakkusid valijad talle paavstlust ja ta soovitas selle asemel Teobaldi Visconti. Pärast Teobaldi valimist paavst Gregory X-ks määras ta 28. mail 1273 Bonaventuuri kardinaliks [8].kus ta jutlustas ida- ja läänekirikute taasühinemisest - see oli nõukogu peamine eesmärk, mis näis olevat saavutatud, kui ta järsku haigestus 15. juulil 1274 ja “Matinsi ajal suri Br. Õnneliku mälestuse bonaventure, Albano piiskop, kes oli silmapaistev mees oma teadmiste ja kõnepruugisuse eest (homo eminentis scientie et eloquentie), mees, kes oli silmapaistev oma pühaduse eest ja keda tunnustati oma elu tipptasemel, nii religioosse kui ka moraalse… Br. Tarantasia (ka kardinal) Peetrus tähistas matuseid ja kuulutas teemal "Mul on kurbus teie üle, mu vend Jonathan". Pisaraid oli palju ja nutt oli palju, sest Issand oli talle andnud sellise armu, et kõigi südamed, kes teda nägid, haarasid armastuse järele. " [9]

2. Filosoofia, usk ja teoloogia

Ilma eranditeta sisaldab iga filosoofiasõna, mille Bonaventure kunagi kirjutanud, teostes, mis on otseselt religioossed jutlustes, vaimuliku suuna teostes ja teoloogias. Ta ei kirjutanud kunagi metafüüsika ja loodusfilosoofia põhimõtete laadi sissejuhatusi, mille Thomas Aquinas koostas oma olemises ja olemuses (De ente et essentia) ja Looduse põhimõtetes (De principiis naturae), ega kommenteerinud Aristotelese teoseid.. Kommenteerijad, kes kirjutasid kahekümnendal sajandil uus-thomistlikust taaselustamisest, võrdlesid Bonaventuuri kolme teise mõtlejaga: Aristotelese, Augustinuse ja Aquinasega. P. Mandonnet arvas, et tal pole oma filosoofiat, vaid ta oli augustinuse teoloog, puhas ja lihtne, kelle kõik järeldused sõltuvad usust. E. Gilson arvas, et Bonaventure arendas oma teoloogias augustiini filosoofiat: “koos St. Bonaventure oli keskaegse augustiinismi müstiline süntees täielikult vormistatud, nagu ka kristliku aristotelianismi sünnihetk Püha Toomasega. " F. Van Steenberghen arvas, et tema filosoofia on ebaõnnestunud aristotelianism, mis on eraldiseisev tema augustiniina teoloogia teenistusele.[10] Ükski neist tõlgendustest ei kajasta päris hästi Bonaventuuri suhet nende kolme filosoofiga ega tema enda lähenemist mõistuse, usu ja teoloogia suhetele, sest nad kasutasid kaudselt Thististlikku mudelit aristotellaseks olemiseks, mille tulemusel Bonaventuuri ebaõnnestumised tulenevad ta polnud selline aristotellane Thomas Aquinas.

Bonaventure lähenemine Aristotelesele oli Albertist ja Toomast üsna erinev. Ta ei tundnud vajadust Aristotelese teksti üksikasjalike teadmiste järele. Kunstide üliõpilasena oli ta õppinud oma magistrantidelt, mitte Aristotelese teksti üksikasjalikust uurimisest, üldjoontes Aristoteli filosoofilistest põhimõtetest - kategooriatest ja transtsendentaalidest, põhjustest ja ettearvatavatest mõistetest ning fundamentaalsetest mõistetest nagu potents ja tegutsemine, mis on võimalik ja vajalik - piisav tema enda töö. Filosoofi ja teoloogina oskas ta suurepäraselt kasutada selliseid laenatud põhimõtteid oma järelduste tegemiseks - need, mis tema enda sõnul sõltusid rohkem Halesi Aleksandrist kui ühestki filosoofist: „Sest ma ei kavatse propageerida uusi arvamusi, vaid koo tavalised ja heaks kiidetud. JärelikultBonaventure polnud läbikukkunud aristotellane sel lihtsal põhjusel, et ta ei üritanud kunagi dominiiklaste moodi aristotelliks olla. Teisest küljest, kuigi Augustinus oli selgelt Bonaventure lemmikteoloogiline autoriteet, polnud ta õigesti öeldes augustinlane. Isegi kui ta teeb Augustinuse järeldusi, ei kasuta Bonaventure Augustinuse argumente. Tegelikult oli Bonaventure oma filosoofilistes põhimõtetes, kuid mitte järeldustes aristotellane. Tema filosoofiliste järelduste ja nende joonistamise viis on parem viis kirjeldada seda, et tema mõte oli inspiratsiooniks frantsiskaaniks ja hukkamiseks Bonaventureaniks. Isegi kui ta teeb Augustinuse järeldusi, ei kasuta Bonaventure Augustinuse argumente. Tegelikult oli Bonaventure oma filosoofilistes põhimõtetes, kuid mitte järeldustes aristotellane. Tema filosoofiliste järelduste ja nende joonistamise viis on parem viis kirjeldada seda, et tema mõte oli inspiratsiooniks frantsiskaaniks ja hukkamiseks Bonaventureaniks. Isegi kui ta teeb Augustinuse järeldusi, ei kasuta Bonaventure Augustinuse argumente. Tegelikult oli Bonaventure oma filosoofilistes põhimõtetes, kuid mitte järeldustes aristotellane. Tema filosoofiliste järelduste ja nende joonistamise viis on parem viis kirjeldada seda, et tema mõte oli inspiratsiooniks frantsiskaaniks ja hukkamiseks Bonaventureaniks.

Filosoofiat, usku ja teoloogiat puudutav 1250-ndatel esinenud küsimus oli see, kuidas moodustada teoloogia aristotelliku demonstratiivteadusena. Albert oli seda teinud oma lausete kommentaarides (1243–9), mis Bonaventil oli enda kommentaaride kirjutamisel käes. Näitamine on põhjuslik teadmine ja teadus Aristotelese tähenduses on süstemaatiline teadmine ühest piiratud teemast, mis on välja töötatud vajalike järelduste näitamise kaudu, kasutades selleks konkreetseid teemaga seotud olulisi põhjuslikke põhimõtteid. Ülesandeteoloogia oli endale siis seadnud avastada ja esitada süstemaatiliselt tõed, mis olid esitatud kõige süstemaatilisemas raamatus - Piiblis.

Kuna „teadus” on põhjuslik teadmine, pühendas Bonaventure neli proloogiküsimust oma lausete 1. kommentaari kommentaarile, mis on tema sissejuhatus kogu teoloogia „teadusele”, selle neljale põhjusele - efektiivsele, lõplikule, formaalsele ja materjal. Need põhjused selgitavad omakorda filosoofia, usu ja teoloogia seoseid.

Kuna teadus eksisteerib teadja intellektuaalse harjumusena, on iga teoloogiaraamatu tõhus autor selle kirjutanud autor, Peter Lombard oma lausete puhul ja Bonaventure ise oma kommentaaride puhul. Lombard polnud pelgalt kirjatundja, koostaja ega kommentaator; ta oli “autor” ja sama kehtib ka Bonaventure enda kohta. See lihtne punkt eristab usku, mille ainus tõhus põhjus on armu läbi töötav Jumal, nii filosoofiast kui teoloogiast, mille tõhus põhjus on inimmõistus, ehkki ka siin on Jumalal oma roll.

Kui ta jõudis selgitada teoloogia lõppu, mõistis Bonaventure, et Aristoteles eristas järsult praktilist teadust - mille lõpp on teod - teoreetilisest teadusest - kelle lõpp on teadmine. Niisiis küsib ta, kas teoloogia on mõeldud mõtisklemiseks või selleks, et saaksime heaks. Vastus on, et teoloogia on täiuslikum kui ükski filosoofiateadus, sest see murrab läbi selle Aristoteli dihhotoomia piirid. Ei teoreetilised teadmised ega praktilised teod ei jõua moraalse elu keskmesse, milleks on armastus - nii armastuse “kiindumus” kui ka heategevuse teoloogiline voorus. Seda tüüpi intellektuaalne voorus, mis valmistab meele heategevuseks, on „tarkus“, mis „hõlmab teadmisi ja kiindumust koos“. Näiteks teadmine, et Kristus suri meie eest,on palju erinev geomeetri või üldteadmiste teadmistest. Järelikult on teoloogiline tarkus nii „mõtisklemise huvides kui ka selleks, et saada heaks, aga peamiselt selleks, et saada heaks”, elavdades oma teadmisi ja tegusid kristlikul viisil.

Vorm, mis tekitab teaduse, on selle jätkamismeetod. Nüüd "nõuab lõpp vajalikust vahendit, kuna" hambad on lõikamiseks teravad ", nagu Aristoteles ütleb." Kuna teoloogia eesmärk on edendada usku, kasutatakse selles Aristotelese poolt kõigepealt välja töötatud argumenteerimis- või uurimismeetodit. Kohandades filosoofilist meetodit usu andmetega, püüab teoloogia „segamini ajada usu vastaseid”, „tugevdada oma usus nõrku” ja „rõõmustada neid, kelle usk on täielik”. Bonaventure paiknes teoloogia teaduste hierarhias, reklaamides Aristotelese mõistet "subalternatiivsed teadused". Filosoof tõdes, et optika, mis uurib nähtavaid jooni, on teadus, mis on geomeetria jaoks „asendatud” ja mis uurib jooni kui selliseid. Teoloogia sõltub Pühakirjast sarnasel viisil,Pühakiri pakub uskuda teatud tõdesid, kuid teoloogia vaatleb samu tõdesid, mis on mõistetavad. Sel moel erineb teoloogia usust, mida ta püüab mõista, ja Pühakirjast, mis meile usku pakub.[11]

Et mõista teoloogiat kui teadust, mis muudab usu arusaadavaks, peab Bonaventure täpsustama selle materiaalse põhjuse. Selle teoloogia materiaalse põhjuse kindlaksmääramine on sama, mis selle teema lahendamine. Selles küsimuses olid kaptenite vahel olnud märkimisväärsed vaidlused. Aristotelese "teadused" olid kõik piiratud kindla perekonnaga, näiteks "loom" või "hing" või "mälu" või "eetika". Isegi tema metafüüsika universaalne teadus piirdus ainete uurimisega; see vältis teisi kategooriaid. Teoloogia seevastu hõlmab kõiki sugukondi ja hõlmab Jumalat, kes pole piiratud ühegi perekonnaga. Bonaventure oli tuttav paljude teoloogia teema kirjeldustega: „asjad ja märgid”, „patu heastamise”, „Kristuse pea ja liikmed”, „Jumal” ja „usu objekt (püsiv)”. Nendele vastuolulistele vastustele valgustamiseksBonaventure pöördus kunstiõpingute poole. Priscian oli märkinud grammatika teema kolme erinevat meeli. Selle subjekt oma „juurprintsiibi“tähenduses on „täht“, mis koosneb sõnadest; selle lahutamatu tervikuna käsitletav teema on "istuv ja täielik oratsioon"; ning selle universaalse tervikuna käsitletav teema on „tähenduslik heli, liigendatud ja korrastatud”. Teoloogia subjektil on kolm korrelatiivset meelt: „Jumal” on subjekti „põhimõte” ja „Kristus-pea ja liikmed” on „lahutamatu tervik”, mida teoloogia uurib. Kuid subjekti kõige olulisem tähendus on universaalne tervik. Seetõttu on "selle raamatu teema õigesti öeldes" "veendumuste objekt" - teema, mis laseb teoloogial hõlmata kõiki tegelikkust ja mõtteid, mille kohta võib olla religioosne usk.

Bonaventure ei käsitle otseselt teoloogia põhimõtteid. Kuid ta täpsustab veelgi selle “teemat” viisil, mis osutab neile põhimõtetele. Usule lisab Pühakiri mõiste „autoriteet” ja Pühakirja ilmutuse usule ja autoriteedile lisab teoloogia „tõestuse”. Teoloogia eeldab usku, kuid lisab sellele ratsionaalseid meeleavaldusi usu küsimustes. Järelikult lisab Bonaventure oma teoloogia kirjeldusele kõneka kvalifikatsiooni. Teoloogia subjekt on veendumuste objekt "niivõrd, kuivõrd usutav on muudetud mõistetava mõisteks ja see juhtub arutluskäigu lisamisega". [12]Selle lühikese valemi abil hõlmab Bonaventure teoloogias nii usulist veendumust, mille on muutnud loodusliku mõistuse argumendid, kui ka looduslikku põhjust, mida muudavad religioossel ilmutusel põhinevad argumendid. Kui jah, siis peavad teoloogias olema sellised põhimõtted, mis võimaldavad mõlemat tüüpi argumente: Piiblist ja traditsioonist pärit usu põhitõed, aga ka mõistuse põhitõed. Mis teeb kõik sellised põhitõed teoloogiliseks, on nende argumenteeriv funktsioon. Teoloogilised argumendid võivad tuleneda ilmutusest, kasutades ruumidena ilmutatud tõdesid, ja need võivad pärineda mõistusest, kasutades ruumidena ratsionaalseid tõdesid. Mõlemad argumendid on teoloogilised nende kasutamise tõttu. Sel moel on filosoofilistel mõttekäikudel lahutamatu koht Bonaventureani teoloogia valdkonnas.

Bonaventure näitas, kuidas filosoofilised mõttekäigud toimivad teoloogias tema vaidlustatud küsimuse „Kolmainsuse müsteerium” sees. Iga küsimus on jagatud kaheks artikliks, millest esimene on tõestatud ratsionaalsete ruumide abil ja teine tõestatud usust lähtuvate ruumide abil. Näiteks esimeses küsimuses on jumala mõistlik olemasolu art. 1, näidati siis inimeste kolmainsusena, kes kasutavad Art. 2. Teoloogia koosneb siis põhiliselt arusaamast, mis tuleneb ratsionaalsete ja usupõhiste argumentide ühendamisest. [13]Sama arutluskäik on ka teoses „Kunstide taandamine teoloogiale”. Siin tähendab “reduktsioon” analoogiate väljatöötamist, mis viivad mõtte vabade kunstide juurest teoloogiasse ja jälle tagasi. Bonaventure väidab iga punkti jaoks, ühendades ühe mõistusel põhineva väite teisega, mis põhineb ilmutusel, justkui oleksid need teoloogia katedraali sein ja tagumik. Filosoofilised mõttekäigud on Bonaventure usupõhise teoloogia lahutamatu osa.

3. Füüsiline loomine

Teekonna esimeses etapis keskendub Bonaventure meie ümbritseva füüsilise maailma mõistlikele objektidele, nii iseendana kui ka silmas pidades nende mõistmist. Nagu kõiki olendeid, mõistetakse mõistlikke asju märkidena, mis lõpuks võivad inimesi suunata jumaliku kunsti või tarkuse juurde, mille kaudu kõik asjad on tehtud. Bonaventure semiootika eristab nelja tüüpi märke. Kõiki olendeid võib vaadelda varjudena (vihmavarjudena) ja jäänustena (valgustatud jalajäljed, vestigia): „Olendiks nimetatakse varju, mis põhineb selle omadustel, mis määramatul viisil osutavad Jumalale teatud tüüpi põhjuslikkuses. Kuid olendiks nimetatakse järelejäämist, mis põhineb omadustel, mis osutavad Jumalale kui kolmekordse põhjusega tõhusat, ametlikku ja viimast põhjust; näiteks omadused: üks, tõeline ja hea.” [14]Lisaks sellele positsioneerib Bonaventure kahte kõrgemat tüüpi semioosi, mis puudutab üksnes ratsionaalseid olendeid: "kujutised" (imago), mis osutavad esimesele põhimõttele selle korralikult ratsionaalsete jõudude kaudu, mille lähte- ja kõrgeim objekt on jumalas ning "sarnasused" (similitudo). jumala armust, kui nad on jumaliku armu saajad ja vastavad jumalikule tahtele. Kõik olendid, alates kividest kuni ingliteni, on märgid Jumala varjudest ja jälgedest, sest neil kõigil on põhjusliku sõltuvuse seos Jumalast kui nende allikast; kuid ainult ratsionaalsetel olenditel võib olla oma tegevuse objektiks jumalik olemus ja sel põhjusel saavad nad end jumaliku tahtega kohaneda ja saada Jumala sarnasuseks.

3.1 Füüsiline maailm

Bonaventsi arusaam füüsilisest maailmast on suuresti võlgu kahele põhiallikale: Piibli loomisloogile, mida vahendavad patristlikud kommentaarid, ja Aristoteli looduse vaatele, mis on võetud peamiselt Aristotelese loodusfilosoofiat käsitlevatest kirjutistest, nagu näiteks füüsika (Physica) ja On taevas (De caelo), kuid koos Averroesi, Avicenna ja Platoni Timause kommentaaridega Chalcidiuse ladinakeelses tõlkes. Bonaventure konstrueerib vaate füüsilises maailmas, mis on võlgu mõlemale tema põhiallikale, kuid annab lõppkokkuvõttes pühakirja teksti ja sellega seotud patristliku traditsiooni eelistuse alati, kui tema allikad satuvad konflikti. Tema viis nende allikate sünteesimiseks ühtseks ja muljetavaldavaks tervikuks annab tema vaadetele looduse eripära.

3.2 Loomine

Pinge äsja tõlgitud Aristotelli korpuse ja kiriku traditsioonilise teoloogilise õpetuse vahel loomisõpetuse vahel oli Bonaventuuri ajal hästi mõistetav. Tõepoolest, 1215. ja 1231. Aasta keelud loodusfilosoofiat käsitlevate aristotellaste kirjutiste õpetamise kohta olid andnud tee Aristotelese otsesesse õpetamisse kunstiteaduskonnas selleks ajaks, kui Bonaventure võttis Pariisi ülikoolis kunstide magistri kraadi ja Ülikoolist lahkumise ajal oli Aristotelsi korpus tervikuna kunstiteaduskonna kraadikandidaatide eksamiks. Aristotellase õpetusele maailma igavikust anti aga erinevaid tõlgendusi. Mõni pooldas healoomulist tõlgendust,väites, et kogu Aristoteles pidas füüsikas VIII silmas seda, et maailm ja selle liikumine ei tekkinud mingist varasemast liikumisest, vaid aeg, liikuvad asjad ja liikumine olid kõik üheaegsed ja samaaegsed.[15] Teised, nende hulgas Robert Grosseteste, väitsid siiski, et Aristotelese seisukohti tuleks võtta nimiväärtuses ja see, mida Stagirite kavandas, oli mineviku igavik; Kreeka isad ja Aristotelese enda kommentaatorid olid mõlemad ühel meelel, et Aristoteli väljavaade hõlmas mineviku alustamatust ja orienteerimata asja. [16]

Bonaventure enda positsioon pärineb elementide kombinatsioonist, mis pärineb Alexander Halesist ja Grossetestest. Pärast viimase juhtimist lükkab Bonaventure tagasi, ehkki mõningase kõhklusega, Stagirite healoomulise lugemise; suure tõenäosusega kavatses Aristoteles õpetada, et maailm on algusetu:

Ja see vaade (st, et mateeria eksisteeris mingil kujul mingil kujul) tundub mõistlikum kui selle vastand, nimelt see, et mateeria eksisteeris igavesti puudulikuna, vormipuudusel ja jumaliku mõju all, nagu mõned filosoofid väitsid. See seisukoht näib tõepoolest nii mõistlik, et filosoofide kõige suurepärasem Aristoteles langes sellesse viga, vähemalt kui pühakud talle seda omistavad, kommentaatorid teda lahti seletavad ja tema enda sõnad näitavad. [17]

Bonaventure filosoofide kirjelduse kõige silmatorkavam omadus on aga viis, kuidas ta kõrvutab loomise õpetust, nagu ta seda mõistab, filosoofilise päritoluteooriaga. Bonaventure sõnul on kosmose päritolu puudutavad ainult kaks teooriat: esiteks paganlike filosoofide teooria, mille kohaselt maailm on igavene ja universumi küsimus puudub lõpliku põhjusliku päritoluga; teiseks, kristlik loomisõpetus, mille kohaselt universum sõltub täielikult oma olemusest Jumalast, on toodetud “millestki (ex nihilo)” ja on minevikus ajaliselt piiritletud. Kolmanda võimaluse, nimelt selle, et maailm on loodud mitte millestki ega ka igavest, lükkab Bonaventure teravalt tagasi põhjendusega, et selline seisukoht on olemuselt vastuoluline:

Vastus: Positsioneerimine, et maailm on igavene või igavesti toodetud, samal ajal kui ka väidetakse, et kõik asjad on toodetud millestki, on vastupidiselt tõele ja mõistusele, täpselt nagu viimane öeldud põhjus näitas. Tõepoolest, see on mõistusele nii vastupidine, et ma ei usu, et ükski filosoof, olgu tema intellektuaalsed võimed väikesed, seda seisukohta ei võtnud. Sest see hõlmab iseenesest ilmset vastuolu. Ometi on mõistlik ja arusaadav arvata, et maailm on igavene oletusel, et mateeria on igavene, [18]

Naastes viimase argumendi juurde, leiame arutluskäigu, millele Bonaventure viitab. Argumendiks on Pariisi teoloogide positsiooni elegantne kokkuvõte ja kordamine alates Auxerre Williamist, kuid see võlgneb eriti Halesi Aleksander'i vastuseid. Kõik, mis sõltub täielikult millestki muust, toodetakse selle asja abil. Maailm sõltub täielikult sellest, kas ta on jumal. Seega tuleb maailm toota mitte millestki. Kui maailm on loodud eimillestki, peab see tekkima kas “mitte millestki” kui mateeriast või “mitte millestki” kui lähtepunktist. Maailm ei saa tekkida millestki kui mateeriast. Seega peab maailm tekkima millestki kui lähtepunktist. Kui aga maailm tekib mitte millestki kui lähtepunktist,siis on maailm pärast mitteolemist. Mitte miski olemine pärast mitteolemist ei saa olla igavene. Maailm kui loodud asi on olemine pärast mitteolemist. Seetõttu ei saa maailm, täpselt nagu "millestki" loodud, olla igavene.[19] Selle väljendi filosoofiline jõud, et saabub loogiline hetk, kus võime öelda, et maailm pole ja mille suhtes maailm hakkab olema. Sellise loogilise hetke ontoloogiline viide on jumalik igavik, millega seoses ('pärast' mis) maailm algab.

Bonaventure arvates on ainuüksi kreatsionistlik vaade universumi jaoks universumi totaalne olemine selles mõttes, et see seletab nii selle ülesehitust kui ka olemasolu. iidsete vaade selgitab ainult universumi järjekorda ja mustrit, jõudmata sügavuti aru, miks universum üldse eksisteerib. Selle puuduse märk on näha Platoni ja Aristotelese ühises eelduses, et mateeria on ümberkorraldamata. Lisaks sellele, kui iidsed paganlikud vaated universumisse hõlmavad mineviku aja lõpmatust koos kõigi filosoofiliste raskustega, mida eelnev aja igavik kaasneb, näib looduslik põhjus põhimõtteliselt võimeline jõudma järeldusele, et maailm loodi, ehkki ajalooliselt ei suutnud muistsed filosoofid seda teha.

3.3

Vastuolu pühakirjade allikate ja aristotellaste kirjutiste vahel, mis käsitlevad ürgset mateeriaseisundit, ei ole nii ränk, sest Aristotelia korpuses pole ürgset mateeria olekut kirjeldatud ja teised Bonaventurele kättesaadavad allikad on ise eriarvamusel. Näiteks Augustinus oli Genesise sõnasõnalistes kommentaarides soovitanud, et maailma küsimus võinuks muutuda korraga, samas kui oma ülestunnistustes (ülestunnistustes) pakkus ta välja, et mateeria algseisund võib olla määramatu ja inhoos. Seda võimalust kinnitasid veelgi sellised paganlikud autorid nagu Platon ja Ovid, kes olid positsioneerinud ürgset kaootilist mateeriaseisundit, millest praegune kosmiline kord järk-järgult välja kujunes (Platon, Timaeus 52D-53C, 54-55; Ovid, Metamorphoses, 43: 5–45: 7).

Bonaventure alustab matemaatika arvestamise eristamist mateeria tegelikust olemasolust loodusloo järjekorras. [20] Me võime käsitleda ainet lihtsalt asjade põhiprintsiibina ja sellisena on see puhas potents; sel moel toimib mateeria mõiste Aristotelese füüsikas ja Bonaventuuri meelest, kuidas Augustinus rääkis konfessioonides ainest. Kuid võime mõelda ka mateeriale, kuna see on ajas tegelikult olemas. Selles suhtes ei eksisteeri ainet kunagi ega saa eksisteerida sellisena, nagu sellel puudub igasugune vorm. Selline väide ei nõua siiski, et materiaalne looming oleks täielikult vormistatud, isegi kui selline seisukoht võib olla filosoofiliselt paremini kaitstav kui selle vastand. [21]Selle asemel soovitab Bonaventure, et füüsiline aine loodi olekus, kus tal oli kalduvus ja võime aktsepteerida paljusid erinevaid vorme, ehkki sel polnud ühtegi neist omaette. Pigem nõudis selle eripäraste vormide väljaarendamise võimalus välist jumalikku asutust, et erinevad vormid, millel on erinevad vormid, saaks täielikult ilmneda. [22]Füüsilise aine omaduste mittetäielikus olekus oli laiendus ja nähtavus (omadused, mis tulenevad kõikidele füüsikalistele asjadele, nimelt valgusele, ühistest vormidest). Neid tunnuseid jagavad endiselt kõik füüsilises maailmas olevad objektid, ehkki Bonaventure tunnistab kooskõlas aristoteeli õpetusega taevas, et taevakehadel, nagu näiteks tähed, on mateeria, mis erineb olemuselt maapealsete asjade omast. Seega, pärast asjade täielikku tootmist oli mateeria kahetine, maapealne ja taevane, kuid oma ürgses olekus oli füüsilises aines vastav ühtsus, mis oli külgnev, st see oli üks mass. [23]Sellel füüsikalise aine ürgsel ühtsusel on Bonaventure jaoks endiselt teatav teaduslik kandevõime, kuna see õigustab üldfüüsiku kaalumist, kes võib tekkida generatsiooni ja korruptsiooni protsessist tulenevalt ning kaaluda keha lihtsalt nende liikuvuse ja paigalduse osas. [24]

3.4 Valgus

Bonavenderi kohtlemist valgusega leiab peamiselt valguse arutlusest tema kommentaaris Lombardi lausetele, Bk. 2, d. 13. Selles teoloogilises kontekstis puudutab valgus peamiselt loomise kuue päeva töid ja Bonventure peab võtma Genesise seisukoha valguse loomise osas. Ehkki ta tunnistab Augustinuse valgustavat spirituaalset tõlgendust, tõlgendust, mis samastab 1. Moosese raamatus räägitud valguse inglite loomise ja tegevusega, kaldub Bonaventure sõna otsesemasse tõlgendusse. [25] See tähendab, et Bonaventure pidi võtma seisukoha tänapäevastes aruteludes valguse ja selle olemuse üle.

Kaks seisukohta, mida Bonaventure arutab, võime nimetada laias laastus aristotellikuks seisukohaks, mille lõpuks võttis omaks Thomas Aquinas, ja üldiselt Augustinuse seisukohta, mida Robert Grosseteste propageeris oma valgustuse teemal (De luce). Esimese järgi on valgus lihtsalt juhuslik vorm, erinevates kehades kraadidena leitav, kuid teise järgi on valgus võib-olla aine või vähemalt oluline vorm, mis edastab füüsilistele asjadele pikendust ja nähtavust.

Bonaventure loobub võimalusest, et valgus on aine, sest see on puhtalt aktiivne ja kui see oleks ainuüksi aine, oleks see Jumal, mitte olend. Ta lubab siiski, et valgus on oluline vorm ja see on oluline vorm, mis on samaaegselt ainemassiga selle ürgses olekus. [26]Selles päritolulises olekus andis valgus mateeriale massi laienemise ja nähtavuse ning taevakehade hierarhia vastab asjade hierarhiale, mis suudavad enam-vähem osaleda valguses, mis muudab keha aktiivseks ja laienetuks. Bonaventure jaoks on valgus seega oluline vorm, kuid ainult antud füüsilise aine, olgu see siis taevane või maapealne, osaline täiuslikkus. Kuna Bonaventure toetab tavaliselt ilma ühegi keeruka argumentatsioonita üldist väidet, et ükskõik millises liittoas on palju olulisi vorme, tähendab tema valguseõpetus tõesti seda, et valgus on esimene vorm, andes igale asjale pikenduse ja valmistades ette tee selleks edasised täiustused, näiteks elementide või segude või ühendite vormid.

3.5 Seminaalsed põhjused

Loodusloo järjekorras üleminekut kehadelt, mis on lihtsalt sellised, laiendatud ja millel on võime tegutseda ja millele reageerida, taimede ja loomade kehadele selgitatakse osaliselt taevakehade liikumiste ja nende põhjuslike mõjude kaudu mateeria osas. Kuid osaliselt on ainel endal varjatud struktuurid, mis lihtsalt ootavad õigeid olusid ja tingimusi, et tekitada kõrgemat tüüpi keha. Neid varjatud struktuure, mis on selle loomisel algselt mateeriasse külvatud, nimetab Bonaventure Püha Augustinuse terminoloogiat järgides seminarideks või seminariliseks põhjuseks terminit, mis meenutab iidsete stoikute kosmoloogiat. Seminaarsed põhjused tähendavad looja pidevat mõju füüsilise maailma küsimusele, kuna nende olemasolu aines tuleneb loomingust. Füüsikalises teadusesBonaventure usub, et keerulised põhjused aitavad selgitada kõrgemate ja kõrgemate eluvormide jaoks sobivate igat tüüpi kehade järjestikust tekkimist. Kuid see järkjärgulise tekkimise protsess ei kehti inimelu loomisel, kuna Bonaventuuri jaoks on inimhinged rikkumatud ja need võivad tekkida ainult looja otsese tegevuse kaudu.

Ehkki meie Darwini-järgsest perspektiivist lähtudes võib meil tekkida kiusatus näha seemnepõhjuste õpetuses, olgu selleks Augustinus või Bonaventure, evolutsiooniõpetuse uudishimulik, kuid kohmetu ootus, sarnasusi õpetuslike põhjuste õpetuse ja evolutsiooniliste teatavate elementide vahel teooria on ilmsem kui reaalne. Esiteks, ehkki looduslikud põhjused pakuvad füüsikaliste tüüpide suundumust ja progresseerumist loodusloos, on need ise aines varjatud vormid ega ole taandatavad fundamentaalsemate mehaaniliste või keemiliste protsessideni; pigem on nende aluseks sellised protsessid. Teiseks ei pöörduta kunagi põhjuslike põhjuste poole, et selgitada ühe elava liigi kadumist ja teise liigi tekkimist, mis asendaks viimast, mis on Darwini seletuste peamine tunnusjoon. Kolmandaks, peamised põhjused ei ole,nagu me just nägime, universaalne nende rakendamisel elusolenditele, mis toimuvad loodusloo järjekorras; inimolendid, vähemalt nende hinge osas, jäävad välja põhjuslike põhjuste ulatusest.

3.6 Elavad asjad

Bonaventure õpetus elusate asjade kohta on peamiselt inspireeritud aristoteeli bioloogiast. Elusad asjad on sellised tänu nende vormidele, nimelt hingele, mida määratletakse kui potentsiaalse elu omava keha esimest reaalsust. Hinge all mõistetakse seda vormi, mis muudab asja elavaks ja võimeliseks nautima seda tüüpi elu, mida ta teeb. Järelikult nimetatakse hingesid kas vegetatiivseteks, tundlikeks või ratsionaalseteks vastavalt funktsioonidele, mida elusolendid ise täidavad.

3.7 Tunnetunnetus

Maailm, nagu see meile meelte kaudu ilmub, pakub vahendeid meie endasse sisenemiseks ja kõrgematesse asjadesse tõusmiseks. Lisaks on meeled ise ka kõrgemate asjade märgid.

Füüsilised asjad, mida käsitletakse iseseisvalt, tõendavad "kaalu, arvu ja mõõtmeid" (Laul 83: 8), pannes meid mõtlema nende enda mõõtme, ilu ja korra üle. Need omadused põhinevad mõistlike ainete toimimisel ja loomulikel võimetel. Mõistlike ainete olemus väljendab vastavalt nende tegudes ja vastasmõjul nende päritolu mõõdet, ilu ja järjekorda ning tõendab seeläbi Allika jõudu, tarkust ja headust, millest nad pärinevad. [27] Samuti viitavad füüsiliste asjade päritolu, suurus, arv, ilu, täius, funktsioon ja päritolu jumalikule allikale ja selle olulistele võimetele, tarkusele ja headusele. [28]

Füüsiliste asjade suunamine nende Allika poole on paralleelne tunnetuse enda abil, mis osutab ka sama Allika poole. Oma lähtepunktina makrokosmi ja mikrokosmi neoplatoonilisest teemast avastas Bonaventure analoogia Aristoteli kosmoloogia ja sensatsiooniprotsessi vahel. Iga mõistlik objekt loob iseenda sarnasuse meediumis, mille kaudu teda tajutakse, ja see sarnasus loob omakorda tajuorgani järjekordse sarnasuse, pannes tajujõu mõistma seda objekti. Kirjeldatud protsess kajastab vormide taevast kehadest eraldumise protsessi ja ka seda, kuidas olendid, lähtudes oma põhimõttest, naasevad oma looduslike tegevuste kaudu oma allikasse. Sarnane muster ilmneb iga tajumisjõu teostatavates erinevates toimingutes: meel tajub (tunnetab) objekti, rõõmustab (delectatio) selle objektis, tingimusel et objekt ei ületa oreli loomulikke piire, ja kohtunikud (diiudicatio) või diskrimineerib selle objekti kvaliteeti. See viimane, nii välis- kui ka sisemises mõttes tajutav tegu võtab Bonaventure jaoks erilise rolli. Niisugune mõistmisotsus eraldab võrdleva teadlikkuse kaudu objekti antud kohast ja ajast, valmistades seeläbi tee intellektuaalseks tunnetuseks sensitiivide tundmise alal.ja kohtunikud (diiudicatio) või diskrimineerib selle objekti kvaliteeti. See viimane, nii välis- kui ka sisemises mõttes tajutav tegu võtab Bonaventure jaoks erilise rolli. Niisugune mõistmisotsus eraldab võrdleva teadlikkuse kaudu objekti antud kohast ja ajast, valmistades seeläbi tee intellektuaalseks tunnetuseks sensitiivide tundmise alal.ja kohtunikud (diiudicatio) või diskrimineerib selle objekti kvaliteeti. See viimane, nii välis- kui ka sisemises mõttes tajutav tegu võtab Bonaventure jaoks erilise rolli. Niisugune mõistmisotsus eraldab võrdleva teadlikkuse kaudu objekti antud kohast ja ajast, valmistades seeläbi tee intellektuaalseks tunnetuseks sensitiivide tundmise alal.[29]

4. Intellektuaalsed olendid

Kui jõuame intellektuaalse tunnetuse künnisele, astume järgmisele sammule mööda Bonaventuri teekonda. See loomingulise olemise tase osutab jumalikule allikale, kuid viisil, mis on otsesem kui see, mida teevad mõistlikud olendid. Intellekti ja tahtejõude teostades avastavad intellektuaalsed olendid oma olemuse jumalikus allikas oma võimete kõrgeima ja täiuslikuma objekti, kuna Jumal on Esimene või Kõrgeim Tõde ja Esimene või Peamine Hea. Seega on intellektuaalsete olendite lõppeesmärk Jumal, samas kui kõigi olendite põhjustaja on Jumal. Järelikult näitavad intellektuaalsed olendid end Jumala piltide ja sarnasustena, samas kui nad näitavad, et kõik olendid on Jumala varjud ja jäänused.

Bonaventure jälitab, kuidas intellektuaalsed olendid ja arusaadavad objektid peegeldavad jumalikku Allikat. Kui alustame inimintellektiga nii vahetu ja põhimõttelise lihtsa kartusega, siis leiame, et lihtsa kartuse objekt (näiteks loomulik "koer") on määratletav. Siiski vajab iga määratlus perekonda ja diferentseerimist. Üldnimetuse kaudu juhitakse meid lihtsa kartuse edasise objektini, mis on tavaliselt ise määratletav. Kui perekond on määratletav, võime selle määratluse öelda, kuid jõuame lõpuks määratlusprotsessi jätkamiseni, jõudes sarnaselt ühte kõrgeimasse üldisesse või Aristoteli kategooriasse; kui perekond pole määratletav, oleme jõudnud ühte Aristoteli kategooriasse. Kui oleme jõudnud kategooriasse,puutume kokku esemega, mida ei saa täiendavalt määratleda, ehkki see tunnistab kirjeldust. Kui tegemist on õnnetusjuhtumiga, vastab see õnnetuse kirjeldusele kui „teise läbiminek”; kui meil on tegemist ainega, siis vastab see punkt, mida me kaalume, aine kirjeldusele kui „iseenesest olemisele”.

Kõigi meie lihtsa olemise esemete lahutamine olemise mõistesse on metafüüsiliselt ja epistemoloogiliselt ülioluline: metafüüsiliselt avab see argumenteerimistee, mis viib Jumala olemasoluni; epistemoloogiliselt tähendab selline resolutsioon, et kõigi, isegi kõige määravamate ja konkreetsete kontseptsioonide taga peitub olemise transtsendentaalne teadlikkus, mis annab meile kõik meie teadmised. Kui võtta aine mõiste iseenesest, siis ei saa me konkreetse aine definitsiooni tundma õppida ilma selle taustal eeldatava kontseptsioonita ning lisaks oleme samal ajal teadlikud olemise transtsendentaalsetest omadustest (ühtsus, tõde ja headus) sellises mõistes. Sellised ulatuslikud transtsendentaalsed omadused on siiski ainult üks kahest olemise omaduste tüübist;teised transtsendentaalsed omadused (mida hiljem nimetatakse disjunktiivseteks omadusteks) osutuvad meie metafüüsiliste teadmiste täiendamiseks äärmiselt kasulikuks. Olemist võib ette kujutada tegeliku või potentsiaalse, absoluutse või sõltuvana, eelneva või tagumise, muutumatu või muudetavana. Võimalikuks, sõltuvaks, tagumiseks või muutumatuks olemise eelduseks on aga see, et me peaksime juba olema tuttavad olemisega kui tegelik, sõltumatu, eelnev ja muutumatu. Teisisõnu, kahe disjunktsiooni täiuslikum ükskõik millises disjunktiivses transtsendentaalsuses peab olema objekt, mida me oma teadlikkuses olemisest tunnistame:Võimalikuks, sõltuvaks, tagumiseks või muutumatuks olemise eelduseks on aga see, et me peaksime juba olema tuttavad olemisega kui tegelik, sõltumatu, eelnev ja muutumatu. Teisisõnu, kahe disjunktsiooni täiuslikum ükskõik millises disjunktiivses transtsendentaalsuses peab olema objekt, mida me oma teadlikkuses olemisest tunnistame:Võimalikuks, sõltuvaks, tagumiseks või muutumatuks olemise eelduseks on aga see, et me peaksime juba olema tuttavad olemisega kui tegelik, sõltumatu, eelnev ja muutumatu. Teisisõnu, kahe disjunktsiooni täiuslikum ükskõik millises disjunktiivses transtsendentaalsuses peab olema objekt, mida me oma teadlikkuses olemisest tunnistame:

Kuna privaatsusi ja defekte võib teada saada ainult positiivsete tunnuste kaudu, ei lahenda meie intellekt täielikult ühe loodud asja mõistmist, välja arvatud juhul, kui seda aitab mõista kõige puhtam, kõige tegelikum, täielik ja absoluutne olend, mis on lihtsalt ja igavesti ja milles leitakse kõik asjade valemid nende puhtuses. Tõepoolest, kuidas saab mõistus teada, et see olend on puudulik ja puudulik, kui tal pole mingisugust teadlikkust puudusteta olemise kohta? Ja sama analüüsisuhe puudutab ka teisi ülalnimetatud tingimusi. [30]

Ühel tasandil on see argumenteerimisjoon osa jumala olemasolu argumendist. Kuid teisel tasandil on tegemist püüdlusega piiritleda inimmõistuse õige objekt kui olend ja juhtida tähelepanu sellele, et kui me mõtleme olemise (ens) mõistele selle tegelikkuse (esse) mõttes, siis meid juhitakse vääramatult. järeldusele, et on olemas täiuslik olend. [31]Samale järeldusele jõuame, kui peegeldame mitte mõistuse põhiobjekti, vaid selle toiminguid. Otsustuskindlus eeldab, et peame olema teadlikud eksimise võimatusest koos teadlikkusega, et tõde, mida me teame, ei saa teisiti olla; tõepoolest, kõige fundamentaalsemad tõed, mida me teame, on kõik muutumatud. Kuid pärast Augustinust väidab Bonaventure, et muutamatu tõe jaoks pole muud allikat kui Jumal, kuna Jumal on ainus muutumatu ja muutumatu Olend. [32]

Endasse vaadates leiame, et meid suunatakse eespool Jumalale, kes on mõistuse valgus, tagades meie otsuste kindluse. See väitekiri, mida teadlased kutsusid tavaliselt jumalikuks valgustamiseks, oli Bonavencuse ajal üsna iidne; see oli osa Augustinuse filosoofilisest õpetusest. Mis teeb Bonaventure'i versiooni nii filosoofiliselt eristatavaks, on see, et ta teeb ettepaneku sünteesida jumaliku valgustuse epistemoloogia Aristoteli abstraktsiooni kirjeldusega. Bonaventure on täielikult pühendunud agendi ja võimalike intellektide olulisele rollile inimese intellektuaalses tunnetuses. Agent ja võimalikud intellektid ei ole eraldatud ained, nagu Averroes ette näeb, vaid inimhinge loomiseks hädavajalikud inimlikud võimed. [33]Seega, erinevalt tema kaasaegsetest, kes arvasid sageli, et inimese võimalik intellekt on agendintellektina toimiva Jumala poolt valgustatud, määrab Bonaventure iga inimese agent-intellektiks. Erinevalt teistest tema kaasaegsetest, nõuab Bonaventure ka seda, et võimalik intellekt jääks alati mõistuspäraste liikide vastuvõtjaks, mille agent-intellekt on abstraktselt ammendanud, ja kartusteaduskond; vastavalt sellele on võimalik intellekt endiselt inimese hinge osa ka siis, kui hing on kehast eraldatud surmaga. [34]Abstraktsioon on Bonaventuuri jaoks meie asjade kontseptsioonide allikas. Kuidas valgustus töötab ja miks see vajalik on? Jumalik valgus töötab koos inimese intellektuaalsete võimetega „regulatiivse ja liikuva põhjusena“, tagades, et inimmõistus haarab olendi muutumatut tõde; see ei asenda ega saa asendada inimese intellektuaalseid võimeid nende õigetes rollides. [35] Pöördumine jumaliku valgustuse poole on õigustatud peamiselt juhul, kui mitte ainult, põhjusel, et meie intellektuaalsed teaduskonnad ja tavalised objektid, mida me ühelt poolt loome loodud ja muudetavaks, ja meie tulematud muutmatud tõed on omavahel võrreldamatud. teadma. Kuivõrd asjad ei saa anda seda, mida neil pole, on ainus igavese ja muutumatu tõe allikas Jumala valgus.

Üldiselt osutavad intellektuaalsetele olenditele sobivad tegevused jumaliku Allika jaoks palju otsesemalt kui pelgalt mõistlikud või tunnetavad olendid. Mõlemad mõistmise ja tahte objektid on lõpuks juurdunud jumalasse kui olemisse ja headusesse. See intellektuaalse olendi otsesem Jumalale osutamine on nähtav ka intellektuaalse olendi põhiseaduses, nii psühholoogilises kui ontoloogilises plaanis. Jumala imago leitakse mälu, mõistmise ja tahte põhimõttelises vastastikuses seotuses. Iga mälutegu kutsub meeles minevikku, on olevikku teadlik ja näeb ette tulevikku; iga mõistmistoiming eeldab esimeste põhimõtete mäletamist; ja iga tahtetoiming eeldab mõistmist ja viib mõistuse edasistele mälutoimingutele. See inimmõistuse triaadiline struktuur peegeldab selle allikat:täiuslik olend, mis on samaaegselt, kõrgeim ühtsus, kõrgeim tõde ja ülim hea.[36] Samamoodi viib intellektuaalsete olendite, inimeste ja inglite ontoloogiline konstitutsioon meid Jumala poole arvestamise teed. Iga intellektuaalne olend koosneb tegusest ja potentsist, metafüüsilistest põhimõtetest, mida Bonaventure mõistab materiaalse ja vormilise kaaslõikena. [37] Sellest tulenevalt koosnevad isegi intellektuaalsed olendid vormist ja ainest. [38] Bonaventure puhul seletab iga asja individuaalsus vormi ja aine koosmõju. [39] Kuid et isegi kõige kõrgemad olendid koosnevad tugevusest ja sellisel viisil tegutsemine eeldab, et nad on saadud Allikast, mis ei ole niivõrd komponeeritud, vaid on selle asemel puhas tegu ja seega puhas vorm.

5. Jumal

Oma kogumikus Hexameron Bonaventure luges Genesist vaimselt, eristades seitset nägemise taset, mis vastavad seitsmele loomispäevale. Esimene tase on “looduslikult antud mõistmine” ehk filosoofia, mille ta jagas stoikute järgi loogikaks, eetikaks ja füüsikaks, viimane jaotati Aristotelese järel loodusfilosoofiaks, matemaatikaks ja metafüüsikaks. Metafüüsika keskmes on põhjuslikud suhted Jumala ja olendite vahel. Siin jõudsid „filosoofid - parimad ja iidsed filosoofid - sellele järeldusele: universumi algus ja lõpp on olemas ja eeskujulik põhjus”, [40]see tähendab, et Jumal on maailma tõhus, lõplik ja formaalne põhjus. Kuna tõhus põhjuslikkus seob metafüüsika füüsikaga ja lõplik põhjuslikkus seob seda eetikaga, keskendub „tõeline metafüüsik” eeskujulikule põhjuslikkusele, [41] omamoodi formaalsele põhjuslikule seosele, mis on Bonaventuse metafüüsika põhiteema.

Selle teema jätkamiseks kasutas Bonaventure varasemate filosoofide koostatud materjale kolme olulise punkti kohta: transtsendentaalid, kolm neoplatoniidset teed Jumala juurde ning erinevus teaduslike põhimõtete ja järelduste vahel. Transtsendentaalide kohta muutis Aristoteles metafüüsika sisuliseks teaduseks. Sajandeid hiljem muutis Avicenna selle teaduslikult universaalseks teaduseks, nõudes, et uuritaks üheksa õnnetust, nende sisu ja ka kategooriaid ületavaid atribuute (Avicenna, Metaphysica, 1,5, 8). Liidukantsler kodifitseeris selle õpetuse neljaks transtsendentaalseks olemiseks - üks, tõeline ja hea (Aertsen 1996, 25–70). Bonaventure avab oma kommentaaris lausetele Jumala kaalumise, märkides, et olemise kategoorilisteks tunnusteks on „tema eriomadused, mis iseloomustavad selle ebatäiuslikkust“, kuid transtsendentaalsed on „tema üldised tingimused, mis iseloomustavad selle täiuslikkust“.[42] Seetõttu määrasid transtsendentaalsed inimesed Jumala kohtlemise tingimused.

Kui ta luges “platonistide raamatuid”, avas Augustine Jumala olemasolu tõestamiseks kolm teed, ehkki ta ise uuris vaid ühte. Aristotelese sarnased argumendid, mis saavad alguse maailmas, peavad lähtuma põhjusest ja neid on nimetatud kosmoloogilisteks argumentideks, ehkki aitioloogilised - mis tähendavad lihtsalt põhjuseid paljastavat argumenti - näivad olevat parem kirjeldus. Kui Augustinus mõttele pööras, avas ta veel kaks teed Jumala juurde. Teine tee kulgeb ka tagajärjest põhjusele, kuid algab vaimus ja otsib Jumalat kui mõistmise lõplikku põhjust. See on Jumala valgustusargument. Augustinuse sissepoole pöördumine avas ka kolmanda marsruudi, millele Kant andis hiljem ontoloogiliste argumentide õnnetu nime. Selle neoplatonilise jumalakäsitluse täielik areng oli valmis realiseeruma,kui kõik kolm marsruuti, aitioloogiline, illuminatsionistlik ja ontoloogiline, oleks ühe ja sama filosoofilise mõistuse poolt välja uuritud. See mõistus polnud mitte Augustinuse ega Anselmi, vaid Bonaventure oma.

Kui transtsendentaalsed tulid peamiselt moslemite aristotellastelt, eriti Avicennalt, ja kolm teed Jumala juurde avas Augustinus, siis viimane materjalikomplekt, mida Bonaventure kasutas oma Jumala olemasolu argumentide konstrueerimiseks, pärineb Aristoteleselt endalt. „Teadus” seisneb piiratud aine tundmises, mis saadakse selle kohta järelduste esitamisega, mis põhineb demonstreerimata põhimõtetel. Bonaventure oli üks Pariisi teoloogide grupist, kuhu kuulusid dominiiklased Albert ja Thomas, kes üritasid kristlikku teoloogiat rajada aristotelese teaduseks. Seetõttu lähenes ta Jumala olemasolu küsimusele, eristades põhimõtteid ja järeldusi teravalt. Tema esitatud küsimus pole: "Kas Jumal on olemas?" aga "kas jumalik olend on nii tõsi, et ei saa arvata, et see poleks?" See Anslemianuse sõnastus pakub kahte võimalust: Jumala olemasolu on kas põhimõte või tõestatud järeldus. Filosoofid kalduvad valima ühe tee Jumala juurde ja tõrjuma kõik teised, kuid Bonaventure oli Assisi vaese mehe Franciscuse käest õppinud, et maailm on täidetud Jumala märkidega, millest isegi kõige lihtsam talupoeg suudab aru saada. Seetõttu oli Bonaventure vastus Jumala olemasolu probleemile kõige ebaharilikum. Ta viis kõik kolm teed Jumala juurde; ja ta reastas nad isegi järgmiselt: valgustusargumendid muudavad meid Jumala olemasolust „teatavaks”; aitioloogilised argumendid annavad meile „kindlama” teadmise Jumala olemasolust; ontoloogilised argumendid näitavad, et Jumalolemasolu on „tõde, mis on iseenesest kõige kindlam, kuivõrd see on esimene ja vahetu tõde”.[43] Vaatame neid kõiki kordamööda.

5.1 Bonaventure valgustusargument

Transtsendentaalne, mis algselt avab argumendid Jumala olemasoluks, on „tõde“. Bonaventure tugineb oma valgustusargumendil epistemoloogilisele tõetunnetusele, mis on inspireeritud Augustinuse meeldejäävast kirjeldusest enda sisemisest teest Jumala juurde:

Ja kõige selle pärast manitsesin end tagasi pöörduma, astusin enda sisse, juhite teid ja suutsin seda teha, sest teist oli saanud minu abiline. Ja ma sisenesin sisse ja oma hinge silmaga, nagu see oli, nägin oma hinge silma kohal, mu meele kohal muutumatut valgust. … Kes tõde teab, see teab seda valgust…. Oo igavene tõde ja tõeline armastus ja armastatud igavik, sa oled mu Jumal; sulle, kas ma ohkan nii öösel kui päeval. (Augustinus, ülestunnistused, 7.10; CCSL 27: 103)

Bonaventure võttis oma kommentaaris lausete kohta Augustine'i segavast retoorikast välja valgustusargumendi loogilise tuuma, taandades selle lihtsateks ja ebasündsateks sülogismideks, nagu ta oli õppinud oma Pariisi kunstide õpetajatelt:

Kõik õige mõistmine tõestab ja järeldab jumaliku olemuse tõde, sest jumaliku tõe tundmine avaldab mõju igale hingele ja kogu teadmine toimub jumaliku tõe kaudu. Iga jaatav väide tõestab ja tõestab seda tõde. Iga selline pakkumine sisaldab midagi. Ja kui midagi positsioneeritakse, siis positsioneeritakse tõelist; ja kui tõeline on positsioneeritud, siis positsioneeritakse ka tõde, mis on tõe põhjustaja. [44]

Bonaventure mõistis, et samm tõelisest ettepanekust jumaliku tõeni on suur, nii et ta pooldab mõõdukat illuminatsionistlikku positsiooni, mis sõltub nii jumalikest kui ka loodud põhjustest. Bonaventure augustiinlaste valgustusteooria väldib platonismi, mis muudab maailma tundmise Jumala tundmiseks, ja moslemite illuminatsiooni probleeme, mis arvasid, et olend võiks teha seda, milleks on vaja Jumala lõpmatut mõistust. [45] „Teatud teadmiste korral on igavene põhjus tingimata seotud regulatiivse ja motiveeriva põhjusega, kuid mitte ainsa põhjuse või täieliku selgusega, vaid koos loodud põhjusega ja meie poolt osaliselt„ peetud” meie praeguse elukorraldusega.” [46]

Teadmiste „loodud” põhjuste panuse selgitamiseks märkis Bonaventure, et inimeste teadmiste sisu pärineb neljast „loodud” põhjusest: individuaalse hinge passiivne intellekt kui materiaalne põhjus, sest see võtab vastu teadmisi; individuaalse agendi intellekt kui tõhus põhjus, kuna see võtab teadmiste sisu sensatsioonist; üksiku olendi olemus, mida nimetatakse ametlikuks põhjuseks, sest olend on see, mida me teame; ja epistemoloogiline tõde kui lõpp. Need teadmiste "õiged põhimõtted" ei hõlma Jumalat. [47]

Lisaks nendele „loodud” põhjustele vajavad teadmised ka „igavest” põhjust. Universaalsete abstraktsioonide mõjutamisel ja induktiivselt vaieldes üldistab inimmeel meie kogemuse andmetest palju kaugemale. See on üks asi, mida on võimalik nii üldistada, hoopis teine, et olla kindel, et see on õnnestunud. Intuitsioon olendi olemusesse hõlmab tõdesid, mis pole mitte ainult universaalsed, vaid ka vajalikud ja kindlad. Jumal on tuttav iga universumi täieliku laiendamisega, kuna mis tahes tõe jumalik idee seisneb selle tõe tundmises absoluutselt kõigis selle tegelikes ja võimalikes hetkedes. Jumala teadmiste lõpmatu laiendamine teeb jumaliku mõistmise kindlaks ja see kindlus jumalikus meelsuses on nii-öelda inimmõistusele laenatud.„Kui täielik teadmine nõuab pöördumist tõe poole, mis on täielikult muutumatu ja püsiv, ning valguse juurde, mis on täiesti eksimatu, siis on sedalaadi teadmiste jaoks vajalik kasutada taevast kunsti valguse ja tõe suhtes: valgust, mina öelda, mis annab [loodud] teadjale eksimatu ja tõe, mis annab [loodud] teadmise objektile muutumatuse. "[48] Siin täpsustab Bonaventure täpsemalt Augustinuse “valgust” ja “tõde”. Nad on tunnistuse kaks poolt, seega nõuab jumalikku valgustust inimlikest teadmistest leitud kindlus ja ainult kindlus; kõik muud inimteadmiste tunnused - abstraktsus, universaalsus, kirjavahetus - pärinevad loodud põhjustest.

5.2 Bonaventure'i aitioloogiline argument

Aitioloogiline argument on „kindlam”, kuna see algab reaalsest mõjust väljaspool mõistust ja sobib seetõttu paremini Aristotelese demonstreerimismudeliga. Kuid Bonaventure ei järgi Aristotelese väidet liikumisest, sest liikumine kuulub kategooriate alla. Lootustandvamad olid neoplatonilised aitioloogilised argumendid (Boethius Consolatio philosophiae III 10; Anselm, Monologion 1-3), mis ühendavad empiirilise eelduse ja osaluse eelduse. Nii pakkis Bonaventure oma aitioloogilise argumendi ühtsesse siloglismi: „Iga tõde ja iga loodud olemus tõestab ja viib jumaliku tõe olemasolu. Sest kui eksisteerib osaluse kaudu ja teiselt poolt, peab eksisteerima olend, mis tuleneb tema enda olemusest, mitte teisest. " [49]

Oma empiirilise eelduse jaoks pöördub Bonaventure taas tõe, kuid ontoloogilise tõe poole. Kõik olendid on tõesed niivõrd, kuivõrd nad realiseerivad oma olemuse võimalikud täiuslikkused, ja nad on ekslikud, kui nad seda ei suuda, sest ontoloogiline tõde on “teo ja potentsi jagamatus”. Nii et "olendis on jagamatus ühendatud teo ja potentsi erinevusega". Kõik olendid on tõe osalised aktualiseerimised. Ontoloogiline tõde viib meid Bonaventuse metafüüsika keskmesse. Aristotelese määratlus peamismaterjalist kui puhtast potentsist tähendab, et kõik, mis sisaldab ükskõik millist potentsi, isegi ingel, peab sisaldama ainet. See universaalne hülomorfism viib omakorda Bonaventuuri olemisõpetuseni: “Aine annab iseseisva eksisteerimise (eksisteeri) kuju,samas kui vorm annab olemise akti (essendi actum) mateeriale.”[50] Iga loodud olend (ens) on iseseisva olemasolu (eksistere) ja olemise (esse) ontoloogiline liit, kus esse tähistab asja olemust või olemust. Kaljudest ingliteni on kõik olendid tõesed niivõrd, kuivõrd nende poolt "eksisteerimise" potentsiaal, mille mateeria annab, realiseerub nende "olemise" täiuslikkuse kaudu vormi kaudu.

Osalemise eeldus liigub tagajärjest põhjuseni formaalse põhjusliku seose piirides. Mis tahes atribuudi osaluse olemasolu vajalik tingimus on see, et sama tunnus esineks selle eeskujul sisuliselt, see tähendab sisemiselt. Osalemine ei vii meid kohe Jumala juurde, vaid kirjeldab algselt olendite vahelisi suhteid. Skulptuuril või arvutil võivad olla teatud inimlikud atribuudid - kuju, värv, suurus, arvutusoskus -, kuid ainult seetõttu, et need omadused on põhjustatud käsitöölise poolt, kes selle valmistas. Nii toimib osalemine loodud korra piires. Just transtsendentaalne “tõde” viib argumendi olenditest kaugemale Jumala juurde. Kui sisemiselt ebatäiusliku kategoorilise omaduse - nagu valge või hobune või mustus - mittetäielik realiseerimine tähendab, et need tunnused peavad eksisteerima ka mõnes muus olendis,Siis peaksid transtsendentaalsed atribuudid käituma samamoodi. Kuid ükski olend ei võiks olla selline eeskuju. Ontoloogilise tõe eeskuju peab seetõttu olema Jumal, kes mõistab suurepäraselt oma olemust, see tähendab öelda, et Jumal on tõsi “sisuliselt”. Kolmainsuse müsteeriumis laiendab Bonaventure seda argumentatsiooni veelgi transtsendentsete suunas. Seal identifitseerib ta lisaks paarile “osaluse” ja “põhimõtteliselt” lisaks veel üheksa disjunktiivset transtsendentaali, kus väiksem tähendab suurema olemasolu. Bonaventure laiendab seda argumentatsiooni veelgi transtsendentsete suunas. Seal identifitseerib ta lisaks paarile “osaluse” ja “põhimõtteliselt” lisaks veel üheksa disjunktiivset transtsendentaali, kus väiksem tähendab suurema olemasolu. Bonaventure laiendab seda argumentatsiooni veelgi transtsendentsete suunas. Seal identifitseerib ta lisaks paarile “osaluse” ja “põhimõtteliselt” lisaks veel üheksa disjunktiivset transtsendentaali, kus väiksem tähendab suurema olemasolu.[51]

Nii nagu tema valgustusargument paljastas Jumala kui teatava formaalse ja tõhusa tunnistuse põhjuse, nii ka Bonaventsi aitioloogiline argument paljastab Jumala kui olendite tõe formaalse põhjuse. Kuid lisaks sellele lõpeb see just sellega, kus algab tema ontoloogiline argument. Sest mida teeb ontoloogiline argument, kui uurida sellise eeskujuliku olemuse sisemist loogikat ja püüda tabada loogiline tagajärg, et see peab eksisteerima?

5.3 Bonaventuuri ontoloogiline argument

Bonaventure oli esimene kolmeteistkümnenda sajandi mõtleja, kes ontoloogilistele argumentidele tõsist tähelepanu pööras. Ta luges Aristoteli läätsede kaudu Anselmi Proslogioni. Nüüd oli Aristoteles tunnistanud kolme erinevat tüüpi teaduslikke põhimõtteid: kõiki mõtteid reguleerivad ühised aksioomid, mis on nii hästi teada, et keegi ei saa neid eitada, ja õiged põhimõtted, mis on piiratud antud teadusega - selle definitsioonide ja postulaatidega. Anselm näis tähendavat, et Jumala olemasolu on mõtteaksioom, mida teavad kõik inimesed, ja nõustub Bonaventure: „Kuna meie intellektil pole kunagi puudust Jumala tundmisest, kui see on olemas, siis ei saa see olla Jumala olemasolust teadlik, absoluutselt öeldes ega isegi mitte arvan, et Jumalat pole olemas.” [52]

Kui Anselmi arvates välistab see järeldus isegi ateismi võimaluse, näitab Bonaventure realistlikumalt, kuidas ateism on võimalik. Probleem on meie puudulikes teadmistes Jumala olemuse kohta. Sealne viga võib loogiliselt järeldada järeldusele, et Jumalat pole olemas. Oleme spontaanselt teistid, kuid suudame end veenda ateistidena. Jumala ebapiisav määratlus osutab teisele probleemile. Jumala olemasolu tundmine on sarnane aksioomide tundmisele, sest mõlemad tunnevad neid ära. Erinevus seisneb selles, et oleme üsna kindlad, et "tervik on suurem kui osa", kuna selle aksioomiga seotud mõisted on meile nii tuttavad; kuid Jumala olemasolust on meil rohkem arvamust kui teatud teadmisi, kuna meil puudub piisav määratlus Jumala olemuse kohta.

Jumala teadmisel selle kohta, mis on Jumal, on kaks viisi, millest üks on võetud usust, teine mõistusest. Mõlemad muudavad teadmise Jumala olemasolust pigem postulaadiks, mida „targad“tunnevad kindlalt, kui aksioomina, mida tunnevad ära kõik inimesed (Boethius, De hebdomadibus, 40). Kristliku usu ja teoloogia jaoks on Jumala olemasolu usu artikkel. Teine abinõu on Bonaventure'i kohandatud Anselmi argument, mis on mõeldud filosoofiliseks argumendiks metafüüsilise postulaadi nimel.

Bonaventure ontoloogiline argument sisaldab niiöelda kahte hetke, üks negatiivne, teine positiivne. Negatiivselt jätkub Bonaventuuri ontoloogiline argument ateistliku väite absurdiks taandamisel. Anselm oli võtnud omapärase jumalakirjelduse "millestki, millest suuremat ei saa mõelda", mida Augustinus väitis reductio ad absurdum'i abil järeldusele, et Jumal peab olema rikkumatu, ja Boethius väitis, et Jumal peab olema hea, ja ta oli seda väitnud vähendusega, et kõigepealt peab olema Jumal. Bonaventure tunnistas seotust argumenteerimisega reductio abil, et toetada vastuolulisuse põhimõtet:

Kuna üksteisest kõige kaugemal asuvate asjade liit on meie intellekti jaoks täielikult taunitav, sest ükski intellekt ei suuda arvata, et üks asi on samaaegselt mõlemad olemas ja mitte, seega on ka millegi täiesti ühe ja jagamatu jagunemine täielikult vastumeelne sellele samale intellektile. Sel põhjusel, nagu on ilmselgelt vale öelda, et sama asi on ja ei ole, on ka ilmselgelt vale öelda, et sama asi on kõige suuremal määral ja mitte mingil juhul.” [53]

Kuid tema uurimus Aristoteli filosoofiast tegi Bonaventure Anselmist tundlikumaks reductio argumentide piiratuse suhtes. Positiivne ülevaade põhimõtetest on rohkem kui negatiivne reductio, mis viib põhimõteteni, nii et ateisti vihastamine vastuollu on ikka veel ühe sammu kaugusel kinnitamisest, et Jumal on olemas. Selle sammu arusaadavaks muutmiseks muutis ta ontoloogilisi argumente positiivses suunas.

Seetõttu selgitab Bonaventure, mis teeb väite „enesestmõistetavaks“, mis omakorda avab tee Jumala olemasolu Jumala olemusest välja tulemiseks.

Põhimõtted on iseenesestmõistetavad (vrd Aristoteles, Teemad, 100a31 – b21). Teises Aristotelese režiimis per se (Aristoteles, Posterior Analytics 73a34 – b3) põhjustab subjekti olemus predikaadi. See andis Bonaventure'ile leidliku selgituse, miks põhimõtted on iseenesestmõistetavad: "Me teame põhimõtteid niivõrd, kuivõrd mõistame neid moodustavaid termineid, kuna predikaadi põhjus on teemasse lisatud." Kui ainetähenduse olemus on see, mis seob seda predikaatterminiga enesestmõistetavas ettepanekus, siis jumala olemus peab olema see, mis muudab „jumala olemasolu“iseenesestmõistetavaks. Positiivne ontoloogiline argument sisaldab järeldust Jumala olemasolust, mis jookseb läbi jumaliku olemuse.

Enamik jumaliku olemuse kirjeldusi ei ole ontoloogilise argumendi jaoks sobivad, kuid transtsendentaalsed on õiged terminid, kuna need ei tähenda ebatäiuslikkust, neid saab ennustada Jumala mittemetafooriliselt ja need on ürgsed, "esimesed mõtted, mis tulevad meelde". [54] Kõik täpsemad mõisted eeldavad transtsendentaalseid mõisteid ja Anselmi enda valem polnud erand sellest reeglist. Kommentaaris lausete kohta kasutas Bonaventure oma positiivse ontoloogilise väite keskpunktina transtsendentaalset “tõest”; vaidlustatud küsimuses Kolmainsuse müsteeriumist kasutas ta sõna "hea" ja "Meele teekonnal Jumala juurde" ta "olemist".

Kommentaaris tutvustab Bonaventure oma argumente Jumala olemasolu kohta tõe keeruka käsitlusega. Suhtena hõlmab tõde alati võrdlust. Epistemoloogiline tõde on “jagamine” inimese mõistuse ja teadaoleva asja vahel. Ontoloogiline tõde on "eristumine" olemuse potentsi ja tegevuse vahel; mida rohkem ta oma olemust täidab, seda tõelisem ta on. Need kaks tõetunnet pakuvad olendi kui osalise võrdluse Jumalale kui eeskujule. Kõik kolm, epistemoloogilist, ontoloogilist, osaluslikku tõde, on ebatäiuslikud, tõe ja valetuse kombinatsioonid. Nad osutavad oma eeskujulikule, ühele “puhtale” tõele, mis on olemas ainult jumalas, kus eksisteerib “puhas jagamatus ja mitmekesisus”. [55] Seda viimast tõetunnet kasutab Bonaventure oma ontoloogilises argumendis:

Me teame põhimõtteid niivõrd, kuivõrd mõistame neid moodustavaid termineid, kuna predikaadi põhjus sisaldub teemas. Seetõttu on põhimõtted enesestmõistetavad. Sama on jumalaga. Sest jumala või kõrgeim tõde on olemine ise, see, millest midagi suuremat ei saa mõelda. Seetõttu ei saa arvata, et jumalat poleks, sest predikaat on juba teema sisse lülitatud. [56]

Bonaventure sisaldab negatiivseid põhjendusi, mis Anselmi versioonis nii silmapaistvad on, kuid Anselmi valemis lisab ta "olemine ise" ja "kõrgeima tõe". Ehkki kõik need kolm kirjeldust heidavad erinevat valgust sellele, miks järeldused Jumala olemasolust kehtivad, näib Bonaventure siin eelistavat “kõrgeimat tõde”, kuna tõe määratlus kui “jagamatus” on aluseks ontoloogilise argumendi ümbermõtestamiseks kui keskmise mõiste ja predikaadi „eksisteerimise” vahelise „jagamatuse” kehtestamine Kui “kõrgeim tõde” on “puhas jagamatus”, ei saa kõrgeimat tõde eksistentsist eraldada.

Kolmainu müsteeriumis muudab Bonaventure ontoloogilise argumendi fookuse headuseks, jättes meeldejääva tulemuse. Headuse põhimõistetest iseenesest ei piisa ontoloogiliste argumentide kinnitamiseks, kuid headuse analüüs paljastab vastavad mõisted:

Keegi ei saa teadmatuses olla, et see on tõsi: parim on parim; või arvate, et see on vale. Kuid parim on olend, mis on täiesti täielik. Nüüd on iga olend, mis on sellel põhjusel täiesti täielik, tegelik olend. Seega, kui parim on parim, on ka parim. Sarnasel viisil võib väita: kui Jumal on Jumal, siis Jumal on. Nüüd on eelkäija nii tõsi, et ei saa arvata, et seda poleks. Seetõttu on tõsi, et Jumal on olemas. [57]

“Parima” (optimaalse) loogika erineb “hea” loogikast. Kuna headus täiendab või täiustab midagi, peab “parim” olema “olend, mis on täielikult täielik (ens completissimum)”. Mis on täiesti täielik, peavad sellel olema kõik võimalikud täiuslikkus. Kuid eksistents ei ole lihtsalt täiuslikkus, vaid üks komponent paljudest, mis moodustavad sellise ontoloogilise täielikkuse, see on sellise täielikkuse kõige põhilisem omadus. Järelikult peab selline absoluutselt täiuslik olend eksisteerima. Bonaventure argument ulatub teemast “Jumal” keskmõistete “parim” ja “absoluutselt täielik olemine” kuni predikaadi “olemasoluni”. Lühemas ja veelgi meeldejäävamas sõnastuses „Kui Jumal on Jumal, on Jumal ka”, eeldus Kui Jumal on Jumal, pole tühi tautoloogia (Seifert 1992, 216–217). See tähendab, "kui üksusel, millele termin Jumalat viitab, on tõesti jumalik olemus." Ja järeldus tähendab, et selline üksus peab olema olemas.

Bonaventure oli hästi teadlik ontoloogiliste väidete kriitikast, alustades Gaunilo tagasilükkamisest, et ka kõigi võimalike saarte suurim peaks tegelikult olemas olema. Tema vastus on tõhusam kui Anselmi oma, sest see kasutab transtsendentse. Saar on olemuselt ebatäiuslik olend (ens defectivum), kuna see on kategooriline; kuid ens completissimum ei tulene transtsendentaalsusest. [58]

Ajakirjas Teekond Jumala juurde, c. 5, Bonaventure keskendub ontoloogilisele argumendile olemisele ja arendab seda kaugemale sellest, mida ta varem oli teinud. Ta kvalifitseerib esse kahel erineval viisil, luues kaks erinevat keskmõistet: “jumalik olemine” (esse divinum) ja “täiesti puhas olemine (esse purissimum)”. Kõigepealt kasutab ta predikaadi "eksisteerimine" järeldamiseks "täiesti puhast olendit", seejärel kasutab "jumalikku olemist", et veenduda, et eksisteerib nii Jumal. Sel moel on selle argumendi põhietapid tihedalt paralleelsed headusel põhineva argumendi etappidega: „Jumal (Deus), kes on jumalik olend (esse divinum), on ka täiesti puhas olevus (esse purissimum) ja peab seetõttu eksisteerima (est). '

Bonaventure alustab [59] argumendi varasemate versioonide põhiosa kordamisega, kuid liigub siis neist palju kaugemale:

Sest täiesti puhas olemine toimub iseenesest ainult olematuse täielikul põgenemisel, justkui tühine olemine oleks täielikus lennus. Seetõttu ei sisalda täielik miski mitte midagi olemist ega selle omadusi, seega ei sisalda olemine iseenesest mitteolemist, ei tegus ega potentsi ega tegelikkuses ega ka meie selle mõtestamisel. [60]

Kui „olemine ise” (ipsum esse) eristab olendi olemust (esse) tema iseseisvast eksistentsist (existere), siis superlatiivi täiesti puhta lisamine iseendaks (esse purissimum) tähendab olemuse mõistet, mis ei hõlma mitte -olemine mingil moel: täiesti puhas või täiuslik olemus. Mõiste esse purissimum ei eelda Jumala tegelikku olemasolu; pigem tähendab see seda reaalset olemasolu. Kuid sel hetkel ei pruugi see järeldus veel selge olla, nii et Bonaventure pühendab ülejäänud selle lühikese teksti sellele, et näidata, miks täiesti puhta olemise mõiste ise tegelikult hõlmab Jumala reaalset olemasolu.

Vastupidiselt olenditele, mis on olemise skaalal kesktasandil, kuna nad on olemas olemasoluks ja olematuseks, on täieliku olemuse (omnino nihil) ja täiesti puhta olemise (esse purissimum) mõistetel absoluutselt vastandlikud mõjud eksistentsile. “Täielik miski” on loogiliselt vastuolus tegeliku eksistentsiga, seega on täiesti kehtiv järeldus mitte-mõttest mitteolemisele (non-essse). Midagi ei saa eksisteerida. Kui millegi olemus tingib selle mitteolemise, siis vastandliku, täiesti puhta olemuse olemus tingib selle tegeliku olemasolu. Enda metafüüsika kategooriate sel viisil kasutamine näitab tõhusamalt kui lihtsalt mõistuse toetamist vastuollu, miks ontoloogilised järeldused kehtivad.

Senise argumendi alus on mitte Jumala mõiste, vaid täiesti puhta olemuse mõiste. Võib küsida, kust Bonaventure selle mõtte, näiliselt õhukesest õhust, omandab. Tema vastus on, et kõigi mõistete, transtsendentaalse olemise (ens) kontseptuaalne analüüs näitab seda puhtalt metafüüsilist mõistet.

Kuna mitteolemine on olemise privaatsus, ei lange see mõttesse ainult olemise kaudu; samas olemine ei lange millegi muu kaudu mõttesse. Sest kõike, mida mõeldakse, mõeldakse kas mitteolemisena või potentsis olendina või tegutsevana olevana. Seega, kui mitteolemine on arusaadav ainult olendi kaudu ja potentsiaalne olend on mõistetav ainult tegutseva olemuse kaudu ja olemine nimetab olendi puhast tegelikkust, siis järeldub, et olemine on see, mis kõigepealt langeb intellekti, ja et see olemine on see, mis on puhas tegelikkus. [61]

Bonaventure uurib siin olendi (ens) mõistet ja leiab, et sellel on kaks komponenti: iseseisev eksistents (existere), mis annab olendile võimaluse omada teatud olemust; ja olemine (esse), on sellise olemuse aktuaalsus. Olendi puhas aktuaalsus on pigem essee kui eksistere. Siin tähendab "aktuaalsus" (actus) "seda, mis muudab olemuse tegelikult mõistetavaks, andes talle selle tegeliku olemuse". See kontseptuaalse analüüsi liikumine avab mõistuse näha, et me saame olendist kui olendist (ens) aru vaid siis, kui viidatakse olemise aktile, mis on olemisest puhas (esse purum), mis on puhas igasugusest mitteolemisest (esse purissimum). Transtsendentaalse olemise mõiste sees ja meie arusaamise eeldusest transtsendentaalse olemise eeldusest tuleneb kaudselt olemise vihje olemisele (esse purissimum). Isegi kui see on ainult kaudne, peab see mõte olema olemas kõigile, kes mõistavad olemist (ens), st kõigile, kes üldse midagi mõistavad.

Kui on tõestatud, et esse purissimum on mõiste, mis eeldab tegelikku olemasolu ja et meil kõigil on see mõte olemuse (ens) põhimõttelise mõiste komponendina, jääb üle vaid esse purissimum'i tuvastamine Jumalaga.

Kuid see pole eriline olend, mis on piiratud olemisega, sest on segunenud potentsiga, ega ka analoogne olemine, sest sellel on kõige vähem aktuaalsust, kuna see on vähimal määral. Seetõttu on tulemus see, et see olend on jumalik olend. [62]

Kui esse purissimum on tõepoolest olemas, nagu on tõestatud, peab see eksisteerima ühes kolmest režiimist. Kuid kuna konkreetne ja tahtlik olemine ei saa olla täiesti täiuslik, peab esse purissimum olema identne jumaliku olendiga.

Bonaventure ontoloogiliste argumentide tegelik, kuid algselt varjatud lähtepunkt Teekonnas on esse purissimum, mida ei peeta subjektiivselt inimmõistes eksisteeriva kontseptsioonina, vaid selle objektiivses tähenduses, [63] see tähendab, et see tähistab teatud selline veadus või olemus. Ontoloogilise argumendi saavutamine, nagu Bonaventure seda nägi, on kahetine: see näitab, et see olemus peab tõesti eksisteerima, ja see näitab, et see olemus pole keegi muu kui Jumal.

Bonaventure paikneb teadmised Jumala olemasolust Aristoteli teaduse kõigis kolmes osas - näidatud järeldusena, ühise aksioomina ja õige postulaadina. Seda saab tõestada kahesuguste faktide demonstreerimise kaudu: mõistuse sisemusest lähtuv valgustusargument ja väljastpoolt algav aitioloogiline argument. Sellised tõendid lähtuvad loodud tõest kui järeleandmisest Jumalale kui selle põhjusele. Kuid “Jumal on olemas” on ka põhimõtteliselt kõigi inimeste poolt tunnustatud põhimõte - omamoodi aksioom, mis põhineb olenditel, kes on loodud ühe jumalikkuse varjudena ja kelle jaoks Jumala põhjuslikkust täpsustavaid selgesõnalisi argumente pole enam vaja kui teiste aksioomide jaoks. Lõpuks on kahel viisil Jumala olemasolu postulaadina tuntud: esiteks ontoloogilise argumendi kaudukus olendites leiduvad transtsendentaalsed atribuudid toimivad jääkidena, pakkudes vaimule mõtteid, mida ta kasutab argumendis ühe Jumala olemasolu kohta; ja teiseks, kui usuartikkel. Siin postuleeritakse usk ilmutuse autoriteedile ja see on kindel, kuid selle kindlus tuleb Jumalalt, mitte inimlikust mõistusest. Ja ka siin toimivad intellektuaalsete olendite, eriti inimeste, tunnused kolmainsuse Jumala kujuna ja sarnasusena. Teadmised Jumala olemasolust on kokkuvõttes üldlevinud. Nii rääkis Franciscuse järgija.eriti inimesed, toimivad kolmainsuse Jumala kujundina ja sarnasusena. Teadmised Jumala olemasolust on kokkuvõttes üldlevinud. Nii rääkis Franciscuse järgija.eriti inimesed, toimivad kolmainsuse Jumala kujundina ja sarnasusena. Teadmised Jumala olemasolust on kokkuvõttes üldlevinud. Nii rääkis Franciscuse järgija.

Bibliograafia

Esmased allikad

Bonaventure originaaltekstid

  • S. Bonaventurae ooperi omnia. vols. I – IX. Toim. Collegii S. Bonaventura. Firenze: Quaracchi, 1882-1902.
  • S. Bonaventurae opera theologica selecta. vols. IV. Toim. Collegii S. Bonaventura. Firenze: Quaracchi, 1934–1965.
  • Kollatsioonid Hexaëmeronis ja Bonaventuriana quaedam selecta. Ed. Collegii S. Bonaventura. Firenze: Quaracchi, 1938.
  • S. Bonaventurae decem opuscula ad theologiam mysticam spectantia. Toim. Collegii S. Bonaventura. Firenze: Quarachi, 1949.
  • Tria opuscula Seraphici Doctoris S. Bonaventurae. Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, et de reduction artium ad theologiam. Ed. Collegii S. Bonaventura. Firenze: Quaracchi, 1938.

Bonaventure tõlked

  • Hayes, Z., toim., 1992, Vaidlustatud küsimused Kristuse tundmise kohta, OFM St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure Press.
  • Hayes, Z., toim., 1979, vaidlusküsimused kolmainsuse müsteeriumi kohta, OFM St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure Press, 1979.

Muud esmased allikad

  • Anselm, Monologion. Edinburgh: Thomas Nelson ja Sons, Ltd., 1946.
  • Aristoteles, Posterior Analytics, toim. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1976.
  • Aristoteles, Teemad, toim. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1976.
  • Augustinus, ülestunnistused, toim. Corpus Christianorum Series Latinorum. Brepols: Brepols Kirjastus, 2002.
  • Avicenna, Liber de philosophia prima. Louvain / Leiden: E. Peeters / EJ Brill, 1977.
  • Boethius, Consolatio philosophiae, toim. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1973.
  • Boethius, De hebdomadibus, toim. Loeb. Cambridge / London: Harvard University Press / William Heinemann Ltd., 1973.
  • Ovid, Metamorphoses, toim. AG Lee. Cambridge: Cambridge University Press, 1953.
  • Platon, Timaeus, tr. F. Cornford; toim. Oskar Piest. New York / London: Macmillani kirjastus / Collier Macmillan Publishers, 1959.

Teisene allikad

  • Aertsen, J. 1996. Keskaja filosoofia ja transtsendentaalid: Thomas Aquinase juhtum. Leiden: Brill.
  • Baldner, Stephen. 1989. “Püha Bonaventure ja maailma ajaline algus.” New Scholasticism 63: 206-28.
  • Bérubé, Camille. 1973. "De la théologie de l'image à la filosoofia de l'objet de l'intelligence chez Saint Bonaventure." S. Bonaventura 1274–1974. vol. 3. Toim. E. Synan. Rooma: Collegio S. Bonaventura Grottaferrata, lk 161-200.
  • Bissen, Jean-Marie. 1934. “De la contuition.” Études franciscaines 46: 559-69.
  • Bonansea, Bernardino. 1974. “Igavese maailma küsimus Püha Bonaventuuri õpetamisel.” Franciscuse uuringud 34: 7-33.
  • Bougerol, JG, 1988. Bonaventure sissejuhatus, 2. trükk, Pariis.
  • Bowman, Leonard. 1973. “Agent Intellekti doktriini väljatöötamine kolmeteistkümnenda sajandi frantsiskaanide koolis.” Kaasaegne koolimees 50: 251-79.
  • Crowley, Theodore. 1974. “St. Bonaventure'i kronoloogia vaadati üle.” Franziskanische Studien 46: 310-22.
  • Emery, Kent. 1983. “Lugedes maailma õigesti ja otse: Bonaventuuri õpetus kardinaalsetest voorustest.” Traditio 39: 183-218.
  • Gendreau, Bernard. 1961. “Bonaventure kindluse otsing.” Franciscuse uurimused 21: 104–227.
  • Gilson, Etienne. 1965. Püha Bonaventsi kristlik filosoofia. Tõlkinud Illtyd Trethowan ja Frank Sheed. Püha Antoniuse gild.
  • Houser, RE 1999. “Bonaventuuri kolmekordne tee Jumala juurde”. Keskaja meistrid: esseed EA sünani mälestuseks. Toim. RE Houser. St. Thomase ülikool: Thomistic Studies Center, lk 91–145.
  • Matthews, Scott. 1999. “Argumendid, tekstid ja kontekstid: Anselmi argument ja friigid”. Keskaja filosoofia ja teoloogia. 8: 83-104.
  • Monti, D., 1994. “Sissejuhatus”, Frantsiskaani ordu käsitlevad kirjutised Saint Bonaventuuri teostes, 5. köide, St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituut, lk 1–36.
  • Keegi, Timothy B. 1999. “Frantsiskaanlane ja epistemoloogia: mõtisklused bonavenemise ja skotose rollides”. Keskaja meistrid: esseed EA sünani mälestuseks. Toim. RE Houser. St. Thomase ülikool: Thomistic Studies Center, lk 63–90.
  • Pegis, Antonio. 1953. “St. Bonaventure, Püha Franciscus ja filosoofia.” Keskaja uuringud 15: 1–13.
  • Quinn, J. 1982. “Bonaventure”, keskaja sõnaraamat, 2: 313–19.
  • Quinn, J., 1972. “Püha Bonavenči kronoloogia (1217–1274)”, Franciscuse uurimused 22: 168–186.
  • Quinn, John. 1973. Püha Bonventure'i filosoofia ajalooline põhiseadus. Toronto: keskaja uuringute paavstlik instituut.
  • Ratzinger, Joosep. 1971. Ajaloo teoloogia St. Bonaventure'is. Tõlkinud Zachary Hayes. Chicago: Franciscan Herald.
  • Salimbene, A. 1905–1912. Catalogus generalium, toim. Holder-Egger, Monumenta Germaniae Historica, 32.
  • Seifert, Josef. 1992. “Si Deus est Deus, Deus est”: mõtisklused Püha Bonaventure'i tõlgendamisel Püha Anselmi ontoloogilise argumendi kohta.” Franciscan Studies 52: 215-231.
  • Speer, A. 1997. “Bonaventure ja keskaja filosoofia küsimus”, keskaja filosoofia ja teoloogia, 6.
  • Walz, Matthew D. 1998. “Teoloogilised ja filosoofilised sõltuvused Püha Bonaventi argumendis igavese maailma vastu ja lühike tomistiline vastus.” Ameerika katoliku filosoofiline kvartal 72/1 (talv): 75-98.

Muud Interneti-ressursid

  • Kiriku arstide sissekanne Püha Bonaventure juurde, hooldaja Tommy Ferris
  • Püha Bonaventure, katoliku teabevõrk
  • Püha Bonaventure, Frantsiskaani arhiiv
  • Püha Bonaventure, Jacques Maritani keskus, Notre Dame'i ülikool
  • Bonaventura, sissekanne 1911. aastal Entsüklopeedia LoveToKnow
  • Püha Bonaventure uue advendi katoliku entsüklopeedia
  • Bonaventure filosoofia, radikaalne akadeemia

Soovitatav: