Juuda Abrabanel

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-08-25 04:38

See on fail Stanfordi filosoofia entsüklopeedia arhiivides.

Juuda Abrabanel

Esmakordselt avaldatud reedel 2. detsembril 2005

Juuda Abrabanel (umbes 1465 - pärast 1521), tuntud ka kui Leone Ebreo, on oluline üleminekuaegne tegelane juudi filosoofia ajaloos. Mis tahes üleminekuaja jaoks on ühine kontekstuaalsuse probleem. Kas me peame Juuda Abrabaneli puhul teda keskaja juutide filosoofide viimaseks või esimeste varasemate kaasaegsete filosoofideks? Näiteks tema teos on kindlasti vestluses paljude renessansiajas platonismi ja humanismi teemadega. Kuid samal ajal tugineb ta vabalt oma juutide ja islami eelkäijate kosmoloogiale ja metafüüsikale.

Abrabaneli magnum opus, Dialoghi d'amore (“Armastuse dialoogid”) kuulub trattato d'amore žanri (“traktaat armastusest”), mis oli tihedalt seotud nii renessansi kui ka itaalia rahvakeeli arenguga. Ehkki Abrabaneli dialoog on selles žanri üks olulisemaid filosoofilisi arutelusid, piirdub see siiski selle kirjandusliku ja stiliseeritud vormiga. Teos ise koosneb kolmest dialoogist, kolmas pakub kõige pikemat ja kestvamat filosoofilist arutelu. Mõned väidavad, et Abrabanel koosnes algselt teose sissejuhatusest ja neljandast dialoogist, millest kumbki ei säilinud. ^[1]Sisuliselt pakub Dialoghi ärakirja kahe inimese, Philo ja Sophia, kahe kohtuniku vestlusest, kes arutlevad armastuse olemuse üle nii sensuaalse kui ka kosmilise põhimõttena. Meessoost tegelast Philot kujutatakse kui saavutatud filosoofi ja naissoost tegelast Sophiat kui filosoofiatudengit. Hoolimata sellest, pole Sophia lihtsalt mugav tekstistrateegia, vaid temast saab ka omaette tegelane, keegi, kes aitab märkimisväärselt kaasa teose filosoofilisele kujunemisele. Pealegi on paljud Philo ja Sophia vahel toimuvad dialoogivahetused väga mängulised, kus Philo on ühel tasandil vastus Sophia küsimustele armastuse kohta või tema kriitikale; kuid teisel tasandil soovib ta füüsiliselt Sophiat ja soovib seda soovi täita. Philo soov Sophia järele on seegapeegeldab sama Jumala (ülemuse) soovi maailma (alama) järele. Renesansiaegse kunstnikuna kudus Abrabanel nutikalt ja kunstipäraselt armastuse, ilu ja iha filosoofilisi põhimõtteid oma Dialoghi väga kirjanduslikku struktuuri.

• 1. Elu ja tööd

  • 1.1 Elu
  • 1.2 töötab
  • 1.3 Dialoghi d'amore ja keeleküsimus
• 2. Usk, põhjus ja müüt
• 3. Ilu ja armastus

• 4. Ilufilosoofia

  • 4.1 Retoorika, esteetika ja kujutlusvõime tõus
  • 4.2 Kosmoloogia ja metafüüsika
  • 4.3 Psühholoogia ja ennustamine

• 5. Armastuse filosoofia

  • 5.1 Juuda armastuse uuestisõnastamine kui filosoofiline põhimõte
  • 5.2 "Armastuse ring" (il circulo degli amari)
• 6. Inimelu lõpp
• 7. Vastuvõtu ajalugu ja mõju

• Bibliograafia

  • Väljaanded
  • Teisene kirjandus
• Seotud kirjed

1. Elu ja tööd

Teiseses kirjanduses on toimunud suur arutelu juutide koha ja rolli üle renessansiajastu kultuuris. Üks rühm näeb ette sünteesi ühelt poolt juudi kultuuri ja teiselt poolt renessansi ideaalide vahel. ^[2] Juudid võiksid selle tõlgenduse kohaselt üsna kergesti jääda juutideks, jagades samas juudi mittekuuluva ühiskonna väärtusi ja kultuuri. Teine grupp väidab aga, et selline süntees on ajalooliselt põhjendamatu, kuna juudid jäid väikeseks tagakiusatud vähemuseks, kes oli jäetud erinevate kohalike omavalitsuste kapriisidele. ^[3]Need kaks lähenemisviisi jätavad meile renessansi juudi filosoofide radikaalselt erinevad ettekujutused. Esimese lähenemisviisi kohaselt võis juudi intellektuaal üsna hõlpsasti osa saada renessansiajastu humanismi ja neoplatonismi ideaalidest ja kategooriatest. Teise lähenemisviisi kohaselt ei saanud selline süntees aga kunagi aset leida ja seetõttu olid enamus renessansi juudi mõtlejaid võlgu Maimonidese pärandile rohkem kui Renessansi erinevad trajektoorid. Nende kahe vahel on siiski produktiivsem lähenemisviis: Itaalia renessanss varustas teatud eliidi juute uute kirjandusžanrite, intellektuaalsete kategooriate ja hariduslike ideaalidega, mille abil uurida nende traditsioonide sügavusi.

1.1 Elu

Judah Abrabanel sündis Lissabonis, Portugalis, vahemikus 1460–1470. Ta oli Don Isaac Abrabaneli (1437–1508) esmasündinu, kes oli omal jõul tähtis filosoof. Lisaks intellektuaalsetele oskustele mängis Abrabaneli perekond olulist rolli rahvusvahelises kaubanduses, saades kiiresti üheks silmapaistvamaks perekonnaks Lissabonis.

Hoolimata isa mõtte konservatiivsetest suundumustest, kindlustas Don Isaac, et tema lapsed saavad haridust, mis hõlmas nii juudi kui ka mittejuudi aineid. Rabbi Joseph ben Abraham ibn Hayoun, Lissaboni juhtiv rabiinitegelane, vastutas religioossete ainete (nt Piibli, kommentaaride ja halakhiliste teoste) õpetamise eest Juudale ja tema vendadele. Muude kui juutide teoste ja teemade osas oleks Juuda, nagu enamus viieteistkümnenda sajandi eliidi juute, olnud lisaks keskkülalistele arabo-judaistlikele traditsioonidele (nt Maimonides, Averroes) juhendatud lisaks humanistlikele uurimustele, mis imporditi Itaalia. ^[4]

Oma elukutse järgi oli Juuda arst, väga hea mainega isik, kes teenis kuninglikku õukonda. Aastal 1483 osales tema isa poliitilises vandenõus Braganza hertsogi Joao II vastu ja ta oli sunnitud koos perega põgenema Hispaaniasse Sevilla. Vahetult pärast saabumist kutsuti Iisak kahtlemata oma muljetavaldavate suhete ja diplomaatiliste oskuste tõttu Ferdinandi ja Isabella kohtusse, kus temast pidi saama kuningliku perekonna finantsnõustaja. Vaatamata oma soodsatele suhetele nendega, ei suutnud Iisak neid mõjutada, et nad kuulsa väljasaatmiskäsu tagasi võtaksid - kutsusid kõiki juute, kes keeldusid pöördumast ristiusku, lahkuma Pürenee poolsaarelt.

Tundub, et ka Juuda on Hispaania kohtus hästi seotud olnud ja oli üks kuninglikus peres käinud arstidest. Pärast väljasaatmiskäsu väljaandmist taotlesid Ferdinand ja Isabella, et ta jääks Hispaaniasse. Selleks oleks ta siiski pidanud pöörduma kristluse poole. Kuid selleks, et proovida Juudast Hispaanias kinni hoida, kooruti tema esmasündinud poja Iisak Ben Juuda röövimiseks maatükk. Juuda avastas aga süžee ja saatis poja koos oma kristliku lapsehoidjaga Portugali, kus ta lootis nendega kohtuda. Kuuldes, et Isaac Abrabaneli sugulane oli uuesti Portugali sisenenud, laskis Joao II noore poisi kinni võtta ja jõuliselt ümber pöörata ristiusku. Pole kindel, kas Juuda kunagi oma pojast midagi nägi või kuulis. Liikuvas luuletuses pealkirjaga Telunah 'al ha-zeman ("Aja jäljed"),ta kirjutab:

Aeg oma teravate võllidega on tabanud mu südame

ja lõiganud mu sisikonna, lasknud mu sisemused lahti, lasknud

mulle löögi, mis ei parane, lõi mind maha, jättis mulle kestva valu…

Ta ei peatunud, et mind ringi

keerutada, pagendada, kui ta veel on mu päevad olid rohelised, saates mind komistama, purjuspäi, et maailmas ringi rännata …

Ta hajutas kõik, kelle eest hoolitsen, põhja, ida või lääne poole, nii et

mul pole puhata pidevast mõtlemisest, kavandamisest -

ega ole kunagi hetkekski rahu, kõigi jaoks minu plaanid. ^[5]

Nagu paljud neist juutidest, kes keeldusid pöördumast, viisid Juuda ja tema lähim perekond, sealhulgas tema isa, Napolisse. Seal tervitas Napoli kuningas Aragoni Ferdinand II soojalt Abrabaneli perekonda, kuna tal on palju kontakte rahvusvahelises kaubanduses. Kuid 1495. aastal võtsid prantslased Napoli üle kontrolli ja Juuda sunniti jälle põgenema, esiteks Genova, seejärel Barletta ja seejärel Veneetsia poole. Näib, et ta reisis ka Toscana ümbruses ja kuskil arutletakse selle üle, kas ta kohtus tegelikult kuulsa Firenze humanisti Giovanni Pico della Mirandolaga või mitte (tundub ebatõenäoline, et ta seda tegi). Aastal 1501, pärast prantslaste lüüasaamist Napolis, kutsuti ta tagasi Napoli asepresidendi isiklikuks arstiks Fernandez de Córdoba. Kõigist nendest peredestJuuda leidis aja oma magnum opuse, Dialoghi d'amore kirjutamiseks (kuid mitte avaldamiseks). Näib, et ta on surnud millalgi pärast 1521. aastat. Peale nende põhifaktide teame Juuda Abrabaneli elust väga vähe.

Eriti mõistatuslikud on tema elu viimased aastad, vahemikus 1521, kui tal paluti kardinal San Giorgiole arstiabi anda kuni aastani 1535, mil Mariano Lenzi avaldas Roomas postuumselt Dialoghi. On tõendeid selle kohta, et Juuda kolis oma elu lõpul Rooma; mõned viitavad sellele, et ta langes kokku neoplatonistide kristliku rühmaga. Tõepoolest, 1541. aasta väljaandes mainitakse, et Juuda pöördus ristiusku (dipoi fatto christiano). See näib aga äärmiselt ebatõenäoline, kuna (1) seda ei mainitud esimeses väljaandes, milles kõigil järgnevatel väljaannetel ja tõlgetel põhines, ja (2) Dialoghis puuduvad selle sisemised tõendid. Tegelikult vihjab üks teose tegelastest täpselt vastupidisele,kinnitades, et “me kõik usume pühasse mosaiigi seadusesse” (noi tutti che crediamo la sacre legge mosaica).^[6] Siis näib, et kas hoolimatu või liiga innukas toimetaja lisas Dialoghi hilisemasse väljaandesse fraasi “dipoi fatto christiano”.

1.2 töötab

Ainus suurem Juuda Abrabaneli töö on Dialoghi d'amore. Selle üle, millal teos tegelikult kirjutati, toimub teatav arutelu. Paljud osutavad aastale 1501–1502 tänu kolmandas raamatus sisalduvale fraasile: „Juudi traditsiooni kohaselt oleme loome algusest aastast 5262” (Siamo, Secondo la veritá ebraica, cinque milia ducento sessanta del põhimõtio de la creazione). ^[7]Juudi kalendri aasta 5262 vastab Gregoriuse kalendri aastatele 1501–1502. Kuid muude käsikirjade kui 1535. aasta väljaande aluseks olnud käsikirjade kuupäev on 5272 (so 1511-1512). See on märkimisväärne, sest paljud, kes väidavad, et Dialoghi poleks võinud itaalia keeles kirjutada, osutavad asjaolule, et Juuda ei oleks osanud itaalia keelt vabalt. Kuid kui eeldada, et kuupäev 1511-1512 on õige, viib see ta Itaalias peaaegu kahekümneks aastaks, mis on rohkem kui piisavalt aega itaalia keele oskuse omandamiseks (eriti arvestades asjaolu, et ta oleks juba vähemalt ühte hispaania keelt osanud ja arstina ladina keel).

Samuti teame, et Juuda kirjutas luulet (vt eespool tsiteeritud luuletust). Lisaks biograafilisele luuletusele koostas ta poeetilisi sissejuhatusi kolmest isa viimasest teosest: Rosh Amanah, Zevach Pesach ja Nachalat Avot.

Lõpuks on meil kirjas 1566. aastal üks Amatus Lusitanus, arst, kes kirjutas, et külastas patsienti Juuda nimel, kes oli suure platooni filosoofi, tuntud Juuda või Leon Abrabaneli pojapoeg, kes andis talle meile kõige ilusamad dialoogid armastuse teemal.” Veel mainib ta selles kirjas, et Juuda koostas ka teose pealkirjaga De Coeli Harmonia (“Sfääride harmooniast”) ja et sissejuhatuse kohaselt pühendas ta selle “jumalikule Pico della Mirandolale”. Kahjuks pole seda tööd säilinud. Kui ta pühendaks Picole, nagu kiri viitab, oleks see tõenäoliselt kirjutatud enne Dialoghi ja pealkirja põhjal oleks see kirjutatud ka ladina keeles.

1.3 Dialoghi d'amore ja keeleküsimus

Dialoghi kompositsiooni keelt puudutav keskne küsimus on järgmine: Kuidas saaks Portugali juudi pagulane näidata sellist võimalust itaalia keeles, rääkimata Toscana murdest, kuna Juuda paistab Toscanas veetnud väga vähe aega? ^[8] Need, kes väidavad ladinakeelse originaali kasuks, osutavad asjaolule, et (1) ta oli arst ja oleks teadnud ladina keelt, ja (2) Yosef Shlomo Delmedigo (1591-1655) fraas tema Mihhtav Ahuzis, mis viitab sellele, et ta kavatses tõlkida Juuda loomingut ladina keelest. Heebreakeelse originaali pooldajad osutavad mõnele teisele fraasile, seekord mitte-juudi Claudio Tolemei (1492-1556) väitele, et Juuda koostas oma traktaadi sua lingua (“oma keel”). Kuigi nagu teised on märkinud, võib selline fraas osutada üsna lihtsalt tema enda stiilile.

Arvestades tõendeid, näib teose itaaliakeelne originaal olevat kõige tõenäolisem, kuna (1) kõik käsikirjad, sealhulgas Mariano Lenzi 1535. aasta väljaanne, on itaalia keeles; (2) tundub, et Juuda oli Dialoghi kirjutamise ajaks juba Itaalias elanud ligi kakskümmend aastat (rohkem kui piisavalt aega, et keegi saaks intiimseid itaalia keele teadmisi, eriti keegi, kes valdab ladina ja hispaania keelt. (3) ei hilisemad juudi autorid, nt Azaria de'Rossi, ^[9] ega mittejuudid, nt Tullia d'Aragona, ^[10]tal oli põhjust kahtlustada, et see on kirjutatud muus keeles kui itaalia keeles; (4) Kui eeldada hilisemat kuupäeva 1511-1512, kutsusid paljud selle perioodi mitte-Toscana itaalia autorid Toscana kasutamist kirjakeelena peamiselt seetõttu, et see oli Petrarchi (1304-1374) keel.) ja Boccaccio (1313-1375); ^[11] ja (5) teose Toscana murrete küsimuses nimetasid paljud kuueteistkümnenda sajandi alguse itaalia trükikojad seatud kriteeriumide järgi "toskaniseeritud" itaalia keelt. ^[12]

Pealegi kasutasid paljud viieteistkümnendal ja kuueteistkümnendal sajandil tegutsevad juudi autorid üha enam romaani rahvakeeli, et meelitada juudi publikut (sealhulgas vestlusi ja varaseid vestlusi), mis ei mõistnud enam heebrea keelt. Kuueteistkümnenda sajandi Itaalias tõid suuremad retoorika ja keelekasutuse suundumused üha puhtaima itaalia keele ideaali loomise. Juudast saab selles osas oluline üleminekuaja mõtleja judaismi ja Itaalia renessansi kokkupuutel. Arvestades, et tema isa Don Isaac sai humanistlikke teemasid kohandada oma heebreakeelsete kirjutistega, mis olid ikka veel peamiselt keskaja mõtte vestluses, ^[13] üha enam Juuda põlvkonnas oli ainus viis humanismiga seotud universaalsete suundumuste põhjalikuks uurimiseks rahvakeeles kirjutada.

Lõpuks oli Dialoghi žanr - trattato d'amore (traktaat armastusest) - 15. sajandi lõpu ja kuueteistkümnenda sajandi alguse itaalia rahvakeele toode. Kui Juuda arutab näiteks armastuse kontseptsiooni kui universaalset või kosmilist põhimõtet, lähtub ta, nagu allpool selgub, konkreetsest sõnavarast ja mõistete kogumist, millel on mõte alles siis, kui seda juba olemasolevas diskursuses konteksti viia. ^[14]

2. Usk, põhjus ja müüt

Kaks tunnust, mis Juuda loomingus on uued ja mis seetõttu eristavad tema mõtteid juutide ja islami eelkäijate mõttest, on: (1) tema peaaegu täielik puudumine murest usu ja mõistuse auväärse antagonismi vahel ja (2) huvi kreeka müüdi ja judaismi samaaegse ristumise selgitamiseks.

Pinge usu ja mõistuse vahel oli keskaegse juudi filosoofia keskmes. See sai eriti ilmekaks Maimonide-järgses filosoofias, mis oli tunnistajaks mitme põhimõtte radikaliseerumisele (nt universumi igavik, kehalise ülestõusmise eitamine) ja mis ähvardas kahjustada traditsioonilisi usulisi veendumusi. See viis Kulturkampfini nende vahel, kes arvasid, et juudi mitteõppimisel (st filosoofial) on juutide õppekavas oluline roll, võrreldes nendega, kes väitsid, et sellised “võõrad” teosed viisid aposseerimiseni. Nende konfliktide kajastused, mida ühiselt tuntakse kui “maimonidelaste poleemikat”, olid rängad.

Usu ja mõistuse vaheline antagonism on kohe ilmne Juuda isa mõistes, kes püüdis pidevalt toetada traditsioonilist juudi usku selle vastu, mida ta pidas filosoofilise radikalismi rünnakuks. Juuda mõistes see senini auväärsete antagonistide vaheline “konflikt” praktiliselt kaob. Küsimus, mille peame siis esitama, on see, miks? Kõige tõenäolisem põhjus asub sophia perennis, mis mängis olulist rolli Firenze humanistide mõtes. Selle õpetuse kohaselt eksisteerib ühtsus kõigi teadmiste suhtes, sõltumata nende allikast. Selle tulemusel oli filosoofia ratsionaalsus üsna hõlpsasti ühildatav ilmutusega, sest mõlemat peeti sama tõe sõnastajaks. Selle tõendusmaterjal võib olla JuudaPiibli kirjakohtade sagedane tsiteerimine filosoofiliste põhimõtete toetamiseks ja vastupidi. Pealegi, kuna Juuda ei puutu peamiselt kokku usu ja mõistuse vahelise antagonismiga, saab temast üks esimesi juudi filosoofe, kes ignoreeris esoteerikat (nimelt seda, et filosoofilisi tõdesid tuleb hoida valgustumata) kui filosoofilist põhimõtet. Tema jaoks muutuvad traditsioonilised esoteerilised teemad, näiteks metafüüsika, lahutamatuks osaks Jumala ilu kaunist ja dramaatilisest ilmnemisest universumis ning sellised teemad on avatud kõigile (ka naistele, nagu Sophia tegelane näitab).et filosoofilisi tõdesid tuleb hoida valgustuseta) kui filosoofilist põhimõtet. Tema jaoks muutuvad traditsioonilised esoteerilised teemad, näiteks metafüüsika, lahutamatuks osaks Jumala ilu kaunist ja dramaatilisest ilmnemisest universumis ning sellised teemad on avatud kõigile (ka naistele, nagu Sophia tegelane näitab).et filosoofilisi tõdesid tuleb hoida valgustuseta) kui filosoofilist põhimõtet. Tema jaoks muutuvad traditsioonilised esoteerilised teemad, näiteks metafüüsika, lahutamatuks osaks Jumala ilu kaunist ja dramaatilisest ilmnemisest universumis ning sellised teemad on avatud kõigile (ka naistele, nagu Sophia tegelane näitab).

Täiendavaid tõendeid selle kohta, et Juuda on sophia perennis mõistet kasutanud, võib näha tema suundumuses antiik-Kreeka müüti. Vana-Kreeka ja Rooma kirjanduse "taasavastamine" oli renessansi üks tunnusjooni ja Juuda mõistes näeme seda kindlasti, alles nüüd selgelt juudi "keerdkäiguga". Ühel tasandil soovib ta näidata, et kreeka müüdi ja Toora õpetuste vahel on olemas põhimõtteline identiteet. Kuid sügavamal tasandil soovib ta väita, et kreeklased tuletasid oma õpetused lõpuks iidsetest iisraellastest ja rikkusid neid hiljem. ^[15] Näiteks väidab Juuda, et Platon õppis muistsete iisraellaste seas Egiptuses, ^[16] ja et Platoni müüt sümpoosionist leitud androgyne kohta on tegelikult juudi allika kreeka plagiaat:

Sophia: Lugu on ilus ja ehe (la favola è bella e ornata) ning on võimatu mitte uskuda, et see tähistab mingit filosoofilist ilu (bella filosofia), eriti kuna selle autoriks oli Platon ise sümpoosionil nimi Aristophanes. Ütle mulle, Philo, mis see allegooria on?

Philo: Seda müüti andsid vanemad kirjanikud kui kreeklased - Moosese pühades kirjutistes, mis käsitlesid esimeste inimvanemate Aadama ja Eeva loomist … [Moosest] võttis Platon oma müüdi, võimendades ja lihvides seda pärast Kreeka oratooriumi, andes sellega segaduses ülevaate heebrea asjadest (nägu, mis puudutab inordinate de le cose ebraiche). ^[17]

Juuda püüab saavutada vähemalt kaks asja selliste lõikudega nagu see. Esiteks väidab ta poleemiliselt, et juudi traditsioon, eriti selle mütopoeetiline traditsioon, on lääne tsivilisatsiooni kõigi järgnevate kirjanduslike ja filosoofiliste voogude allikas. Teiseks (ja see on ülaltoodud lõigus vähem ilmne kui teistes) püüab ta väänata piibliliste lõikude kristlikke-keskseid tõlgendusi (nt Eedeni aed ja algse patu mõiste), sealhulgas selliseid, mida pakuvad sellised mõtlejad nagu Ficino ja Pico della Mirandola, ^[18]eemal sellest, mida ta peab teksti algseks tahtluseks. Pigem väidab ta, et selliste tekstide juudi versioon või tõlgendus vastab rohkem renessansi vaimule kui kristlaste pakutavad. Selle järeldus on see, et iga inimene, juut või pagan, peaks üsna hõlpsasti suutma aktsepteerida võrdselt nii judaismi kui ka filosoofia tõdesid. ^[19]

3. Ilu ja armastus

Juuda Abrabaneli arvates muutuvad ilu (bellezza) ja armastuse (amore) mõisted tehnilisteks terminiteks, mille kaudu ta uurib praktiliselt kõiki traditsioonilisi filosoofilisi küsimusi. Sageli põhineb tema arutlus ühe neist terminitest teise olemasolu üle; sellest tulenevalt on ilu ja armastus Dialoghis lahutamatud, peegeldades kahtlemata Juuda arusaama sellest, kuidas need kaks põhimõtet universumis toimivad. Nende kahe põhimõtte vahelist intiimset suhet võib näha tema ilu määratluses kui seda, mis „rõõmustab meelt, mis seda tunnistab ja liigutab seda armastusse“(dilettando l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). ^[20]Ilma iluta, teisisõnu, ei suuda intellekt ihaldada midagi iseendast väljapoole ja seega pole ta tegelikult võimeline tajuma. Juuda väidab seejärel, et alamad meeled (st maitse, lõhn või puudutus) ei suuda ilu haarata; ainult kõrgemad meeled (nt nägemine ja kuulmine) saavad - lisaks muidugi ka kujutlusele ja intellektile. ^[21] Pealegi, kuna ilu peegeldub kogu universumis, osalevad nii füüsilised objektid (noodid, meloodiad jms) ka selles kehakeses ilus:

Ilu leidub ainult vaateobjektides (oggetti del viso), näiteks kaunid vormid ja kujundid ning kaunid pildid, osade täiuslik sümmeetria tervikuna, hästi proportsionaalsed jäsemed, ilusad värvid ja selge valgus, päike, kuu ja tähed ning taevad kogu nende hiilguses. See arm eksisteerib vaateobjektides nende vaimse olemuse tõttu ja on tavaks siseneda selgete ja vaimsete silmade kaudu, rõõmustada meie hinge ja viia see sellise objekti armastusele; ja just seda me kutsume iluks. Seda leidub ka kuulmisobjektides, näiteks ilus oratoorium, hääled, kõne, laulumuusika, kaashäälik, proportsioon ja harmoonia. Sest nende asjade vaimses olemuses leitakse arm, mis hinge hinges vaimustava kuulmise kaudu rõõmustab ja armastab. Nii leiab arm ja ilu kaunite asjade hulgast, mis on vaimse olemusega (sensi spirituali).^[22]

Sellele ja teistele lõikudele tuginedes väidab Juuda, et indiviid on võimeline tajuma ja liikuma kehatu või vaimse ilu poole ja looma seda peamiselt loodud asjade ilu abil. Armastus on see, mis vastutab inimese hinge ja intellekti suunamise eest üha vaimsematesse asjadesse.

4. Ilufilosoofia

4.1 Retoorika, esteetika ja kujutlusvõime tõus

Oleme tunnistajaks Juuda mõtte edasisele lahknemisele tema eelkäijate mõttest, kui uurime tema arutelu retoorika ja esteetika üle. Keskaegsed aristotellased kippusid retoorikat leidma triviaalsuses (mis hõlmas ka loogikat ja dialektikat) ning seega levima “kõrgematele” teadustele, näiteks metafüüsika. Renessansi ajal võrdsustati kõnepruuk tarkusega ja hea retoorik pidi valdama kõiki inimteadmiste haru. See pani paljud juudi renessansiajastu mõtlejad uurima mitte ainult klassikalisi autoreid (nt Cicero ja Quintillian), vaid ka uurima Piiblit keele ja stiili kasutamise kohta. Arvestades, et Maimonides ja teised juudi aristotellased olid huvitatud piiblilisest retoorikast kui vahendist filosoofiliste tõdede kujutlusvõimeliste esituste reprodutseerimiseks neile, kes on filosoofias õppimata;Renessansi mõtlejad leidsid, et retoorika oli par excellence kunstivorm, mis võimaldas inimesel avalikus elus austust avaldada.^[23]

Lisaks nägid paljud keskaja mõtlejad Maimonidese (nt juhendi I.2) järgselt ilu konsensuse tingimustes ja mitte intellektuaalse võimekuse küsimusena. Renessansi ajal seevastu tõsteti ilu ideaaliks, mis muu hulgas muutis intellekti sooviga täiuslikuks selle, mis eksisteerib selle all, või saab selle täiuslikuks. Seda põhimõtet jagasid hiljem filosoofid, luuletajad ja kujutavad kunstnikud ning üsna sageli eksisteeris neid ameteid eraldav sujuv joon.

Renessansi retoorika ja esteetika tõus tõstis hilisema huvi kujutlusvõime vastu - teaduskonna vastu sageli usaldati, kuid sageli peeti seda vajalikuks keskaja poliitilises filosoofias. Usaldamatut, sest pärast Platoni kriitikat oli kujutlusvõimel võime petta ja moonutada; kuid samas vajalik, kuna ettekujutlus oli määrav element ennustamisel. (Keskaegses aristotelianismis peeti prohvetit täiuslikuks filosoofiks, kellel oli täiuslik kujutlusvõime teadushariduseta piltide jaoks mündiks.) Alles nüüd, kuna Juuda ei tegelenud eriti filosoofilise esoteerikaga, kujutlusvõime tooted, st pildid, neid ei tohiks hinnata üksnes pedagoogilisel tasandil, vaid veelgi olulisemalt esteetilisel tasandil. Pärast FicinoJuuda väidab, et kunstnik - täpsemalt kunstniku kujutlusvõime - saab anumaks, mille kaudu Jumal räägib.^[24]

4.2 Kosmoloogia ja metafüüsika

Ehkki sensuaalse ja kosmilise ilu vahel on olemas intiimne seos, rajab Juuda oma arutelu kosmoloogia, ontoloogia ja psühholoogia üle just viimase abil. Ilu, korrates, on see, mis inspireerib armastust ja soovi ning seob seeläbi universumi kõik tasandid omavahel seotud ja orgaaniliseks suhteks. Tulemuseks on see, et kõik, nii sensuaalne kui ka arusaadav, suudab kujutada ja peegeldada Jumala ilu.

Juuda kosmoloogia on näide sellest. Dialoogis tutvustab ta kaht selgelt eristatavat universumi päritolu. See teema - nimelt oli loodud universum või on see igavene - oli üks pöördepunkte mitte ainult filosoofide ja mittefilosoofide, vaid ka filosoofide vahelise arutelu käigus. Nendes aruteludes oli kaalul Jumala kõikvõimsus ja kõiketeadvus: Kui maailm loodi, siis on Jumal ilmselgelt ületav maailmale nii tema Loojana kui ka Jätkuvalt; kui ei, siis mõne teise põhimõtte igavik vähendab Jumala tegutsemisvõimet. Nende teemade üle arutledes võtab Juuda välja kaks mudelit: üks põhineb islamiti uusoplatonismis ja teine plotinlaste triaadil.

Esimese mudeli kohaselt väidab Juuda - viidates Ghazali, Avicennale ja Maimonidesele -, et Jumal toodab oma täieliku lihtsuse ja "Tema lõpmatu ilu armastuse kaudu ainuüksi iseendast esimese taeva esimese intelligentsi ja edasiviija" (jätkub "). amore de la sua tohutu bellezza kohene da sé sola la prima intelligenzia movtrice del primo cielo produktsioon). ^[25] Esimene intelligentsus omakorda kaalub (1) teise intellekti tootmiseks vajaliku ilu ja (2) esimese taevase sfääri loomise enda ilu. See emanatsiooni teooria, mis põhineb iluarmastusel, ^[26]tungib läbi kogu universumi (nii supra- kui ka allkuu). Aktiivsest intellektist, kümnest taevast intellekti madalaim ja Kuu sfääriga seotud, saab kehaliku maailma intellekt. Omaenda ilu üle mõtiskledes loob see siin maailmas leiduvaid vorme ja oma põhjuse ilu mõeldes loob inimintellektid. Pärast seda pakub Juuda taevatriaadil põhineva Plotina konto. ^[27] Nüüd eristab ta kolme kosmosesse tunginud ilutüüpi. Esimene neist on jumal qua ilu allikas (l'attore di bellezza), teine on ilu ise (bellezza; st arusaadav ilu) ja kolmas on füüsiline universum, mille see idee tekitab jumala intellektis (il osaleante) di bellezza). ^[28]

Seejärel kasutab Juuda viimast mudelit koos kabbalistliku kaunistusega esimese loomiskonto tõlgendamiseks Genesises, kus füüsilist maailma kirjeldatakse nüüd järglastena jumala, meessoost põhimõtte ja arusaadava ilu vahel, keda on nüüd isikustatud naisena. ^[29] Kehaline ilu saab selle mudeli kohaselt Jumala armastuse, oma tarkuse ja armastuse eeskujuks. Kuna see füüsiline maailm on tihedalt seotud Jumalaga, ei saa seda eitada. Pigem muutub see maailm vajalikuks ja see on kogu töö vältel kasutatav motiiv, mis võimaldab inimestel muuta füüsiline ilu meie intellekti vaimseks. ^[30] Teisisõnu tuleb orienteeruda mõistliku ilu poole nii, et ontoloogiline ahel pöördub tagasi.

4.3 Psühholoogia ja ennustamine

Ülaltoodud arutelu on otseselt seotud viisiga, kuidas Juuda näeb ette nii psühholoogiat kui ka ennustamist. Tema sõnul jagunevad viis välist meelt (1) nendeks, mis on peamiselt materiaalsed (materiali): puudutus (tätoveering), maitse (maitsetunne) ja lõhn (odorato); ja (2) need, mis on üha vaimsemad (spirituali): kuulmine (per l'audito) ja nägemine (per l'occhi). ^[31] Näib, et ainult viimased on võimelised tungima puhtfüüsilisse taha, et eraldada vaimne kehalisest. Kuulmine, mis on tihedalt seotud renessansi retoorikaideaaliga, koosneb oskusest eristada „peeneid kõnesid, suurepäraseid mõttekäike, kauneid värsse, magusat muusikat ning kauneid ja harmoonilisi meloodiaid“. ^[32]Vaatekuulmise kohast kõrgemale paigutatud nägemine tegeleb Juuda nägemise ülitähtsuse tõttu "kaunite värvide, korrapäraste mustrite ja valgusega kogu selle mitmekesises hiilguses". ^[33] Meeled toimivad seega hierarhiliselt mis tahes kõrgema teadmise vormi prolegomenonina, kujutlusvõimega moodustades künnise (mezzo) meelte ja intellekti vahel.

Dialoghi lahtiütlemisel on kesksel kohal okulaarjõu mõiste (forza oculare). Esimeses dialoogis kirjeldab Juuda vaimsete asjade mõtestamise kahte viisi. Esimene toimub nägemisvõime kaudu ja teine intellekti kaudu. ^[34] Sest silm, nagu ka intellekt, on valguse abil valgustatud, luues seose silma, nähtud objekti ja neid eraldava ruumi vahel. ^[35] Nii nagu päike varustab silma, valgustab jumalik intellekt inimese intellekti intellekti toimingu ajal. Sel juhul on kerge see, mis võimaldab meil mõista kõiki kehalise maailma kauneid säravaid objekte. ^[36] Visioonist saab mudel, mille abil me universumit haarame: just see teeb teadmise võimalikuks, kuna teadmisi arusaadavatest saame ainult tänu käegakatsutavate andmete nägemisele.

Juuda eristab seejärel kolme tüüpi nägemist. Kõrgeim tüüp on jumala visuaalne enesehinnang; järgides seda seost inglimaailmaga, mis näeb Jumalat otse, kuid mitte võrdsetel tingimustel; lõpuks on olemas inimese nägemine, mis on kolmest tüübist kõige nõrgem ja suudab jumalikku vaid kaudselt visualiseerida. ^[37]Parim, mida enamik inimesi siin maailmas teha saab, on teadmiste saamine kehalistest essentsidest kehaliste andmete kaudu. Juuda möönab siiski, et mõned erilised isikud suudavad ühineda inglikumaailmaga, mida ta kirjeldab kui agent-intellekti (intelleto agente). Kui selline ühinemine (kopulare) toimub, indiviid „näeb ja ihkab jumalikku ilu nagu kristall või selge peegel, kuid mitte otse“(vede e desia la bellezza jumalik tuleb ükskord mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa kohene). ^[38]Juuda viitab sellele teole ettekuulutusena. Nagu Maimonides, väitis ka Juuda, et Mooses ei prohvetanud kujutlusvõime kaudu, vaid ainult intellekti kaudu, mida ta kirjeldab sellest hoolimata visuaalselt nii, et ta peab “Jumala kõige ilusamat kuju” (la bellissima figura di Dio). ^[39]

Kolmandas dialoogis jagab Abrabanel inimese veelgi kolmepoolseks struktuuriks, mis koosnevad kehast (il corpo), hingest (l'anima) ja intellektist (l'intelletto). ^[40] Hing, mida olen tõlgendada kui kujutlusvõimega teaduskonna omaduste tõttu omistatud, ^[41] on taas vahendaja (metsosopran) vahel keha (ja meeli) ja mõistus. ^[42]Ehkki ta ei tule õigesti välja ega määratle hinge toimimist detailselt, väidab ta siiski, et see on keha ja intellekti nõuetekohaseks tööks hädavajalik. Pealegi on just sellel teaduskonnal pidev oht ebatervisliku kehasoovi tõttu rikkuda ning mis on praeguse jaoks kõige olulisem, vastutab lõpuks kehalise tõlkimise eest kehasse ja vastupidi. See hing omakorda

sel on kaks nägu (vastavalt faccie'le), nagu näiteks kuu päikese poole pöördudes vastavalt Maale ja Maale, üks neist on suunatud intellekti poole selle kohal ja teine keha poole. Esimene intellekti poole suunatud nägu on arusaam, millega universumite ja vaimsete teadmiste hingepõhjused põhjustavad konkreetsetest ja mõistlikest kehadest vormide ja intellektuaalsete essentside eraldamise (estraendo le forme ed essenzie intellettuali da li particulari e sensibili corpi)… teine nägu Keha poole pööramine on mõistus, mis on eriline teadmine teadaolevatest kehalistest asjadest … Neil kahel näol on arusaamad vastupidised või vastandlikud; ja kuna meie hing oma ülemise näo või arusaamisega muudab kehalise kehatuks (l'incorporeo al corporeo), on alumine nägu ehk mõistlik tunnetusmeelte objektidele lähenemine ja nendega segunemine tõmbab kehatu kehalisse.^[43]

5. Armastuse filosoofia

5.1 Juuda armastuse uuestisõnastamine kui filosoofiline põhimõte

Traditsiooniline armastuse filosoofiline idee, mis ulatub tagasi vähemalt Platoni aega, on see, et armastus tuleneb selle armastuse ebatäiuslikkusest ja privaatsusest. Teisisõnu armastatakse seda, mida kellelgi pole (vt nt Platon, Symposium 200a-201e). ^[44] Sellest lähtuvalt armastab ebatäiuslik seda, mis on täiuslik, ja seda, mis on täiuslik (st Jumal), ei armasta ega soovi. Aristoteles väitis samamoodi, et see, mis on vähem täiuslik (nt orjad, lapsed, naised ja valitsetud), peaks rohkem armastama selle vastu, mis on täiuslikum (nt sündinud, vanemad, abikaasad ja valitsejad), kui vastupidi. Esimene põhjus on siis armastatud, kuid ei armastata. See arutelu oleks ülekaalus hilis antiigist keskajani.

Juuda armastuse teooria oli seevastu tihedalt seotud humanismi kirjanduslike huvide ja renessansiajastu kunstnike esteetilise tundlikkusega. ^[45] Selle tagajärjel eksib Juuda varasemate mõtlejate poolt selle pärast, et (1) nad ei omista Jumalale armastust ja (2) et nad arutavad armastust peamiselt inimeste omavahelise aruteluga, jättes sellega tähelepanuta Jumala dünaamilise rolli suhetes, mis põhinevad sellel põhimõttel. Kasutades Platoni nime teiste filosoofide metonüümina, suhtub ta sellesse lähenemisviisi kriitiliselt:

Platon arutleb oma sümpoosionil ainult seda tüüpi armastuse üle, mida mehed leiavad, ja mille lõplik põhjus on armuke, kuid mitte armastatud (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), sest seda laadi nimetatakse peamiselt armastuseks, kuna seda, mis lõpeb kallimaga, nimetatakse sõpruseks ja heatahtlikkuseks (ché quel che si termina ne l'amato si chiama amicizia e benivolenzia). Ta määratleb õigesti selle armastuse kui ilu soovi (desiderio di bellezza). Ta ütleb, et sellist armastust ei leidu jumalast, sest see, mis ilu ihkab ja kellel seda pole, pole ilus ning ka Jumalal, kes on kõrgeim ilu, ei puudu ilust ega saa seda ka ihaldada, kust ta siis armastust ei saa, st sellist laadi (Tale amore dice che non si truova in Dio, però che quel che desia bellezza non l'ha néne è bello, ea Dio, che è sommo bello,non gli manca bellezza né la può desiare, onde non può avere amore, cioè di tal sorte).^[46]

Juuda püüab sellele parandusmeetmeid pakkuda ja selle käigus pakkuda seda, mida ta peab kõikehõlmavamaks armastuse teooriaks. Eelkõige põimib ta armastuse ja ilu nii, et iluarmastaja püüab ühendada iluallikaga midagi, mida armuke püüab hiljem taastoota (väljavalitu on Juuda sõnul alati mees, sest ta vastutab passiivse immutamise eest) ja vastuvõtlik naissoost põhimõte). See võib toimuda Jumala universumi loomise, kunstniku loodud kunstiteose ja filosoofi kompositsiooni meeldiva filosoofiateose vormis. Arutelul armastuse üle kaldub Juuda ka teistest renessansi mõtlejatest. Arvestades, et Ficino võrdsustas inimarmastuse sensuaalse armastusega inimeste vahel, siis Juuda, tuginedes Maimonideani pretsedentidele, taasalustab inimarmastuse,ühel tasandil see, mis intellektil on Jumala jaoks.^[47]

Võib-olla on Juuda suurim lahkumine varasematest mõtlejatest tema armastuse kirjeldus Jumalale. Tema arutelu pole aga siin täiesti uus; pigem arutab ta mitmeid aristotelianismi ja maimonideanismi kriitiku Hasdai Crescase (ca 1340-ca 1410) töös käsitletud teemasid. Crescas, nii platoonilisest kui ka aristotellikust positsioonist lahkudes, ei pea armastust seostama privaatsuse või ebatäiuslikkusega:

Kuivõrd on teada, et Jumal, kui teda õnnistatakse, on kogu täiuslikkuse allikas ja allikas ning oma täiuslikkuse tõttu, mis on Tema olemus, armastab ta head, nagu võib näha tema tegevustest eksistentsi loomisel Kogu universum, säilitades selle püsivalt ja luues seda pidevalt ning see on kõik Tema lihtsa tahte vahendid, peab tingimata olema, et hea armastus on täiuslikkuse oluline omadus. Siit järeldub, et mida suurem on [armukese] täiuslikkus, seda suurem on armastus ja nauding soovist. ^[48]

Crescase jaoks on armastus samaväärne Jumala loomingulise tegevusega. Dialooghi kolmandas raamatus juuda tõstatas selle teema:

Jumalik armastus (L'amor divino) on Jumala kauneima tarkuse kalduvus (tendenzia) Tema enda ilu sarnasuse poole, mis on loodud Tema loodud universumis, koos tagasitulekuga Tema kõrgeima tarkusega; ja Tema rõõm on Tema kuvandi täiuslik liit iseendaga (la perfetta unione di sua immagine in se stesso) ja Tema loodud universumi täiuslik liit iseendaga Loojana. ^[49]

Juuda hilisem arutelu armastuse üle kaldub aga oluliselt Crescasse või teistesse renessansiajastu mõtlejatesse. Seda eriti juhul, kui tegemist on Juuda keeldumisega sensuaalse armastuse järgimisest. Pigem tähistab ta sellist armastust kui väravat kosmilisele või vaimsele armastusele. Tema jaoks saab sensuaalsest armastusest see, mis orienteerib inimese jumaliku poole. Erinevalt Crescasest ei lükka Juuda siiski tagasi maimonidese arusaama jumalast kui jumalikust intellektist. Pealegi ei leia Juuda arutelu homoseksuaali Crescase ega isegi Maimonidese mõistes Jumala ilu kontseptsiooni osas.

5.2 "Armastuse ring" (il circulo degli amari)

Kolmanda dialoogi lõpus tutvustab Juuda ilmunud armastuse ringi il circulo degli amari järgmiselt:

Kõigi asjade ring (il circulo di tutte) algab nende esimesest lähtepunktist ja läbib neid järjestikku läbi kõigi asjade, pöördudes tagasi oma lõpliku lõpupunktini (ultimo fine), sisaldades seega kõiki oma ringis olemise aspekte vorm (comprendendo tutti li gradi de le cose modo ringle), nii et ka punkt, mis on algus, tuleb ka lõpp. Sellel ringil on kaks poolt (otse mezzi järgi), esimene algusest selle kõige kaugemasse punkti, keskpunkt,, ja teine sellest keskpunktist taas algusse. ^[50]

See ring, teisisõnu, algab jumalikust, kelle armastus loob ja toetab universumit: „isaliku armastusega olemise iga aste produtseerib oma vahetut madalamat, andes sellele oma olemuse või isaliku ilu, ehkki vähemal määral, kui see on ainult sobivad.” ^[51]See emanatiivne raamistik, armastus selle vastu, mis on ilusam selle vastu, mis on vähem ilus, hõlmab ringi esimest poolt. Kõik asjad universumis eksisteerivad olemise hierarhilisel ahelal, alates jumaliku puhtast aktuaalsusest kuni põhimaterjali puhta potentsiaalini. Nii nagu ülemus soovib alama klassi täiuslikkust, soovib ka madalaim ülemusega ühineda. Ringi esimene pool ulatub jumalani kaoseni, selle ringi teine pool töötab vastupidiselt. See on madalamate armastus ülemuse vastu, mis põhineb viimase privaatsusel ja hilisemal soovil ülemusega ühineda.

6. Inimelu lõpp

Juuda süsteemi telos ilmneb siis, kui intellekt on „imendunud jumalikust ja mateeriast eraldatud asjadest, rõõmustades ja armunud kõige kõrgemast armus ja ilust, mis on kõigi asjade looja ja kunstniku käes, nii et see saavutab oma lõpliku õnne.” ^[52] Selles kontekstis rakendab Juuda kujutlusvõime, peegli (specchio) arutelus tuntud ja hästi kasutatud metafoori. ^[53] Keskaja islamistliku filosoofilise traditsiooni kohaselt kasutatakse Plotinuse järel peeglit (Ar. Mir'â) sageli täiusliku hinge kujutisena, mille eesrind on intellekt. ^[54]Nii nagu peegel peegeldab selle ette asetatud, peegeldab ka hing täiuslikus olekus universumi kõrgemaid põhimõtteid. Dialoogis varakult küsib Philo Sophialt: “Kas te ei näe, kuidas inimese kuju peeglist avaldub ja kuidas teda vastu võetakse, mitte täieliku inimesena, vaid peegli võimete ja võimaluste piires, mis peegeldavad ainult joonis ja mitte olemus.” ^[55] Hiljem, kolmandas dialoogis, väidab ta, et jumalikku mõistame just oma intellektuaalse peegli kaudu:

Piisab, kui meie intellektuaalne peegel (specchio intellettuale) võtab vastu ja kujutab (figurare) lõpmatut jumalikku olemust (l'immensa essenzia divina) vastavalt selle intellektuaalsele olemusele; kuigi nende vahel on mõõdukas lõhe, jääb selle olemus senini mõistmata objekti iseloomust madalamaks. ^[56]

Vaimse kehastamise ja kehalisuse spirituaalseks muutmise abil võimaldab intellekt kujutlusvõimega paralleelselt omandada teadmisi jumalikust maailmast. Erinevalt Maimonidesest ja teistest keskaegsetest aristotellastest, kes võrdsustasid loodusmaailma püsimatuse ja kurjusega, väidab Juuda, et see maailm on taevaste jõudude loomulik hoidla: „Seega on maa taeva õige ja regulaarne konsortsium, mille muud elemendid on vaid paramuurid. Sest maa peal sünnib taevas suurema osa järglastest. " ^[57] Huvitavas lõigus võrdleb Juuda, nagu Maimonides enne teda, ainet portsuga. ^[58]Kuid erinevalt Maimonidesest jõuab ta radikaalselt teistsugusele järeldusele. Juuda jaoks "kaunistab see abielurikkunud armastus madalamat maailma õiglase kujuga asjade sellise imelise mitmekesisusega." ^[59] Kooskõlas Juuda väitega, et “madalamat võib leida kõrgemast”, ^[60] muutub see maailm üheks hiiglaslikuks peegliks, mis peegeldab vaimset ilu ja milles saab haarata jumalikke mõistlikke asju. ^[61] Nii nagu Philo on Sophia ilust vaimustunud, mõistab inimene kauneid füüsilisi objekte mõeldes jumalikku:

Jumal on oma olenditesse kuvandi ja sarnasuse implanteerinud piiratud ilu kaudu, mis neile on antud tema ületavast ilust. Ja lõpmatu pilt peab olema piiratud, vastasel juhul poleks see koopia, vaid see, milleks see pilt on. Looja lõpmatut ilu kujutatakse ja peegeldub piiritletud loodud ilus nagu ilus nägu peeglis ja kuigi pilt ei ole selle jumaliku mustriga proportsionaalne, on see selle siiski selle koopia, portree ja tõeline sarnasus (Si depinge e immagina la bellezza infinita del creatore ne la bellezza finita creata tulevad una bella figuur uno specchio: non però commisura l'immagine to divino immaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine e immagine). ^[62]

Lõppkokkuvõttes liigutab iluarmastus üksikisiku hinges koos teadvusega, et inimesel puudub see tervikuna, see, mis liigutab mitte ainult indiviidi hinge, vaid ka kogu kosmose. Vooruslik armastus, millele Philo vastab vastusena Sophia neljandale küsimusele, mis puudutab armastuse vanemaid, on kõrgeim armastuse vorm ja mis võib märkimisväärselt olla nii kehaliste kui ka vaimsete asjade jaoks. Philo lisab, et selline vooruslik armastus võib tekkida ainult mõistlikest nähtustest: ^[63]

Kui [hing] tajub ilusat inimest, kelle ilu on iseendaga kooskõlas, tunneb ta selles ja läbi selle jumaliku ilu, mille kuvandist ka see inimene on tehtud. ^[64]

Juuda süsteemi eesmärk on tõusta läbi selle hierarhia, mille värav on sensuaalne nauding, mida inimene saab füüsilistest objektidest. Alles pärast seda saab hinnata vaimset ilu, mille tunnustamine kulmineerub jumaliku kohalolekuga peesitamisega. Juuda arutab seda protsessi järgmiselt:

Peaksime põhimõtteliselt armastama kõrgemaid ilu vorme, mis on eraldatud vormitu mateeriast ja jämedast kehalisusest (amiamo le grandi bellezze eraldi da la deforme material e brutto corpe), nagu voorused ja teadused, mis on kunagi ilusad ja millel puudub igasugune inetus ja defekt. Siit võib taas tõusta iluhierarhia kaudu väiksematest suuremateni (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) ja puhastest puhtamateteni, mis viib teadmiste ja armastuse juurde, mitte ainult kõige kaunimate intelligentside, hinge ja taevakehade mootorid, aga ka kõrgeima ilu ja ülimalt ilusa, kogu ilu, elu, intelligentsuse ja olemise andjad. Me võime seda redelit skaleerida ainult siis, kui paneme maised rõivad ja materiaalsed kiindumused eemale (kui soovite, et nad saaksid seda teha?)^[65]

Ehkki kehaline oli selle reisi alguses hädavajalik; mida kõrgem liigub hierarhiat ülespoole, seda tähtsamaks materjal muutub. Üksikisiku jaoks on kõrgeim sõprus ühenduses Jumalaga, mida itaallane kirjeldab erootiliselt kui sõpruskonna coppulativat:

Kuna inimhinge armastus on kahetine, pole see suunatud mitte ainult intellekti ilu poole, vaid ka selle ilu kehasse. Juhtub, et kohati on intellektuaalse ilu armastus nii tugev, et see tõmbab hinge kogu keha kiindumuse vallandama; sel moel laguneb inimese keha ja hing ning sellele järgneb rõõmus surm koos jumalikuga (la morte felice coppulativa). ^[66]

7. Vastuvõtu ajalugu ja mõju

Dialoghi vastuvõtuajaloo üks üllatavamaid jooni on see, et juudi filosoofia teosest saab hiljem mittejuutide seas Euroopa bestseller. Vahetult pärast itaaliakeelsele avaldamisele tõlgiti Dialoghi peaaegu kõigisse Euroopa rahvakeelsetesse keeltesse. See populaarsus võib tuleneda silmapaistvast rollist, mida armu (grazia) mängib Dialoghis, või asjaolust, et Juuda rõhutab sageli kehalise ja vaimse vahelist omavahelist seost - midagi, mis näib olevat kajastatud kehastumise kaasaegse kristliku käsitlusega kirjanduslik ilukirjandus. ^[67]

Teose selline populaarsus on pannud mõned arvama, et Judah Abrabaneli mõte on epigooniline ja vastutab selliste suurte mõtlejate nagu Marsilio Ficino (1433–1499) ja Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) mõtte levitamise eest laiemale publikule.. Selle essee lähtepunkt on olnud siiski see, et Juuda Abrabaneli mõte, sõltudes nende varasemate mõtlejate teatud omadustest, loobub neist siiski märkimisväärselt, ehitades üleüldise süsteemi, mis keerleb armastuse kahe põhimõtte ümber ja ilu

Paradoksaalsel kombel oli juutide esialgne vastus Dialoghi'le enamasti negatiivne. Mõni varasem kriitika, eriti Saul ha-Kohen Ashkenazi kriitika, süüdistab Juuda kabbalistlikke põhimõtteid. Aškenazi kritiseeris kirjas Don Isaac Abrabanelile Juudat filosoofilise esoteerika puudumise ja selle eest, et ta kulutas liiga palju aega keeleküsimustele, nagu mõistatused ja kõnepruugid. Selline antagonism peegeldab Maimonide'i vaidluste laiemat konteksti, kus filosoofid püüdsid filosoofiat laiemale juudi üldsusele teatavaks teha sageli dramaatiliste dialoogide või filosoofiliste romaanide abil. Aristotelli-Maimonidei filosoofia paradigma vastu seisjad süüdistasid selliseid traktaate sageli juutide usu nõrgendamises, vähendades nende pühendumust halakhah'ile (seadusele) ja seegamuutes nad muutmisele vastuvõtlikumaks. Vaatamata sellisele esialgsele kriitikale rõhutasid järgmised põlvkonnad ühelt poolt platonismi ja kabbala ning teiselt poolt filosoofia ja esteetika omavahelisi seoseid. Märkimisväärsete isikute hulka kuuluvad Azariah de Rossi (s. Ca 1578) ja Judah Moscato (s. Ca 1594).

Dialoghi tegelikku mõju järgmistele mõtlejatele on keerulisem hinnata. Põhimõtteliselt võttis Juuda vastu keskaja kosmoloogia ja psühholoogia teatavad trajektoorid, ühendas need renessansiajastu ilumõistetega ja lõi sellega judaismi täiemahulise esteetika. See viis ta universumi ettekujutamisse elava, dünaamilise struktuurina, milles kõigil tasanditel on sümbiootiline ja orgaaniline suhe. Erinevalt paljudest tema keskaja eelkäijatest ei määratlenud ta seda maailma, vormi ja mateeria maailma privaatsuse ega selle jumalikust kauguse osas. Vastupidi, ta näeb seda maailma areenina, kus inimesed kohutavad sensuaalsete üksikasjade kaudu jumaliku ilu ja armastust. Abrabaneli rõhuasetus, nagu paljude tema renessansiajastu kaasaegsete puhul,esteetikast ja fenomenaalsest maailmast saaks lõpuks 16. ja 17. sajandi loodusfilosoofia oluliseks mõõtmeks. Me teame näiteks, et Baruch Spinozal oli tema raamatukogus Dialoghi koopia.

Bibliograafia

Väljaanded

• Abrabanel, Juuda (Ebreo, Leone). Dialoghi d'amore. Toim. Santino Caramella. Bari: Laterza e Figli, 1929.
• -----. Dialoghi d'amore. Menachem Dormani ebraica tutvustus ja tutvustus. Jeruusalemm: Bialiku instituut, 1983.
• -----. Dialogos de amor. Leao Hebreu. Traduzido por Giacinto Manuppella. Testo italiano e versao portuguesa, note e documenti. 2 voli. Lisboa: Instituto Nacional de Investigacao C Scientifica, 1983.
• -----. Dialoogid d'amour. Trans. prantsuse keelde, mis omistati Pontus de Tyardile. Toimetanud T. Anthony Perry, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1974.
• -----. Armastuse filosoofia. Trans. inglise keelde F. Friedeberg-Seeley ja Jean H. Barnes ning sissejuhatuse Cecil Roth. London: Soncino Press, 1937.

Teisene kirjandus

• Altmann, Aleksander. "Ars Rhetorica", nagu on kajastatud mõnes Itaalia renessansiajastu juudi figuuris. " Juudi mõte kuueteistkümnendal sajandil. Toim. Bernard Dov Cooperman, 1.-22. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
• Ariani, Marco. Imago fabulosa: mito e allegoria mn "Dialoghi D'Amore" di Leone Ebreo. Roma: Bulzoni, 1984.
• Bonfil, Robert. "Ajaloolase ettekujutus juutidest Itaalia renessanssis: ümberhindamise poole." Revue des etudes juives 143 (1984), lk 59–82.
• Burckhardt, Jacob. La Cultura del Renacimiento en Italia. Trad. de J. Ardal. Barcelona: Obras Maestras, 1971.
• Damiens, Suzanne. Amour et intellect chez Leon I´Hébreu. Toulouse: Edouard Privat Editeur, 1971.
• Davidson, Herbert. "Keskaja juudi filosoofia kuueteistkümnendal sajandil." Juudi mõte kuueteistkümnendal sajandil. Toim. Bernard Dov Cooperman, 106-144. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
• Dorman, Menahem ja Zeev Levy, toim. Leone Ebreo filosoofia: neli loengut (heebrea keeles). Haifa: HaKibbutz Hameuchad, 1985.
• Feldman, Seymour. Filosoofia kriisiajal: Don Isaac Abravanel, usu kaitsja. London: Routledge Curzon, 2003.
• Garvin, Barbara. "Leone Ebreo" Dialoghi d'amore "keel." Italia 13-15, (2001): 181-210.
• Gershenzon, Shoshanna. "Müüt ja pühakiri: Leone Ebreo dialoog". Kroon kuningaks (2000): 125–145.
• -----. "Ring metafoor Leone Ebreo teemal" Dialoghi d'amore ". Daat 29, (1992): 5-17.
• Harari, David. “Leone Ebreo nime all tuntud Judah Abravaneli kadunud neljanda armastusteemalise dialoogi jäljed” (heebrea keel). Italia 7,1-2 (1988): 93-155.
• Hughes, Aaron W. “Maimonidese kujutluse muutmine: esteetika Juuda Abravaneli renessanssmõttes”. Harvard Theological Review 97.4: 461-484.
• -----. "Epigone, uuendaja või apoloog: Juuda Abravaneli juhtum." Juudi epigonismi dünaamika. Toim. Shlomo Berger ja Irene Zweip. Studia Rosenthalia (tulemas, 2006).
• Idel, Moshe. "Kabala maagiline ja neoplatoniline tõlgendus." Juudi mõte kuueteistkümnendal sajandil. Toim. Bernard Dov Cooperman, 186–242. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
• -----. "Dialoogi D'amore ringikujutiste allikad." Iyyun 28 (1978): 156-166.
• Ivry, Alfred. "Juudi averroismi jäänused renessansis." Juudi mõte kuueteistkümnendal sajandil. Toim. Bernard Dov Cooperman, 243–265. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
• Kodera, Sergius. Filone und Sofia Leone Ebreos Dialoghi d'amore'is: Platonische Liebesphilosophie der Renaissance und Judentum. Frankfurt: Peter Lang, 1995.
• Kristeller, Paul O. “Juudi kaastöö Itaalia renessansikultuurile.” Italia 4.1 (1985): 7-20.
• -----. Renessansi filosoofia ja keskaegsed traditsioonid. Pennsylvania: The Archabbey Press, 1966.
• Lawee, Eric. Isaac Abarbaneli seisukoht traditsiooni vastu: kaitse, lahkarvamused ja dialoog. Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool, 2001.
• Lesley, Arthur M. “Dialoghi d'Amore'i koht juutide kaasaegses mõtteloos”. Olulised artiklid juudi kultuuri kohta renessansi- ja barokk-Itaalias, 170-188. Toim. David B. Ruderman. New York: New York University Press, 1992.
• -----. "Vanasõnad, kujundid ja mõistatused: armastuse dialoogid kui heebrea humanistlik kompositsioon." Keskmaajutustus: juutide eksegees, mõte ja ajalugu. Ed Michael Fishbane, 204–225. Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool, 1993.
• Levy, Ze´ev. "Ilu kontseptsiooni kohta Yehudah Abrabaneli filosoofias." Uued horisondid sefardiõppes, 37–44. Toim. Yehida K. Stillman ja George K. Zuker. Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool, 1993.
• Milburn, Alan Ray. "Leone Ebreo ja renessanss." Isaac Abrabanel: Kuus loengut, 131-156. Toim. JB Trend ja H. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1937.
• Perry, Anthony T. Erootiline vaimsus: integratiivne traditsioon Leone Ebreost John Donne'ini. Alabama: University of Alabama Press, 1980. Plaum, Heinz. Die Idee der Liebe: Leone Ebreo: Zwei Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie in der Renaissance. Tubingen: JCBMohr, 1926.
• Männid, Shlomo. "Keskaegsed doktriinid renessansiastmes: mõned Leone Ebreo õpetuse juudi ja araabia allikad." Juudi mõte kuueteistkümnendal sajandil, 365-398. Toim. Bernard Dov Cooperman. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
• Hind, AW armastus ja sõprus Platonis ja Aristoteles. Oxford: Clarendon Press, 1997.
• Ruderman, David B. Renessansi juudi maailm: Abraham ben Mordechai Farissoli elu ja mõte. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983.
• -----. "Itaalia renessanss ja juutide mõte." Renessansi humanism: alused, vormid ja pärand, vol.1, 382-433. Toim. Albert Rabil, Jr Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988.
• Sonne, Jesaja. Intorno alla vita di Leone Ebreo. Firenze: Civilta Moderna, 1934.
• Tirosh-Rothschild, Hava. “Juudi kultuur Itaalias renessansiajal: metoodiline uuring”, Italia 9.1-2: 63-96.
• -----. "Juudi filosoofia modernsuse eelõhtul." Juudi filosoofia ajalugu, 499-573. Toim. Daniel H. Frank ja Oliver Leaman. London ja New York: Routledge, 1997.
• Zimmels, Bernhard. Leo Hebraeus: Ein Judischer Philosoph der Renaissance: Sein Leben, Seine Werke ja Seine Lehren. Breslau: Wilhem Koebner, 1886.
• -----. Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: np, 1892).
• Zonta, Giusseppe. Trattati d'amore del Cinquecento. Bari: G. Laterza, 1967.