Spinoza Poliitiline Filosoofia

Sisukord:

Spinoza Poliitiline Filosoofia
Spinoza Poliitiline Filosoofia

Video: Spinoza Poliitiline Filosoofia

Video: Spinoza Poliitiline Filosoofia
Video: PHILOSOPHY - Baruch Spinoza 2023, Juuni
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Spinoza poliitiline filosoofia

Esmakordselt avaldatud esmaspäeval 21. aprillil 2008; sisuline redaktsioon esmaspäeval 15. aprillil 2019

Vähemalt angofooniriikides varjab Spinoza kui poliitilise mõtleja mainet tema maine ratsionalistliku metafüüsikuna. Sellegipoolest oli Spinoza läbitungiv poliitiline teoreetik, kelle kirjutistel on püsiv tähtsus. Oma kahes poliitilises traktaadis tutvustab Spinoza mitmeid jõulisi ja originaalseid argumente demokraatliku valitsemise, mõtte- ja sõnavabaduse ning usu riigile allutamise kaitsmisel. Oma naturalistliku metafüüsika põhjal pakub Spinoza ka kõnekalt kriitikat tavalistest arusaamadest õigusest ja kohustusest. Ja tema ülevaade kodanikuorganisatsioonist on oluline panus põhiseaduse ja õigusriigi arengusse.

  • 1. Ajalooline taust

    • 1.1 Teoloogiline ja poliitiline taust
    • 1.2 Intellektuaalne taust

  • 2. Spinoza poliitilise filosoofia põhijooned

    • 2.1 Hobid ja Spinoza looduse paremal
    • 2.2 Hobid ja Spinoza kohustusel
    • 2.3 Spinoza ja normatiivsus

  • 3. Tractatus Theologico-Politicus

    • 3.1 Ebausule vastu astumine
    • 3.2 Eraldamise lõputöö
    • 3.3 Ühe asutuse väitekiri
    • 3.4 Religiooni positiivne funktsioon
    • 3.5 Spinoza sallivuse argument
    • 3.6 Sotsiaalleping TTP-s

  • 4. Tractatus Politicus

    • 4.1 Metafüüsiline taust
    • 4.2 Riigi üldeesmärk

    • 4.3 Põhiseaduspärasus ja näidisrežiimid

      • 4.3.1 Monarhia
      • 4.3.2 Aristokraatia
      • 4.3.3 Demokraatia
  • 5. Riigi koht Spinoza ontoloogias
  • 6. Spinoza poliitilise filosoofia vastuvõtt ja mõju

  • Bibliograafia

    • Esmased allikad
    • Teisene allikad
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Ajalooline taust

Spinoza poliitiliste kirjutiste paigutamiseks esitan lühikese ülevaate Ühendriikide provintside teoloogilis-poliitilisest kontekstist, millele järgneb visand nende teoste intellektuaalsest taustast.

1.1 Teoloogiline ja poliitiline taust

Vaatamata sellele, et see on võib-olla kõige modernsemas Euroopas kõige sallivem riik - vabade mõtlejate ja usuvähemuste liikmete pühakoda -, lagunesid USA provintsid usulise konflikti tagajärjel, kuna hollandlased üritasid oma identiteeti kindlaks teha pärast Hispaania iseseisvumist. Seitsmeteistkümnenda sajandi konfessionaalsed lõhed olid kindlasti oluline osa kontekstist, milles Spinoza koostas oma Tractatus Theologico-Politicuse [edaspidi TTP].

Seitsmeteistkümnenda sajandi algust iseloomustas usuline skism, mis võttis kiiresti poliitilise tähtsuse. Aastal 1610 kirjutasid nelikümmend neli liberaalse teoloogi Jacobus Arminiuse järgijat, keda kutsuti armiinlasteks, ametliku “Meeldetuletuse”, milles kirjeldati viise, kuidas nad kaldusid õigeusu kalvinismist kõrvale, eriti enesemääratluse ja armu küsimustes. Armeenlased ehk Remonstrandid kaitsesid usulist sallivust põhjendusega, et usk väljendub inimese südametunnistuses ega kuulu seega riigi sunniviisilise jõu alla. Meeldetuletuste doktrinaalsetele ja poliitilistele seisukohtadele olid vastu konservatiivsed gomaristid (Franciscus Gomaruse järgijad) või vastumemonandid. Veidi üle kümne aasta (umbes 1607–1618) kestis vaidlus, laienedes väljapoole Hollandit ja Utrechti. Lõpuks, 1618, kutsuti kokku riiklik sinod (Dorti sinod), et määratleda avalikkuse usku selgemalt. Dorti sinodil toimunud sade oli tolerantstele armiinlastele hävitav. Surma pandi Hollandi osariikide advokaat Johan Oldenbarnevelt, kes kaitses vankumatult mäletajaid. Ja armeenlased vabastati kogu riigis linnavolikogudest ja ülikoolidest (Iisrael 1995, 452ff).

Sajandi teisel poolel oli Ameerika provintsides aset leidnud oma suur teoloogilis-poliitiline vaidlus. Keskuses olid taas kaks teoloogi: Leideni liberaalse teoloogia professor Johannes Cocceius ja Utrechti ülikooli dekaan Gisbertus Voetius. Cocceianuse ja voeetlaste vahelised vaidlused algasid teoloogiliste küsimuste hävitamise pärast, kuid arenesid suuremaks poliitiliseks ja kultuuriliseks asjaks. Voidlased juhtisid rünnakut Cartesiuse filosoofia õpetamise eest ülikoolides. Nad arvasid, et Descartesi propageeritud uus teadus koos oma mehhaanilise nägemusega materiaalsest maailmast kujutab kristlusele ohtu mitmel viisil (Nadler 1999, 151–2 ja 308–310). Spinoza filosoofiat ei rutanud mitte ainult vojeedlased, vaid ka mõõdukad kokeselased-kartesilased, kes üritasid radikaalidest distantseeruda.

Spinoza polnud võõras religioossele tagakiusamisele. Nagu teada, saadeti ta ise 1656. aastal Amsterdami juudi kogukonnast välja. Kui Spinoza talutas ekskommunikatsiooni ilmselgelt võrdselt, ei suutnud kaasmaalane hollandi juut Uriel da Costa kannatada Amsterdami juudi kogukonna ekskommunikatsiooni nördimust.. 1640. aastal, kui Spinoza oli vaid kaheksa aastat vana, võttis da Costa, kes oli eitanud hinge surematust ja vaidlustanud Toora staatuse kui jumaliku ilmutuse, omaenda elu.

Da Costa enesetapp jättis Spinozale kindlasti püsiva mulje, kuid see ei mõjutanud teda nii isiklikult, nagu ka tema sõbra Adriaan Koerbaghi kohtlemine Hollandi ametivõimude käsutuses TTP avaldamisele eelnenud aastatel. 1668 avaldas Koerbagh kaks traktaati, mis kutsusid esile kalvinistlike vaimulike viha. Kahe skandaalsemana naeruvääristas Een Bloemhof van allerley lieflijkheyd (igasuguse armastuse lilleaed) - Coerbagh mitmeid traditsioonilisi religioosseid õpetusi ja tavasid ning sõnastas selle käigus omaenda usulised ja metafüüsilised vaated. Tema šokeerivate seisukohtade hulgas oli, et Jeesus ei ole jumalik, et Jumal on loodusega identne, et looduseadused (jumala seadused) tingivad kõik vajaliku ja imed pole võimatud. Need on kõik seisukohad, mida Spinoza järjekindlalt toetas. Ehkki Spinoza oli kuuldavasti ettevaatlik, ei avaldanud Koerbagh teoseid oma nime all hollandi keeles (muutes need seega üldsusele kättesaadavaks). Sellest tulenevalt mõisteti Koerbagh kohut ja mõisteti talle süüdi jumalateotuses. Hilisema vangistamise ajal räigetes tingimustes haigestus Koerbagh. Varsti pärast seda suri ta (aastal 1669). Üldiselt arvatakse, et TTP avaldamist tingis just Koerbaghi vangistamine ja surm (Nadler 1999, 170). Hilisema vangistamise ajal räigetes tingimustes haigestus Koerbagh. Varsti pärast seda suri ta (aastal 1669). Üldiselt arvatakse, et TTP avaldamist tingis just Koerbaghi vangistamine ja surm (Nadler 1999, 170). Hilisema vangistamise ajal räigetes tingimustes haigestus Koerbagh. Varsti pärast seda suri ta (aastal 1669). Üldiselt arvatakse, et TTP avaldamist tingis just Koerbaghi vangistamine ja surm (Nadler 1999, 170).

Liberaalsetele vabariiklastele tehti 1672. aastal suur löök. Sellel nn katastroofiaastal (rampjaar) tungisid Prantsuse väed Louis XIV juhtimisel Ameerika Ühendriikide provintsidesse, vallutades hulga Hollandi linnu (Nadler 1999, 305). Suur pensionär (riigimees ja riiginõunik) Johan de Witt pani selles sõjalises piinlikkuses süüdi suure osa süüd. De Witt oli Hollandi osariikide juht suure osa vabariiklikust perioodist, mis järgnes Stadholderi surmale (peaaegu monarhiline positsioon, mis kuulus Oranžide kojale) William II-le 1650. Pärast Prantsuse sissetungi taastati staadionivaldus William III isik ja De Witt olid sunnitud tagasi astuma. Vahetult pärast seda tappis ta ja ta vend Cornelis julma mobiga julmalt. See juhtum tekitas Spinozas aeg-ajalt viha,kes oli de Witti ja nende vabariiklaste ideaalide austaja, mille eest ta seisis. Ühe kuulsa teate kohaselt pidi Spinoza oma mõisnikul takistama massimõrva asukohta viiba ultima barbarorum [ultimate of barbarians] lugemist (Freudenthal 1899, 201). Spinoza Tractatus Politicus loodi 1672. aasta sündmuste tagajärjel ja võib-olla ajendas neid.

1.2 Intellektuaalne taust

Spinoza poliitiline mõte ammutab paljudest allikatest, nii klassikalistest kui ka tänapäevastest. Nagu üks kommentaator väitis, “lõi Spinoza teistelt laenatud faktide ja kontseptsioonide põhjal uusi järeldusi” (Haitsma Mulier 1980, 170). Tasub lühidalt kaaluda mõnda tema päritud „faktide ja kontseptsioonide“allikat.

Mingil hetkel 1650. aastate keskel (umbes tema cheremi või ekskommunikatsiooni ajal) hakkas Spinoza õppima ladina keelt Franciscus Van den Endeni juures. Van den Enden oli endine jesuiit ja revolutsiooniliste kalduvustega radikaalne egalitaar. Ta tapeti 1674. aastal pärast seda, kui ta oli süüdi Louis XIV võõrandamise vandenõus Normandias vaba vabariigi loomiseks. Van dan Enden oli vaimulikkonnavastane demokraat, kes näib olevat Spinozat sügavalt mõjutanud. Üks kommentaator on jõudnud nii kaugele, et nimetab Van den Endenit "Spinoza taga oleva geeniusena", väites, et Van den Endeni kirjutised sisaldavad "tegelikult poliitilist teooriat, mis on välja töötatud Spinoza poolt" (Klever 1996, 26). Kas see hinnang on õiglane või mitte,on selge, et Spinoza mõtlemist toetas tema seotus Van den Endeni ja Amsterdami suurema radikaalse Cartesiuse ringiga (Nyden-Bullock 2007).

Hobsi mõju Spinozale on eksimatu. Me teame, et Spinoza luges De Cive'i hoolikalt ja et see kuulus tema valduste hulka, kui ta suri 1677. aastal. Võib-olla oli ta lugenud ka Leviathani, mis ilmus ladina keeles 1668, kuna Spinoza oli lõpule viinud TTP (Sacksteder 1980). Arutlen Spinoza teost suhetes Hobbesiga allpool detailsemalt (punktid 2.1 ja 2.2 allpool). Siinkohal tahan mainida Hollandi hobide mõju Spinozale. Hobbesia mõtte tõi Hollandi poliitilisse diskursusesse antiklerikaalne, liberaalne arst Lambert van Velthuysen (Tuck 1979; Blom 1995). Velthuyseni dissertatio on Hobbesi mõtte rabelemata kaitse, milles kohustusele ennast säilitada antakse uhkust koha üle (eriti XIII sekt.). Spinoza luges ja imetles Velthuysenit kui “erakordse meelelaadiga meest,”Ja oli seetõttu rahulolematu, kui Velthuysen taunis TTP-d ohtliku ateisti tööna (pühad 42 ja 43).

Peale Velthuyseni olid Hobbesia mõtte jaoks enne Spinozat ka teised Hollandi peamised kanalid De la Courti vennad (Petry 1984; Kossmann 2000). Enamiku De la Courti kirjutistest avaldas Pieter De la Court pärast oma venna Johani surma 1660. aastal. Kuna aga jääb ebaselgeks, kui palju lisas Pieter ja kui palju ta õppinud noorema venna töö eest krediiti võttis, Viitab nende kirjutiste nendele autoritele lihtsalt De la Courts, et vältida omistamisprobleeme. De la kohtud olid tulihingelised vabariiklased, kes säilitasid Johan De Wittiga häid suhteid. Tõepoolest, arvatakse, et De Witt on kirjutanud kaks raamatut nende raamatu Interest van Holland teises väljaandes (vt Petry 1984, 152). De la kohtud võtsid vastu Hobbesi antropoloogia põhijooned,kuid vältis juriidilisi mõisteid nagu “õige” ja “leping” (vt Malcolm 1991, 548), valides võimaluse analüüsida tsiviilseisundit osalejate konkureerivate huvide osas. Nende sõnul on riigi eesmärk tagada valitsejate huvide seostamine valitsetavate huvidega, mis on võimalik ainult siis, kui võetakse vastu rida institutsionaalseid abinõusid, näiteks pimeda hääletamise kasutamine, pärilikud ametikohad ja kontorite rotatsioon. Nende väitel tähistavad vabariike suuremad kontrollid iseenda huvide vastu kui monarhiad (vt Blom 1993). Ilmselt uuris Spinoza neid töid hoolikalt; tema institutsionaalsed soovitused ajakirjas Tractatus Politicus [edaspidi: TP] kajastavad tema võlga De la kohtute ees (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980).otsustatakse analüüsida tsiviilseisundit osalejate konkureerivate huvide osas. Nende sõnul on riigi eesmärk tagada valitsejate huvide seostamine valitsetavate huvidega, mis on võimalik ainult siis, kui võetakse vastu rida institutsionaalseid abinõusid, näiteks pimeda hääletamise kasutamine, pärilikud ametikohad ja kontorite rotatsioon. Nende väitel tähistavad vabariike suuremad kontrollid iseenda huvide vastu kui monarhiad (vt Blom 1993). Ilmselt uuris Spinoza neid töid hoolikalt; tema institutsionaalsed soovitused ajakirjas Tractatus Politicus [edaspidi: TP] kajastavad tema võlga De la kohtute ees (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980).otsustatakse analüüsida tsiviilseisundit osalejate konkureerivate huvide osas. Nende sõnul on riigi eesmärk tagada valitsejate huvide seostamine valitsetavate huvidega, mis on võimalik ainult siis, kui võetakse vastu rida institutsionaalseid abinõusid, näiteks pimeda hääletamise kasutamine, pärilikud ametikohad ja kontorite rotatsioon. Nende väitel tähistavad vabariike suuremad kontrollid iseenda huvide vastu kui monarhiad (vt Blom 1993). Ilmselt uuris Spinoza neid töid hoolikalt; tema institutsionaalsed soovitused ajakirjas Tractatus Politicus [edaspidi: TP] kajastavad tema võlga De la kohtute ees (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980).riigi eesmärk on tagada valitsejate huvide seostamine valitsetavate huvidega, mis on võimalik ainult juhul, kui võetakse vastu rida institutsionaalseid abinõusid, nagu pime hääletamine, pärilike ametikohtade eemaldamine ja kontorite rotatsioon. Nende väitel tähistavad vabariike suuremad kontrollid iseenda huvide vastu kui monarhiad (vt Blom 1993). Ilmselt uuris Spinoza neid töid hoolikalt; tema institutsionaalsed soovitused ajakirjas Tractatus Politicus [edaspidi: TP] kajastavad tema võlga De la kohtute ees (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980).riigi eesmärk on tagada valitsejate huvide seostamine valitsetavate huvidega, mis on võimalik ainult juhul, kui võetakse vastu rida institutsionaalseid abinõusid, nagu pime hääletamine, pärilike ametikohtade eemaldamine ja kontorite rotatsioon. Nende väitel tähistavad vabariike suuremad kontrollid iseenda huvide vastu kui monarhiad (vt Blom 1993). Ilmselt uuris Spinoza neid töid hoolikalt; tema institutsionaalsed soovitused ajakirjas Tractatus Politicus [edaspidi: TP] kajastavad tema võlga De la kohtute ees (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980).seda iseloomustavad suuremad kontrollid iseenda huvide vastu kui monarhiad (vt Blom 1993). Ilmselt uuris Spinoza neid töid hoolikalt; tema institutsionaalsed soovitused ajakirjas Tractatus Politicus [edaspidi: TP] kajastavad tema võlga De la kohtute ees (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980).seda iseloomustavad suuremad kontrollid iseenda huvide vastu kui monarhiad (vt Blom 1993). Ilmselt uuris Spinoza neid töid hoolikalt; tema institutsionaalsed soovitused ajakirjas Tractatus Politicus [edaspidi: TP] kajastavad tema võlga De la kohtute ees (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980).

Tõenäoliselt avaldasid De la Courti kirjutised Spinozale muljet Niccolo Machiavelli visuaalsusest. Konkureerivate osapoolte huvide tasakaalustamise idee tulenes lõpuks Machiavellist (vt Haitsma Mulier 1993, 254–255). Spinoza poliitilises traktaadis tutvustatakse Machiavelli teadmisi ja soovitusi. Kohe töö alguses papagoib Spinoza Machiavelli kriitika utoopilise teoretiseerimise ja riigimeeste tõstmise üle filosoofide kohale, sest ainult viimased saavad alguse inimese psühholoogia realistlikust kontseptsioonist (TP 1/1; vrd Machiavelli, prints I.15). Machiavelli realism tungib Spinoza poliitilistesse kirjutistesse, etendades eriti olulist rolli TP põhiseaduslikus teoretiseerimises. Spinoza, nagu Machiavelli,mõistis, et ettekirjutusi riigi juhtimise parandamiseks saab pakkuda alles siis, kui inimesel on probleemid õigesti diagnoositud ja inimloomusest õigesti aru saadud (vt Steinberg 2018a).

2. Spinoza poliitilise filosoofia põhijooned

Spinoza eetika kolm kõige silmatorkavamat ja olulisemat väidet on, et (1) kõik asjad eksisteerivad ja toimivad tingimata Jumala loodusseadustest (nt E IP29 ja E IP33), (2) loodus ei toimi mõni eesmärk või eesmärk (EI lisa) ja (3) olemus on kõikjal ja alati sama (E III eessõna). Need kolm väidet tähendavad ühiselt seda, et inimkäitumine, nagu ka kõige muu käitumine, on Jumala või looduse muutumatute ja mitteeluseaduslike seaduste kaudu tingimata vajalik ja seletatav. See moodustab olulise osa metafüüsilisest taustast, mille taustal Spinoza oma poliitilist teooriat arendab. Lihtsuse huvides nimetan vaiksust, mille need kolm teesi moodustavad, Spinoza naturalismiks. See naturalism sundis teda võtma julgeid seisukohti õiguste, kohustuste,ja seadused, mis eristasid tema töid teiste seitsmeteistkümnenda sajandi poliitiliste teoreetikute töödest.

Spinoza naturalism välistab transtsendentse Jumala võimaluse. Need, kes usuvad transtsendentsesse jumalasse, „kujutavad ette, et on kaks teineteisest eristuvat jõudu: Jumala jõud ja looduslike asjade jõud…. nad kujutavad ette, et Jumala vägi oleks nagu kuningliku majesteetlikkuse autoriteet ja looduse jõud oleks nagu jõud ja tõuge”(TTP 6/81). Muidugi, Spinoza arvel pole Jumal ületav seadusandja, Jumal on loodus ise. Järelikult on kõik õigussõnad, mis on juurdunud Jumala seadusandliku tahte kohaselt, konkreetsed. See on otsene etteheide mitte ainult kuningate jumaliku õiguse kaitsjatele, vaid ka enamusele looduslike õiguste kui õiguste kohta, mida võtsid omaks paljud seitsmeteistkümnenda sajandi teoreetikud.

Pealegi välistab selline naturalism ka võimaluse normaalseks asjade järjeks või viisiks, kuidas asjad peaksid olema, tegelikust asjade järjekorrast erinevaks. See õõnestab teleoloogilisi eeldusi, mis on loomuliku õiguse teooria aluseks, olgu see siis tomistlik või protestantlik. Isegi need, kes soovisid loodusseadusi teoloogiast eraldada (nt Pufendorf), ja need, kes rõhutasid Jumala tahte rolli - nagu Grotius seda oma kuulsas etiam si daremuse lõigus teeb - arvasid ikkagi, et peab olemas olema viis, kuidas asjad peaksid toimuma olgu see normatiivne loomulik kord, mille saab lahti siduda asjade tegelikust järjekorrast. Selle arvamuse kohaselt käituvad inimesed loodusega vastuolus, kui nad käituvad vastupidiselt õige mõistuse ettekirjutustele. Spinoza ründab seda seisukohta, mille kohaselt “võhiklik rikub looduse korda, mitte järgib seda;nad mõtlevad looduses olevatest meestest kui seisundist riigis [imperium in imperio]”(TP 2/6). Lause “imperium in imperio” on tuntud ka eetika III eessõnas, kus Spinoza iseloomustab mittenatsionalistlikku seisukohta, millele ta on vastu. Mõlemas lõigus kritiseerib Spinoza oletust, et inimest juhivad pigem ratsionaalsed, normatiivsed seadused, mitte ülejäänud loodust reguleerivad seadused. Just seda seisukohta õõnestab Spinoza, kirjutades eetikas, et “looduse seadused ja reeglid on alati ja kõikjal ühesugused” (E III eessõna) ja TP-s, et “kas inimest juhib mõistus või ainult soovi, ta ei tee midagi, mis pole loodusseaduste ja -reeglitega kooskõlas”(TP 2/5). Lause “imperium in imperio” on tuntud ka eetika III eessõnas, kus Spinoza iseloomustab mittenatsionalistlikku seisukohta, millele ta on vastu. Mõlemas lõigus kritiseerib Spinoza oletust, et inimest juhivad pigem ratsionaalsed, normatiivsed seadused, mitte ülejäänud loodust reguleerivad seadused. Just seda seisukohta õõnestab Spinoza, kirjutades eetikas, et “looduse seadused ja reeglid on alati ja kõikjal ühesugused” (E III eessõna) ja TP-s, et “kas inimest juhib mõistus või ainult soovi, ta ei tee midagi, mis pole loodusseaduste ja -reeglitega kooskõlas”(TP 2/5). Lause “imperium in imperio” on tuntud ka eetika III eessõnas, kus Spinoza iseloomustab mittenatsionalistlikku seisukohta, millele ta on vastu. Mõlemas lõigus kritiseerib Spinoza oletust, et inimest juhivad pigem ratsionaalsed, normatiivsed seadused, mitte ülejäänud loodust reguleerivad seadused. Just seda seisukohta õõnestab Spinoza, kirjutades eetikas, et “looduse seadused ja reeglid on alati ja kõikjal ühesugused” (E III eessõna) ja TP-s, et “kas inimest juhib mõistus või ainult soovi, ta ei tee midagi, mis pole loodusseaduste ja -reeglitega kooskõlas”(TP 2/5). Spinoza kritiseerib eeldust, et inimest juhivad pigem tema enda ratsionaalsed, normatiivsed seadused, mitte aga ülejäänud loodust reguleerivad seadused. Just seda seisukohta õõnestab Spinoza, kirjutades eetikas, et “looduse seadused ja reeglid on alati ja kõikjal ühesugused” (E III eessõna) ja TP-s, et “kas inimest juhib mõistus või ainult soovi, ta ei tee midagi, mis pole loodusseaduste ja -reeglitega kooskõlas”(TP 2/5). Spinoza kritiseerib eeldust, et inimest juhivad pigem tema enda ratsionaalsed, normatiivsed seadused, mitte aga ülejäänud loodust reguleerivad seadused. Just seda seisukohta õõnestab Spinoza, kirjutades eetikas, et “looduse seadused ja reeglid on alati ja kõikjal ühesugused” (E III eessõna) ja TP-s, et “kas inimest juhib mõistus või ainult soovi, ta ei tee midagi, mis pole loodusseaduste ja -reeglitega kooskõlas”(TP 2/5).ta ei tee midagi, mis pole loodusseaduste ja -reeglitega kooskõlas”(TP 2/5).ta ei tee midagi, mis pole loodusseaduste ja -reeglitega kooskõlas”(TP 2/5).

Lühidalt, astudes seisukohale, et loodus on ühemõtteline ja et inimest juhivad samad seadused nagu kõigele muule looduses, lükkab Spinoza tagasi loodusõiguse traditsiooni (Curley 1991; A. Garrett 2003; vastandlike vaadete jaoks vt Kisner 2010 ja Miller 2012). Ja isegi kui Spinoza naturalismi käsitletakse Hollandi poliitilise mõtte suurema naturalistliku suundumuse osana (Blom 1995), näitab tema looduse normatiivsete ettekujutuste tagasilükkamine ja teleoloogia tagasilükkamine selget katkemist traditsiooniga. Spinoza naturalismi sügavuse ja olulisuse hindamiseks on kasulik võrrelda tema seisukohti Hobbese loomuliku õiguse ja kohustuse kohta.

2.1 Hobid ja Spinoza looduse paremal

Spinoza poliitilise mõtte üks kurikuulsamaid jooni on tema ülevaade loomulikust õigusest. Ta tutvustab seda mõistet TTP 16-s, kus ta julgelt kirjutab:

Looduse õiguse ja järjekorra all pean silmas ainult iga konkreetse asja olemust määravaid reegleid, mille järgi me mõistame, et see on loomulikult määratud eksisteerima ja teatud viisil käituma. Näiteks on loodus otsustanud, et kalad ujuvad ja suured kalad söövad väikeseid, ning seetõttu on suveräänne looduslik õigus, et kalad omavad vett ja suured kalad söövad väikseid kalu. On kindel, et loodusel, kui seda vaadeldakse täiesti omaette, on suveräänne õigus teha kõike, mida ta suudab, st looduse õigus laieneb niivõrd, kuivõrd selle jõud ulatub… kuna kogu looduse universaalne jõud on kõike muud kui kõigi üksikute asjade koos võimust, järeldub sellest, et igal üksikul asjal on suveräänne õigus teha kõike, mida ta suudab, või iga asja õigus laieneb niikaua, kuni selle kindlaksmääratud jõud laieneb.(TTP 16, 195; vrd TP 2/4).

Väites, et looduseõigus on ulatuslik loodusjõuga ja et see kehtib mutatis mutandis ka looduses elavate indiviidide suhtes, lükkab Spinoza lihtsalt tagasi naturalismi, mitte ei esita positiivset normatiivset väidet. Ehkki Spinozat peetakse sageli mõtteks, mis „võib õigeks muuta” (vt Barbone ja Rice 2000, 19; McShea 1968, 139), on see eksitav, kui seda võtta normatiivse väitena. Tegelikult leian, et koextensitiivsuse teesi ei tule mõista uue normatiivse standardina; Pigem on see mõeldud igasuguse transtsendentse õiglusstandardi eitamisena (vt Curley 1996, 322; Balibar 1998, 59). Öelda, et Spinoza mõttes tehakse midagi õigesti, on lihtsalt öelda, et miski, mille alusel seda hagi saaks lubamatuks pidada. Niisiis,isegi kui Spinoza kontolt nähtub, et Cortés vallutas asteegid õigesti, ei järelda sellest, et tegu oli tingimata õige või õige tegevusega (vt TP 5/1; vt punkt 2.3).

Spinoza varjamatu looduslike keeldude eitamine selle kohta, mida teha, pani varakult lugejaid vaevama (nt Pufendorf 1934, 159). Muidugi oli sarnase nõude esitanud ka Spinoza suur eelkäija Thomas Hobbes. Tõepoolest, Spinoza loomuliku õiguse arvessevõtmist võetakse sageli tõendina selle kohta, et ta on hobilane. Hobbesi loomuliku õiguse teemal on olnud palju tõlgendavaid vaidlusi, osaliselt seetõttu, et näib, et see vahetub tema varajase poliitilise kirjutise ja Leviathani vahel. De Cive määratleb Hobbesis õiguse kui "iga inimese vabaduse kasutada oma loomulikke võimeid õigel põhjusel" (1.7). Teisisõnu, loomulik õigus on vabadus teha kõike, mis on kooskõlas loodusseadusega (ibid 2.1). See hõlmab õigust teha kõike, mida inimene peab enda säilitamiseks vajalikuks (1.8–1.9). Hobbes lisab siia ühe tingimuse,mida võib nimetada siirusklausliks, nimelt see, et inimene rikub loodusseadust või tegutseb ilma õiguseta, kui tegutsetakse viisil, mida keegi ei usu siiralt aitavat enda säilitamisele (1.10n). Ja hiljem soovitab Hobbes, et kuna “joobumist ja julmust” ei saa siiralt arvata, et see aitab kaasa enesesäilitamisele, siis purjuspäi ja julmi tegusid ei tehta õigusega isegi looduse seisundis (ibid., 3.27). Lühidalt, nagu AG Wernham ütleb, Hobbesi arvates hõlmab inimese loomulik õigus “ainult osa tema tegudest” (Wernham 1958, 14). Täpsemalt hõlmab see tegevusi, mis ei ole loodusseadusega vastuolus.10n). Ja hiljem soovitab Hobbes, et kuna “joobumist ja julmust” ei saa siiralt arvata, et see aitab kaasa enesesäilitamisele, siis purjuspäi ja julmi tegusid ei tehta õigusega isegi looduse seisundis (ibid., 3.27). Lühidalt, nagu AG Wernham ütleb, Hobbesi arvates hõlmab inimese loomulik õigus “ainult osa tema tegudest” (Wernham 1958, 14). Täpsemalt hõlmab see tegevusi, mis ei ole loodusseadusega vastuolus.10n). Ja hiljem soovitab Hobbes, et kuna “joobumist ja julmust” ei saa siiralt arvata, et see aitab kaasa enesesäilitamisele, siis purjuspäi ja julmi tegusid ei tehta õigusega isegi looduse seisundis (ibid., 3.27). Lühidalt, nagu AG Wernham ütleb, Hobbesi arvates hõlmab inimese loomulik õigus “ainult osa tema tegudest” (Wernham 1958, 14). Täpsemalt hõlmab see tegevusi, mis ei ole loodusseadusega vastuolus.see hõlmab tegevusi, mis ei ole loodusseadustega vastuolus.see hõlmab tegevusi, mis ei ole loodusseadustega vastuolus.

Leviathanis näib Hobbes siiski tutvustavat loodusõigusi, mida sellised normatiivsed piirangud ilmselt ei seo (ptk 14). Kuid ehkki võib tunduda, et Hobbes eemaldab kogu normatiivse sisu loomuliku õiguse kontseptsiooni, võib isegi Leviathanis väljendatud seisukoht olla vastuolus põhjaliku naturalismiga. Selle nägemiseks kaaluge Spinoza vastust oma sõbrale Jarig Jellesile, kui temalt küsiti, mis eristab tema vaateid Hobbesist:

Poliitilise teooria osas seisneb teie uurimise all olev erinevus Hobbesi ja minu vahel selles, et ma säilitan alati loomuliku õiguse tervikuna [ego naturale jus semper sartum tectum Conservo] ja leian, et riigil on suveräänse võimu subjekti suhtes õigus ainult proportsionaalselt tema võimu ületamisega subjekti üle (Epistle 50).

Spinoza kritiseerib siin Hobbesi arvamust lepingutest (paktidest) või oma loomuliku õiguse ülekandmist. Hobbesi poliitilise teooria aluseks on oma loomuliku õiguse üle anda või võõranduda otsustada, kuidas end kaitsta. see võimaldab tal selgitada rahvaste moodustamist ja suverääni legitiimsust. Spinoza arvates rikub Hobbes siin siiski naturalismi. Kujutades oma loomulikke õigusi millekski üleantavaks õiguseks, mis omakorda viib ta kihutamiseni parempoolse jõu ja võimu vahel, ei saa Hobbes kunagi täielikult aru juriidilise traditsiooni järelejäämistest, mida Spinoza püüdis ümber kukkuda.

2.2 Hobid ja Spinoza kohustusel

Parempoolse Hobbesi ja Spinoza erinevus kajastub otseselt nende erineval kohustuse arvel. Hobbes arvab, et sobivatel tingimustel lubaduste tegemisega kaasnevad meil siduvad kohustused. Spinoza seevastu väidab, et "lepingu kehtivus sõltub selle kasulikkusest, ilma milleta leping automaatselt tühiseks muutub" (TTP 16/182; vrd TP 2/12). Muidu nõuda oleks absurdne, kuna inimesed on loomult sunnitud valima, mis näib olevat suurem hüve või väiksem. Me oleme looduselt sunnitud tegutsema oma suurimate huvide nimel ja varasemate lepingutega ei saa meid kohustada rikkuma seda puutumatut psühholoogilist looduse seadust.

Järgides rangeid õigusi ja kohustusi puudutavat naturalismi ning kinnitades, et „riigi suveräänsel võimul on subjekti suhtes õigus ainult proportsionaalselt tema võimu ületamisega subjekti üle” (Epistle 50), Spinoza, erinevalt Hobbesist, paneb poliitilise stabiilsuse koorma pigem suveräänile kui subjektile (vt Wernham 1958, 27). Rahvaste riik peab olema üles ehitatud nii, et see edendaks vastavust; kui tegemist on ülemäärase ebaõige või mittevastava tegevusega, tuleb süü panna “tavarahva ukse ette” (TP 5/3). Ehkki Hobbes väidab, et suveräänsel on alati peaaegu absoluutne seadusandlik võim, väidab Spinoza, et „kuna rahvaste ühise õiguse määrab rahva kogujõud, on seda rohkem subjekte, kellele rahvaste liit annab õiguse liituda selle vastu vandenõuga,seda enam peab vähenema tema võim ja õigus”(TP 3/9). Kui suverään soovib säilitada oma õigust, peab ta seadusi koostama targalt, et mitte õhutada mässu. Ehkki Spinoza ei anna inimestele õiget revolutsiooniõigust, pakub ta välja naturalistliku vaste, kuna riigi õigus on rahva võimu poolt peamiselt rajatud ja piiratud (TP 2/17) (vt Sharp 2013).).

Niisiis, kui Spinoza osutab Jellesile saadetud kirjas erinevustele tema loomuliku õiguse ja Hobbesi arvamuse vahel - erinevused, mis juhusliku lugeja jaoks võivad tunduda tühised, tuvastab ta olulise erinevuse (vt Wernham 1958, 35). Spinoza põhjalik naturalism paneb teda tagasi lükkama teravat vahet, mida Hobbes eristab tsiviilriigi - ehete toote ja looduse seisundi - ja samaaegse kohustuse kontseptsiooni vahel, mis tekib koos ühisuse rajamisega. Kuid arvestades tema naturalismi ning õigustest ja kohustustest traditsiooniliselt arusaadavat ümberlükkamist, võib jääda küsima, kuidas või kas Spinoza üldse võiks pakkuda normatiivset poliitilist teooriat.

2.3 Spinoza ja normatiivsus

Nagu Edwin Curley õigustatult märgib, ei tähenda eitamine transtsendentaalse õiglusstandardi olemasolu eitamist normatiivsete standardite olemasolu, mille abil saaksime tegevust hinnata (Curley 1996). Isegi kui inimene saab käituda irratsionaalselt loodust rikkumata, ei tähenda see, et kõigil tegudel oleks sama normatiivne staatus. Nagu Spinoza ütleb: "Ma ütlen, et see on üks asi, et kaitsta ennast, säilitada ennast, anda otsuseid jne, õigusega teine asi, et kaitsta ja hoida ennast parimal viisil ning anda parim hinnang". (TP 5/1). Toimingu headust tuleb hinnata selle järgi, kas tegevus aitab inimese jõudu säilitada ja täiendada (vt E IVP18S; TP 2/8; TTP 16/181). Oma võimu säilitamise ja täiendamise püüdlus, mis moodustab inimese tegeliku olemuse (E IIIP7), pakub kõlbelistele otsustele standardi:asjad on head või halvad, kuivõrd need aitavad või vähendavad inimese näitlemisvõimet (Curley 1973). Ja nagu üksikisik peaks tegema neid asju, mis maksimeerivad tema enda võimu või heaolu, peab Spinoza iseenesestmõistetavaks, et riik peaks tegema asju, mis maksimeerivad kogu rahva võimu (nt TTP 16/184).

3. Tractatus Theologico-Politicus

Nagu eespool märgitud, lagunesid Ühendatud provintsid kogu XVII sajandi jooksul vaidlustest, mis käsitlesid muu hulgas kiriku poliitilist autoriteeti. Spinoza juhtumit Tractatus Theologico-Politicus võib käsitleda sekkumisena sellesse laia vaidlusse. Selle töö väljakuulutatud eesmärgid olid ateismi süüdistuste kahandamine (Spinoza oli selles osas meeletult ebaõnnestunud), teoloogide eelarvamustele vastu seismine ja filosoofiavabaduse kaitsmine (Epistle 30). Minu ülevaade TTP poliitilistest nõuetest keskendub kahele viimasele eesmärgile. Täpsemalt uurin Spinoza ebausukriitika poliitilist tähtsust ja kaalun tema argumente filosoofiavabaduse kohta. Sellele järgneb sotsiaalse lepingu rolli analüüs TTP-s.

3.1 Ebausule vastu astumine

TTP sisaldab palju seda, mida on hakatud nimetama piiblikriitikaks. Hoolika keelelise ja ajaloolise eksegeesi abil tuvastab Spinoza arvukalt tekstilisi vastuolusid, mis mõne filosoofilise rõhutamisega panevad Spinoza eitama prohvetite ülendatud seisundit, imede objektiivset reaalsust ja lõpuks Pentateuchi jumalikku päritolu. Tema kriitika laiemad jooned on üliolulised, et mõistaksime Spinoza vastust Hollandi Vabariiki vaevanud „teoloogilis-poliitilisele probleemile” (Smith 1997). (Kahe hiljutise esmapilgul TTP-d käsitleva monograafia kohta, mis käsitlevad Spinoza Pühakirja kriitikat ajaloolises kontekstis, vt Nadler 2011 ja James 2012)

Poliitiliselt oluliste väidete hulgas, mida Spinoza esitab töö esimeses viieteistkümnes peatükis, on see, et Pühakiri ei konkureeri filosoofia kui teadmiste allikaga; samuti ei konkureeri Pühakirja ettekirjutused tsiviilvõimude käskudega. Eraldades usu mõistusest ja seades religiooni rolli avalikus valdkonnas riigi omandiks, üritab Spinoza puhastada religiooni selle kahjulikest ebausklikest külgedest. Võime nimetada väidet, et usk eristub põhjusest, lahususe lõputööks ja väidet, et ususeadus sõltub tsiviilõigusest ja määrab selle ühe autoriteedi teesist.

3.2 Eraldamise lõputöö

Ühel hetkel nimetab Spinoza ülesandeks eraldada usk filosoofiast “kogu teose peamiseks eesmärgiks” (TTP 14/179). Ja suurt osa Piibli kriitikast TTP-s võib mõista eraldamisteede sillutisena, kuna varasemates peatükkides õõnestab suur osa Spinoza tööst Pühakirja väidet kui ehtsate teadmiste allikat. Pühakirja väärtus ei seisne selle müsteeriumides ega selle abstraktses metafüüsilises sisus, kuna selles küsimuses on Spinoza tuled selles osas segaduses. Pigem peitub see Pühakirja lihtsates moraalsetes tõdedes, mis õhutavad riigile kuulekust (ptk 13). Pühakirja raamatud on kirjutatud kogenematule, harimatule publikule ja edastavad teavet sellisele publikule sobival viisil,fantastiliste jutustuste ja tähendamissõnade kujul, mis meelitavad pigem kujutlusvõimet kui intellekti. Ja nii väidab Spinoza, et kuigi Pühakiri võib paljastada sügavaid tõdesid Jumala olemuse ja tema osalemise kohta meie maailmas, pole selle silmatorkav sõnum mitte metafüüsiline, vaid moraalne: „Pühakiri ei nõua inimestelt midagi muud kui kuulekust ja mõistab hukka mitte teadmatuse, vaid sõnakuulmatus”(TTP 13/173). Jumala ja oma ligimese armastamise eetiline sõnum on kogu religiooni (ptk 12), kogu jumaliku seaduse (TTP 14/178) alustala.„Pühakiri ei nõua inimestelt muud kui kuulekust ja ei mõista mitte teadmatust, vaid sõnakuulmatust.“(TTP 13/173). Jumala ja oma ligimese armastamise eetiline sõnum on kogu religiooni (ptk 12), kogu jumaliku seaduse (TTP 14/178) alustala.„Pühakiri ei nõua inimestelt muud kui kuulekust ja ei mõista mitte teadmatust, vaid sõnakuulmatust.“(TTP 13/173). Jumala ja oma ligimese armastamise eetiline sõnum on kogu religiooni (ptk 12), kogu jumaliku seaduse (TTP 14/178) alustala.

See eetiline arusaam religioonist kajastub selles, kuidas Spinoza mõtestab uuesti mitmeid olulisi religioosseid kontseptsioone. Näiteks väidab ta, et tekst on püha selles ulatuses, mis soodustab Jumalale pühendumist ja teistele ligimesearmastust (nt TTP 12/151) ja et inimese vagadust mõõdetakse tema pühendumusega õiglusele, heategevusele, ja kuulekus. Kuna religiooni eesmärk on kuulekus ja head tööd ning filosoofia eesmärk on tõde, ei tohiks religiooni ja filosoofiat vaadelda konkurentidena. Eraldades usu ja filosoofia, usu ja mõistuse, distantseerib Spinoza end nii Maimonidese kui ka Spinoza sõbra Ludwig Meyeri poolt pühendatud Pühakirjast, et muuta see mõistusele vastavaks, ja nendest, kes väidavad, et kui Pühakiri on põhjusega vastuolus, on meil põhjust loobuma (TTP, ptk 15). Spinoza sõnulkuna mõistusel ja usul on eraldi valdkonnad, ei ole kumbki alam. Eraldamise lõputööl on sügav poliitiline tähtsus, kuna väites, et religioon ei ole nagu filosoofia teadmiste allikas, annab Spinoza aluse teoloogilistele vaidlustele, mis olid Hollandis oluliste rahutuste põhjustajaks. Eraldamise teesi domineeriv sõnum on see, et pühakiri ei ole metafüüsiliste teadmiste allikas ja seetõttu ei tohiks me seda käsitleda nendes küsimustes autoriteetsetena. Eraldamise teesi domineeriv sõnum on see, et pühakiri ei ole metafüüsiliste teadmiste allikas ja seetõttu ei tohiks me seda käsitleda nendes küsimustes autoriteetsetena. Eraldamise teesi domineeriv sõnum on see, et pühakiri ei ole metafüüsiliste teadmiste allikas ja seetõttu ei tohiks me seda käsitleda nendes küsimustes autoriteetsetena.

3.3 Ühe asutuse väitekiri

Kuna aga pühakirjal on õigluse ja heategevuse edendamisel positiivne sotsiaal-poliitiline funktsioon, võiks küsida, kui palju vaimulikel on avalikes küsimustes autoriteeti. Spinoza vastas, et „autoriteet pühades küsimustes kuulub täielikult suveräänsetele võimudele” (ptk 19, pealkiri). Nagu Hobbes, võtab ta omaks erastlaste seisukoha, et ususeadusi realiseeritakse tsiviilvõimu tahte kaudu (TTP, ptk 19). Ühtse autoriteedi teesi tuum on järgmine: suverään on ainus tsiviil- ja religioosne võim. Kuna vagadus seisneb õigluse ja kuulekuse praktiseerimises ning kuna pole olemas muud õiglusstandardit kui suverääni tahe (TTP 19, 239ff; E IVP37S2), siis on ka ainuüksi suveräänse võimu kohus kehtestada kuidas peaks inimene käituma oma naabri suhtes vagalikult, stteha kindlaks, kuidas keegi on kohustatud Jumalat kuuletuma”(TTP 19, 242–3). Ühtse autoriteedi ilmselge, kuid samas oluline tähendus on see, et vaimulikud on parimal juhul vaimsed nõustajad, kellel pole tegelikku pretensiooni poliitilise võimu kohta. Kahepoolsete (jumalike ja tsiviil) liialduste probleem on lahendatud, kuna kaks võimut lähenevad suveräänselt.

Kirikliku võimu vastane argument sõltub siinkohal oletusest, et puudub vaimsuse transtsendentaalne standard. Muidugi võiks suverään delegeerida võimu usulistele funktsionääridele, kuid Spinoza hoiatab selle vastu, kasutades heebrealaste juhtumit preesterliku autoriteedi ohtude illustreerimiseks. Esimese heebrea riigi allakäigu põhjustanud otsustav pööre saabus preesterliku korra tõusul. Spinoza arvel oli Moosese ajal tsiviilõigus ja religioon “üks ja sama asi” (TTP 17, 213) ning juudid elasid rahulikult. Ent kui preestritele - peamiselt leviitidele - anti õigus tõlgendada jumalikke seadusi, „hakkasid nad kõik otsima au oma nimele usus ja kõige muuga … Selle tagajärjel degenereerus religioon saatuslikuks ebausuks“(TTP 18, 231). Siinne sõnum oli selgelt rakendatav Hollandi kontekstis, kus, nagu me juba märkisime, kasutasid kalvinistide teokraadid - kes moodustasid oranži majaga ähvardava liidu - üha enam võimu rahu ja stabiilsuse kahjuks (vt Nadler 1999, 283 –4).

Spinoza torkab oma ajaloolise analüüsi heebrea riigi kohta teoloogilis-poliitilise probleemi kohta neli õppetundi, millest kolm on siin olulised: (1) tsiviilstabiilsus nõuab kirikliku võimu piiramist; (2) spekulatiivsete küsimuste haldamine on usujuhtidele hukatuslik; ja 3) suverään peab jääma ainsaks seadusandjaks. Need ajaloolised tähelepanekud toetavad Spinoza tolerantsi põhimõtet, mida ma allpool arutan.

3.4 Religiooni positiivne funktsioon

Hoolimata võimalikust kahjustusest arvab Spinoza, et religioon võib täita positiivset sotsiaalset funktsiooni. See võib aidata kuuleka vaimu kasvatamisse, muutes inimesed tsiviilõiguse suhtes paindlikuks - sel moel mängib religioon rolli riigi tugevdamisel (nt TTP 14/168; vrd Moosese osariikliku religiooni kasutamist, TTP 5/66).. Näiteks aitasid juutide tseremoniaalsed seadused ja tavad edendada ja säilitada ühtekuulmatust võhikliku rändrahva seas (TTP ptk 3 ja ptk 5). Usundi keskne moraalne sõnum - nimelt oma ligimese armastamine (nt TTP 14, 179) - võib olla mõistuse kaudu mõistetav; kuid Pühakiri esitab seda sõnumit viisil, mis sobib masside mõistmiseks (TTP 14, 184; vt Strauss 1965, 9. peatükk ja Smith 1997, 2. peatükk). Tundub, et ka religioon mängib seaduste järgimise edendamisel üliolulist rolli. Michael Rosenthal on pakkunud, et Spinoza skeemis aitavad „transtsendentaalsed uskumused” ületada vabade sõitjate probleeme; kokkulepetest tulenevad tõrked ja seaduste mittejärgimine oleksid inimeste seas tõenäoliselt laialt levinud, kui see poleks usund (Rosenthal 1998).

Sektantluse ilmnemisel õõnestatakse usu tervitusfunktsiooni. Kui rühmad, nagu variserid, hakkavad pidama end erilisteks, halvustades ja taga kiusades teisi rühmi, on tsiviilkord häiritud. Selliste lõhede ärahoidmiseks paneb Spinoza välja universaalse või tsiviilreligiooni, mis haarab paljude religioonide moraalset tuuma ja mille kõik kodanikud saavad kinnitada, hoolimata sellest, milliseid muid eraviisilisi uskumusi nad omavad (TTP 14, 182–3). Nagu Rousseau pärast teda, arvas Spinoza, et universaalne avalik usund võiks tugevdada kodaniku solidaarsust, suunates religioosseid kirgi sotsiaalseteks hüvedeks.

3.5 Spinoza sallivuse argument

Spinozat mäletatakse sageli tema panuse eest liberaalsesse traditsiooni, suuresti tänu sellele, et ta kaitseb mõtte- ja sõnavabadust TTP 20-s. Kuid TTP 20-s väljendatud tolerantsus näib seisvat pinges Erastia väitega, et TTP 19. Kuidas saab Spinoza olla usupraktikast liberaalne, kaitstes samal ajal ka seisukohta, et riigil on usu küsimustes täielik õigus (TTP, ptk 19)? Siin väärib märkimist kolm asja. Esiteks, erinevalt Locke'i tolerantsimisest, ei ole Spinoza kodanikuvabaduste kaitse TTP 20-s põhimõtteliselt kaitsevabadus (Israel 2001, 265–266). Pigem on see põhimõtteliselt filosoofiavabaduse kaitse; kummardamisvabadus on parimal juhul selle peamise eesmärgi juhuslik kõrvalprodukt. TeiseksSpinoza eristab usu väliseid väljendusi ja Jumala sisemist kummardamist. Suveräänne võim usulise väljenduse üle puudutab ainult viimast, jättes viimase üksikisiku pärusmaaks põhjustel, mida me hetkega uurime. Mõlemat neist seisukohtadest võib mõista kui tuge armeenlaste kalvinistlikele teokraatidele (Nadler 1999, 12). Lõpuks tuleb mainida, et Spinoza keeldumine väliste usuliste väljendusvabaduste kaitsmisest osutab tema sallivuse kaubamärgi piiratud olemusele. Suveräänil on täielik otsustusvabadus otsustamaks, millised toimingud on vastuvõetavad ja millised kõnevormid on tüütud. Nagu Lewis Feuer tabavalt märgib,Spinoza ei paku suveräänse sekkumise piiramiseks midagi, mis meenutaks Oliver Wendell Holmesi „selge ja praeguse ohu” standardit (1987, 114).

Millised on Spinoza argumendid tema mõtte- ja sõnavabaduse, ehkki piiratud, kaitsevabaduse kohta? Esimene argument on see, et teise uskumusi on täiesti võimatu täielikult kontrollida (20, 250–51). Kuna õigus on laiaulatuslik võimuga, tähendab veendumuste kontrollimise võimu puudumine ka õiguse seda teha. Kuna Spinoza möönab, et veendumusi saab mõjutada hulgaliselt, isegi kui neid täielikult ei kontrollita, tähendab see argument südametunnistuse vabaduse üsna piiratud kaitset.

Järgmisena nihkub argument kaalumisele, mida suverään saab teha, selle asemel, mida suveräänil oleks otstarbekas või mõistlik teha. Spinoza pakub häirete kaitseks hulgaliselt praktilisi põhjuseid. Näiteks väidab ta, et „riik ei saa kunagi väga kaugele jõuda, kui ta üritab sundida inimesi rääkima nii, nagu suveräänne võim käsib” (TTP 20, 251). Mehed kalduvad loomulikult väljendama seda, mida nad usuvad (ibid.), Ja nii nagu veendumuste reguleerimise katsed ebaõnnestuvad, nii ka katsed reguleerida nende veendumuste väljendeid. Pealegi, isegi kui riik peaks kõnet reguleerima, tooks see kaasa ainult heausksuse (fides) hävimise, millest kodanikuühendused sõltuvad, sest mehed mõtleksid „ühele asjale ja ütleksid midagi muud“(TTP 20, 255). Seega on rumal püüda reguleerida kogu kõnet,isegi kui piiramatu sõnavabaduse andmine on ka "väga ohtlik" (TTP 20, 252).

Spinoza väidab ka, et üldiselt mida rõhuvamalt suverään valitseb, seda mässumeelsemad on kodanikud, kuna enamus inimesi on nii konstrueeritud, et pole midagi, millele nad võiksid vastumeelsemalt vastu seista, kui arvamused, mis nende arvates peaksid paika. keelustatud”(TTP 20, 255). Rõhumise ja sellele vastupanu allikatel on Spinoza arvel ühine juur - nimelt ambitsioon või soov, et teised kiidaksid heaks samad asjad, mida meiegi (vt E IIIP29; vrd Rosenthal 2001 ja 2003). Mehed moodustatakse sellisena, nagu nad on, kui tekivad arvamuste erinevused - nagu nad paratamatult ka teevad -, kipuvad nad teiste suhtes oma normi rüvetama ja teiste püüdlustele sama vastu seista. Ehkki levinud katsed teiste veendumusi, kõnet ja käitumist reguleerida võivad, on see poliitiliselt ebastabiilne. Enamgi veel,Spinoza väidab, et sageli on moraalseid ristisõdude algatajaid kõige vähem targad ja kõige ebameeldivamad ning just selliste kampaaniate sihtmärgid on sageli kõige targemad ja rahuarmastavamad (TTP 20, 256–58).

Väärib märkimist, et need kodanikuvabaduste kaitsmise argumendid on põhjalikult pragmaatilised; rõhuva juhtimise ebastabiilsuse ja mõistmatuse illustreerimiseks tuginevad nad psühholoogilistele põhimõtetele ja empiirilistele tähelepanekutele (vt Steinberg 2010b). Need ei ole põhimõttelised argumendid, mis sõltuvad õigustest või vabaduse olemuslikust väärtusest, mõnede kommentaatorite meelehärmiks (Feuer 1987; Curley 1996).

3.6 Sotsiaalleping TTP-s

Spinoza kontole TTP-s sõlmitud sotsiaallepingu kohta on pööratud palju teaduslikku tähelepanu. Spinoza tutvustas lepingut 16. peatükis, kui kaaluda, kuidas inimesed pääsevad tsiviileelsest seisundist. Siin väidab ta, et [mehed] pidid tegema kindla otsuse ja jõudma kokkuleppele, et otsustada kõik ainsa mõistuse järgi - TTP 16, 198), mis nõuab, nagu ta hiljem selgeks teeb, et igaüks annab oma õiguse üle teha kindlaks, kuidas elada ja kaitsta end suverääni ees (TTP 16, 199–200); vrd E IVP37S2). Samuti nimetab ta sotsiaalse lepingu ajaloolise näitena heebrea riigi loomist, kus absoluutne suverään on Mooses (TTP 19, 240). Näib, et ühiskondlik leping annab suveräänile peaaegu piiramatu võimu. Kuni oleme ratsionaalsed,„Oleme kohustatud täitma absoluutselt kõiki suveräänse võimu käske, olgu need absurdsed need ka poleks” (TTP 16, 200).

Kui Spinoza tugineb tõepoolest legitiimsuse allikana ühiskondlikule lepingule, tekivad mitmed probleemid. Esiteks näib ebatõenäoline, et sellist lepingut oleks kunagi võinud sõlmida, kuna ühiskondliku lepingu legitiimne tugevus sõltub kaugnägelikust ratsionaalsusest, millest Spinoza arvab selgelt, et enamikul inimestel puudub (vt Den Uyl 1983).

Kuid isegi kui selline leping oleks võimalik, jääb Spinoza jaoks märksa suurem probleem. Kuidas saaksime võtta legitiimsust andvat lepingut tõsiselt, ilma et see rikuks naturalismi, mis on Spinoza metafüüsika keskmes? Mis on see õigus, millest loovutatakse või antakse üle? Ja kuidas saab inimene õigusi õigusega üle anda, arvestades õiguse ja võimu samaaegsust? Samuti näib, et Spinoza naturalistlik, kasulikkusepõhine kohustuste kirjeldus (vt eespool punkt 2.2) välistab siduva sotsiaalse lepingu võimaluse.

Mõned kommentaatorid peavad neid Spinoza ühiskondliku lepinguga seotud probleeme ületamatuks ja seetõttu peavad nad teda mõistlikuks, kui ta loobub lepingust TP-s (Wernham 1958, 25–27). Teised on püüdnud lepingut tõlgendada viisil, mis muudab selle kooskõlas tema naturalismiga. Näiteks Barbone ja Rice eristavad kahte mõistet, mis inglise keeles on muudetud kui "võim". Ühelt poolt on potentsia, mis on jõud, mis on inimesele hädavajalik (Barbone ja Rice 2000, 17). See võim on võõrandamatu. Mis on ülekantav, on inimese potestad, st inimese autoriteet (Barbone ja Rice 2000, 17) või sunniviisiline jõud (Blom 1995, 211).

Ehkki selle tõlgenduse kohaselt on kooskõlas Spinoza väitega, et ta säilitab [alati] kogu loomuliku õiguse tervikuna (Epistle 50), kuna inimese õigus ehk potentsiaalsus jääb alati puutumatuks, jätab seletamatu, kuidas potestas, mida Barbone ja Rice kirjeldab seda kui "ülilisatud" võimet, sobib loomulikusse korda. Mida saab oma potestas omamine, võõrandamine või sellest loobumine tähendada? Ja kuidas võib selle ülekandmine või tühistamine kaasa tuua kohustuse, arvestades Spinoza kohustuse kasulikkuse põhist kontot?

Ehk on psühholoogilises mõttes parim viis mõista, mida tähendab ühe potestase omamine või sellest loobumine. Curley soovitab seda, kui ta vaatleb Hobbesi väidet Behemothis, et “vägeva võimul pole alust, vaid rahva arvamus ja usk” (EW VI, 184, 237 - viidatud Curley 1996, 326) kui kuidas mõista Spinoza suveräänse kujunemise kontseptsiooni. Sama punkti väljendusena võiks nimetada ka Hobbesi kuulsat väidet Leviathanis, et “võimu maine on jõud” (ptk 10). Neid lõike võib tõlgendada nii, et see toetab seisukohta, et võimu ei kanta üle kõneaktina, vaid pigem seistes suverääni psühholoogilises vaimus. Suveräänsus on pigem psühholoogilise lugupidamise tulemus kui õiguste või pealkirjade ametlik ülekandmine.

Mõned tõendid selle psühholoogilise tõlgenduse toetuseks on TTP 17, kus Spinoza väidab, et suveräänne võim või autoriteet tuleneb tema subjektide tahtest alluda (TTP 17, 209–10; vrd TP 2 / 9–10). Siiski on tekstis kohti, kus Spinoza näib vihjavat, et meil on suverääni ees kohustusi, sõltumata meie psühholoogilisest või motiveerivast seisundist. Mõnel juhul selgub hoolikal lugemisel, et midagi sellist pole ette nähtud. Näiteks tema väide, et "me oleme kohustatud kandma absoluutselt kõiki suveräänse võimu käske, olgu need absurdsed need ka ei oleks" (TTP 16, 200), sõltub sellest, kas me käitume ratsionaalselt ja soovime vältida seda, et meid peetakse riigi vaenlasteks. Ikkagi,on teisigi kohti, kus ta väidab, et de facto kuulekus pole vajalik ega piisa tsiviilorgani legitiimsuse kindlakstegemiseks. Näiteks väidab ta, et ainuüksi suveräänil on õigus usuküsimustes, nagu pühakirja tõlgendamine, ketserite ekskommunikatsioon ja vaeste abistamine (TTP 19, 239 - 40), hoolimata asjaolust, et kirik tegelikult tegutses. võim nendes küsimustes. Kuid ka seda saab ühitada Spinoza naturalismiga, eeldusel, et mõistame, et vaimulike võim või volitused tulenevad neile suverääni võimust või autoriteedist.hoolimata sellest, et kirik oli nendes küsimustes tegelikult võimu kasutanud. Kuid ka seda saab ühitada Spinoza naturalismiga, eeldusel, et mõistame, et vaimulike võim või volitused tulenevad neile suverääni võimust või autoriteedist.hoolimata sellest, et kirik oli nendes küsimustes tegelikult võimu kasutanud. Kuid ka seda saab ühitada Spinoza naturalismiga, eeldusel, et mõistame, et vaimulike võim või volitused tulenevad neile suverääni võimust või autoriteedist.

4. Tractatus Politicus

Võib küsida, miks Spinoza, avaldanud TTP-i 1670. aastal, veetis oma elu viimased aastad (kuni surmani 1677. aastal) teise poliitilise traktaadi kallal, mis katab umbes sama, mis esimene. On ahvatlev arvata, et ta pidi tulema tagasi lükkama paljud oma varasemad vaated. Kui aga välja arvata tema vaade ühiskondlikule lepingule (vt punkt 4.1), pole vähe tõendeid selle kohta, et Spinoza pidi tagasi lükkama oma varasema traktaadi ühe keskse nõude. Pigem eristub TP varasemast traktaadist peamiselt eesmärkide ja retoorilise stiili poolest. Kui TTP oli aeg-ajalt kirjutatud teos, mis oli mõeldud liberaalsete kristlike teoloogide publikule, et käsitleda ametlike kalvinistlike teokraatide tekitatud probleeme, siis TP on seotud riigi üldise korraldusega ja kirjutatud filosoofidele. Hilisemas traktaadis loobub Spinoza sellest, mida on nimetatud „rahva veenmise teoloogiliseks idioomiks” politoloogi ebasoovitava stiili kasuks (Feuer 1987, 151; vrd Balibar 1998, 50).

TP on eetika jaoks sobiv järg (Matheron 1969). Kui eetika näitab teed üksikisiku vabadusele, siis TP näitab, mil määral sõltub individuaalne vabadus tsiviilinstitutsioonidest (Steinberg 2018a). Me ei tohiks olla üllatunud, kui Spinoza filosoofia on tema elu lõpul kodanliku pöörde teinud. Oma varaseimate kirjutiste järgi väidab ta, et ta ei tegele mitte ainult oma olemuse täiustamisega, vaid ka sellega, et ta "moodustaks soovitud ühiskonna, et võimalikult paljud saaksid [õitseva elu] kätte võimalikult lihtsalt ja kindlalt. võimalik”(TdIE, §14). TP võib vaadelda kui Spinoza katset sõnastada mõned tingimused sellise ühiskonna võimaluseks.

Töö võib jagada kolme ossa. Esimeses osas (umbes läbi 4. peatüki) arutleb Spinoza riigi metafüüsilise aluse ja riigivõimu loomulike piiride üle. Teises osas (5. peatükk) kirjeldab Spinoza riigi üldeesmärke. Ja kolmandas osas (6. peatükk lõpuni) annab Spinoza konkreetsed soovitused erinevate režiimivormide - monarhia, aristokraatia ja demokraatia - moodustamiseks, et rahuldada teises jaotises toodud riigi eesmärgid.

4.1 Metafüüsiline taust

TP esimestes peatükkides esitab Spinoza oma naturalistliku programmi, alustades eeldusest, et riik, nagu ka kõik muu, on loodusseadus (res naturalis), mida juhivad loodusseadused (vt Bartuschat 1984, 30). Just selles valguses võime hinnata Spinoza väidet, et “mõistuse õpetuses ei tohiks otsida riigi põhjuseid ja loomulikke aluseid” (1/7). Mõnele (nt Wernham 1958, 265n) on tundunud, et see avaldus viitab järsule katkemisele TTP-s edendatud riigimoodustuse lepingulises kontseptsioonis. Seda seisukohta toetab asjaolu, et hilisemas traktaadis sotsiaallepingut praktiliselt ei mainita (Wernham 1958, 25; Matheron 1990). See sobiks ka Lewis Feueri ettepanekuga, et hilisem traktaat reedab masside hämarama vaate,võib-olla on selle põhjustanud 1672. aasta sündmused (1987, ptk 5). Vähemalt illustreerib see lõik katkestamist ühiskondliku lepingu ülimalt ratsionaalse kontseptsiooniga, mis näib olevat TTP mõne nõude taga.

Spinoza seisukoht riigi kui loomulike kirgede omaalgatusliku saaduse kohta on aga täiesti kooskõlas lepingu psühholoogilise tõlgendusega (eespool punkt 3.6). Tõepoolest, ta näib tõepoolest toetavat sellist seisukohta oma töös, kui ta väidab, et isikud on rahvaste õiguse all (3/5), sõltumata sellest, kas nad täidavad selle seadusi hirmust või kodanikukorra armastusest (2). / 10; 3/8). Nad seisavad suverääni õiguse või võimu all, kuna neid hoitakse (psühholoogiliselt) tema võimuses.

Kuid mida täpselt tähendab riigi aluste tuletamine meeste olemusest? TP-s ütleb Spinoza meile, et mehed, kes on teiste agregeeritud jõududega võrreldes individuaalselt nõrgad ja tegelikkuses võimetud (2/15; vrd E IVP5dem.), Tulevad kokku "mõne ühise emotsiooni … ühise lootuse tagajärjel, või ühine hirm või soov leevendada mõnda ühist vigastust”(6/1; vt Matheron 1969 ja 1990). Seisukord on seega inimlike kirgede loomuliku koosmõju tahtmatu, kuid tervitatav tulemus. Selles mõttes on tsiviilolukord loomulik seisund. Kuna sellest vaatevinklist tulenevad kired pimesi koosmõjul stabiilsed käitumisharjumused, ületades seeläbi koordinatsiooniprobleeme, on mõned pidanud Spinoza kontot evolutsiooniliseks, ennetades Smithi Mandeville'is leiduvat tahtmatute tagajärgede teooriat,ja Hayek (Den Uyl 1985 ja 1983). Spinoza sõnul on aga TP-s tsiviilprotsesside enda kohta vähe väärtuslikku, muutes sellise tõlgenduse parimal juhul sügavalt alahinnatuks. Ehkki nagu Den Uyl (ibid.) Või Matheron (1969, 1990) võib geneetilise loo konstrueerida spinozistliku psühholoogia põhjal, on Spinoza enda pakutav väide üsna õhuke.

4.2 Riigi üldeesmärk

Olles eelmistes peatükkides tuvastanud, et kõik, mida saab teha, tehakse õigesti, pöörab Spinoza viiendas peatükis otse küsimusele, kuidas suverään peaks oma võimu kasutama, märkides, et oluline on teha vahet, kas midagi õigesti teha ja seda teha parim viis (5/1). Tema eesmärk on piiritleda ainult riigi üldine eesmärk, mille põhjal ta saab anda režiimi vormide suhtes täpsemaid soovitusi (vt punkt 4.3). Riigi põhieesmärk on Spinoza sõnul „rahu ja elukindlus” (pax vitaeque securitas) (5/2). Et mõista, mida Spinoza siin tähendab, peame proovima aru saada, mida ta rahuga tähendab. Spinoza lükkab tagasi Hobbesi rahu määratluse kui „sõja puudumist” (De Cive 1, 12), nimetades seda pigem „meele tugevusest tulevaks vooruseks” (5/4),või „mõtete liit või harmoonia“(6/4). Riigi püsimine või sõja laastamiste vältimine on üks asi, riigi õitseng on hoopis teine asi. Spinoza viitab sellele orgaanilise metafoori abil:

Nii et kui me ütleme, et kõige parem on olukord, kus mehed elavad oma elu harmooniliselt, siis räägin ma inimelust, mida ei iseloomusta mitte ainult vereringe ja muud loomade ühised jooned, vaid eriti mõistuse tõttu mõistuse voorus ja elu. (5/5)

Kuid kui riigi eesmärk on rahu ja rahu seisneb „mõtete harmoonias” või ratsionaalses tegevuses, siis võiks küsida, kuidas on võimalik, et riik võiks loota oma eesmärgi saavutamisele, arvestades Spinoza skepsist inimese ratsionaalsuse suhtes (1). / 5; 2/5; 6/1). Kuidas saab riik edendada kodaniku voorust või „meele tugevust“[fortitudo], millest rahu sõltub (5/2, 5/3)? See on võib-olla TP keskne normatiivküsimus (vt Steinberg 2009; Steinberg 2018a). Spinoza tegeleb selle küsimusega, pakkudes iga režiimi tüübi jaoks institutsionaalseid soovitusi.

4.3 Põhiseaduspärasus ja näidisrežiimid

Et näha, kuidas Spinoza pakub üldist vastust küsimusele, kuidas edendatakse rahu või kodanikuühiskonna kokkuleppeid, peame meeles pidama, et kokkuleppe suhted on kraadides (vt Blom 1993; Steinberg 2009). Täielik kokkulepe, mida Blom nimetab maksimaalseks kokkuleppeks, on võimalik ainult siis, kui mehed on täiesti mõistlikud (EIVP31 – EIVP35). Vabade meeste ühiskond oleks täiuslik liit (EIVP67–73). Vaba inimene eksisteerib siiski ainult ideaalina; kõik tegelikud mehed on ebatäiuslikult ratsionaalsed. Riigi eesmärk on tagada, et inimeste vahelised tegelikud suhted läheksid kõige paremini vabade meeste ideaalsele ühiskonnale. See tähendab, et riigi eesmärk on muuta irratsionaalsed, isekad mehed võimalikult ratsionaalseteks ja vooruslikeks. (Spinoza poliitilise mõtte idealistlike ja realistlike tunnuste vahelise pinge kohta vaata Armstrong 2009).

Spinoza lahendus on laias vormis võtta vastu põhiseaduslikud meetmed ja institutsionaalsed protseduurid, mis suunavad meeste loomulikke kirgi ühise hüve poole. Siinne nägemus on mõistuse mehhaniseerimine samal viisil, nagu väidetakse, et Veneetsia Vabariik on mehhaniseerinud virtuoossuse (Pocock 1975, 284), visioon, mis on palju võlgu De la kohtute töödele. Tsiviilratsionaalsus on vabariikliku institutsioonide kogumi toode, mis julgustab laialdast osalust, avalikke arutelusid ja mitmesuguste vastutust edendavate mehhanismide kasutuselevõttu. Ratsionaalselt korraldatud riik ei edenda mitte ainult ühist hüve, tugevdades sellega ka oma kodanike kodanikuaktiivsust. see on üks peamisi viise, kuidas riik aitab oma kodanike mõjusid ümber orienteerida ja suurendab kodanikevahelise kokkuleppe taset;mille tulemus on harmoonia või rahu (Steinberg 2009; Steinberg 2018a)

4.3.1 Monarhia

Arvestades, et riigi põhieesmärk on rahu, soovib Spinoza poliitilise traktaadi 6. ja 7. peatükis käsitleda küsimust, kuidas monarhia tuleb korraldada maksimaalselt rahumeelseks. Ta alustab korrata väidet, et mehed on suuresti irratsionaalsed ja isekad. Ja kuna tavainimeste kirgi tuleb reguleerida, on kiusatus arvata, nagu teeb Hobbes, et on vaja raskekäelist valitsemist. Kuid Spinoza väidab, et isegi kui despoot suudab vägivalda ja eriarvamusi minimeerida, nagu Türgi sultanid olid (6/4), põhjustab see ainult "orjust, barbaarsust ja lohutust", mitte sellist rahu ega kokkulepet meeste vahel, mis on riigi tõeline lõpp. Spinoza väidab, et mida täielikum autoriteet on ühel mehel, seda halvemas olukorras on kõik, sealhulgas despoot ise (6/8). Selle põhjuseks on asjaolu, et kuningas hoolitseb tõenäoliselt oma eelise eest üksi, jättes tähelepanuta üldise heaolu, mille tulemuseks on lõpuks kodaniku nõrgenemine. Sellest tingimusest ülesaamiseks on oluline monarhi käitumise põhiseaduspärane kontroll. Neid põhiseadusi tuleb mõista kui kuninga “alalisi seadlusi”, mis väljendavad tema tegelikke huve, mida ei tohi rikkuda. Spinoza hindab neid "seadlusi" Ulyssesi korraldusele, mille kohaselt tema aerumehed hoiavad teda seotud oma laeva mastiga isegi siis, kui teda sireenide laul (7/1) kutsub. Üks põhiseaduse põhikontrollidest on see, et kuningas arutab koos kodanikega koosseisuvat suurt nõukogu (6 / 15–30) ja mõnes mõttes sellele ka vastab. Pealegi, kuna ka nõukogu liikmed on tõenäoliselt isekad ja veenvad,on oluline, et nende erahuvid oleksid seotud ühise hüvanguga (7/4; vrd 7 / 27–29). Nagu McShea ütleb, saab õigesti moodustatud olek justkui “homeostaatlikuks mehhanismiks” (1968, 109), korrigeerides lõhestavaid või hävitavaid kalduvusi tagades, et indiviidi huvid on alati seotud teiste huvidega. Näiteks kirjutab Spinoza, et korralikult vormistatud olekus:

Kuningas… kas ajendatuna hirmust inimeste ees või soovist võita suurem osa relvastatud elanikkonnast või kui teda juhib vaimulik ülbus avalikkuse huvide arvestamiseks, ratifitseerib alati toetatava arvamuse enamuse häältega, st (selle peatüki 5. jao järgi), see on suurema osa riigi jaoks suurem eelis; või proovib ta võimaluse korral ühildada talle esitatud erinevaid arvamusi, et koguda populaarsust (7/11).

Lõppkokkuvõttes saab mudelmonarhia põhiseadusliku monarhia, mis sarnaneb tugevalt demokraatiaga. See sobib Matheroni ettepanekuga, et kuna riigivõim põhineb põhimõtteliselt inimeste võimul, on kõige võimsamad need riigid, mis demokraatiast kõige vähem kõrvale kalduvad (Matheron 1997). Sellegipoolest võib asjaolu, et Spinoza vaidlustas võimaluse, et "rahvas suudab kuninga all säilitada märkimisväärsel määral vabadust" (7/31), pidada orangismi reaalsuseks astumiseks pärast 1672. aasta sündmusi (Blom 2007; Steinberg 2008).

4.3.2 Aristokraatia

Spinoza käsitleb kahte tüüpi aristokraatiat ja nende parimat vormi. Esimene neist on tsentraliseeritud aristokraatia, mis näib olevat kujundanud Veneetsia vabariiki (McShea 1968, 117; Haitsma Mulier 1980). Teine on detsentraliseeritud aristokraatia, mille suveräänsust omavad mitmed linnad. Seda tüüpi aristokraatiat, mida Spinoza peab kõrgemaks (9/15), on ilmselgelt modelleeritud Ameerika provintsides. Ehkki Spinoza soovitused erinevad nende kahe aristokraatia tüübi vahel, jäävad paljud üldised jooned samaks. Spinoza väidab proto-madisoni moodi, et patriclaste nõukogu peab olema suur, et vähendada fraktsioonilisuse potentsiaali (nt 8/1; 8/38). Samuti väidab ta, et suur volikogu kaitseb isekuse või irratsionaalse valitsemise eest (8/6; 9/14). Nagu Spinoza monarhia arutelus,siin on rõhk mehhanismide leidmisel, mis tasakaalustaksid osalejate huve ja soodustaksid ühtekuuluvust (nt 8 / 19–8 / 24). Üks oluline viis ühtekuuluvuse edendamiseks on TTP 16 (8/46) sätestatud „universaalse usu” või tsiviilreligiooni väljakuulutamine.

Arvestades, et aristokraatiate puhul toimub üldiselt rohkem autoriteedi kontrollimist ja poliitilise võimu suuremat hajutamist kui monarhiate puhul, ei tohiks me imestada, et Spinoza väidab, et aristokraadid on tõenäoliselt absoluutsemad kui monarhiad (8/7), kuna riik on “absoluutne” niivõrd, kuivõrd see hõlmab kõigi oma liikmete õigusi ja vähendab eriarvamuse alust (8/3, 8/4, 8/7; Steinberg 2018b). Absoluutsus näitab seega normi, nagu rahu, kardinaalset tsiviilõigust; nii öelda, et üks režiimi vorm on absoluutsem kui teine, tähendab selle paremuse kuulutamist.

Ehkki Spinoza osutab selgelt, et aristokraadid on üldiselt ja enamikul juhtudel monarhiatest paremad, on huvitavam ja pisut keerukam küsimus, kuidas aristokraatiad demokraatlike riikidega võrreldavad on. Näiteks Raia Prokhovnik on väitnud, et aristokraatia on küpsemaid refleksioone eelistav valitsusvorm [Spinoza] (2004, 210; vrd Feuer 1987 ja Melamed 2013). Ma usun, et on tõsiseid põhjuseid eitada, et aristokraatia tõrjub TP demokraatiat Spinoza eelistatud režiimina. Spinoza tõdeb, et patriklaste valimine erinevalt demokraatias osalejate sünnipärastest privileegidest annab aristokraatlikele teoreetiliselt eelise (11/2). Selle eelise korvab aga enamiku patriklaste erapoolik, omakasupüüdlik tava (ibid.). Ja kuna Spinoza väidab, et demokraatia on režiimi kõige absoluutsem vorm (nt 11/1), näib jälle, et tervikuna ja enamikul juhtudel eelistab Spinoza demokraatiat. Lõppkokkuvõttes on Spinoza siiski vähem huvitatud järjestamise režiimidest kui sellest, kuidas ta otsustab, kuidas iga režiimi tüüp korraldada, et maksimeerida vabadust ja ühist hüve.

4.3.3 Demokraatia

Spinoza oli vaevalt hakanud kirjutama esimest, mis oleks tõenäoliselt olnud kaks demokraatiat käsitlevat peatükki, kui ta suri 21. veebruaril 1677. Tema demokraatia kontseptsioon hõlmab kõiki rahva valitsemise süsteeme, milles valitsemisliikmed omandavad õiguse osaleda oma perekonnaseis, mitte valimiste teel. See demokraatia kontseptsioon on piisavalt lai, et hõlmata isegi timokraatia variante. Spinoza enda demokraatiamudel jätab välja kõik, kes pole sui iuris, naised, teenrid (servod) ja välismaalased, aga ka need, kes ei ela „auväärset elu” (honesteque vivunt) (11/3). Need Spinoza demokraatia elitaarsed ja tõrjuvad aspektid varjavad seda, mis muidu näib olevat üsna progressiivne demokraatia vorm, niipalju kui me võime silma paista kogu teksti hajutatud märkuste põhjal.

Spinoza demokraatia üldist teooriat on lihtne järeldada tema aruteludest monarhia ja aristokraatia üle, mis mõlemad hõlmavad tugevaid demokraatlikke elemente. Eriti huvitav on see, kuidas Spinoza kaitseb neid demokraatlikke jooni, kuna see annab meile ülevaate demokraatia üldisest kaitsest. Tundub, et Spinoza pakub TTP-s demokraatia kasuks nii põhimõttelisi kui ka sisulisi argumente. Põhimõte on see, et demokraatiad säilitavad meeste loomuliku võrdsuse (TTP 16, 202) ja loomuliku vabaduse (TTP 5/65). Demokraatia peamine instrumentaalne kaitse on see, et „demokraatlikus riigis on vähem põhjust karta absurdset menetlust“(16/184). TP-s keskendub Spinoza eranditult instrumentaalsele kaitsele, tuues välja nn demokraatia episteemilise eelise, stpopulaarsete assambleede kalduvus seadusloomele targemalt kui teistel seadusandlikel organitel (nt Cohen, 1986; Estlund 1997; Steinberg 2010a; vrd sissejuhatus demokraatiasse. Näiteks kordab ta näiteks oma väidet, et suuremad nõukogud on suurema tõenäosusega ratsionaalsed, kuna kollektiivsed otsused sunnivad liikmeid „pidama oma eesmärgiks seda, mis on auväärne või vähemalt nii paistma pidavat” (8/6). Ta väidab, et suurte juhtimisorganite kaalutlusomadused parandavad pädevust, kuna „meeste mõistused on liiga mõistlikud, et otsekohe jõuda iga küsimuse süda, kuid arutades, teisi kuulates ja arutades teravneb nende mõistus. "(9/14). Spinoza lükkab ümber ka need, kes väidavad, et lihtrahval pole tõde ega otsust. (7/27),väites, et “kõigil meestel on ühesugused olemused” ja erinevused pädevuses tulenevad peamiselt asjaolust, et rahvamassid hoitakse teadmatuses riigi tähtsamatest asjadest (ibid.; vrd 7/4). Vastupidiselt Feueri ettepanekule, et sellised sündmused nagu de Wittsi mõrvad viisid Spinoza mõttesse demokraatiavastase pöörde, näitavad need lõigud Spinoza pühendumust demokraatiale ja tema keeldumist kinnitada teesi, mille kohaselt mõned mehed on sünnipäraselt sobilikumad valitsema kui teised. Nii et hoolimata asjaolust, et demokraatia selgesõnalist arutelu TP-s teostas suuresti autori surm, on see teos siiski oluline panus demokraatia teoorias. Vastupidiselt Feueri ettepanekule, et sellised sündmused nagu de Wittsi mõrvad viisid Spinoza mõttesse demokraatiavastase pöörde, näitavad need lõigud Spinoza pühendumust demokraatiale ja tema keeldumist kinnitada teesi, mille kohaselt mõned mehed on sünnipäraselt sobilikumad valitsema kui teised. Nii et hoolimata asjaolust, et demokraatia selgesõnalist arutelu TP-s teostas suuresti autori surm, on see teos siiski oluline panus demokraatia teoorias. Vastupidiselt Feueri ettepanekule, et sellised sündmused nagu de Wittsi mõrvad viisid Spinoza mõttesse demokraatiavastase pöörde, näitavad need lõigud Spinoza pühendumust demokraatiale ja tema keeldumist kinnitada teesi, mille kohaselt mõned mehed on sünnipäraselt sobilikumad valitsema kui teised. Nii et hoolimata asjaolust, et demokraatia selgesõnalist arutelu TP-s teostas suuresti autori surm, on see teos siiski oluline panus demokraatia teoorias.see töö on endiselt märkimisväärne panus demokraatlikesse teooriatesse.see töö on endiselt märkimisväärne panus demokraatlikesse teooriatesse.

5. Riigi koht Spinoza ontoloogias

Viimastel aastatel on akadeemilises kirjanduses kerkinud elav arutelu selle üle, kas Spinoza riik on isik, kellel on oma konatus. Selles arutelus on küsimus selles, kas Spinoza oli pigem kollektivist või individualist. Arvatakse, et vastus sellele küsimusele mõjutab Spinoza suhteid liberaalse traditsiooniga. Mõned tugevaimad tõendid riigi kui indiviidi kontseptsiooni toetuseks pärinevad nn füüsilisest kõrvalekaldest IIP13 ja IIP14 vahel, kus Spinoza arutab otseselt individuaalsust. Selles jaotises ütleb Spinoza meile, et indiviid on komposiitkeha, mille osad „edastavad oma liikumist üksteisele kindlal viisil” (II / 100, A2, def, A3). Inimese osi võidakse asendada, kuid see jääb püsima,eeldusel, et säilitatakse “sama liikumise ja puhkeoleku suhe” (ibid., L5, L4). Veelgi enam, isikud, kes tulevad kokku tegutsema kindlatel viisidel, moodustavad suuremaid isendeid, lõppedes lõpuks ülimalt individuaalses: kogu looduses (II / 101-102, L7). Mujal eetikas väidab Spinoza inimühenduste eeliseid märkides, et „kui … kaks täiesti sama loomuga indiviidi ühendatakse üksteisega, moodustavad nad indiviidi kaks korda võimsama isendi kui kõik teised” (IVP18S). Siin piiritleb Spinoza taas kord pildi liitlastest, kõrgema järgu indiviididest, avades võimaluse vaadata riiki ennast indiviidina.kogu loodus (II / 101-102, L7). Mujal eetikas väidab Spinoza inimühenduste eeliseid märkides, et „kui … kaks täiesti sama loomuga indiviidi ühendatakse üksteisega, moodustavad nad indiviidi kaks korda võimsama isendi kui kõik teised” (IVP18S). Siin piiritleb Spinoza taas kord pildi liitlastest, kõrgema järgu indiviididest, avades võimaluse vaadata riiki ennast indiviidina.kogu loodus (II / 101-102, L7). Mujal eetikas väidab Spinoza inimühenduste eeliseid märkides, et „kui … kaks täiesti sama loomuga indiviidi ühendatakse üksteisega, moodustavad nad indiviidi kaks korda võimsama isendi kui kõik teised” (IVP18S). Siin piiritleb Spinoza taas kord pildi liitlastest, kõrgema järgu indiviididest, avades võimaluse vaadata riiki ennast indiviidina.avades võimaluse vaadata riiki ennast kui indiviidi.avades võimaluse vaadata riiki ennast kui indiviidi.

Alexandre Matheroni teos Individu et Communauté chez Spinoza sisaldab Spinoza individuaalsuse kirjelduse ehk kõige mõjukamat tõlgendust (1969, es. Ptk 3). Matheron identifitseerib poliitilisi ühiskondi indiviididena, keda iseloomustab nende endi „vormiline element”, st oma ainulaadne liikumise ja puhkuse suhe (vt nt lk 42, 58). Pärast Matheronit vaatab Etienne Balibar seisundit väga komposiitliku indiviidina, kui “indiviidi indiviidi, kellel on“keha”ja“hing”või vaim” (1998, 64) - staatuse, mida ta mujal nimetab “transindividuaalsuseks” (1997). Teised, kes on seda seisukohta toetanud, hõlmavad Meinecke (1965) ja Blom (2007).

Seda tõlgendust on vaidlustatud mitmel viisil. Üks argument selle arvamuse vastu on see, et TTP 17 sissejuhatavates osades väidab Spinoza, vastupidiselt Hobbesile, et üksikisikud säilitavad alati „arvestatava osa” oma loomulikust õigusest; teisisõnu, inimolendid pole kunagi täielikult integreeritud üliinimesesse ega olekusse (Den Uyl 1983, 70). Selle vastuväite probleem on see, et pole põhjust arvata, et kõiki inimesi iseloomustab osade täielik integreerimine. Näiteks kirjeldab Matheron riiki kui keerulist indiviidi, kelle osad on integreeritud ainult piiratud määral (1969, 58). Ka Balibar väidab, et inimeste “autonoomia” säilib ka siis, kui inimene on osa suuremast kollektiivsest tervikust (1997, 21). On täiesti järjekindel tunnistada inimeste diskreetset individuaalsust, lubades samas, et teatavates ühinemistingimustes võivad isikud samaaegselt kuuluda ka suuremate üksuste koosseisu. Üks võib olla nii kollektivist kui ka individualist. Tõelised anti-individualistid on idealistid, kes loevad Spinozat väites, et “inimese individuaalsus on illusoorne ja vale” (Joachim 1901, 130).

Teine vastuväide seisukohale, et riik on üksikisik, on see, et kui üksikuid asju saab hävitada ainult väliste põhjuste tõttu (IIIP4), on „rahvaste elanikud alati suuremas ohus oma kodanike kui vaenlaste poolt” (nt TP 6) / 6). Kui eeldada, et kõik indiviidid on üksikud asjad (nende mõistete seoste kasuliku arutelu jaoks vt D. Garrett 1994), oleks piisav alus tõsiasjale, et riigid võivad nähtavasti nende osad (st kodanikud) hävitada. eitades, et nad on isikud (Barbone ja Rice 2000, 26–7). See on jõuline vastuväide. Siiski näib, et rahvatervise näilise enesehävituse analüüsi võiks esitada nii, et see oleks paralleelne Spinoza katsega selgitada, kuidas enesetapp on võimalik Conatuse õpetuse (EIVP20S) valguses. Näiliselt enesehävituslikku seisundit võib pidada selliseks, mida mõjutavad nii „varjatud välised põhjused“, nii hävitavad kired, et see omandab uue olemuse, mis on vastuolus selle algse olemusega (ibid.). Täpsemalt võiks Spinoza selgitada ilmse tsiviillennunemise juhtumeid, väites, et need toimuvad ainult halvasti integreerunud inimeste käes, kes seisavad vähemalt mingil määral väljaspool keha poliitikas. Kuigi see seletusvorm pole probleemideta (vt Bennett 1984, §56), pole ilmne, et need probleemid on omased riigi kollektivistlikele tõlgendustele. Spinoza selgitas ilmse tsiviillennunemise juhtumeid, väites, et need toimuvad ainult halvasti integreerunud isikute käes, kes seisavad vähemalt mingil määral väljaspool keha poliitikas. Kuigi see seletusvorm pole probleemideta (vt Bennett 1984, §56), pole ilmne, et need probleemid on omased riigi kollektivistlikele tõlgendustele. Spinoza selgitas ilmse tsiviillennunemise juhtumeid, väites, et need toimuvad ainult halvasti integreerunud isikute käes, kes seisavad vähemalt mingil määral väljaspool keha poliitikas. Kuigi see seletusvorm pole probleemideta (vt Bennett 1984, §56), pole ilmne, et need probleemid on omased riigi kollektivistlikele tõlgendustele.

Kolmas väljakutse kollektivistlikule tõlgendusele on see, et kui riik on indiviid, peaks sellel olema oma mõte. Kuid Steven Barbone juhib tähelepanu sellele, et viited riigimeelele eelnevad tavaliselt kvalitatiivsetele fraasidele nagu veluti (“nagu oleks”) ja kvaasi (“justkui”), mis osutavad, et riigil on meel ainult metafoorilises omamoodi. viisil (Barbone 2001, lk 104–105). Seda vastuväidet saab leevendada väitega, et individuaalsus on iseenesest kraadi küsimus ja et riigid on parimal juhul “lõtvad” isikud (Della Rocca 1996, Ch. 2), piiratud tegevuse sidususe või korrapärasusega. See on kooskõlas ülalnimetatud väitega, et integreerumine suuremasse liitu on iseenesest kraadi küsimus.

Lõppkokkuvõttes näib mulle, et kollektivistliku tõlgenduse õnnestumine või ebaõnnestumine sõltub palju vähem kui on oponentide arvates olnud. Kriitikute, nagu Den Uyl ja Barbone, peamiseks mureks näib olevat see, et Spinozat ei tuleks mõista nii, et koheldakse riiki kui indiviidi, kellel on oma huvid, mis võivad valijate huve peksma panna. Jesaja Berlin mõistis Spinoza koos teiste positiivsete vabadusteoreetikutega hukka just seetõttu, et ta pidas Spinozat riigi taaskehtestamiseks ja seadis riigi huvid individuaalsetest huvidest kõrgemaks (1969). Kuid isegi kui riik on üksikisik, ei järeldu sellest, et tema huvid asendaksid tema kodanike huve. Kindlasti kodaniku vaatevinklist,pole mingit põhjust, miks peaks riik seadma riigi huvid enda huvidest kõrgemale, kui need kaks peaksid tõeliselt konflikti sattuma. Lühidalt, kollektivist võib omaks võtta konkreetse inimese normatiivse ülimuslikkuse. Kui see on lubatud, tundub küsimus, kas riik on sõnasõnaline või pelgalt metafooriline indiviid, palju vähem kui paljud teadlased on arvanud.

6. Spinoza poliitilise filosoofia vastuvõtt ja mõju

Spinoza poliitilise mõtte mõju ulatust on keeruline adekvaatselt hinnata. Isegi siis, kui Spinoza mõju hilisematele poliitilistele mõtlejatele on otsene ja vaieldamatu, pole alati lihtne teeselda, kui suur mõju on tema enda poliitilise filosoofia, mitte metafüüsika tõttu. Edasine hindamise keeruliseks see, et Spinoza ja Spinozism jäi Bugbear kogu Euroopas palju hilinenud 17 th ja 18 thsajandil, mille jooksul spinozism oli laialdaselt seotud ateismiga. Sel põhjusel püüdsid isegi sümpaatsed filosoofid sageli oma vaateid Spinoza käsitlusest distantseerida, positsioneerida end kriitikutena või alavääristada tema tekste. Sellegipoolest leiame Spinoza poliitiliste kirjutiste mõjust kogu valgustatuse vältel ja hulgaliselt vaenulikke reageeringuid.

Lõpetamata TP avaldamine Spinoza postuumses Ooperis kohtus suhtelise ükskõiksusega, nagu ka eetika samaaegse ilmumisega (Laerke 2010, 122). Kuid TTP-i loeti läbi, arutati ja tauniti selle avaldamisele järgnevatel aastakümnetel. Kriitilises vastuvõtus keskenduti peamiselt teose tajutavatele religioonivastastele tunnustele - näiteks imede ümberlükkamisele ja Pentateuchi jumaliku päritolu eitamisele -, kuid õiguse ja seaduse naturalistlik kirjeldus õigusele ja vabadusele filosoofia provotseeris ka arutelu.

Leibzigi Leibnizi õpetaja Jakob Thomasius koostas teose Adversus Anonymum, de Libertate Philosophandi, mis oli täielikult pühendatud TTP ümberlükkamisele ja selle aluseks olevale naturalismile. Tundub, et ka Leibniz pidas Spinoza vaateid paremale ja seadusele ohtlikumaks kui Hobbes, sest kuigi Hobbes vähemalt lubas jumaliku seadusandja kontseptuaalset ruumi, Spinoza seda ei teinud (Laerke 2010, 125). Isegi sellised suhteliselt liberaalsed juristid nagu Lambert van Velthuysen (1622–1685) ja Samuel Pufendorf (1632–1694) pidasid Spinoza kohtlemist õigustest ja kohustustest põhimõtteliselt hävitavaks. Velthuysen vaidleb vastu sellele, et ilma jumaliku seadusandjata ei jää Spinoza filosoofias ruumi ettekirjutustele ja käskudele (Ep 42). Ja Pufendorf väidab, et Spinoza õiguskäsitus on puudulik, kuna see ei anna “moraalset mõju” ega sea teisi kohustustele (Pufendorf 1934, 391; vt Curley 1995).

Kui Spinoza seisukohti parempoolsuse ja õiguse kohta peeti üldiselt põlglikult, siis tema vaated filosoofiavabadusele [libertas philosophandi] kutsusid esile tasakaalukamat reaktsiooni. Sellel doktriinil olid oma kriitikud (vt nt Iisrael 2010, 81–2), kuid sellel olid ka oma austajad, kelle hulka kuulusid võib-olla ka mõned silmapaistvamad varasemoodsate tolerantside esindajad. Näiteks Bayle, Locke ja Toland olid Spinoza kaitsega tuttavad ja leidsid sellest tõenäoliselt inspiratsiooni, isegi kui nad eitasid sügavat tutvust (Locke) või asusid end kriitikuteks (Bayle ja Toland). Tolandi kasutamine sama epigrammi pantheisticonis alates Tacituse loode avanemisest - “haruldased on õnnelikud ajad, mil võime mõelda, mida soovime, ja öelda, mida arvame [rara temporum felicitas ubi sentire quae velis et quae sentias dicere licet]” - millest Spinoza tugineb TTP pealkirjas, Ch.20 näitab kahe mõtleja vahelist suhet sõna- ja mõttevabaduse küsimustes (selle epigrammi kasutamise kohta 17th ja 18 th sajandi vt Paul Russell 2010 Ch. 7), Hilisemad valgustusaja mõtlejad kordavad Spinoza väidet, et kuigi mõtte- ja sõnavabadust tuleks kaitsta, tuleks järgida suverääni otsuseid tegevusküsimustes (TTP 20, 251–2). Selle arvamuse kaja võib leida Moses Mendelssohni eraldatud tegevusest ja veendumusest Jeruusalemmas (Mendelssohn 1983, 40; Gottlieb 2011, 50) - teos, mille kohta üks teadlane väidab, et TTP on “kui mitte eeskuju, siis vähemalt otsustav alltekst”(Goetschel 2004, 168). Selle jaotuse võttis vastu isegi Frederick Suur, kelle poliitika, mille kohaselt mehed võivad vaidlustada ükskõik, mida nad soovivad, eeldusel, et nad kuuletuvad, tähistatakse kuulsalt Kanti essees „Mis on valgustumine?“[Kas ist Aufklärung oli?].

Lõpuks väärib märkimist Spinoza mõju Prantsuse valgustusajastu demokraatlikule mõttele. Jonathan Israel on uurinud lugematuid viise, kuidas Spinoza filosoofia kujundas egalitaarset poliitilist mõtteviisi, sealhulgas kõige olulisemalt entsüklopeedikute poliitiline mõte (Israel 2011). Spinoza mõju on siin peamiselt tingitud tema naturalismist, mis inspireeris materialistlikku metafüüsikat, mis toetas Prantsuse demokraatlikku mõtet, mitte tema poliitilistest argumentidest. Ja Spinoza realistlik ja väidetavalt revolutsioonivastane poliitiline meetod viitab sellele, et isegi kui Spinoza filosoofia mõjutas revolutsioonilist demokraatlikku mõtteviisi, võis sellel olla vähe pistmist tema tegeliku poliitilise filosoofiaga. (Spinoza revolutsiooni suhtumise lahknevate hinnangute kohta vt Rosenthal 2013 ja Sharp 2013). Sellest hoolimataRousseau (vt Ekstein 1944; Williams 2010) ja Diderot (Israel 2011) üldise testamendi [volonté générale] kontosid leiab Spinoza absoluutsest demokraatiakäsitlusest vaid veidike.

Viimasel ajal on Spinoza poliitiline filosoofia väljapaistvalt silma paistnud 1968. aasta järgses vasakpoolses Prantsuse poliitilises mõttes (uuringu kohta vt van Bunge 2012). Kuid USA-s on vähesed poliitilised filosoofid Spinoza loominguga tõsiselt tegelenud, isegi kui teadusehuvi on kasvanud. Siiski on põhjust loota, et Spinoza väljumisel Hobbesi varjust võivad siinsed poliitilised filosoofid hakata hindama tema poliitilistes kirjutistes sisalduvaid rikkaid, järjekindlaid ja leidlikke argumente.

Bibliograafia

Esmased allikad

Märkus. Kõik TTP ingliskeelsed tsitaadid on pärit Silverthorne'i ja Iisraeli tõlkest. Viited osutavad peatükile, millele järgneb leheküljenumber (nt TTP 20, 232 viitab peatükile 20, lk 232). Kõik viited TP-le viitavad Shirley tõlkele. TP tsitaadid viitavad peatükkidele / lõikudele (nt 5/4 viitab 5. peatüki 4. jaole). Kõik viited intellekti eetikale ja traktaadile on Spinoza kogutud teostele, vol. I. toim. ja trans. EM Curley (1985). Eetika jaoks kasutatakse järgmisi lühendeid: Rooma numbrid tähistavad osi; “P” tähistab väidet; “C” tähistab järeldamist; “D” tähistab määratlust; “Dem.” tähistab meeleavaldust; „S” tähistab kooliumit (nt E IIIP59S viitab eetikale, III osa, väide 59, koolium). Kõik ladina lõigud viitavad Spinoza Operale, toim. Carl Gebhardt,4 vooli. (Heidelberg: Carl Winter, 1925).

  • Hobbes, Thomas, 1994, The Elements of Law, Ed. JCA Gaskin, Oxford: Oxford University Press
  • ––– 1996, Leviathan, toim. Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 1998, Kodanik, toim. ja trans. Richard Tuck ja Michael Silverthorne, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Machiavelli, Niccolo, 1988, The Prince, Trans. Russell Price, toim. Quentin Skinner, Cambridge: Cambridge, University Press.
  • Spinoza, Benedictus de. 1925. Spinoza ooper. Toim. Carl Gebhardt. 4 köidet. Heidelberg: Carl Winter Press.
  • Mendelssohn, Moses, 1983, Jeruusalemm, Trans. Allan Arkush, Hannover, NH: Brandeis University Press.
  • ––– 1958. Poliitilised teosed. Toim. ja trans. AG Wernham. Oxford: Clarendon Press.
  • ––– 1985–2015. Spinoza, Vol. I-II. Toim. ja trans. EM Curley. Princeton, NJ: Princetoni ÜLES.
  • ––– 1994. Spinoza lugeja. Toim. ja trans. Edwin Curley. Princeton, NJ: Princetoni ÜLES.
  • ––– 1995. Kirjad. Trans. Samuel Shirley. Sissejuhatus ning märgib Steven Barbone, Lee Rice ja Jacob Adler. Indianapolis: Hackett.
  • ––– 2000. Poliitiline traktaat. Trans. Samuel Shirley. Sissejuhatus ning märgib Steven Barbone ja Lee Rice. Indianapolis: Hackett.
  • ––– 2007. Teoloogilis-poliitiline traktaat. Toim. Jonathan Iisrael. Trans. Michael Silverthorne ja Jonathan Israel. Cambridge: Cambridge UP.

Teisene allikad

  • Armstrong, Aurelia, 2009, “Looduslikud ja ebaloomulikud kogukonnad: Spinoza väljaspool Hobbesi”, Briti ajakiri filosoofia ajalooks, 17 (2): 279–305.
  • Barbone, Steven, 2001, “Mis loeb Spinoza inimeseks?” Spinozas: metafüüsilised teemad, toim. Olli I. Koistinen ja John I. Biro, New York: Oxford University Press, lk 89–112.
  • Barbone, Steven ja Lee Rice, 2000, Sissejuhatus ja märkused Spinoza poliitilises traktaadis, trans. Samuel Shirley, Indianapolis: Hackett.
  • Balibar, Etienne, 1997, “Spinoza: individuaalsusest transindividuaalsuseni”, Mededelingen vanwege het Spinozahuis, Vol. 71, Delft: Eburon.
  • ––– 1998, Spinoza ja poliitika, trans. Peter Snowdon, London: Verso.
  • Bartuschat, Wolfgang, 1984, “Spinoza poliitikateooria ontoloogilised alused”, Spinoza poliitiline ja teoloogiline mõte, toim. C. De Deugd, Amsterdam: Põhja-Hollandi kirjastus, lk 30–36.
  • Bennett, Jonathan, 1984, Spinoza eetika uuring, Indianapolis: Hackett.
  • Berliin, Jesaja, 1969, “Kaks vabaduse kontseptsiooni”. Neli esseed vabadusest, London: Oxford University Press, lk 118–173.
  • Blom, Hans, 1993, “Spinoza moraal ja poliitiline filosoofia”, Renessanss ja seitsmeteistkümnenda sajandi ratsionalism, toim. GHR Parkinson, London: Routledge & Kegan Paul, lk 313–348.
  • ––– 1995, põhjuslikkus ja moraal poliitikas: naturalismi tõus Hollandi seitsmeteistkümnenda sajandi poliitilises mõttes, Utrecht: Utrechti ülikool (lõputöö).
  • ––– 2007, “Spinoza on Res Publica, vabariigid ja monarhiad”. Monarhismid valgustusajal: vabadus, patriotism ja avalik hüve, toim. Hans Blom, John Christian Laursen ja Luisa Simonutti, Toronto: Toronto University Press, lk 19–44.
  • Cohen, Joshua, 1986, “Demokraatia episteemiline alus”, eetika 97: 26–38.
  • Curley, Edwin, 1973, “Spinoza moraalifilosoofia” Spinozas, kriitiliste esseede kogumik, toim. Marjorie Grene, Garden City, NY: Ankur, lk 354–376.
  • ––– 1991, „Looduse seisund ja selle seadus Hobbesis ja Spinozas”, Filosoofilised teemad, 19 (1): 97–117.
  • ––– 1995. “Samuel Pufendorf (1632–1694) Spinoza kriitikuna”, L'hérésie Spinoziste. Tractatuse Theologico-Politicuse arutelu, 1670–1677, ja Spinozisme'i toimetus, toim. P. Cristofolini. Amsterdam: Holland University Press, 89–96.
  • ––– 1996, “Kissinger, Spinoza ja Tšingis-khaan”. Cambridge'i kaaslane Spinozale, Cambridge: Cambridge University Press, lk 315–342.
  • Della Rocca, Michael, 1996, Esindus ja meele-keha probleem Spinozas, New York: Oxford University Press.
  • Den Uyl, Douglas J, 1983, võim, riik ja vabadus: Spinoza poliitilise filosoofia tõlgendus, Assen, Holland: Van Gorcum & Company.
  • ––– 1985, „Sotsiaalsus ja sotsiaalne leping: spinozistlik perspektiiv“, Studia Spinozana, 1: 19–51.
  • Eckstein, Walter, 1944, “Rousseau ja Spinoza: nende poliitilised teooriad ja nende eetiline vabadus”, Ajakirjade Ajakirjade Ajakiri, 5 (3): 259–291.
  • Estlund, David, 1997, “Lisaks õiglusele ja arutelule: demokraatliku võimu episteemiline mõõde”, Deliberatiivne demokraatia: esseed põhjusest ja poliitikast, toim. James Bohman ja William Rehg, Cambridge, MA: The MIT Press.
  • Feuer, Lewis, 1987, Spinoza ja liberalismi tõus, New Brunswick, NJ: Tehingute raamatud.
  • Freudenthal, Jakob, 1899, Die Lebensgeschichte Spinoza's Quellenschriftenis, Urkunden ja Nichtamtlichen Nachrichten, Leipzig: Verlag Von Veit.
  • Garrett, Aaron, 2003, “Kas Spinoza oli loomulik jurist?” Cardozo seaduse ülevaade 25 (2): 627–41.
  • Garrett, Don, 1994, “Spinoza teooria metafüüsilisest individuumist” in Individuation in Early Modern Philosophy, toim. Kenneth F. Barber ja Jorge JE Gracia, Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool, lk 73–101.
  • Goetschel, Willi, 2004, Spinoza modernsus Mendelssohn, Lessing ja Heine, Madison: University of Wisconsin Press.
  • Gottlieb, Michah, 2011, Usk ja vabadus: Moses Mendelssohni teoloogilis-poliitiline mõte, New York: Oxford University Press.
  • Haitsma Mulier, Eco, 1980, Venezia müüt ja Hollandi vabariiklaste mõte seitsmeteistkümnendal sajandil, Trans. Gerard T. Moran, Assen: Van Gorcum.
  • ––– 1993. “Vastuoluline vabariiklane: hollandlaste vaated Machiavellile XVIII ja XVIII sajandil”, Machiavelli and Republicanism, toim. Gisela Bock, Quentin Skinner, Maurizio Viroli, Cambridge: Cambridge University Press, lk 247–263.
  • Iisrael, Jonathan I, 1995, Hollandi Vabariik: selle tõus, ülevus ja langus, 1477–1806, Oxford: Clarendon Press.
  • ––– 2001, radikaalne valgustumine: filosoofia ja modernsuse kujundamine 1650–1750, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– 2010, „Hollandi ja Saksamaa varajane reageerimine Tractatus Theologico-Politicusele: valgustatuse üldisema Spinoza vastuvõtu ettekujutamine”, Spinoza teoloogilis-poliitilises traktaadis: kriitiline juhend, toim. Yitzhak Melamed ja Michael Rosenthal, Cambridge: Cambridge University Press, lk 72–100.
  • ––– 2011, demokraatlik valgustumine: filosoofia, revolutsioon ja inimõigused 1750–1790, Oxford: Oxford University Press.
  • James, Susan, 2012, Spinoza filosoofia, religiooni ja poliitika teemal: Theologico-Political traktaat, Oxford: Oxford University Press.
  • Joachim, HH, 1901, Spinoza eetika uuring, Oxford: Clarendon Press.
  • Kisner, Matthew, 2011, Spinoza inimvabadusest: põhjus, autonoomia ja hea elu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Klever, Wim, 1996, “Spinoza elu ja tööd”, Cambridge'i kaaslane Spinozale, Cambridge: Cambridge University Press, lk 13–60.
  • Kossmann, EH, 2000, Poliitiline mõte Hollandi Vabariigis. Kolm uuringut, Amsterdam: Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen.
  • Laerke, Mogens, 2010, “GW Leibnizi kaks Tractatus Theologico-Politicuse lugemist” Spinoza teoloogilis-poliitilises traktaadis: kriitiline juhend, toim. Yitzhak Melamed ja Michael Rosenthal, Cambridge: Cambridge University Press, lk 101–127.
  • Malcolm, Noel, 1991, “Hobbes ja Spinoza”, Cambridge'i poliitilise mõtte ajalugu 1450–1700, toim. JH Burns, Cambridge: Cambridge University Press, lk 530–560.
  • Matheron, Alexandre, 1969, Individu et Communauté chez Spinoza, Pariis: Les Editions de Minuit.
  • ––– 1990, „Spinoza du Traité teoloogiapoliitiline teoloogiline ja poliitiline teoloogia“, Spinoza: väljaanded ja juhised, toim. Edwin Curley ja PF Moreau, Leiden: Brill.
  • ––– 1997, „Demokraatia teoreetiline funktsioon Spinozas ja Hobbesis“, Uus Spinoza, toim. Warren Montag ja Ted Stolze, Minneapolis: Minnesota Press.
  • McShea, Robert, 1968, Spinoza poliitiline filosoofia, New York: Columbia University Press.
  • Meinecke, Friedrich, 1965, Machiavellism: Raison D'Etati õpetus ja selle koht tänapäevases ajaloos, New York: Westview Press.
  • Melamed, Yitzhak, “Heategevuslikud tõlgendused ja Spinoza poliitiline kodustamine või, Benedictus ilmaliku kujutluse maal” filosoofia ajaloo metoodikas, Mogens Lærke, toim. Justin EH Smith ja Eric Schliesser, Oxford: Oxford University Press, 258–77.
  • Melamed, Yitzhak ja Hasana Sharp (toim), Spinoza poliitiline traktaat: kriitiline juhend, Cambridge: Cambridge University Press, 2018.
  • Miller, Jon, 2012, “Spinoza ja loodusseadus”, Mõistus, religioon ja loodusseadus: Platonist Spinozani, toim. Jonathan A. Jacobs, Oxford: Oxford University Press.
  • Moreau, Pierre-François, 1994, Spinoza, l'expérience et l'éternité, Pariis: Presses universitaires de France.
  • Nadler, Steven, 1999, Spinoza: A Life, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2011, põrgus sepistatud raamat: Spinoza skandaalne traktaat ja ilmaliku ajastu sünd, Princeton: Princeton University Press.
  • Negri, Antonio, 1991, The Savage Anomaly, toim. ja trans. Michael Hardt, Minneapolis: Minnesota University Press.
  • Nyden-Bullock, Tammy, 2007, Spinoza radikaalne Cartesian Mind, London: Continuum.
  • Petry, Michael, 1984, “Hobbes and the Early Holland Spinozists”, Spinoza's Political and Theological Thought, Ed. C. De Deugd, Amsterdam: Põhja-Hollandi kirjastus, lk 63–72.
  • Pocock, JGA, 1975, The Machiavellian Moment, Princeton: Princeton University Press.
  • Prohovnik, Raia, 2004, Spinoza ja vabariiklus, London ja New York: Palgrave Macmillan.
  • Pufendorf, Samuel, 1934, De Jure Naturae et Gentium Libri Octo, Vol. 2, Trans. CH Vanaisa ja WA Vanaisa, rahvusvahelise õiguse klassikad, Oxford: Clarendon Press
  • Rosenthal, Michael, 1998, “Kaks kollektiivset tegutsemisprobleemi Spinoza sotsiaalsete lepingute teoorias”, filosoofia ajalugu kvartaalselt, 15 (4): 389–409.
  • ––– 2001, „Sallivus kui voorus Spinoza eetikas”, ajakiri Filosoofia ajalugu, 39 (4): 535–557.
  • ––– 2003, „Spinoza vabariiklik sallivuse argument“, Poliitilise filosoofia ajakiri, 11 (3): 320–337.
  • ––– 2013, “Revolutsiooni sireenilaul: Spinoza poliitiliste muutuste kunstist”, toim. Erick Raphael Jimenez, Matthew Lampert, Christopher Roberts ja Rocío Zambrana, ülikooli teaduskonna filosoofiaajakiri, 34 (1): 111–132.
  • Russell, Paul, 2010, Hume traktaadi mõistatus: skeptitsism, naturalism ja irreligion, Oxford: Oxford University Press.
  • Rutherford, Donald, 2010, “Spinoza õiguse kontseptsioon: metafüüsika ja eetika” Spinoza teoloogilis-poliitilises traktaadis: kriitiline juhend, toim. Yitzhak Y. Melamed ja Michael Rosenthal, Cambridge: Cambridge University Press, 143–67.
  • Sacksteder, William, 1980, “Kui palju hobisid võisid Spinozat lugeda?” Southwesterni ajakiri filosoofiast, 11: 25–40.
  • Sharp, Hasana, 2011, Spinoza ja renaturalisatsiooni poliitika, Chicago: University of Chicago Press.
  • ––– 2013, “Violenta Imperia Nemo Continuit Diu: Spinoza ja inimloomuse revolutsioonilised seadused”, toim. Erick Raphael Jimenez, Matthew Lampert, Christopher Roberts ja Rocío Zambrana, ülikooli teaduskonna filosoofiaajakiri, 34 (1): 133–148.
  • Smith, Steven B, 1997, Spinoza, liberalism ja juudi identiteedi küsimus, New Haven: Yale University Press.
  • Steinberg, Justin, 2008, “On Sui Iuris: Spinoza ja vabariiklik vabadusidee”, Euroopa ideede ajalugu, 34 (3): 239–249.
  • ––– 2009, „Spinoza kodanikuvabaduse kohta“, ajakiri Filosoofia Ajalugu, 47 (1): 35–58.
  • ––– 2010a, “Benedict Spinoza: episteemiline demokraat”, filosoofia ajalugu kvartaalselt, 27 (2): 145–164.
  • ––– 2010b, „Spinoza uudishimulik tolerantsi kaitse“, Spinoza teoloogilis-poliitilises traktaadis: kriitiline juhend, toim. Yitzhak Melamed ja Michael Rosenthal, Cambridge: Cambridge University Press, 210–230.
  • ––– 2018a, Spinoza poliitiline psühholoogia: varanduse ja hirmu taltsutamine, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– 2018b, “Spinoza ja poliitiline absolutism”, toim. Yitzhak Melamed ja Hasana Sharp, Spinoza poliitiline traktaat: kriitiline juhend, Cambridge: Cambridge University Press, 175–189.
  • Strauss, Leo, 1965, Spinoza usukriitika, Trans. EM Sinclair, Chicago: Chicago Press Press.
  • Tuck, Richard, 1979, Loodusõiguste teooriad: nende päritolu ja areng, New York: Cambridge University Press.
  • van Bunge, Wiep, 2012, Spinoza minevik ja praegus: esseed Spinoza, spinozismi ja Spinoza stipendiumi kohta, Leiden-Boston: Brill.
  • Velthuysen van, Lambert, 1706, Väitekiri: kus hr Hobbesi põhimõtete kohaselt on loomuliku või moraalse õigluse ja otsustusvõime põhialused riik. Õpetatud pliiatsi abil, Trans. anon, London.
  • Wernham, A. G, 1958, Märkused ja sissejuhatus. The Political Works, Oxford: Clarendon Press.
  • Williams, David Lay, 2010, “Spinoza ja üldine tahe”, The Journal of Politics, 72 (2): 341–356.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
 Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
 Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
 Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
 Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

[Palun võtke soovitustega ühendust autoriga.]

Populaarne teemade kaupa

Populaarne päeval

Jacques Lacan

Jacques Lacan

2023
Louis De La Forge

Louis De La Forge

2023
Thomas Kuhn

Thomas Kuhn

2023
Kochen-Speckeri Teoreem

Kochen-Speckeri Teoreem

2023
Ladina-Ameerika Filosoofia

Ladina-Ameerika Filosoofia

2023
Analüütiline Filosoofia Ladina-Ameerikas

Analüütiline Filosoofia Ladina-Ameerikas

2023