Küünlad Ja Thrasymachus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-08-25 04:38

See on fail Stanfordi filosoofia entsüklopeedia arhiivides. Autorite ja tsitaatide teave | Sõbrad PDF-i eelvaade | InPho otsing | PhilPapersi bibliograafia

Esmakordselt avaldatud Wed 11. augustil 2004; sisuline läbivaatamine teisipäev, 27. oktoober 2011

Kutsikad ja Thrasymachus on Platonis - kogu filosoofias - kaks suurt näidet tavalise moraali põlglikust väljakutsest. Vastavalt mõistab Gorgias ja vabariigi I raamat õigluse vooruse, dikaiosunê kui omakasu kunstliku piduri, mis on tarkade poolt nähtav nähtus. Koos on Thrasymachus ja Callicles langenud moraalifilosoofia rahvamütoloogiasse kui „amoralist” (või „amoralist”). See pole võib-olla päris õige sõna, kuid nende ühise väljakutse jaoks on kasulik omada silti - üldiselt tegelase jaoks, kes nõuab põhjust kõlbelistest piirangutest kinnipidamiseks ja eitab, et seda nõudmist saab täita. ^[1]Selle ühise päevakava tõttu ja kuna Sokratese ümberpööramist Calliklesest saab lugeda visandliku, võib-olla vabariigi jaoks tahtlikult ebarahuldava prooviprogrammina, on kiusatus eeldada, et need kaks kujundit esindavad ühte filosoofilist positsiooni. Kuid tegelikult pole Callikles ja Thrasymachus mingil juhul vastastikku asendatavad; ning nendevahelised erinevused pakuvad olulist juhtumianalüüsi nii Platoni meetodite kui ka „ebamoraalsele” filosoofiliste võimaluste osas. Selles artiklis käsitletakse neid kahte figuuri rangelt Platoni väljamõeldise tegelastena, viidates aeg-ajalt kolmandale platoonilisele positsioonile, Glauconi kõnele II vabariigi raamatus ja sofistlikule Antiphonile kui reaalse elu vastaspoolele (ja võib-olla ka ajaloolisele originaalile). kõik kolm. Thrasymachus oli päris inimene,kuulus retoorik, kelle seisukohti teame vähe; Kutsikatest ei tea me midagi ja ta võib olla isegi Platoni leiutis.^[2] Arutelus keskendutakse kahele iseseisvale positsioonile ja nende tähtsusele Platoni jaoks; Sokratese argumente nende vastu arutatakse ainult niivõrd, kuivõrd need selgitavad, mida Callikles ja Thrasymachus ise peavad ütlema.

1. Õiglus
2. Thrasymachus õigluse teemal
3. Sokrates vs Thrasymachus
4. Loomuliku ja tavapärase õigusemõistmise juhendid
5. Sokrates vs kallikad
6. Järeldus: Thrasymachus vs. küünenahad
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed

1. Õiglus

Mis see täpselt on, mille nii Thrasymachus kui ka Callicles tagasi lükkavad? Kreeka keeles eristatakse hõlpsalt õiglust kui voorust [dikaiosunê] ja abstraktsioone "õiglus" [dikê, mõnikord jumalanna isikustatud] või "õiglast" [dikaionile, omadussõna "õiglane" neutraalsele kujule, masc. dikaios]. Nende mõistete ajalugu on keeruline ja oleks vale arvata, et kreeka moraalimõisted olid kunagi korralikult määratletud või vaieldamatud. Hesiodi teosed ja päevad (umbes 700 eKr), mis on kreeka traditsioonilise kõlbelise mõtte väga varajane ja kanooniline tekst, pakuvad kasulikku alust hilisemateks aruteludeks. Hesiod ei määratle õiglust, kuid tema poolt taunitud ülekohutena käsitatakse altkäemaksu andmist, vande andmist, valeväidete esitamist, vargusi, pettusi ja kohtunike kõverate otsuste tegemist. Sellel loetelul on kaks erinevat tüüpi ühtsust:millest igaüks seob õiglust veel ühe keskse kontseptsiooniga Vana-Kreeka eetikas. Esiteks on nomos keelanud kõik sellised toimingud. Seda ülitähtsat terminit võib olenevalt kontekstist tõlkida kas seaduseks või konventsiooniks; nomoi sisaldab lisaks kirjutatud seadustele ka kirjutamata seadusi ja traditsioonilisi, sotsiaalselt jõustatud käitumisnorme. Hesiodi õiglane mees on ennekõike seaduskuulekas ning õigluse ja nomosi ühendamine peitub kreeka mõtlemises sügavalt. Nomos on aga ka mitmetähenduslik ja lahtine mõiste: viiendal sajandil jõudsid keerulised mõtlejad BCE-sse seda kasutama hoopis teistsuguse tähendusega - lihtsalt konventsiooni - või nagu me nüüd võime öelda - sotsiaalse konstruktsiooni abil. Hesioodilise ebaõigluse teine ühine nimetaja on see, et ebaõiglased toimingud on tavaliselt ajendatud pleoneksiast, kõige paremini tõlgituna ahnusest (vt Balot 2001). Ebaõiglast meest motiveerib soov omada rohkem [pleon echein]: rohkem kui tal on, rohkem kui naabril on, rohkem kui tal on õigus ja lõpuks on kõik, mis saada on. Neid seadusliku / ebaseadusliku ja vaoshoitud / ahnuse polaarsusi kasutab Aristoteles hiljem oma õigluse arutelu struktureerimiseks Nicomachean Eetika V-s, mis on paljuski traditsiooniliste Kreeka ideede mõistlik rekonstrueerimine.

Hesiod tutvustab ka õigluse päritolu, autoriteeti ja hüvesid. Siin on ta selgesõnaline:

Kronose [st Zeusi] poeg on kehtestanud inimestele selle seaduse [nomos]:

Kalad ja loomad ning tiivulised linnud

söövad üksteist, sest nende vahel pole õiglust [dikê].

Kuid inimestele on ta andnud õigluse, mis osutub

seni kõige paremaks. Ja kui keegi teab ja on nõus kuulutama seda, mis on õiglane, annab Zeusi kaugeleulatuvus talle rikkuse. (Tööd ja päevad 276–81)

Õiglus tuleneb nomosest jumalikult seadustatud seaduse tähenduses; ja Hesiod rõhutab, et Zeusi seadusi täidetakse usaldusväärselt. Karistust ei pruugita siiski otse ülekohtuse inimese peal külastada: pigem kannatab terve linn oma juhtide ebaõigluse pärast ja kättemaks võib langeda inimese järeltulijatele. Hesiod näib ühel hetkel lainetavat ja lubab, et kui õelad jäävad karistamata, poleks meil mõjuvat põhjust olla õiglased (270–3). Kahtlused jumalike preemiate ja karistuste usaldusväärsuses on hiljem ebamoraalse väljakutse taustal oluline osa; vabariigi II raamatus kurdab Adeimantus, et luuletajad on selles osas ebajärjekindlad, ja igatahes ei näita nende lubatud preemiad ja karistused seda, mis õigluse ja ebaõigluse osas iseenesest hea ja halb on (362d-367e).

Hesiod esindab Kreeka varase moraalse mõtte ainult ühte külge. Kreeka traditsiooni teisel põhialusel - Homerol - on õigluse kohta vähem öelda. hilisemate arutelude puhul on olulisem tema laiem käsitlus aretêst, mida võib võrdselt tõlkida ka vooruseks või tipptasemeks. Õigluse all mõistetakse aretê osa; või nagu me ütleksime, see on voorus. Täpsemalt on see voorus, mis reguleerib sotsiaalset läbikäimist ja head kodakondsust või juhtimist. Iliaadi ja Odüsseia maailmas mõistetakse aretê kui oskuste ja võimete kogumit, mis võimaldab kellelgi - paradigmaatiliselt üllas sõjamehel - edukalt oma sotsiaalses rollis toimida. Homerose sõdalase peamised voorused on julgus ja praktiline intelligentsus, mis võimaldavad tal olla tõhus sõnade rääkija ja tegude tegija.^[3]

Nüüd võib see vooruse "funktsionaalne" kontseptsioon, nagu seda võime nimetada, kergesti sattuda vastuollu õigluse õigsust käsitlevate Hesiodi ideedega. Platoni ajakirjas Meno omab funktsionaalse kontseptsiooni ajakohastatud versioon, väites, et mehe voorus seisneb poliitilises suutlikkuses kahjustada oma vaenlasi ja aidata oma sõpru, kahjustamata seejuures iseennast (71e). Selline vaade oleks Homerose sõdalastele olnud vähemalt mõistetav; kuid näib, et see hõlmab loobumist õigluse Hesiodilistest põhimõtetest. Kas kohtunikuna tegutsedes annab vooruslik mees kohtuotsuseid vastavalt seadusele või annab ta ükskõik milliseid kohtuotsuseid (Hesiodi standardite järgi 'kõverad') oma sõpradele?

Seega pärivad Platoni tegelased keeruka moraalse traditsiooni, milles õigluse kontseptsiooni kujundavad vastuolulised surved. Kreeka viienda sajandi moraalset arutelu kujundavad võimsalt erinevate mõtlejate pingutused nende "funktsionaalsete" ja "Hesioodiliste" ideede vooruste ühitamiseks (vt Adkins 1960). Ja Gorgias ja vabariigi I raamat hoolitsevad selle eest, et Callikles ja Thrasymachus paikneksid selles kontekstis. Gorgias on Sokratese esimene vestluskaaslane retoorik Gorgias, keda tema ebaselgus viitab enesekontrolli küsimuses, kas tema amet hõlmab õigluse õpetamist ja praktiseerimist. Tema õpilane Polus lükkab ümber Gorgiase pretensioonid õiglusele ja väidab, et kuigi see võib olla imetlusväärsem kui ebaõiglus, on ebaõiglus selle praktiseerijale kasulikum. Sokrates näitab, et Polus "Ka positsioon on lõppkokkuvõttes ebajärjekindel ja seetõttu on Callikles ette seatud etapp õigluse (nagu tavapäraselt mõistetud) täielikust tagasilükkamisest, väites, et see pole ei imetlusväärne ega kasulik. Vabariik kujutab silmatorkavalt sarnast dialektilist kulgemist, taas vanusest noorusesse ja lugupidavusest halastamatuseni. See algab aruteluga Sokratese ja eakate, korraliku väljanägemisega ärimehe Cephaluse vahel, kes pakub (või igal juhul nõustub Sokratese soovitusega) õiglusest märkimisväärselt „heesioodilist” kontot, mis räägib tõtt ja tagastab selle, mis ühele võlgu on (331c). Kuid Cephaluse poeg Polemarchus väitis selle pärimisel, et anda tagasi see, mis ühele võlgneb meno-esque keeles: õiglus osutab abi oma sõpradele ja kahjustab vaenlasi (332a-b). Näib, et liigume ühe hooga Hesiodilt funktsionaalse kontseptsiooni degenereerunud versioonile, mis väljendab Ateena poliitikat jõhkra, peaaegu gangsteritaolise fraktsioonilise riidu ajastul. Nii paljastavad nii Gorgias kui ka vabariigi I raamat ühiskonna, kus valitsevad mingid moraalsed häired: nad kasutavad põlvkondade vahetust, et dramatiseerida moraalset konflikti ja ebastabiilsust ning võib-olla ka traditsiooniliste väärtuste langust. Mõlemal juhul on tulemus, millele Sokrates peab reageerima, täiesti arusaadavaks väljakutseks õigluse tavapärastele arusaamadele. Õigusemõistmine ei saa olla samaaegselt (1) heanaaberliku ja kindla kodaniku heesoodiline voorus, mis hõlmab seadustele kuuletumist ja pleoneksia vaoshoitust, ja (2) osa aretêst on funktsionaalselt mõistetavad;ühiskonnas, kus pleoneksia ja seaduserikkumine (või omakasupüüdlik õigusloome) võivad olla poliitilise ja rahalise edu võtmestrateegiad. Pealegi pole funktsionaalse kontseptsiooni seisukohast ebaselge, miks (1) valib üldse midagi väärtuslikku - midagi, mis väärib vooruse nime - üldse.

2. Thrasymachus õigluse teemal

Ehkki Gorgias kirjutati peaaegu kindlasti kahest dialoogist esimene, on Thrasymachus lihtsam alustala. Tema positsiooni varjutab tema käitumine: ta astub arutellu "nagu metsaline peagi saabumas" (336b5–6; tr. Grube-Reeve 1992 siin ja kogu maailmas, mõnikord ka väikeste parandustega) ning selline kannatamatu agressiooni toon püsib kogu oma vestlusega Sokratesega. Hoolimata oma arutlemishimust, hoiab professionaalne sofist Thrasymachus õigluse määratlemist seni, kuni Sokratese teised vestluspartnerid on lubanud talle selle eest maksta. Nii et Thrasymachust on algusest peale kujutatud rebendina vabariigi IV raamatus tuvastatud hinge kahe alaosa iseloomulike ajendite vahel: söögiisu pakkuv osa [epithumêtikon], mis himustab raha,ja meeleolukas osa [thumos], mis armastab konkurentsi ja võitu. Ehkki ta osutub üsna arukaks vaidlejaks, kasutatakse Thrasymachuse arutlusvõimet ainult nende muude mitteratsionaalsete eesmärkide saavutamiseks. Ja see ratsionaalsuse taandamine rangelt instrumentaalsele rollile moodustab ebaõigluse, nagu Platon seda mõistab, nagu me leiame IV raamatust.

Thrasymachus soovitab lõpuks kõlava loosungi: “Õiglus pole midagi muud kui tugevamate eelis” (338c2–3). Ta selgitab, et igat tüüpi režiimid (demokraatlik, oligarhiline jms) teevad seadusi selle valitseva partei (demokraatias vaeste inimeste mass või oligarhia rikaste) huvides. „Ja nad kuulutavad, mis nad on teinud - mis on nende endi eeliseks -, et nad peaksid olema ainult nende subjektide jaoks. See on see, mida ma ütlen, et õiglus on kõigis linnades sama, kehtestatud korra eelis”(338e-339a). Tänu sellele, et valitseva võimu osas on tugevamad, on Thrasymachuse positsiooni sageli tõlgendatud kui konventsionaalsuse vormi: õiglus antud kogukonnas on ükskõik, mida selle kogukonna seadused ette näevad (st et ta küüniliselt selgitab, mis teenib valitseva partei huve). See Thrasymachuse konventsionistlik lugemine pole päris õige, kuid see on mugav lähtepunkt, et näha, mida ta tegelikult silmas peab. Konventsionalistlikku seisukohta võib vaadelda õiglase käitumise heesioodilise seotuse seaduskuulekusega ametlikuma versioonina ega hõlma tingimata küünilist keerutust, mille Thrasymachus sellele annab: Xenophoni mälestustes väidab Sokrates ise, et seaduslik [nomimon] ja õiglased [dikaionid] on samad (IV 4). Thrasymachusele vaimule lähemal on konventsionaalsus, mida võib leida keeruka Antiphoni „On Truth” säilinud fragmentidest. Antiphoni sõnul ei riku "õiglus [dikaiosunê] seetõttu selle linna reegleid, kus on kodanik" (tr. Gagarin ja Woodruff 1995). Antiphon jätkab nende õigusemõistmise reeglite vastandamist,mis nurjavad meie olemuse ja mida rakendatakse ainult ekslikult, järgides autoriteetseid loodusseadusi [phusis]. (See nomoside ja phuside vaheline kontrast on Callikeli positsiooni jaoks ülioluline; seda võetakse sageli ja usutavasti keeruka mõtte keskmes: vt allpool punkt 4.)

Thrasymachusel puudub teoreetiline raamistik, mille abil Antiphon oma seisukoha esitab, kasutamata looduse mõistet. Veelgi enam, lähemal uurimisel ei näe tema loosung "õiglus pole midagi muud kui valitsejate eelis" tegelikult konventsionalismi moodi. Thrasymachuse arvates ei saa seda asendada mitte ainult sõnaga „õiglus on tugevamate eelis”, vaid ka kolmanda loosungiga: „õiglus on teise inimese eelis” (343c). Tõlgid on arutanud selle üle, kuidas neid loosungeid üldse ühitada, kuna need pole kaugeltki samaväärsed (vt Chappell 1993). Näiteks mis saab siis, kui ma olen tugevam: kas pelk käitumine minu poolt teenib teist või mina? Hullem, kui kas "tugevama eelist" või "valitseja eelist" võetakse rangelt üldise määratlusena,siis peaks harjumatu türanni omakasupüüdlik käitumine olema õiglane; kuid Thrasymachus kirjeldab vastavalt tavapärasele kasutamisele türanni kui täiesti ebaõiglast (344a-c) - ja kiidab teda selle eest.

Mõistatuse lahendus on sirgjooneline. Thrasymachus ei kavatse oma loosungeid üldiste määratluste ega konventsionalismi kinnitustena, ehkki ta võib loota, et nad pärivad mingit usutavust selle populaarse vaate pealiskaudsest sarnasusest. Pigem kirjeldavad loosungid seda, mida Thrasymachus näeb õiglase käitumise standardmõjudena, eeldades traditsioonilist hesiodistlikku arusaama sellest, mis on õiglus (st nimmetele kuulekus ja pleoneksia vaoshoitus). Thrasymachuse eesmärk ei ole asendada ega ümber vaadata seda traditsioonilist kontseptsiooni, mille Cephalus oli varem arutelu lähtekohaks esitanud, vaid pakkuda küüniliselt seda arusaadavat õigluse kommentaari. Inimene, kes teeb Hesiodi kommentaare, teenib neid volitusi; üldisemalt, minnes läbi enese rikastamise võimalustest,ta teenib kedagi teist, kes soovib ja suudab (nagu me ikka ütleme) teda ära kasutada. Selle õigluse mõju käsitleva punktiga on võrdselt küüniline tees ka õigluse keele kohta: nimelt on poliitiliselt tugevate nõrkade ärakasutamiseks üks oluline viis sellega, et sellele võimsale terminile omistatakse manipuleerivalt omakasupüüdlik mõistus..

Kokkuvõtlikult on Thrasymachuse kava kinnitada kaks lahtiütlevat teesi - üks õigluse mõju ja teine mõiste „õiglus” kasutamise kohta: tema mure on vähem filosoofilises analüüsis kui sotsioloogias. Sellepärast alustab ta hea ühiskonnateadlasena, väites, et tajub pealiskaudselt mitmekesiste nähtuste taga olevat ühtsust: seadused erinevad poliisidest polideni, sõltuvalt kehtiva režiimi iseloomust, kuid tegelikult on nad võimude teenimisel kõikjal ühesugused see olla (338e). Siit tuleneb ka tema kuulutus, et õiglus on “miski muu” kui tugevamate eelis: paiknemine on küüniline lahtimõtestamine, mis tähistab tema enda vaadet läbivaatuse ja demüstifitseerimisena.

See debunking ei põhine ega saagi olla puhtalt filosoofiliselt neutraalsel „sotsioloogilisel” vaatlusel. Thrasymachus tugineb veel ühele eelduste paarile, mida võime leida ka teistes keerukates ja kaasaegsetes tekstides. Üks on see, et rikkus ja võim ning naudingud, mida nad saavad endale lubada, on kaubad, millega seoses tuleb hinnata meie „eelist“. Teine on see, et need kaubad on nullsumma: kui ühel kogukonna liikmel on neid rohkem, teisel on vähem. Sellepärast teenib minu õiglus, mis hõlmab teiste omandi ja poliitiliste õiguste austamist, teiste inimeste, mitte minu enda (343b-344c) hüve, eelist ja õnne (selles kontekstis kõik samaväärsed mõisted).). Ainult neid eeldusi arvestades on Thrasymachuse silmatorkavad teesid õigluse kõige olulisemad faktid,nagu ta selgelt arvab, et nad seda teevad. Tema julgeim, ehkki kaudne väide on, et selle kohta pole enam midagi öelda - pole muud analüüsi taset, näiteks uurimistööd, näiteks õigluse mõju inimese psühholoogilisele seisundile või suhetele teiste inimeste või jumalatega.

See hea kontseptsioon kujundab omakorda Thrasymachuse eeldusi ratsionaalsuse kohta. Arukas mees on tema jaoks see, kes, tunnustades neid “fakte”, tegutseb selgelt oma silmaga eelise saamiseks. Kui Sokrates küsib, kas ta leiab, et õiglus on pahe, määratleb Thrasymachus selle pigem intellektuaalse ebaõnnestumisena: „Ei, lihtsalt väga mõistlik lihtsus“, samas kui ebaõiglus on „hea otsus“ja tuleb lisada „voorusesse“. ja tarkus”(348c-e). Seda mõistlikkuse mõistmist kui oma silmaga silmnähtavat püüdlust väljendab ka Thrasymachus „tõelise valitseja” kontseptsioonis.

See „tõelise valitseja” ideaal ilmneb alles osana Thrasymachuse positsioonist Sokratese ülekuulamisel. Arvestades Thrasymachuse näiliselt vastuolulisi loosungeid, pole Sokratel raskusi klassikalise elenchusega avamisega - see tähendab ümberlükkamist, mis kutsub esile vastuolu vestluspartneri enda tõekspidamistest (339b-340b). Selles töötab kolm oletatavat Thrasymacheani ruumi: (1) teha õiglaselt seda, mida valitsejad ette näevad; (2) teha seda, mis on valitsejate kasuks, on õigustatud; (3) mõnikord määravad valitsejad ette, mis pole nende eelis. Sellest järeldub, et (4) on mõnel juhul nii õiglane kui ka ülekohtune toimimine, nagu valitsejad ette näevad. Eeldusel, et miski ei saa olla nii õiglane kui ka ebaõiglane, tuleb ühest väitest (1) - (3) loobuda. See on natuke üllatav, kui Thrasymachus otsustab tagasi lükata (3),mis näib olevat pigem ilmse fakti küsimus kui (2). Platon rõhutab seda asjaolu, lastes Cleitophonil ja Polemarchusel argumendi kokku võtta, kuna endine tegi heategevalt, et Thrasymachus tähendas, et õiglased on kõik, mida tugevamad dekreedid arvavad, et see on tema kasuks (tegelikult muudatus lõikele 2, mis kõrvaldaks vastuolu): lahendus, mille Thrasymachus teravalt tagasi lükkab (340a-c). Selle asemel kinnitab ta, et rangelt öeldes ei eksita ükski valitseja kunagi. Tema seisukoht on, et valitseja on käsitööga tegeleja, nagu arst; kui ruumides (1) ja (2) räägib ta valitsejast, siis see on täpselt või "otseses mõttes". Ja see asjatundlik valitseja qua valitseja toimib oma määratluse järgi nii, nagu tema käsitöö nõuab.kunagine heategevuslikult väitis Thrasymachus, et tugevamad dekreedid on õiglased ükskõik, mis on tema kasuks (tegelikult muudatus lõikele 2, mis kõrvaldaks vastuolu): lahendus, mille Thrasymachus teravalt tagasi lükkab (340a-c). Selle asemel kinnitab ta, et rangelt öeldes ei eksita ükski valitseja kunagi. Tema seisukoht on, et valitseja on käsitööga tegeleja, nagu arst; kui ruumides (1) ja (2) räägib ta valitsejast, siis see on täpselt või "otseses mõttes". Ja see asjatundlik valitseja qua valitseja toimib oma määratluse järgi nii, nagu tema käsitöö nõuab.kunagine heategevuslikult väitis Thrasymachus, et tugevamad dekreedid on õiglased ükskõik, mis on tema kasuks (tegelikult muudatus lõikele 2, mis kõrvaldaks vastuolu): lahendus, mille Thrasymachus teravalt tagasi lükkab (340a-c). Selle asemel kinnitab ta, et rangelt öeldes ei eksita ükski valitseja kunagi. Tema seisukoht on, et valitseja on käsitööga tegeleja, nagu arst; kui ruumides (1) ja (2) räägib ta valitsejast, siis see on täpselt või "otseses mõttes". Ja see asjatundlik valitseja qua valitseja toimib oma määratluse järgi nii, nagu tema käsitöö nõuab. Selle asemel kinnitab ta, et rangelt öeldes ei eksita ükski valitseja kunagi. Tema seisukoht on, et valitseja on käsitööga tegeleja, nagu arst; kui ruumides (1) ja (2) räägib ta valitsejast, siis see on täpselt või "otseses mõttes". Ja see asjatundlik valitseja qua valitseja toimib oma määratluse järgi nii, nagu tema käsitöö nõuab. Selle asemel kinnitab ta, et rangelt öeldes ei eksita ükski valitseja kunagi. Tema seisukoht on, et valitseja on käsitööga tegeleja, nagu arst; kui ruumides (1) ja (2) räägib ta valitsejast, siis see on täpselt või "otseses mõttes". Ja see asjatundlik valitseja qua valitseja toimib oma määratluse järgi nii, nagu tema käsitöö nõuab.

Selgub, et Thrasymachus on kirglikult pühendunud ratsionaalse valitseja ideaalile „otseses tähenduses”, mida tõlgendatakse kui intelligentselt ekspluateerivat türanni, ja Sokratese argumendid tema vastu on peagi selles sees. Veelgi enam, ratsionaalse valitseja ideaal on Platoni enda poliitilise filosoofia nurgakivi, mida hakatakse varsti välja töötama V-VII vabariigi „filosoof-kuningana” (ja taas hiljem tema dialoogis „Riigimees”). Seega on väga silmatorkav, et seda tutvustatakse Vabariigis esmakordselt mitte Sokratese, vaid Thrasymacheani kontseptsioonina. Tundub, et Platon tähistab seda kui sofistliku vaenlase ideed; igal juhul on see väärtuslik ühisosa, mis võib olla argumendiks lähtepunkt.

Enne lühikest pöördumist Sokratese vastuargumentide juurde tasub küsida, mida Thrasymachuse "otseses mõttes valitseja ideaal" tema õigluse kirjeldusele lisab. See näib kinnitavat, et ta pole konventsionalist, kuna see seisukoht hõlmab kõigi tunnustatud seaduste võrdse kohtlemist, samas kui Thrasymachuse arvel ei loeta iga valitsejat ega õigusakti reaalseks. Probleemsemaks muudab Thrasymachuse türannia ülistamine tagasiulatuvalt ebaselge tema loosungi: "Õiglus on tugevamate eelis". Tema kiitus asjatundlikule türannile (343b-c) viitab sellele, et lisaks varem mainitud ladestustöödele võib see hüüdlause tähistada ka revizionistlikku normatiivset väidet: see tähendab, et see on tõepoolest õige ja asjakohane osa nõuetekohasest järjekorrast. asju, et tugevad saaksid ära kasutada nõrku. See on täpselt väide, etnagu näeme, väljendab Gorgias seda Callikles 'loomuliku õigluse' teoorias. Kui ka Thrasymachus tahab seda väidet esitada, on tal, nagu Calliklesel, ilmselt ka see, mida võime nimetada moraalseks maailmavaateks - vaade, see tähendab, kuidas maailm peaks olema. (See on üks põhjus, miks silt "ebamoraalsus" pole kummagi jaoks ilmselt päris õige.) Nagu nägime, flirdib Thrasymachus ainult tavalise moraalse keele revideerimisega, mida see vaade viitab; kui Sokrates väidab, et tema sõnul on õiglus pahe ja ebaõiglus voorus, üritab ta kõigepealt sellistest kõlbelistest kategooriatest pääseda (348c-d). See kõhklus näib tähistavat Thrasymachust haaratuna õrnas ja ebastabiilses dialektilises suundumuses: tema debüütlus jõuab tavapärasuse ja Calliclese'i moraalsete väärtuste täieliku ümberpööramise vahepeale,märkides punkti, kus traditsiooniline õigluse keel on vaidlustatud ja demüstifitseeritud, kuid rahuldavat viisi selle ümberpaigutamiseks pole leitud.

3. Sokrates vs Thrasymachus ^[4]

Pärast avatavat elenchust, mis kutsub esile Thrasymachuse tegeliku valitseja ideaali, pakub Socrates välja viis argumenti, millest kolm esimest keerlevad ühise hüpoteesi ümber, mille kohaselt valitsemine on käsitöö. Sokratese esimene argument (341b-342e) seisneb selles, et päris käsitöö, näiteks meditsiin, on sõltumatu, teenides praktiku hüvedest erinevat head: arst qua arsti teenitud eesmärk on patsiendi tervis. Nii et Thrasymachuse isekas türann ei saa käsitööd harjutada; õigesti mõistetav tegelik valitseja on see, kes asjatundlikult oma nõrgemaid subjekte teenindab. Thrasymachus (343a-345e) on sellele väitele kibedalt vastu. Mis tundub tõelise vastikuna, toetab ta Sokratese infantiilse naiivsuse eest: ta võib samahästi väita,et karjased ja lehmakarjad nuumaksid oma karja lammaste ja lehmade heaks. Oma positsiooni kinnitamiseks ja selgitamiseks pakub Socrates veel ühe argumendi palga teenimise kohta (345e-347d). Välised "palgad" antakse vastutasuks just seetõttu, et päris käsitöö (näiteks meditsiin ja Socrates väidab, et ka karjatamine) ei ole iseenesest oma praktikutele kasulik; ja valitseja parimat “palka” ei tohi hallata keegi halvem kui tema ise. Niisiis ei tegele Thrasymacheani valitseja tõeliselt käsitööga.ja valitseja parimat “palka” ei tohi hallata keegi halvem kui tema ise. Niisiis ei tegele Thrasymacheani valitseja tõeliselt käsitööga.ja valitseja parimat “palka” ei tohi hallata keegi halvem kui tema ise. Niisiis ei tegele Thrasymacheani valitseja tõeliselt käsitööga.

Kolmandaks väidab Sokrates, et Thrasymacheani reegel on formaalselt või struktuurilt erinev tegelikust käsitööst (349a-350c). Käsitööline ei taotle [pleonekteini] käsitöö praktiseerijaid „üle trumpama”, vaid teeb sama, mis nemad, st teeb kõik, mida käsitöö nõuab. Sellele mustrile sobib õiglane inimene, kes ei püüa teisi õiglasi inimesi 'edestada', samas kui Thrasymacheani valitseja jällegi mitte. Ja kuna käsitöö on selle valdkonna headuse ja nutikuse paradigma, on “õiglane inimene osutunud heaks ja targaks ning ülekohtune võhiklikuks ja halvaks” (350c). Sokrates peab seda samaväärseks näitamisega, et “õiglus on voorus ja tarkus ning ebaõiglus on pahe ja teadmatus” (350d). Pleonekteini kasutamine selles argumendis on segane ja võib-olla ka segane, kuid see tõstatab huvitava punkti:ehtsa käsitööna toodetud kaubad ei ole nullsummad. Patsiendi tervise taastamine arsti poolt ei muuda kedagi teist vähem tervislikuks; kui üks muusik mängib häälestatult, siis võib ka teine.

Kõik need argumendid tuginevad hüpoteesile, et „tõeline valitseja” harrastab käsitööd, ning tuginevad käsitöö erinevatele struktuurilistele iseärasustele, et teha kindlaks, milles tegelikult valitseb. See pole Thrasymachuse õigluse kirjelduse suhtes nii puutuv, kuivõrd see võib tunduda, sest see on viis tõstatada väga põhiküsimus, kuidas õiglus on seotud praktilise põhjusega. Tõeline valitseja on nii Sokratese kui ka Thrasymachuse jaoks eduka ratsionaalse ameti ideaal; tunnustatud käsitöö annab mudeli, kuidas täpsustada, mida see ideaal hõlmab. Küsides, milline oleks nagu tehnê valitsemine - omakasupüüdlik või muule suunatud, pühendunud nullsummaga eesmärkidele või mitte -, käsitlevad nad tõesti üldisemat ja endiselt eluliselt olulist küsimuste kogumit:millest koosneb praktiline põhjus kui selline? Kas see on taandatav omakasu arukale püüdlusele või kaasneb sellega teatav reageerimine mittehuvilistel põhjustel? Ja selle vaidluse aluseks on põhimõttelisem erimeelsus ikkagi kauba olemuse üle, mida mõistliku inimese oletustes järgitakse: kas see koosneb nullsummadest kaupadest, nagu rikkus ja võim (ja nendest oletatavad naudingud), või kaupades, mida võib saada pigem ühistul kui pleonektilisel viisil?või kaupades, mida võib saada pigem ühistul kui pleonektilisel viisil?või kaupades, mida võib saada pigem ühistul kui pleonektilisel viisil?

Kui ta on kindlaks teinud, et õiglus koos käsitöö ja voorustega on praktiliselt otstarbekoha muul viisil suunatud vorm, mille eesmärk on nullsumma, pöördub Sokrates otse selle olemuse ja volituste poole. Tema sõnul on ebaõiglus olemuse tõttu lahkarvamusi, tülisid ning seetõttu ka õigusi ja ebaefektiivsust (351a-352b). Isegi varaste jõuk saab edukalt toimida ainult siis, kui nad on lihtsalt omavahel. Samamoodi inimhinges: õiglus on see, mis harmoniseerib hinge ja muudab inimese efektiivseks. Sel hetkel loobub Thrasymachus enam-vähem arutelust, kuid Sokrates lisab riigipöördena viienda argumendi (352d-354c): õiglus, kui hinge voorus (kolmanda argumendi järeldus) on see, mis võimaldab hingel oma funktsioone hästi täita, et õiglane inimene elaks hästi ja õnnelikult. See on kuulus 'funktsiooniargumendi' lähedane esiisa, mida Aristoteles kasutas Nicomacheani eetikas I.7: see näitab, et Platon (ja selles osas Aristoteles) ei lükka mingil juhul vooruse kui funktsionaalse ettekujutuse kui sellise ümber. Pigem tähendab kogu vabariigi argument tõendit selle kohta, et seda saab ühitada Hesiodilise õigluse nõudmistega, kui vaid me saame õigesti aru, millest koosneb inimese edukas toimimine.

Nüüd on tähelepanu keskpunktis see, kuhu Platoni arvates see tegelikult kuulub: õigluse psühholoogiale ja selle mõjule inimhingele. Tegelikult moodustavad need kaks viimast argumenti visandi visandist, mis on õiglus hinges - visand, mille ülejäänud vabariik ja eriti IV raamat on suuresti läbitöötatud. Õiglus on hinge voorus - teatud mõttes on see par excellence voor, sest hinge ühendades (nagu see on ka linnale või mõnele inimrühmale) võimaldab see edukaks tegevuseks kasutada ka teisi voorusi.

Kokkuvõttes on silmatorkav, mida Sokratese väited Thrasymachuse vastu välja jätavad. Nad ei tee midagi, et rünnata Thrasymachuse esialgseid teesid õiglase käitumise ja moraalse keele kasutamise mõjude teemal; tegelikult pole neid kunagi tõeliselt vaidlustatud, kui mitte arvestada raamatus X esitatud argumendi silmatorkavalt täiuslikku lisa (612a-3e). I raamatu argumendid võetakse selle asemel vastu sügavamate väidete vastu, mida Platon vaidlustab: nimelt Thrasymachuse eeldused praktilise ratsionaalsuse ja eelise või hüve kohta, mida ta kasutab oma tõelise valitseja kontseptsioonis. Sokratese suurem argument II-IX raamatus keskendub ka neile sügavamatele väidetele, pakkudes alternatiivseid kontseptsioone heast, ratsionaalsusest ja poliitilisest tarkusest. See õigluse suurema ulatusega õigustamine on aga vastus mitte otseselt Thrasymachusele,kuid oma väite kordamisele, mida Glaucon ja Adeimantus pakuvad (lootuses, et neid ümber lükatakse) II raamatus. Ja kuna nende versioon amoralistlikust positsioonist kaldub selle inspiratsioonist olulisel määral kõrvale, on mõneti eksitav käsitleda Vabariiki tervikuna vastusena Thrasymachusele. Pigem kinnitab selline tööjaotus, et Platoni jaoks on Thrasymachean desaktiveerimine dialektiliselt esialgne. See on kasulik tavaliste eelduste ja silmakirjalike vabanduste eemaldamiseks, selle asemel et olla täieõiguslik vastane või alternatiiv.on mõnevõrra eksitav käsitleda Vabariiki tervikuna vastusena Thrasymachusele. Pigem kinnitab selline tööjaotus, et Platoni jaoks on Thrasymachean desaktiveerimine dialektiliselt esialgne. See on kasulik tavaliste eelduste ja silmakirjalike vabanduste eemaldamiseks, selle asemel et olla täieõiguslik vastane või alternatiiv.on mõnevõrra eksitav käsitleda Vabariiki tervikuna vastusena Thrasymachusele. Pigem kinnitab selline tööjaotus, et Platoni jaoks on Thrasymachean desaktiveerimine dialektiliselt esialgne. See on kasulik tavaliste eelduste ja silmakirjalike vabanduste eemaldamiseks, selle asemel et olla täieõiguslik vastane või alternatiiv.

4. Loomuliku ja tavapärase õigusemõistmise juhendid

Ühestki ajaloolisest kõnest pole midagi teada ja on veider, et selline jõuline isiksus poleks ajaloolises dokumendis jälgi jätnud. Gorgiase enda põhjal võime öelda vaid seda, et ta on Ateena aristokraat, kellel on poliitilised ambitsioonid ja isiklikud sidemed Gorgiasega. ER Dodds märgib, et arvestades Platoni tavapäraseid tavasid, on „tõenäosus tugevalt vastu“sellele, et Callikles on lihtsalt kirjanduslik leiutis (1959, 12); kuid nagu ka Dodds märgib, on ahvatlev näha Callikles fragmenti Platonist endast - võib-olla hirmutav nägemus sellest, mis temast võis saada ilma Sokrateseta (1959, 14). Igal juhul tähistab Gorgias teda korduvalt omamoodi antiteesina või kahekordsena Sokratese kui paradigmaatilise filosoofi ees. Sokrates alustab oma arutelu mõneti naljaka uuringuga, kui palju on neil kahel ühist (481c-d);Hiljem vahetavad nad kõnesid oma vastupidise eluviisi üle, korrates vihjeid vastandatud vendadele Zethusele ja Amphionile Euripidese näidendis Antiope (485e, 486d, 489e, 506b). Need dramaatilised puudutused väljendavad filosoofilist reaalsust: rohkem kui ükski teine Platoni tegelane on Callicles Sokratese filosoofiline antitees ja polaarne vastand.

Callikeli versioon amoralistlikust väljakutsest sisaldab nelja peamist koostisosa, mida ma arutlen järjekorras: (1) tavapärase õigluse kriitika, (2) „loodusele vastava õigluse” positiivne kirjeldus, (3) teooria vooruste kohta ja (4) hedonistlik ettekujutus hüvest.

(1) Callikeli tavapärase õigluse kriitika tuleneb tema eelmises argumendis Poluse läbikukkumise diagnoosist. Polus süüdistas Gorgiat selles, et ta nõustus häbiga Sokratese ettepanekuga nõustuda õpetama õiglust kõigile õpilastele, kes pole sellest teadlikud; Callicles süüdistab Polust enese häbistamises alistumises ja Sokratese petmises, kelle argumendid on võrdsed looduslike ja tavapäraste väärtuste vahel. Vastavalt konventsioonile [nomos] on ebaõigluse tegemine häbiväärsem kui selle kannatamine, nagu Polus lubas; kuid „oma olemuselt on kõik halvem ka häbiväärsem, nagu ebaõiglase kannatuse käes kannatamine” (483a, tr. siin ja kogu Zeyl, mõnikord muudetud). Küünlad leiavad konventsiooni alguse nõrkade vandenõus:„Inimesed, kes meie seadusi kehtestavad, on nõrgad ja neid on palju … nad määravad kiituse ja süüdistavad iseennast ja oma eeliseid silmas pidades“(483b). See tavalise moraalse keele diagnoosimine omakasu maskina meenutab Thrasymachust; kuid on ka kontrasti, sest Thrasymachus esitas seadused kohandatuna tugevate, st valitsejate teenimiseks. Kutsikad keskenduvad võib-olla kitsamalt demokraatiale, mida ta kujutab paljude inimeste türanniana erandliku üksikisiku kohal. Paljud neist „moodustavad parimad ja võimsaimad meie seas … ning võluvad ja loitsevad nad orjusesse, öeldes neile, et keegi peaks saama ainult oma õiglase osa” (483e – 484a).kuid on ka kontrasti, sest Thrasymachus esitas seadused kohandatuna tugevate, st valitsejate teenimiseks. Kutsikad keskenduvad võib-olla kitsamalt demokraatiale, mida ta kujutab paljude inimeste türanniana erandliku üksikisiku kohal. Paljud neist „moodustavad parimad ja võimsaimad meie seas … ning võluvad ja loitsevad nad orjusesse, öeldes neile, et keegi peaks saama ainult oma õiglase osa” (483e – 484a).kuid on ka kontrasti, sest Thrasymachus esitas seadused kohandatuna tugevate, st valitsejate teenimiseks. Kutsikad keskenduvad võib-olla kitsamalt demokraatiale, mida ta kujutab paljude inimeste türanniana erandliku üksikisiku kohal. Paljud neist „moodustavad parimad ja võimsaimad meie seas … ning võluvad ja loitsevad nad orjusesse, öeldes neile, et keegi peaks saama ainult oma õiglase osa” (483e – 484a).öeldes neile, et keegi peaks saama ainult oma õiglase osa”(483e-484a).öeldes neile, et keegi peaks saama ainult oma õiglase osa”(483e-484a).

See retooriliselt võimas õigluskriitika avab kestva filosoofilise traditsiooni: Nietzsche, Foucault ja nende järeltulijad erinevates genealoogiaprojektides ja “paljastamises” on kõik Callikeli pärijad. Muistses kontekstis kuulub Callikeli kõne silmapaistvasse sofistlikku žanrisse, milles inimühiskonna institutsioone, näiteks seadusi ja keelt, seletatakse nende päritolu kirjeldamisega, nii et nende omadused tulenevad „loodusest” [phusis] ja need, mis tulenevad „konventsioonist” (st inimese otsusest või sotsiaalsest konstruktsioonist) [nomos], eraldatakse. ^[5]Seda analüüsiprojekti (ja sageli silumist) võib pidada laiendusena Presokraatliku loodusõpetuse inimvaldkonnale, püüdes tuvastada kosmose pidevalt muutuvate, mitmekesiste nähtuste taga olevaid igavikulisi seletavaid põhimõtteid [archai]. Callikeli moraali genealoogias, nagu Glauconi II vabariigis, on pleoneksia kui inimloomuse igavene ja universaalne esimene põhimõte; ja ta läheb sellest olemusest positiivse normi alusena kaugemale kui Thrasymachus või Glaucon.

2) Looduslik õiglus: Kutsikli tavapärase õigluse denonsseerimine on seotud selle vastupidise, õiglase „olemuse järgi” heliseva kinnitusega; tegelikult on tema avakõne võib-olla meie kõige olulisem tekst looduse [phusis] ja konventsiooni [nomos] vahelise keeruka kontrastina. Nagu eespool märgitud (1. jaos), on Nomos ennekõike seadus kogu oma suursugususes, mille Hesiod omistas Zeusi tahtele. Kuid keerukates oludes kasutatakse nomosid sageli mõne normi või institutsiooni tähistamiseks pelgalt sotsiaalse ehituse küsimusena. Sellepärast varieeruvad nomosid eri poliste ja riikide vahel ning neid saab muuta meie otsustega. See, mis on oma olemuselt seevastu, on omamoodi eetiline ja poliitiline „antud”, mis ületab meie soovid või veendumused;ja kontrast hõlmab vähemalt olemuselt autoriteetse olemuse kaudset privilegeerimist (vt Kerferd 1981a, 10. peatükk).

Nomos-phusis-kontrasti tagajärjed sõltuvad sellest, kuidas mõistetakse looduslikku. Küünlad kutsuvad tähelepanu nii inimloomusele kui ka loomade maailmale: „Nii teiste loomade hulgas kui ka tervetes linnades ja inimeste rassides näitab see [loodus], et just see on õiglus otsustatud: et ülem valitseb madalamat ja tal on suurem osa kui neil”(483d). Ta lisab kaks näidet „linnade ja rasside” tasandil: Pärsia keiser Xerxes Kreekasse ja isa Darius (483d-e) Scythia. Samuti kujutab ta ette ühiskonnas elavat indiviidi, kes teostaks täielikku üleolekut: kui ülemäärase võimega mees õnnestub meie moralistlikest vappidest minema visata, “tõuseb ta üles ja ilmutatakse meie isandana ning siin paistab välja looduse õiglus”(484a-b). Looduse õiglus on lihtne:kõrgema inimese ülesanne on sobitada alamate võim ja vara (484c).

Kõigi helisignaalide osas on Callikelsel siin lihtne ja loogiliselt õigustatud argument: (1) looduse vaatlus võib avalikustada „loomuliku õigluse” sisu; 2) loodust tuleb järgida riikides, kus moraalsetel tavadel puudub oma olemus, nimelt riikide ja loomade vahel; (3) selline vaatlus näitab nõrkade domineerimist ja ärakasutamist tugevate poolt; (4) seetõttu on tugevate üle valitseda loomulik õiglus, kellel on rohkem kui nõrku. Kaasaegsest seisukohast näib, et eeldus (1) on kõige kahtlasem, kuna see rikub David Hume kõige kuulsamalt välja käidud usutavat põhimõtet, mille kohaselt ei saa puhtalt kirjeldavatest eeldustest järeldada normatiivseid väiteid („ei tohiks on'). Kuid siis, kas see on seaduslik või mitte, läbib selline looduse poole pöördumine peaaegu kogu iidse eetika:see on keskne nii Platoni enda, kui ka Aristotelese, epikureanlaste ja stoikute moraaliteoorias. Niisiis on Sokratese vastuväide pigem punktidele 2 ja 3: Küüntel läheb loodus valesti. Tõsi, Sokrates nõuab hiljem, et „partnerlus ja sõprus, korrektsus, enesekontroll ja õiglus hoiavad koos taevast ja maad ning jumalaid ja inimesi ning see on põhjus, miks nad nimetavad seda universumit maailmakorraks, minu sõber, mitte distsiplineerimata maailmahäire”(507e-508a). Kükiküürid pooldavad pleoneksiat ainult seetõttu, et ta „jätab tähelepanuta geomeetria” (508a): röövellike loomade asemel peaksime jälgima ja jäljendama kogu kosmose korrapärast struktuuri.„Partnerlus ja sõprus, korrektsus, enesekontroll ja õiglus hoiavad koos taevast ja maad ning jumalaid ja inimesi ning see on põhjus, miks nad nimetavad seda universumit maailmakorraks, minu sõber, mitte distsiplineerimata maailmahäireks“(507e- 508a). Kükiküürid pooldavad pleoneksiat ainult seetõttu, et ta „jätab tähelepanuta geomeetria” (508a): röövellike loomade asemel peaksime jälgima ja jäljendama kogu kosmose korrapärast struktuuri.„Partnerlus ja sõprus, korrektsus, enesekontroll ja õiglus hoiavad koos taevast ja maad ning jumalaid ja inimesi ning see on põhjus, miks nad nimetavad seda universumit maailmakorraks, minu sõber, mitte distsiplineerimata maailmahäireks“(507e- 508a). Kükiküürid pooldavad pleoneksiat ainult seetõttu, et ta „jätab tähelepanuta geomeetria” (508a): röövellike loomade asemel peaksime jälgima ja jäljendama kogu kosmose korrapärast struktuuri.

(3) Callikeli voorusteooria: Nagu ka Thrasymachuse puhul, on ka Sokratese vastus pressinud Callikleid seoses sügavamate kohustustega, millest tema vaated sõltuvad. Esmalt paneb ta Callikleid sõnastama „ülemuse” kontseptsiooni, mida tema loomuliku õigluse kirjeldus hõlmab. Callikles on öelnud, et loodus näitab, et rohkem on ainult parematel, parematel ja tugevamatel, kuid kes nad on (488b-c)? Nagu Sokrates osutab, on praktikas „paljud”, keda Callicles on nõrkadena hukka mõistnud, tegelikult tugevamad: nad suudavad, nagu Callicles ise on kaevanud, andekaid maha suruda. Nii nagu Thrasymachus, seistes silmitsi tõsiasjaga, et valitsejad teevad mõnikord omakasu huvides vigu, eristab Callicles nüüd tema tugevust, mida ta imetleb, tegelikust poliitilisest võimust.(See jätab ebaselgeks, kas ja miks peaksime ikkagi nägema Dariussi ja Xerxesi sissetungi näidetena "looduse õigluse" tugevatest rakendajatest; kuna mõlemad nende ekspeditsioonid olid kurikuulsad ebaõnnestumised, on näited niikuinii üsna hämmastavad.)

Kalliküürid sõnastavad (mõne Socratese abiga) „ülimuslikkuse” kontseptsiooni väga traditsiooniliste kõlavate vooruste paari osas: intelligentsus [phronêsis], eriti linna asjade kohta, ja julgus [andreia], mis teeb sellest mehed, „kes on võimelised teostama kõike, mida neil on silmas pidades, vaimu pehmuse tõttu vajutamast” (491a-b). Need on Homerose sõdalase tuttavad voorused ja väide, et sellisele mehele tuleks premeerida “suuremat osa”, pole keerukas uudsus, vaid Homerose sõdalase eetika kordamine: päevane lahingu parim võitleja väärib parim liha tükeldamine öösel. Samal ajal on Callicles huvitavalt vastumeelne kirjeldama oma “ülemust” meest õigustatuna [dikaiosunê],vooruse, mida me võisime oodata, et ta selle loodusõiguse mõttes uuesti määratleks. Selle asemel näib ta loobuvat igasugusest õigluse kui vooruse käsitlusest; ning ta lükkab selgesõnaliselt tagasi neljanda traditsioonilise vooruse, mida Platon võtab vabariigis kanooniliseks: sôphrosunê, mõõdukus või mõõdukus.

Seda Callicleani „loomuliku õigluse” traditsioonilist poolt tasub rõhutada, kuna Callikleid peetakse sageli keeruka liikumise ja nende õõnestavate „tänapäevaste” ideede esindajaks. (Nietzsche arutab näiteks sofiste - tohutu imetlusega - viisil, mida on raske mõista, välja arvatud juhul, kui võtame peamiseks allikaks Callikleid (1968, 232–4; vaata Dodds 1958, 386–91). mõju Nietzsche enda mõttele).) Hoolimata Callikose vastanditest nomoside ja phuside suhtes ning tema seotusele Gorgiasega, on see lugemine mõneti eksitav. Kutsikad pole ilmselgelt professionaalsed sofistid - tõepoolest mainib Sokrates, et ta põlgab neid (520b). (Tema sõber Gorgias räägib õigesti retoorikat, st avaliku esinemise õpetajat - arvatavasti praktilisemat, vähem intellektuaalselt pretensioonikat ja seegaCalliklesesse, mehisem töö.) Ja Callikeli ideed ei väljenda pigem sofistlikku mõtteviisi (mis polnud mingil juhul ühtlane) kui Kreeka iidse elitaarse traditsiooni kreeka moraalimõtteid (mida leidub ka Theognis nagu Homerose sõdalase eetika), mida väljendab siin tema argument, et egalitarism ja enamuse valitsemine on ebaloomulikud.

(4) Hedonism: kui „tugevad” on halastamatult intelligentse ja julge loodusliku eliidina määratletud, tekib teine täpsustuspunkt: mida nad täpsemalt väärivad? Sokrates surus juba alguses oma tavapärasel viisil, avaldades seda kõige madalamas sõnastuses: kas tugevamatel peaks olema suurem toidu ja joogi, riiete või maa osa? Need ettepanekud lükatakse alguses hirmutavalt tagasi (490c-d); kuid lõpuks lubab Callicles, et söömine ja joomine ning isegi katamatiidi kraapimine või elu võib lugeda tema soovitatud isuäratavuseks (494b-e).

Seega pole meile selge, milliseid naudinguid Callicles ise pidas - võib-olla on ta ise selles osas udune. Kõik, mida ta ütleb, on see, et kõrgem mees peab “laskma enda isudel võimalikult suureks saada ja mitte neid ohjeldama. Ja kui nad on nii suured kui võimalik, peaks ta olema pädev pühendama neile oma julguse ja intelligentsuse tõttu ning täitma teda ükskõik, mis tal sel ajal isu võiks olla”(491e-492a). Tundub, et see jätab nende isude sisu täielikult subjektiivse eelistuse alla. Ja Callicles lubab Sokratese endale lõpuks ilma suurema vastupanuta pühenduda hedonismi lihtsale ja äärmisele vormile: kõik naudingud on head ja nauding on head (495a-e). Nende väited selle lõputöö kohta on põneva ja keeruka Kreeka arutelu alguses naudingu olemuse ja väärtuse üle, mida siin mõistetakse kui mõne valuliku puudumise "täitmist" või "täiendamist" (nt joomise rõõm on täiendamine seoses janu januga). Siiski on raske olla kindel, kui palju see diskussioon meile Callikeli kohta räägib, kuna just Sokrates töötab välja naudingu kontseptsiooni täiendamise, millest see sõltub. Isegi kui Callikeli pühendumus rõõmu ja hüve hedonistlikule võrrandile on kindel, pole kindel. 499b vanuses, mille Sokrates ümber lükkas, lubab ta juhuslikult, et mõned naudingud on paremad kui teised; ja nagu eespool märgitud, tutvustati hedonismi ennekõike mitte väitekirjana, mida ta proovis välja pakkuda,kuid vastusena küsimusele, mida ta ei saaks vältida - nimelt seda, et tugevamatel peaks "olema rohkem" millest? Tundub, et Callikeli filosoofiline entusiasm ei ole ainult nauding ise, vaid intensiivsus, enesekehtestamine ja ekstravagantsus, mis kaasneb selle laiaulatusliku püüdlusega: ta toetab hedonismi, et lükata tagasi mõõdukuse piirangud, mitte vastupidi. Üks viis selle üsna veidralt üles ehitatud positsiooni mõistmiseks on jällegi Homerose traditsioonist inspireeritud. Küüntelõngade mõnevõrra inkrimineeriv ideaal, parem mees, on ette kujutatud kui elu suuremate Homerose kangelaste ülbe suursugusus; kuid see, mille eest see uus kangelasetõug peaks võitlema ja keda ta premeerib, jääb tema kujutlusvõimele häguseks.nauding iseenesest, aga intensiivsuse, enesekehtestamise ja ekstravagantsuse pärast, mis kaasneb selle laiaulatusliku püüdlusega: ta toetab hedonismi, et lükata tagasi pigem mõõdukuse piirangud, mitte vastupidi. Üks viis selle üsna veidralt üles ehitatud positsiooni mõistmiseks on jällegi Homerose traditsioonist inspireeritud. Küünalde mõnevõrra inkrimineeriv ideaal, parem mees, on ette kujutatud kui elu suuremate Homerose kangelaste ülbe suursugusus; kuid see, mille eest see uus kangelasetõug peaks võitlema ja keda ta premeerib, jääb tema kujutlusvõimele häguseks.nauding iseenesest, aga intensiivsuse, enesekehtestamise ja ekstravagantsuse pärast, mis kaasneb selle laiaulatusliku püüdlusega: ta toetab hedonismi, et lükata tagasi pigem mõõdukuse piirangud, mitte vastupidi. Üks viis selle üsna veidralt üles ehitatud positsiooni mõistmiseks on jällegi Homerose traditsioonist inspireeritud. Küünalde mõnevõrra inkrimineeriv ideaal, parem mees, on ette kujutatud kui elu suuremate Homerose kangelaste ülbe suursugusus; kuid see, mille eest see uus kangelasetõug peaks võitlema ja keda ta premeerib, jääb tema kujutlusvõimele häguseks. Üks viis selle üsna veidralt üles ehitatud positsiooni mõistmiseks on jällegi Homerose traditsioonist inspireeritud. Küünalde mõnevõrra inkrimineeriv ideaal, parem mees, on ette kujutatud kui elu suuremate Homerose kangelaste ülbe suursugusus; kuid see, mille eest see uus kangelasetõug peaks võitlema ja keda ta premeerib, jääb tema kujutlusvõimele häguseks. Üks viis selle üsna veidralt üles ehitatud positsiooni mõistmiseks on jällegi Homerose traditsioonist inspireeritud. Küünalde mõnevõrra inkrimineeriv ideaal, parem mees, on ette kujutatud kui elu suuremate Homerose kangelaste ülbe suursugusus; kuid see, mille eest see uus kangelasetõug peaks võitlema ja keda ta premeerib, jääb tema kujutlusvõimele häguseks.

5. Sokrates vs kallikad

Callikesi positsiooni kõige põhilisema raskuse toob välja Sokratese lõplik ümberlükkamine numbril 497d-499b. See on lihtne ja elegantne argument, mis toob põrkesse Callikeli hedonismi ja tema vooruste kirjelduse järgmiselt (laias laastus öeldes): (1) nauding on hea; (2) head inimesed on head heade asjade olemasolul; (3) head inimesed on vooruslikud, st arukad ja julged; (4) rumalad ja argpüksid kogevad vahel sama palju naudingut kui arukad ja julged või isegi rohkem; (5) seetõttu on halvad inimesed mõnikord sama head kui head või isegi paremad. Siin tähistavad ruumid (1) ja (3) vastavalt Callikeli hedonismi ja tema vooruste kirjeldust; (2) ja (4) tunduvad vaieldamatud; kuid (1), (2) ja (4) tähendavad koos (5),mis on vastuolus punktiga (3) ja on niikuinii vastuoluline oma mõttes.

Probleem on ilmne: ei saa järjekindlalt väita, et nauding on hea, ja et julgus ja intelligentsus (mis ilmselgelt ei ole naudingu juhtumid, selle tuletatud või isegi sellega ulatuslikud) on kaubad. Kutsikirjad võiksid ehk vastata, et voorused on praktiliselt head: arukas ja julge inimene on kaudses mõttes hea, kuna ta on üldiselt ja pikas perspektiivis teistest võimekam naudingu saamiseks. Kuid see pole eriti usutav väide - kõige vähem Kreeka polise sõjast vaevatud maailmas, kus argpüksil võib olla ellujäämiseks oluline eelis. Ja see 'instrumentalisti' variant oleks Callikose vaimu suhtes igal juhul vale. Tema kiitmine kõrgema mehe vooruste kohta väljendab pigem instrumentaalse kasulikkuse arvutamise asemel pigem udust, kuid tõelist imetlusvaimu (nagu Thrasymachus oma “tõelise valitsejaga”). Nii on Küünlad tõeliselt rebenenud. Ta kutsub Socratest ja meid üles püüdlema kahe eesmärgi poole, mis pole mitte ainult erinevad, vaid mõnikord ka omavahel kokkusobimatud: nauding ja voorused, nagu ta neist aru saab. See on võib-olla esimene selge sõnastus filosoofilisest kontrastist, mida hiljem sõnastatakse „kalde” ja „kohustuse” (Kant) või „praktilise mõistuse dualismi” (Sidgwick) kaudu. Ja Callikeli juhtum võib aidata meil näha olulist punkti, mis hilisemates versioonides sageli varjatakse, nimelt seda, et mõni selline konflikt võib tekkida isegi siis, kui vooruse kontseptsioonil pole pistmist altruismiga. Isegi amoralisti jaokson ruumi kokkupõrkele omakasupüüdlikest soovidest ja muudest tunnetest tulenevate motiivide vahel (näiteks kangelaste imetlus) - kokkupõrkele kaupade vahel, mida ma tahaksin hankida, ja inimesel, keda ma tahaksin saada ole.

Nagu kiitmine looduse õigluse eest, tõstatab ka Callikeli mitteinstrumentaalne kiindumus oma kõrgema mehe voorustesse küsimuse, kas 'amoralist' on tema jaoks tõesti õige termin. Ta sarnaneb oma fänn Nietzschega kuju muutjana: näib kohati ründavat moraalinormide kui selliste legitiimsust, kuid pakub mõnikord mu enda moraali moodi väljanägemist, palju vähem uut ja radikaalset, kui ta arvatavasti tahab meile mõelda. Kui me tahame tema jaoks säilitada terminit „ebamoraalsus”, peame lubama, et peamine ebamoraalse väljakutse (st miks olla õiglane? Või miks olla moraalne?) Võib tõsta kahest üsna erinevast vaatenurgast. Selle asemel, et olla keegi, kes vaidlustab mis tahes ja kõigi iseenda vastu mittehuvitatud normide kui selliste autoriteedi, võib ebamoraalsus olla keegi, kellel on oma selline normide komplekt (näiteks Callicleani voorus),need, mis on vastuolus tavalise moraaliga.

Tundub, et Callikles ise ei taipa, kui sügavad tema vaatega seotud probleemid on. Ta reageerib Sokratese ümberlükkamisele, esitades üsna õlgu kehitava ettepaneku, et (vastupidiselt tema varasemale selgesõnalisele nõudmisele) on mõned naudingud muidugi paremad kui teised (499b). Lõpuks näib Callikeli positsiooni võib-olla kõige paremini pigem pigem nihutavate ettepanekute või impulsside jadana - tavapärase õigluse, mõõdukuse vastu, tugevate homerose enesekehtestamiseks, naudinguteks ja psühholoogiliseks intensiivsuseks - kui sidusat filosoofilist komplekti. teesid. Callikeli mõtte hajutatud, sütitav kvaliteet võib tegelikult olla selle kestva jõu võti: peaaegu kõik lugejad leiavad midagi, mis neid siin kiusab, ja neile jääb lihtsalt järele varitsev mõte, et Calliclesi "tõeline" positsioon, olenemata sellest, mida me eelistame olla,jääb ümberlükkamatuks. (Ja tõepoolest, kõneainete neljast koostisosast, mida ma arutasin, on Sokratese argumendid suunatud ainult punktidele 3 ja 4: kas (1) ja (2) oleks võimalik mõtestada mõnel liinil, mis ei sõltu neist, on avatud Seda rahutust tugevdab Calliklesi positsiooni viies tunnusjoon, mida ma pole siiani arutanud: tema rünnak filosoofia enda väärtuse vastu. Callikelle avamise sarjas on silmapaistev teema, et kuigi filosoofia on liberaalse hariduse väärtuslik osa, on see tõsise täiskasvanu jaoks väärtusetu ja ajaraiskamine (485e-486d). Filosoofia elu on ebamaine ja ebaküps, auväärse avaliku elu vastand; Sokrates peaks "selle ümberlükkamise lõpetama" ja "jätma need peensused teistele". Callikeli intellektuaalsus ei takista tal näidata dialektilisi oskusi,ja rohkem pühendumist oma normidele kui enamikul Sokratese vestluspartneritel (nt kell 495a). Kuid ka Callicles väidab, et ta soovib ainult Gorgiasele (506c) meeldida; ja lõpuks loobub ta arutelust täielikult, taandudes kohutavasse vaikusesse. See, mis filosoofilise dialektilise tagasilükkamise häirib, on Callikeli soovitus, et Sokratese enda seisukohad väljendavad tema enda elustiilile pühendumise eneseteenistust - versiooni usutavast antiik-Kreeka truismist, mille kohaselt iga mees kiidab loomulikult oma eluviisi nagu parim. Callikuli sõnul tähendab see, et Sokrates peab mõistmise saamiseks oma praktikat muutma: “See on asja tõde, nagu teate, kui loobute filosoofiast ja lähete edasi tähtsamate asjade juurde” (484c). Küünikud on siin esimene filosoofia hääl, mis tõstab esile tõdede olemasolu, mida filosoofia ise meie eest varjata võib. See on võimalus, mille Sokrates lükkab selgelt tagasi; kuid raske on aru saada, kuidas ta selle ümber lükkab.

6. Järeldus: Thrasymachus vs. küünenahad

Üks võimalus Thrasymachuse ja Callikeli võrdlemiseks on küsida, miks otsustas Platon esindada endist positsiooni vabariigis ja viimast Gorgias. Ilmne vastus on see, et nende kahe erinevused seavad nad Sokratese ja tema õigluse kaitsmise suhtes väga erinevatesse suhetesse. Sokrates ja kutsikad on antiteesid: nad käsitlevad samu küsimusi ja annavad otseselt vastuolulisi vastuseid. Igaüks neist annab positiivse ülevaate õigluse tegelikust olemusest, lähtudes inimloomuse ja asjade olemuse laiemast käsitlusest. Tõepoolest, vaadatuna abstraktsuse kõrgele tasemele ja kui lubame Sokratesele vabariigis pakutud täieliku positiivse teooria, on nende seisukohad märkimisväärselt sarnased. Sest näeme vabariigis, et Platon nõustub tegelikult Kutsikatega, et paljusid peaksid juhtima kõrgemad vähesed - st,intelligentsed ja julged - ning et viimastel on ainult loomulik ja õiglane saada palju õnne ja rõõmu kui paljudele. Seal, kus nad erinevad, on selle jagatud skeemi sisu: Platoni seisukohast eksib Callicles eelkõige selle hea olemuse osas, mille ülemuse mees seab. Seevastu Thrasymachus seisab nii dialektiliselt kui Sokrates ja Kutsikad, sest kuigi tavapäraselt välja mõeldud õigluse veenvalt veetlev, ei suuda ta pakkuda mingit teavet selle tõelise vooruse kohta. Lähim, kus ta asendusnormi pakub, on tema kiituses asjatundlikult ratsionaalsele „tõelisele” valitsejale - ideaalile, mille poole püüdlevad ja seda täiuslikumalt arendavad nii Callikles Gorgias kui ka Sokrates vabariigis ise.

Niisiis võib konventsiooni Thrasymachean lahtiütlemine puhastada pinnase nii platoonilise kui ka platoonivastase moraaliteooria arendamiseks. Vabariigis ise viib Kutsikli tee Glauconi kõne II raamatus. Glaucon kirjeldab oma rünnakut õigluse vastu Thrasymachuse positsiooni kordamiseks (358c); kuid see kujutab endast märkimisväärset edasiminekut keerukuses ja erinevused lähendavad seda Callikeli positsioonile. Nagu Callikles, puudutab ka Glaucon end õigluse olemuse ja päritolu osas, liigitades selle pelgalt instrumentaalseks hüveks (või vajalikuks kurjuseks) ja tuvastades selle päritolu ühiskondlikus lepingus. Oma olemuselt oleme kõik pleonektilised; aga kuna me kaotame rohkem, kui saaksime ohjeldamatust pleoneksiast, siis oleme sõlminud kompaktsuse, mida teha ega lubada ebaõiglust. Nagu näitab kuulus „Gygesi ring” mõttekatse, pole aga kellelgi tegelikku pühendumust tegutseda õiglaselt, kui nad arvavad, et pääsevad ebaõiglusest; sest kui keegi saab märkamatult toime panna ebaõiglust, pole tal põhjust seda mitte teha. Seega nõustub Glaucon Callikosega õigluse määratlemisel tavapärase küsimusena ja leidis, et see on vastuolus meie olemusega; teisest küljest jääb ta Thrasymachusega ühegi alternatiivse kõlbelise normi sõnastamata jätmise juurde; ja ta lahkub mõlemast, mitte tuginedes inimkonna kaheks põhimõtteliselt erinevaks rühmaks jagamise (väidetavalt „tugev” ja „nõrk”) jagamise küsitavale komplikatsioonile. Seega näib, et tema seisukoht esindab amoralistlikku väljakutset täielikult välja töötatud, kuid sujuvamal kujul, vähendatavaks lihtsale küsimusele: arvestades õigluse konventsionaalset iseloomu ja meie enda pleonektilist olemust,miks peaks keegi meist olema õiglane igas olukorras, kus ebaõiglus oleks kasumlik?

See on ka väljakutse, mille esitas sofistlik Antiphon tema õiglust käsitleva arutelu allesjäänud fragmentidesse teemal “On Truth” (Antiphoni tekstide kohta vt Pendrick 2002, tõlkimiseks Gagarin ja Woodruff 1995). Antiphon väidab, et õigluse küsimus on alati ainult oma kogukonna seaduste järgimine; ja et kellelgi pole mõjuvat põhjust neid seadusi järgida, kui nad saavad neid rikkuda, kartmata avastamist ja karistamist. Ka looduse jaoks on oma seadused, mis on vastuolus ühiskonna seadustega, ja nende rikkumist karistatakse eksimatult. Antiphoni tekst ja tähendus on mõnes otsustavas punktis ebaselged, kuid mõte näib olevat selline, et ühiskonna seadused kohustavad meid tegutsema oma huvide vastaselt, piirates oma loomulikku olemust ja piirates meie loomulikke soove ja naudinguid;ja et nende seaduste järgimine on rumal, kui saame selle asemel järgida loodust. Tahtmata eitada teiste tänapäevaste tegelaste olemasolu, kes töötavad sarnasel maastikul, võime hõlpsalt lugeda Callikleid, Thrasymachust ja Glauconit Platoni analüüsina Antiphonist kolmeks võimalikuks positsiooniks, mis eristatakse selleks, et selgitada ebamoraalse väljakutsega seotud keerulisi filosoofilisi võimalusi. Thrasymachus esindab amoralistliku hoiaku olemuslikult negatiivset, küünilist ja silmatorkavat poolt, mis põhineb maailmateede empiirilistel vaatlustel. Samal ajal viitab tema "tõelise valitseja" idealiseerimine sellele, et see on ebastabiilne ja ebatäielik positsioon, mis võib areneda Callicleani "kangelaslikuks" moraalsuse vormiks. Küünlad esindavad ebamoralismi kui uut moraali,sõltub vastandustest looduse ja konventsiooni ning tugevate ja nõrkade vahel. Glaucon näitab, et amoralism saab hakkama ka ilma viimaseta: me kõik oleme kaasa aidanud ühiskondlikule kokkuleppele, mis kehtestab seaduse omakasu pidurdamiseks, ja meil kõigil on põhjust seda petta, kui vähegi võimalik. See on Platoni ettekanne, mis on lõppkokkuvõttes kõige keerulisem immoralistliku teooria vorm; kas kogu vabariigi argument on selle alistamiseks piisav, jääb elava filosoofilise arutelu teemaks.lõppkokkuvõttes kõige keerukam vorm amoralistlikust teooriast; kas kogu vabariigi argument on selle alistamiseks piisav, jääb elava filosoofilise arutelu teemaks.lõppkokkuvõttes kõige keerukam vorm amoralistlikust teooriast; kas kogu vabariigi argument on selle alistamiseks piisav, jääb elava filosoofilise arutelu teemaks.

Bibliograafia

Vabariigi üldise raamatupidamisarvestuse leiate kande kirjandusest, Platoni eetika ja poliitika vabariigis. Järgnevad on teosed, millele on viidatud või mis on eriti olulised selle sissekande jaoks:

Amoralistlik väljakutse

Foot, P., 2003, Looduslik headus, Oxford: Clarendon Press.
Gauthier, D., 1986, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press.
Williams, B., 1972, Morality, Cambridge: Cambridge University Press (viidatud 1993. aasta väljaandes).
––– 1985, eetika ja filosoofia piirid, Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Kreeka moraalitraditsioon, sofistid ja nende sotsiaalne kontekst (sealhulgas Antiphon)

Adkins, AWH, 1960, teene ja vastutus: Kreeka väärtuste uuring, Oxford: Clarendon Press.
Balot, RK, 2001, Ahnus ja ebaõiglus klassikalises Ateenas, Princeton: Princeton University Press.
Barney, R., 2009, “Sophistic Movement”, Gill and Pellegrin 2009, 77–97.
Bett, R., 2002, “Kas on olemas sofistlik eetika?” Iidne filosoofia, 22: 235–262.
Dillon, J. ja T. Gergel (toim. Ja trans.), 2003, Kreeka kofeistid, London: Penguin Books.
Dover, K., 1974, Kreeka populaarne moraal Platoni ajal ja Aristoteles, Oxford: Basil Blackwell.
Finkelberg, M., 1998, “Timê ja Aretê Homeros”, Klassikaline kvartal, 48: 15–28.
Furley, DJ, 1981, “Antiphoni juhtum õigluse vastu”, Kerferd 1981b.
Gagarin, M., 2001, “Antiphoni tõe pähe”, esseesid Vana-Kreeka filosoofias VI, A. Preus (toim), Albany: State Univ. NY Pressist.
Gagarin, M., 2002, Antiphon The Athenian: oratoorium, seadus ja õiglus sofistide ajastul, Austin: University of Texas Press.
Gagarin, M. ja P. Woodruff (toim. Ja trans.), 1995, varajane Kreeka poliitiline mõte Homerost sofistidele, Cambridge: Cambridge University Press.
Gill, ML ja P. Pellegrin (toim.), 2009, Muinasfilosoofia kaaslane, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Kahn, C., 1981, “Sotsiaalse lepingute teooria alged viiendal sajandil eKr”, Kerferdis 1981b, 92–108.
Kerferd, GB, 1981a, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press.
––– (toim.), 1981b, The Sophists and heidän Legacy, Wiesbaden: Steiner.
Morrison, JS, 1963, “Antiphoni tõde”, Phronesis, 8: 35–49.
Pendrick, G. (toim. Ja trans.), 2002, Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge, Cambridge University Press.

Thrasymachus ja Vabariik (sealhulgas Glaucon)

Barney, R., 2006, “Sokratese ümberlükkamine Thrasymachusest”, Santas 2006, lk 44–62.
Chappell, TDJ, 1993, “Thrasymachuse voorused”, Phronesis, 38: 1–17.
––– 2000, “Thrasymachus ja selle määratlus”, Oxfordi uurimused iidses filosoofias, 18: 101–107.
Cooper, JM (toim.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing.
Everson, S., 1998, “Thrasymachuse kokkusobimatus”, Oxfordi uurimused iidses filosoofias, 16: 99–131.
Gifford, M., “Dramaatiline dialektika vabariigi I raamatus”, Oxfordi uurimused iidses filosoofias, 20: 35–106.
Grube, G. ja CDC Reeve, tr., Platon, Vabariik, Cooper 1997.
O'Neill, B., 1988, “Võitlus Thrasymachuse hinge nimel”, iidne filosoofia, 8: 167–85.
Penner, T., 2009, “Thrasymachus ja ὡς ἀληθῶς joonlaud”, Skepsis 20: 199–215.
Reeve, CDC, 2008, “Glaucon's Challenge and Thrasymacheanism”, Oxfordi uurimused iidses filosoofias 34: 69–104.
Santas, G. (toim.), 2006, The Blackwell Guide to Platoni vabariik, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Shields, C., 2006, “Platoni väljakutse: kohtuasi II vabariigis”, Santas 2006.
Scott, D., 2000, “Aristoteles ja Thrasymachus”, Oxfordi uurimused iidses filosoofias, 19: 225–252.
Weiss, R., 2007, “Targad poisid ja nutikad häired 1. ja 2. vabariigis”, Cambridge'i kaaslane Platoni Vabariigis, GRF Ferrari (toim), Cambridge: Cambridge University Press.
White, SA, 1995, “Thrasymachus the Diplomat”, klassikaline filoloogia, 90: 307–27.

Küünlad ja gorgiad

Cooper, JM, 1999, “Sokrates ja Platon Platoni Gorgiaas”, oma põhjus ja emotsioon, Princeton: Princeton University Press, 29–75.
Dodds, ER, 1959, Plato: Gorgias, Oxford: Oxford University Press (tekst, sissejuhatus, kommentaar).
Doyle, J., 2006, “Fundamentaalne konflikt Platoni Gorgias”, Oxfordi uurimused iidses filosoofias, 30: 87–100.
Hobbs, A., 2000, Platon ja kangelane: julgus, mehelikkus ja impersonaalne hüve, Cambridge: Cambridge University Press.
Irwin, T., 1979, Plato: Gorgias, Oxford: Clarendon Press (tõlge ja kommentaar).
Kahn, C., 1983, “Draama ja dialektika Platoni Gorgias”, Oxfordi uurimused iidses filosoofias 1: 75–121.
Kamtekar, R., 2005, “Sõpruse elukutse: kõned, demokraatlik poliitika ja retooriline kasvatus Platoni Gorgias”, iidne filosoofia, 25: 319–39.
Nietzsche, F., 1968, Tahe võimule, trans. W. Kaufman, New York: Juhuslik maja (algteos avaldatud 1901).
Woolf, R., 2000, “Kutsikad ja Sokrates: psüühiline (dis) harmoonia Gorgias”, Oxfordi uurimused iidses filosoofias, 18: 1–40.
Zeyl, DJ, tr. Platon, Gorgias, Cooperis 1997.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon	Vaadake seda sisestusteema Indiana filosoofia ontoloogia projekti (InPhO) alt.
phil paberite ikoon	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

[Palun võtke soovitustega ühendust autoriga.]

Küünlad Ja Thrasymachus

Sisukord:

Video: Küünlad Ja Thrasymachus