Jean-Paul Sartre

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-08-25 04:38

Sisenemise navigeerimine

Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles

Esmakordselt avaldatud 22. aprillil 2004; sisuline redaktsioon esmaspäeval, 5. detsembril 2011

Sartre (1905–1980) on vaieldamatult kahekümnenda sajandi tuntuim filosoof. Tema filosoofilise refleksiooni, kirjandusliku loomingulisuse püüdmatu püüdlemine ja elu teisel poolel saavutas aktiivne poliitiline pühendumus talle kogu maailmas tuntuse, kui mitte imetluse. Teda peetakse tavaliselt eksistentsialistliku filosoofia isaks, kelle kirjutised panid intellektuaalse elu tooni vahetult pärast Teist maailmasõda. Tema elu ümbritsevate paljude irooniate hulgas on ka tema skandaalse avaliku loengu "Eksistentsialism on humanism" tohutu populaarsus, mis viidi läbi entusiastlikule Pariisi rahvahulgale 28. oktoobril 1945. Ehkki seda käsitleti eksistentsialistliku liikumise kvaasi manifestina, selle loengu ärakiri oli ainus väljaanne, mida Sartre avalikult kahetses, et ta trükis nägi. Ja sellest hoolimata on see endiselt üldsusele tema filosoofia peamine sissejuhatus. Nii populaarsuse kui ka ebamugavustunde üheks põhjuseks on selgus, millega see eksistentsialistliku mõtte põhiprintsiipe eksponeerib, paljastades samal ajal Sartre'i katset laiendada oma sotsiaalset rakendust vastusena oma kommunistlikele ja katoliiklikele kriitikutele. Teisisõnu pakub see meile pilgu Sartre mõttele “tiibas”.

Pärast Sartre filosoofilise mõtlemise arengu uurimist käsitlen tema mõtteid viies kategoorias, nimelt ontoloogia, psühholoogia, eetika, poliitiline pühendumus ning filosoofia ja kaunite kunstide, eriti kirjanduse seos tema töös. Ma lõpetan mitme tähelepanekuga tema mõtte jätkuvast asjakohasusest kaasaegses filosoofias, nii angloameerika kui ka “mandriosas”.

1. Filosoofiline areng
2. Ontoloogia
3. Psühholoogia
4. Eetika
5. Poliitika
6. Kunst ja filosoofia
7. Sartre 21. sajandil
Bibliograafia
- Esmased allikad: Sartre teosed
- Valitud sekundaarsed allikad
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed

1. Filosoofiline areng

Sartre sündis Pariisis, kus veetis suurema osa oma elust. Pärast traditsioonilise filosoofilise hariduse omandamist mainekates Pariisi koolides, mis tutvustas talle lääne filosoofia ajalugu kallutatult kartesianismi ja neokantianismi poole, rääkimata tugevast bergsonismi tüvest, sai Sartre oma kunagise kooli sõbra Raymond Aroni järel Prantsuse Instituudis Berliinis (1933–1934), kus ta luges kaasaja juhtivaid fenomenolooge Husserlit, Heideggerit ja Scheleri. Ta hindas Husserli tahtlikkuse põhimõtte taaskehtestamist (kogu teadvus on suunatud teadlikkusele või "kavatseb seda muuta"), mis näis vabastavat mõtleja Descartesilt pärandatud seestpoolt / väljastpoolt tulevat epistemoloogiat, säilitades samas otsekohesuse ja kindluse, mida Cartesians hindas nii. väga. Mida ta tol ajal Heideggerist luges, on ebaselge,kuid ta käsitleb mõjukat saksa ontoloogi selgesõnaliselt pärast tema tagasitulekut ja eriti tema meistriteos „Olemine ja olematus” (1943). Ta kasutab viimase versiooni Husserli tahtlikkusest, kinnitades, et inimlik reaalsus (Heideggeri Dasein või inimlik olemisviis) on “maailmas” peamiselt selle praktiliste murede, mitte episteemiliste suhete kaudu. See annab nii Heideggeri kui ka Sartre'i varajastele filosoofiatele omamoodi “pragmaatiku” tegelase, kellest Sartre vähemalt kunagi ei hülga. On täheldatud, et paljud Heideggeri kontseptsioonid Sartre'i eksistentsialistlikes kirjutistes esinevad ka Bergsoni omades, kelle “Les Données viivitamatult teeb südametunnistuse” (aeg ja vaba tahe) Sartre'i jaoks oli kunagi tunnustatud seda, et ta suunas teda filosoofia poole. Kuid on ilmne, et Sartre pühendas suure osa oma varasest filosoofilisest tähelepanust tollase mõjuka bergsonismi vastu võitlemisele ja et Bergsoni nime mainimine väheneb, kuna Heidegger kasvab Sartre'i kirjutistes „vintage” eksistentsialistlikel aastatel. Näib, et Sartre on lugenud fenomenoloogilist eetikut Max Schelerit, kelle kontseptsioon paradigmajuhtumite intuitiivsest mõistmisest kajastub Sartre'i viites sellise inimese “kuvandile”, mis peaks olema nii, et mõlemad suunavad ja on meie moraalsete valikute moes. Kuid kus Scheler parimal Husserli moel väidab selliste väärtuspiltide “avastamist”, nõuab Sartre nende loomist. Fenomenoloogia õigesti “eksistentsialistlik” versioon on juba mängimas. Tema nimi väheneb, kuna Heideggeri nimi kasvab Sartre'i kirjutistes “vintage” eksistentsialistlikel aastatel. Näib, et Sartre on lugenud fenomenoloogilist eetikut Max Schelerit, kelle kontseptsioon paradigmajuhtumite intuitiivsest mõistmisest kajastub Sartre'i viites sellise inimese “kuvandile”, mis peaks olema nii, et mõlemad suunavad ja on meie moraalsete valikute moes. Kuid kus Scheler parimal Husserli moel väidab selliste väärtuspiltide “avastamist”, nõuab Sartre nende loomist. Fenomenoloogia õigesti “eksistentsialistlik” versioon on juba mängimas. Tema nimi väheneb, kuna Heideggeri nimi kasvab Sartre'i kirjutistes “vintage” eksistentsialistlikel aastatel. Näib, et Sartre on lugenud fenomenoloogilist eetikut Max Schelerit, kelle kontseptsioon paradigmajuhtumite intuitiivsest mõistmisest kajastub Sartre'i viites sellise inimese “kuvandile”, mis peaks olema nii, et mõlemad suunavad ja on meie moraalsete valikute moes. Kuid kus Scheler parimal Husserli moel väidab selliste väärtuspiltide “avastamist”, nõuab Sartre nende loomist. Fenomenoloogia õigesti “eksistentsialistlik” versioon on juba mängimas. Viide sellise inimese „kuvandile” peaks olema selline, mis mõlemad suunavad ja on kujundatud meie moraalsete valikute järgi. Kuid kus Scheler parimal Husserli moel väidab selliste väärtuspiltide “avastamist”, nõuab Sartre nende loomist. Fenomenoloogia õigesti “eksistentsialistlik” versioon on juba mängimas. Viide sellise inimese „kuvandile” peaks olema selline, mis mõlemad suunavad ja on kujundatud meie moraalsete valikute järgi. Kuid kus Scheler parimal Husserli moel väidab selliste väärtuspiltide “avastamist”, nõuab Sartre nende loomist. Fenomenoloogia õigesti “eksistentsialistlik” versioon on juba mängimas.

Ehkki Sartre polnud Hegelit ega Marxi tõsine lugeja kuni sõja lõpuni ja pärast seda, nagu paljud tema põlvkond, sattus ta Kojève'i marksistliku ja Hegeli protoeksistentsialistliku tõlgenduse mõju alla, kuigi ta ei käinud kunagi tema kuulsatel loengutel 1930ndatel, tegid Lacan ja Merleau-Ponty. Jean Hyppolite tõlge Hegeli vaimufenomenoloogiast ja selle kommentaar kirjeldasid Sartre'i põhjalikumat uurimist saksa filosoofist. See ilmneb eriti selgelt tema postuumselt avaldatud eetika märkmikes, mis on kirjutatud aastatel 1947–48, et täita olemise ja olematu olemise ehtsuse eetika lubadus. Sellest projektist loobuti hiljem, kuid Hertiani ja marksistide kohalolek sai Sartre'i järgmises suuremas filosoofilises tekstis domineerivaks,dialektilise mõistuse kriitika (1960) ja essees, mis sai selle sissejuhatuseks, otsige meetodit (1957). Dilthey oli unistanud lõpetada Kanti kuulsa triaadi neljanda Kritikuga, nimelt ajaloolise mõistuse kriitikaga. Sartre jätkas seda projekti, ühendades hegeliuse-marksismi dialektika eksistentsialistliku „psühhoanalüüsiga“, mis hõlmab klassisuhetes individuaalset vastutust, lisades seeläbi moraalse vastutuse korralikult eksistentsialistliku mõõtme marksistlikule rõhuasetusele kollektiivsel ja struktuurilisel põhjuslikul põhjusel - mida Raymond Aron hiljem kritiseeriks kui Kierkegaardi ja Marxi võimatu liit. Lõppkokkuvõttes võidab Kierkegaard; Sartre “marksism” jääb tema eksistentsialismi adjektiiviks, mitte vastupidiseks. See selgub tema töö viimases faasis.

Sartre oli juba ammu lummatud prantsuse romaanikirjaniku Gustave Flaubertiga. Selles, milles mõned võiksid pidada tema mõtte kulminatsiooni, seob ta eksistentsialistliku eluloo Marxi sotsiaalse kriitikaga hegeli keeles üksikisiku ja tema ajastu “totalisatsioonis”, et koostada viimane tema paljudest lõpetamata projektidest, Flauberti elu mitmeköiteline uurimus ja korda, Perekonna idioot (1971–1972). Selles töös ühendab Sartre oma 1940. aastate ja 1950. aastate alguse eksistentsialistliku sõnavara oma 1950. aastate lõpu ja 1960. aastate lõpu marxise leksikoniga, et küsida, mida me mehe teada meie praeguses olukorras võime olla. See uurimus, mida ta kirjeldab kui "tõestisündinud romaani", kehastab fenomenoloogilise kirjelduse, psühholoogilise ülevaate ja sotsiaalse kriitika segu, millest on saanud Sartreose filosoofia tunnusjoon. Need omadused aitasid kahtlemata kaasa Nobeli kirjandusauhinna omistamisele, millest ta koos olulise rahalise toetusega iseloomulikult keeldus, et tema aktsepteerimist ei peetaks kodanikuväärtuste heakskiitmiseks, mida au näis sümboliseerivana.

Viimastel aastatel sai Sartre, kes oli lapsepõlves kaotanud ühe silma kasutamise, peaaegu täiesti pimedaks. Kuid ta jätkas tööd magnetofoni abil, tootes koos Benny Lévyga osa kaasautorist eetikast, mille avaldatud osad osutavad paljude silmis, et selle väärtus võib olla pigem biograafiline kui filosoofiline.

Pärast tema surma liitusid tuhanded tema matusekoorega spontaanselt mälestusväärne austus tema austuse ja lugupidamise vastu avalikkuse seas. Nagu ühe Pariisi ajalehe pealkiri kahetses: "Prantsusmaa on kaotanud oma südametunnistuse."

2. Ontoloogia

Nagu Husserl ja Heidegger, eristas Sartre ontoloogiat metafüüsikast ja soosis endist. Tema puhul on ontoloogia peamiselt kirjeldav ja klassifitseeriv, metafüüsika aga väidetavalt kausaalselt seletav, pakkudes andmeid indiviidide ja universumi kui terviku lõpliku päritolu ja otste kohta. Erinevalt Heideggerist ei ürita Sartre aga kahjuliku ettevõtmisena võidelda metafüüsika vastu. Ta märgib lihtsalt kanti keeles, et see tõstatab küsimusi, millele me ei saa vastata. Teisest küljest subtiitreerib ta olemise ja olematuse “fenomenoloogiliseks ontoloogiaks”. Selle kirjeldav meetod liigub kõige abstraktsemast väga konkreetseks. Alustuseks analüüsitakse kahte eraldiseisvat ja taandamatut olemise kategooriat või tüüpi: iseenda (en-soi) ja iseenda (pour-soi), umbes vastavalt teadvuse ja teadvuse,lisades raamatu veel ühe kolmandiku, teiste jaoks (pour-autrui). Ta lõpetab visandi eksistentsiaalse psühhoanalüüsi praktikast, mis tõlgendab meie tegevust meie elu ühendava põhiprojekti paljastamiseks.

Iseenesel olemisel ja iseendana olemisel on üksteist välistavad omadused ja ometi oleme (inimlik reaalsus) üksused, mis ühendavad mõlemad, mis on meie mitmetähenduslikkuse ontoloogiline juur. Sise ise on kindel, iseendaga identne, passiivne ja inertne. See lihtsalt on. Iseenesestmõistetav on sujuv, mitte-identne ja dünaamiline. See on iseenda sisemine eitus või “nihistamine”, millest see sõltub. Konkreetsemalt vaadatuna on see duaalsus heidetud kui „tõelisus” ja „transtsendentsus”. Meie olukorra "antud", nagu näiteks keel, keskkond, eelnevad valikud ja iseenda funktsioon iseenesest, moodustavad meie faktilisuse. Teadlike indiviididena ületame (ületame) selle faktilisuse selles, mis moodustab meie „olukorra“. Teisisõnu, me oleme alati olendid "olukorras,”Kuid transtsendentsi ja faktilisuse täpne segu, mis moodustab mis tahes olukorra, jääb määratlematuks, vähemalt seni, kuni me sellega tegeleme. Seetõttu järeldab Sartre, et oleme alati „rohkem“kui meie olukord ja see on meie vabaduse ontoloogiline alus. Tema hüperboolses lauses mõistetakse meid vabaks.

Võib näha, miks Sartrit kirjeldatakse sageli Cartesiuse dualistina, kuid see on ebatäpne. Ükskõik, mis dualism tema mõttesse tungib, on spontaansus / inerts. Tema pole „kahe substantsi” ontoloogia, nagu mõtlev asi ja Descartesi laiendatud asi (mõistus ja mateeria). Ainult iseenesest on mõeldav aine või asi. Enda jaoks pole asi, asjade sisemine eitus. Identiteedi põhimõte kehtib ainult iseenda olemise kohta. Enda oma on erand sellest reeglist. Järelikult on aeg koos kõigi selle paradoksidega iseenda jaoks nihiliseerimise või iseenda "teistsuguse" funktsioon. Minevik on seotud tulevikuga kui iseenesest iseendaga ja faktilisusega võimalusest, kusjuures olevik, nagu “olukord” üldiselt, on mõlema kahemõtteline segu. See on Sartre'i versioon Heideggerists „Ekstaatiline ajalisus” - meie murede ja tavade kvalitatiivne „elatud” aeg, aeg, mis kiirustab mööda või ripub raskelt meie käte peal, mitte kvantitatiivne „kellaaeg”, mida me füüsilise loodusega jagame.

Kategooria või ontoloogiline põhimõte teiste jaoks tuleb mängu kohe, kui teine subjekt või Muu ilmub sündmuskohale. Teist ei saa kahest eelnevast põhimõttest järeldada, vaid sellega tuleb kokku puutuda. Sartre'i kuulus analüüs häbiväärses olukorras avastatud häbi kohta on fenomenoloogiline argument (mida Husserl nimetas „eideetiliseks reduktsiooniks”) meie teise kui subjekti teadvustamise kohta. See sisaldab otsest vahetust ja kindlust, mida filosoofid nõuavad, et me tajuksime teisi “meeli”, ilma et oleks vaja nõrku argumente, mis tulenevad analoogiast, mida empiirikud tavaliselt kasutavad selliste teadmiste kaitsmiseks.

Teadvuse ja iseenda rollid tema varasemates töödes eeldavad vastavalt dialektilise mõistuse kriitikas „praktikat” (inimtegevust selle materiaalses kontekstis) ja „praktico-inertset”. Praxis on hegeli keeles dialektiline, kuna see ületab ja ületab oma teise, praktiliselt inertsuse. Viimane, nagu iseenesest, on inertne, kuid kuna praktikal on varasemate praktikate setitamine. Seega oleksid kõnetoimingud näited praktikast, keel aga praktiliselt inertsed; sotsiaalsed institutsioonid on praktiliselt inertsed, kuid toimingud, mida nad nii edendavad kui ka piiravad, on praktikad.

Olemise ja olemuse teine olek võõrandab meid või objektiivistab (tundub, et Sartre kasutab neid mõisteid samaväärselt) ja kolmas osapool on lihtsalt see muu kirjutis. „Meid” objektiivistab teine ja seetõttu on ontoloogiline staatus olla iseendana, kuid kollektiivne subjekt ehk „meie”, tema sõnul, on lihtsalt psühholoogiline kogemus. Kriitikas ilmub teine ontoloogiline vorm, “vahendav” kolmas, mis tähistab rühmaliiget kui sellist ja annab tulemuseks kollektiivse subjekti, taandamata vastavaid aineid pelgalt mingi kollektiivse teadvuse šifriteks. Teisisõnu, Sartre omistab individuaalsele praktikale ontoloogilise ülimuslikkuse, tunnistades samas selle rikastamist sellise praktika praktikumi rühmaliikmena, mis säilitab sellised predikaadid nagu käsk / kuulekus ja õigus / kohustus, mis on tegelikult tema enda oma. Praksi kontseptsioonidpraktiline inerts ja vahendav kolmas moodustavad sotsiaalse ontoloogia aluse, mis väärib suuremat tähelepanu kui prolix Critique julgustab.

3. Psühholoogia

Sartre'i psühholoogilise kirjelduse ja analüüsi kingitused on laialt tunnustatud. Mis tegi temast nii eduka romaanikirjaniku ja dramaturgi, aitas kaasa ka tema fenomenoloogiliste “argumentide” elujõulisusele ja jõule. Tema varased emotsionaalse ja kujundliku teadvuse uuringud 1930ndate lõpus surusid Husserlia tahtlikkuse põhimõtet kaugemale, kui nende autor näis olevat valmis minema. Näiteks väidab Sartre ajakirjas The Psychology of Imagination (1940), et Husserl jääb immanentsuse idealistliku põhimõtte vangistamiseks (teadvuse objekt asub teadvuse sees), vaatamata tema väljakuulutatud eesmärgile võidelda idealismi vastu, kui ta näib pidavat pilte miniatuurseteks tajusobjekti taasesitatud või meeles hoitud objektist. Vastupidi, väidab Sartre, kui keegi nõuab, et kogu teadvus oleks oma olemuselt tahtlik,tuleb järeldada, et isegi niinimetatud "pildid" pole objektid, mis on "silmas", vaid viisid, kuidas seostada esemeid "maailmas" õigesti kujutluslikult, nimelt sellega, mida ta nimetab nende "derealiseerimiseks" või renderdamiseks. “Puudub-puudub”.

Tuleb tunnistada, et Sartre ei lugenud kunagi Husserli postuumselt avaldatud loenguid pildi kohta, mis võinuks tema kriitikat parandada. Ehkki Husserl oli oma karjääri esimesed kolmkümmend aastat vaimupildi mõistega vaeva näinud ja eristas pilditeadvuse Bildbewusstseini kujutlusvõimest Phantasie, astus ta vastu ükskõik millisele kontole, mis kasutaks seda, mida Sartre nimetab „immanentsuse põhimõtteks“, ja kutsus seega lõpmatut taandarengut asjatu katse jõuda transtsendentseni. Siiski jätkas Husserl oma teadvuse kujutamise kontol vaimsete piltide kasutamist, vältides neid lõpuks kujutlusvõime analüüsimisel.

Samuti ei ole meie emotsioonid “sisemised olekud”, vaid on viisid maailmaga seotuks; ka nemad on tahtlikud. Sel juhul kaasnevad emotsionaalse käitumisega füüsilised muutused ja see, mida ta nimetab peaaegu maagiliseks katseks muuta maailma iseenda muutmise kaudu. Inimene, kes saab golfi palli löömise või purgi kaane avamata jätmise tõttu „trenni“, on Sartre'i sõnul „maailm“, kus füsioloogilised muutused „loovad" probleemsele maailmale lahendusi. Inimene, kes sõna otseses mõttes "hüppab rõõmu", et tuua mõnda oma näidet, üritab omamoodi loitsuga omada head "kõike korraga", mida saab realiseerida ainult ajalise leviku korral. Kui emotsioon on nali, hoiatab ta, see on nali, millesse me usume. Need kõik on spontaansed, eelrefleksivad suhted. Need ei ole peegeldava otsuse tooted. Kuna nad on isegi eelrefleksiliselt teadlikud, vastutame nende eest. Ja see tõstatab vabaduse küsimuse, mis on vastutuse omistamise vajalik tingimus ja tema filosoofia süda.

Sartreani vabaduse alus ontoloogiline: me oleme vabad, kuna me ei ole mina (iseendas), vaid olemine iseendale (oma mina transtsendents või “nihüülimine”). See tähendab, et oleme iseenda jaoks "teised", et olenemata sellest, mis me oleme või mida iganes teised meile omistavad, oleme "viisil, et me ei ole see", see tähendab viisil, mis võimaldab meil eeldada perspektiivi. selle suhtes. See sisemine kaugus ei kajasta mitte ainult iseenda identiteeti ja genereeritavat ekstaatilist ajalisust, vaid moodustab ka koha, mida Sartre nimetab vabaduseks inimese määratlusena. Sellele vabadusele vastab ulatuslik vastutus. Me vastutame oma “maailma” kui tähendushorisondi eest, milles me tegutseme, ja seega kõige selle eest, milles me tegutseme, kuivõrd nende tähendus ja väärtus omistatakse meie elule orienteeritud põhimõttelise “valiku” alusel. Sel hetkel ontoloogiline ja psühholoogiline kattumine, jäädes siiski eristatavaks, nagu fenomenoloogias nii sageli juhtub.

Sellist põhimõttelist "valikut" on kritiseeritud kui kriteeriumiteta ja seega suvalist. Kuid parem oleks rääkida sellest kui kriteeriumide moodustamisest selles mõttes, et see põhjendab kriteeriumide kogumit, mille alusel meie hilisemad valikud tehakse. See meenutab seda, mida eetik RM Hare nimetab „põhimõttelisteks otsusteks” (mis kehtestavad hilisemate otsuste põhimõtted, kuid on iseenesest mitteprinciplikud) ja mida Kierkegaard kirjeldaks kui „muundamist”. Tegelikult kasutas Sartre seda terminit mõnikord ka ise, et tähistada oma põhiprojekti radikaalset muutust. Just seda originaalset toetavat “valikut” püüab eksistentsiaalne psühhoanalüüs paljastada.

Sartre'i tahtlikkuse kasutamine on tema psühholoogia alustala. Ja tema psühholoogia on võti tema ontoloogiale, mis on sel ajal moes. Tegelikult kerkib teadvuse kujutamise kontseptsioon võimalikkuse, negatiivsuse ja puuduse lokusena teadvuse üldiselt (olemine iseenda jaoks) olemises ja olematuses. Kuid Sartre'i kujutletava filosoofina kirjeldamine poleks liialdus, kui oluline roll on tema loomingul teadvuse või selle ekvivalendi kujutamisel.

4. Eetika

Sartre oli moralist, kuid vaevalt moraliseerija. Tema varasemad uurimused, ehkki fenomenoloogilised, rõhutasid fenomenoloogilise meetodi praktiku vabadust ja kaudselt vastutust. Nii tutvustab tema esimene suurem teos "Ego transtsendentsus" lisaks argumendile transtsendentaalse ego (epistemoloogiline subjekt, mis ei saa olla objekt), mis on kesksel kohal saksa idealismis ja Hussserli fenomenoloogias, eetilisi mõõtmeid ka traditsiooniliselt epistemoloogiliseks projektiks. kinnitades, et see pöördumine transtsendentaalse ego poole varjab teadlikku vabadusest põgenemist. Fenomenoloogiline reduktsioon, mis moodustab teadvuse objektide kui puhaste tähenduste või tähenduste objektide, millel puuduvad eksistentsiaalsed väited, mis muudavad nad skeptiliseks kahtluseks - selline reduktsioon või “olemise küsimuse haaramine” kannab ka moraalset tähendust. Nagu autentne subjekt, nagu Sartre hiljem oma eetika märkmikes selgitab, õpib ta elama ilma transtsendentaalse või empiirilise egota, selles mõttes, et transtsendentaalne ego on üleliigne ja empiiriline (teadusliku psühholoogia) ego on teadvuse objekt, kui see peegeldab ennast objektiivistavas tegevuses, mida ta nimetab „abistavaks peegelduseks”. Tema teosed nõuavad agentidele individuaalselt või kollektiivselt moraalse vastutuse omistamist või ontoloogiliste aluste kehtestamist sellistele määramistele.

Autentsus saavutatakse, väidab Sartre, pöördumisega, mis eeldab loobumist meie algsest valikust, et langeda kokku teadlikult iseendaga (mõttetu soov olla iseenda jaoks iseenda jaoks või jumalaks) ja vabastada end seeläbi samastumisest meie egodega kui olenditega - iseenesest. Praeguses võõrandunud olekus vastutame oma egode eest nagu ka mis tahes teadvuse objekti eest. Varem ütles ta, et meie egodega kokkulangemise proovimine oli pahauskselt (enesepettus), kuna tegelikult on see, et olenemata sellest, mis me oleme, ei ole see teadvuse “teistsuguse” olemuse tõttu. Nüüd täpsustab tema mainimine autentsuse muundamisest "puhastava" (objektiivistamata) peegelduse kaudu seda autentset projekti. Ta nõuab kindlalt, et me peame lubama oma spontaansel “iseendal” (mida ta siin käsitab olemise ja olematuse olemusena), asendada “mina” või Ego, mida ta kritiseerib kui “kuritarvitavat vahendajat”, kelle tulevik eelistab minu tulevikku. Nihkumine toimub assigneerimise suhetes või olemises, kus keskendun oma egoga samastumisele vabaduse pahauskselt põgenedes, eksistentsi ja autonoomia suhetele, kus osalen täielikult oma projekti ja selle eesmärgi nimel. Esimene neist on egoistlik, Sartre vihjab nüüd, kus viimane on lahkuv ja helde. See on kooskõlas sellega, mida ta ütleb loovkunstniku töö kohta kingitusena, pöördumise teise vabaduse poole ja heldekäelisena. Nihkumine toimub „assigneerimise” suhetes või olemises, kus keskendun oma egoga samastumisele pahauskselt vabadusel liikudes, eksistentsi ja autonoomia suhetele, kus osalen täielikult oma projekti ja selle eesmärgi nimel. Esimene neist on egoistlik, vihjab Sartre nüüd, kus viimane on lahkuv ja helde. See on kooskõlas sellega, mida ta ütleb loovkunstniku töö kohta kingitusena, pöördumise teise vabaduse poole ja heldekäelisena. Nihkumine toimub assigneerimise suhetes või olemises, kus keskendun oma egoga samastumisele vabaduse pahauskselt põgenedes, eksistentsi ja autonoomia suhetele, kus osalen täielikult oma projekti ja selle eesmärgi nimel. Esimene neist on egoistlik, Sartre vihjab nüüd, kus viimane on lahkuv ja helde. See on kooskõlas sellega, mida ta ütleb loovkunstniku töö kohta kingitusena, pöördumise teise vabaduse poole ja heldekäelisena.

Nüüd on Sartre'i kirjutistes tavaline eristada kolme selgelt eristatavat eetikapositsiooni. Esimene ja kõige tuntum eksistentsialistlik eetika on lahtiütlemine ja autentsus. See eeldab, et elame rõhumise ja ekspluateerimise ühiskonnas. Esimene neist on esmane ja isiklik, teine struktuuriline ja isikupäratu. Kui ta asus 1940. aastate lõpu ja 50-ndate aastate esseede ja ajakirjade artiklites laiendatud poleemikasse, mis käsitles inimeste süstemaatilist ärakasutamist kapitalistlikes ja kolonialistlikes institutsioonides, otsis Sartre alati viisi, kuidas viia vastutus koju isikutele, keda põhimõtteliselt võiks nimetada. Nagu Merleau-Ponty märkis, rõhutas Sartre ekspluateerimise rõhumist, individuaalset moraalset vastutust struktuurilise põhjusliku seose üle, kuid eitamata viimase tähtsust. Tegelikult,kui tema vabaduse kontseptsioon paisus 40ndate keskel ontoloogilisest ühiskondlikuks ja ajalooliseks, kasvas tema hinnang faktiliste tingimuste mõjule vabaduse teostamisel kiiresti.

Sartre'i autentsuse kontseptsiooni, mida mõnikord nimetatakse ainsaks eksistentsialistlikuks vooruseks, kritiseeritakse sageli kui stiili, mitte sisu tähistamist. Tõsi, tundub, et see sobib paljude eluvalikutega. Selle alus on jällegi ontoloogiline - inimliku reaalsuse põhiline kahemõttelisus, mis “see, mis ta pole” (st tulevik kui võimalus) ja “pole see, mis ta on” (tema minevik kui faktilisus, sealhulgas tema ego või mina, millega oleme näinud, et see on seotud sisemise eituse kaudu). Võiksime öelda, et autentsus elab põhimõtteliselt seda ontoloogilist tõde oma olukorras, nimelt seda, et inimene pole kunagi identne oma praeguse olukorraga, vaid vastutab selle säilitamise eest. Seega oleks väide „just selline ma olen“ka enesepettuse või pahausksuse vorm, nagu ka kõik determinismi vormid,kuna mõlemad juhtumid hõlmavad enese valetamist on -oloogilise fakti kohta, mis on seotud iseenda sattumisega ja põgenemisega kaasnevast vastutusest "valida" selliseks jääda.

Arvestades inimolukorra põhimõttelist jaotust tegelikkuseks ja transtsendendiks, võib pahausksusel või autentsusel olla kaks peamist vormi: üks, mis eitab vabaduse või transtsendentsi komponenti („Ma ei saa selle vastu midagi teha“) ja teine, mis eirab faktilist iga olukorra mõõde (“Ma võin midagi teha, seda lihtsalt soovides”). Esimene neist on levinum enesepettuse vorm, kuid viimane on tavaline inimestele, kellel pole oma elus reaalset taju.

Sartre räägib mõnikord nii, nagu oleks mõni valik autentne, kui sellele on selgelt teada oma olukorrast ja vastutusest. Kuid tema kaalutud arvamus välistab valikud, mis teisi rõhuvad või teadlikult ära kasutavad. Teisisõnu, autentsus ei ole täielikult stiil; seal on üldine sisu ja see sisu on vabadus. Seega diskvalifitseeritakse „autentne nats” sõnaselgelt oksümorooniliseks. Sartre'i väite kohaselt on vabadus mis tahes valiku kaudne objekt, väide, mille ta oma humanismi loengus väidab, kuid ei kaitse piisavalt. Näib, et ta eeldab, et vabadus on aspekt, mille alusel tehakse otsus, selle „ametlik eesmärk” iidse termini taaselustamiseks. Kuid „autentse” natsi diskvalifitseerimiseks on vaja tugevamat argumenti.

Ehkki Sartre on oma kodanliku mitmekesisuse suhtes kriitiline, toetab ta eksistentsialistlikku humanismi, mille motoks võiks olla ka tema märkus: „Sa võid alati midagi teha sellest, millest oled saanud” (olukorrad 9: 101). Tegelikult võiks kogu tema karjääri kokku võtta nende sõnadega, mis kannavad nii eetilist kui ka kriitilist sõnumit. Tema tööelu esimene osa keskendus eksistentsiaalse indiviidi vabadusele (alati saab midagi ära teha…); teine keskendus sotsiaalmajanduslikele ja ajaloolistele tingimustele, mis seda vabadust (milleks olete muudetud) piiranud ja muutnud, kui vabadus lakkas olemast lihtsalt inimese määratlus ja sisaldas tõelistes valikutes konkreetses olukorras võimalust. See etapp vastas Sartre'i poliitilisele pühendumusele ja aktiivsele osalemisele avalikes aruteludes,otsides alati ühiskonnas töötavaid ekspluateerivaid “süsteeme” nagu kapitalism, kolonialism ja rassism ning neid toetavate inimeste rõhuvaid tavasid. Kuna ta teadvustas paremini individuaalse elu sotsiaalset mõõdet, kippusid poliitilised ja eetilised omavahel ühinema. Tegelikult lükkas ta sõnaselgelt tagasi "Machiavellianismi".

Kui Sartre'i esimene ja kõige tuntum eetika vastab olemise ja olematu olemuse ontoloogiale, siis tema teine, “dialektiline” eetika rajaneb ajaloofilosoofial, mis on välja töötatud dialektilise mõistuse kriitikas. 1960ndate aastate postuumselt avaldatud loengute märkuste seerias, millest mõnda kunagi ei esitatud, visandas Sartre eetika teooria, mis põhineb inimvajaduse mõistetel ja „tervikliku inimese” ideaalil, vastupidiselt selle vastukontseptsioonile, "Subhuman". See lisab tema avaldatud eetikale täpsema sisu ja elavama arusaama sotsiaalsetest tingimustest inimväärse elu elamiseks.

Sartre'i kolmas eetikakatse, mida ta nimetas „meie” eetikaks, viidi läbi oma elu lõpupoole intervjuu vormis sekretäri Benny Lévyga. Selle eesmärk on kahtluse alla seada paljud tema autentsuse eetika peamised väited, kuid trükises ilmunud teos täpsustab peamiselt tema varasemates töödes juba öeldud väiteid. Kuid kuna lindid, millel need märkused lindistati, pole avalikkusele kättesaadavad ja Sartre'i haigus nende tegemise ajal oli tõsine, jääb nende autoriteet tema üldfilosoofia revideerijana kahtluse alla. Kui see tervikuna välja antakse, on see tõsine hermeneutiline väljakutse.

5. Poliitika

Sartre polnud 1930ndatel poliitiliselt seotud, ehkki tema süda, nagu ta ütles, oli vasakul, nagu kõigi oma. Sõja-aastad, okupatsioon ja vastupanu tegid vahet. Ta tõusis pühendunud sotsiaalsele reformile ja oli veendunud, et kirjanikul on kohustus käsitleda tänapäeva sotsiaalseid probleeme. Ta asutas koos elukaaslase Simone de Beauvoiriga, aga ka Merleau-Ponty, Raymond Aroni ja teistega mõjuka arvamusloo Les Temps modernes. Algväljaande (oktoober 1945) “Esitluses” töötas ta välja pühendunud kirjanduse idee ja rõhutas, et poliitiliste probleemide käsitlemata jätmine tähendab status quo toetamist. Pärast lühikest ebaõnnestunud katset aidata mittekommunistlikku vasakpoolset poliitilist organisatsiooni, alustas ta oma pikki armastuse-vihkamise suhteid Prantsuse Kommunistliku Parteiga,millega ta kunagi ei liitunud, kuid millega pidas aastaid Prantsusmaal töölisklassi seaduslikku häält. See kestis kuni Nõukogude sissetungideni Ungarisse 1956. aastal. Sartre jätkas aga mõnda aega pärast seda liikumise, kui mitte partei kaastunnet. Ta võttis oma pettumuse kokku essees “Kommunistid kardavad revolutsiooni”, mis järgnes “mai sündmustele” 1968. Selleks ajaks oli ta liikunud radikaalsete vasakpoolsete poole ja selle poole, mida prantslased nimetasid “les Maos”, kellega ta samuti kunagi ei liitunud kuid kelle eetiline ja poliitiline segu teda köitis. Ta võttis oma pettumuse kokku essees “Kommunistid kardavad revolutsiooni”, mis järgnes “mai sündmustele” 1968. Selleks ajaks oli ta liikunud radikaalsete vasakpoolsete poole ja selle poole, mida prantslased nimetasid “les Maos”, kellega ta samuti kunagi ei liitunud kuid kelle eetiline ja poliitiline segu teda köitis. Ta võttis oma pettumuse kokku essees “Kommunistid kardavad revolutsiooni”, mis järgnes “mai sündmustele” 1968. Selleks ajaks oli ta liikunud radikaalsete vasakpoolsete poole ja selle poole, mida prantslased nimetasid “les Maos”, kellega ta samuti kunagi ei liitunud kuid kelle eetiline ja poliitiline segu teda köitis.

Poliitiliselt kaldus Sartre selle poole, mida prantslased nimetavad libertaristlikuks sotsialismiks, mis on omamoodi anarhism. Kunagi umbusklik autoriteedi suhtes, mida ta pidas meis teiseks, oli tema ideaaliks silmade tasandil toimuvate vabatahtlike suhete ühiskond, mida ta nimetas „otsteks”. Üks sai sellest pilgu oma kirjelduses, mis moodustas kriitika moodustava rühma (le groupe en fusion). Seal oli igaüks praktilise mure poolest “sama” kui teised. Mõlemad peatasid oma isiklikud huvid ühise eesmärgi nimel. Pole kahtlust, et need tavad on institutsioonideks karastunud ja vabadus on bürokraatlikus süsteemis veel kord ohtu seatud. Kuid see ehtsa positiivse vastastikkuse lühike maitse paljastas, mis võiks olla autentne sotsiaalne eksistents.

Sartre mõistis, kuidas poliitilised majanduslikud tingimused selles mõttes, et materiaalne nappus, nagu rõhutasid nii Ricardo kui ka Marx, määravad meie sotsiaalsed suhted. Sartre'i lugemisel tõuseb nappus inimajaloo struktuurse ja isikliku vägivalla allikaks, nagu me seda teame. Ta usub, et sellest järeldub, et sellisest vägivallast vabanemine toimub ainult revolutsiooni vastase vägivalla ja "külluse sotsialismi" tulekuga.

See, mida Sartre nimetas ajalooliseks uurimiseks “progressiivseks / regressiivseks meetodiks”, on ajaloolise materialismi ja eksistentsialistliku psühhoanalüüsi hübriid. Selles võetakse arvesse majanduslike kaalutluste sageli otsustavat rolli ajaloolises selgitamises (ajalooline materialism), rõhutades samas, et „mehed, keda ajalugu teeb, ei ole need, kes teevad ajalugu”; teisisõnu, ta seisab vastu täielikule majanduslikule determinismile, kaudselt apelleerides oma humanistlikule motole: "Sa võid alati midagi ära teha …"

Kunagi lahingutegevuse vältimiseks sattus Sartre Alžeeria sõjasse, tekitades paremalt vaenulikkust nii kaugele, et Prantsuse Alžeeria toetajad plahvatasid tema korterelamu sissepääsu juures kahel korral pommi. Sartre'i poliitiline kriitika esseede, intervjuude ja näidendite seerias, eriti „Altona hukkamõistetud“, ühendas taas struktuurilise ekspluateerimise tunde (antud juhul kolonialismi institutsiooni ja sellega kaasneva rassismi) moraalse pahameele väljendusega moslemite rõhumine ja vangide piinamine Prantsuse sõjaväe poolt.

Näidendi mainimine tuletab meelde kujutlusvõimelise kunsti rolli Sartre'i filosoofilises loomingus. See teos, mille peategelane on Frantz, “Smolenski lihunik”, kuigi näib väidetavalt idarinde natside hirmutegude mõjust sõjajärgsele töösturite perekonnale Hamburgis, on tõepoolest suunatud kollektiivse süü ja Alžeeria prantsuse mahasurumise küsimusele. sel ajal märatsev iseseisvussõda. Sartre pöördus sageli kirjandusliku kunsti poole, et edastada või isegi töötada läbi filosoofilisi mõtteid, mida ta oli oma essees ja teoreetilises uurimuses juba käsitlenud või kavatseb hiljem käsitleda. Mis viib meid tema loomingus kujutlusvõimelise kirjanduse ja filosoofia suheteni.

6. Kunst ja filosoofia

„Kaudse kommunikatsiooni” strateegia on olnud „eksistentsialistide” vahendiks sellest ajast, kui Kierkegaard võttis oma filosoofilistes kirjutistes kasutusele pseudonüümide kasutamise 19. sajandi alguses. Mõte on edastada lugejale / vaatajale oma tunne ja suhtumine, milles soovitatakse teatud eksistentsialistlikke teemasid nagu ahastus, vastutus või pahausksus, kuid mida ei dikteeritud nagu loengus. Küsimusele, miks esitati tema näidendeid ainult linna kodanlikes osades, vastas Sartre, et ükski kodanik ei saanud jätta ühe neist etendust ilma, et „tema klassile reetvad mõtted“. Niinimetatud esteetiline „uskmatuse peatamine” koos kalduvusega samastuda teatud tegelastega ja kogeda nende saatust, edastavad pigem veendumust kui teavet. Ja just see seisnebki eksistentsialismis: väljakutse üksikisikule uurida oma elu pahauskselt ja tõsta oma tundlikkust maailma rõhumise ja ekspluateerimise suhtes.

Sartre'i varasem teos „Iiveldus” (1938) on filosoofilise romaani väga hea näide. Selle peategelane Roquentin tegeleb paljude olemuse ja olematuse peateemadega, mis ilmuvad viis aastat hiljem. Seda võib lugeda laiendatud meditatsioonina meie olemasolu olukorrast ja psühhosomaatilisest kogemusest, mis seda nähtust haarab. Roquentin kogeb oma kuulsas meditatsioonis puujuurte üle nii enda olemasolu kui ka enda olemasolu jõhkrat faktilisust: mõlemad on lihtsalt, ilma põhjenduseta, ületatud (de trop). Selle paljastava “haiglaselt magusa” sensatsiooni füüsilisust ei tohiks kahe silma vahele jätta. Nagu piinlikkus, mida tunti enne teise pilku eespool viidatud Tirkistelijä näites, paljastab meie kehaline kavatsus (see, mida ta nimetab „kehaks enda jaoks”) ontoloogilise reaalsuse.

Käsitletav juhtum on kunstiline viis edastada seda, mida Sartre olemises ja olematuses nimetab olemise fenomeniks. Ta nõustub traditsiooniga, et olemine või olemine pole mõiste. Aga kui ei, siis kuidas seda indekseerida? Mida tähendab olla? Sartre'i eksistentsiaalne fenomenoloogia kutsub esile teatud tüüpi kogemusi, nagu iiveldus ja rõõm, väljendada olemise „transhenomenaalset“iseloomu. Pace Kant, "olemine" ei tähenda reaalsust nähtuste taga, mida kirjeldav meetod analüüsib. Samuti ei ole see eideetilise reduktsiooni objekt (fenomenoloogiline meetod, mis haaraks seda sisuliselt). Pigem kaasneb olemine kõigi nähtustega nende eksistentsiaalse mõõtmena. Kuid selle mõõtme paljastavad teatud kogemused, näiteks Roquentini tunnetatud täielik situatsioon. See on vaevalt ratsionalism,aga ega see pole müstika. Igaüks saab seda situatsiooni kogeda ja pärast reflektiivse teadlikkuse saamist mõelda selle tagajärgedele. See, mida see romaan kujutluslikult teeb, olemine ja mitteolemine, pealkirjaga “Fenomenoloogiline ontoloogia”, järgib kontseptuaalselt, ehkki fenomenoloogiliste "argumentide" abil, nagu me oleme näinud.

Esseesarjades, mis avaldati ajakirjas Mis on kirjandus? (1947), Sartre selgitab oma mõistet "pühendunud" kirjandusest, pöördelisena oma mõttes esimest korda välja kaks aastat varem ilmunud Les Temps modernes'i avatavas numbris. Ehkki seda poleemikat tänapäeval pole, on see endiselt kriitika põhitekst. See rõhutab seda, mida ma olen nimetanud Sartre'i mõtte pragmaatikuks: kirjutamine on maailmas tegutsemise vorm; see tekitab efekte, mille eest autor peab vastutama. Oma aja kirjutamise probleemiga tegeledes rõhutab Sartre rõhumise ja ärakasutamise karme fakte, mida maailmasõja murrang ei kustutanud. Meie oma on endiselt vägivallapõhine ühiskond. Vastavalt sellele vastutab autor selle vägivalla käsitlemise vastu suunatud vägivallaga (näitekstema arutatavate teemade valiku alusel) või jagades seda oma vaikimisega. Eristades proosat, mida saab pühenduda, ja "luulet" (põhimõtteliselt mitteesindatavat kunsti, nagu muusika ja luule õigesti rääkides), mida ei saa - teda eristama, mis naaseb teda kummitama - Sartre nõuab tungivalt, et proosakirjutaja paljastaks et inimene on väärtus, mis leiutatakse iga päev ja et “tema tõstatatud küsimused on alati moraalsed” (203). „Kunst kunsti nimel” selge tagasilükkamine nõudis Sartre kunstniku ja intellektuaali sotsiaalset vastutust üldiselt.mida ei saa eristada, mis naaseb teda kummitama - Sartre nõuab tungivalt, et proosakirjutaja paljastaks, et inimene on väärtus, mida leiutatakse iga päev ja et „tema tõstatatud küsimused on alati moraalsed” (203). „Kunst kunsti nimel” selge tagasilükkamine nõudis Sartre kunstniku ja intellektuaali sotsiaalset vastutust üldiselt.mida ei saa eristada, mis naaseb teda kummitama - Sartre nõuab tungivalt, et proosakirjutaja paljastaks, et inimene on väärtus, mida leiutatakse iga päev ja et „tema tõstatatud küsimused on alati moraalsed” (203). „Kunst kunsti nimel” selge tagasilükkamine nõudis Sartre kunstniku ja intellektuaali sotsiaalset vastutust üldiselt.

Sartre'i teosel on alati olnud eriline jõud: suhelda vabaduste vahel ilma võõrandumise või objekteerimiseta. Selles mõttes on see seisnud erandina tema vanade eksistentsialistlike tekstide objektiivsest pilgust. Kunstniku ja avalikkuse vahelist suhet kunstiteose kaudu nimetab Sartre “kingitus-pöördumiseks”. Teoses "Kujutlusvõime" räägib ta portreest, "kutsudes" vaatajat üles mõistma selle võimalusi esteetiliselt. Selleks ajaks, kui ta neid mõtteid kogub, on Mis on kirjandus? ja eetika märkmikud, kirjutamise kui heldekäelise akti mõiste, millele lugeja reageerib nende vabaduste vastastikkust austava taasloomise aktiga - see kingituse / vastuse mudel omandab poliitilise tähtsuse. Seda pakutakse positiivse vastastikkuse näitena poliitilises valdkonnas. Ja tegelikultsee näeb ette rühmituse liikme vaba vabameelsust, mida on analüüsitud kriitikas. Teisisõnu, Sartre'i poliitilised ja eetilised väärtused ja mured on seotud pühendunud kirjanduse mõistega.

Enne järeldust Sartre'i filosoofilise tähtsuse kohta 21. sajandil lubage mul märkida mitu “elulugu”, mille ta koostas lisaks autobiograafiale “Sõnad” ka olulistele kirjandusfiguuridele. Kõik need uuringud moodustavad eksistentsiaalse psühhoanalüüsi vormi. Õppeaine kirjanduslik lavastus antakse omamoodi „hermeneutikale“, milles selle aluseks olev eluprojekt on katmata. Ta hakkab kasutama progressiivset regressiivset meetodit 50ndate lõpus, kui subjekti ajaloolised ja sotsiaalmajanduslikud tingimused kajastatakse „regressiivse” argumendina biograafilistest ja sotsiaalsetest faktidest nende võimaluste tingimustele, millele järgneb „progressiivne” ülevaade subjektide isikupärastamise protsess. Kõige ulatuslikum, kui mitte kõige edukamneist “elulugudest” on tema analüüs Gustave Flauberti, “Perekonna idioot”, elust ja aegadest.

Kuid need biograafiad, peaaegu eranditult kirjandusmeeste kohta, on ka objektitunnid ajaloo “eksistentsialistlikus” teoorias. Nende tunnusmärgiks on katse rekonstrueerida subjekti projekt tema moodi dialektiliselt “totaliseerida” oma ajajärku isegi siis, kui see teda totaliseerib. Ühendades impersonaalsed ajaloolised nähtused nende dialektilises vajalikkuses (näiteks mis tahes ajaloolises kirjelduses sisalduvate soovimatute tagajärgede koostisosaga), on nende narratiivide eesmärk edastada subjekti otsustusvaimu tunne ja näputäis reaalsust. Tegelikult on biograafia eksistentsialistliku ajalookäsitluse oluline osa, mitte pelgalt illustratiivne lisa.

7. Sartre 21. sajandil

Kunagi tagandas Foucault Sartre'i XIX sajandi mehena, püüdes mõelda kahekümnendale. Arvatavasti pidas ta rohkem silmas kui asjaolu, et enamik Sartre'i "elulugusid", välja arvatud Jean Geneti ja tema enda elulood, olid XIX sajandi tegelased. Rõhutades teadvust, subjektiivsust, vabadust, vastutust ja iseennast, pühendumust marksistlikele kategooriatele ja dialektilist mõtlemist, eriti oma karjääri teises osas, ja oma peaaegu valgustusaja humanismi, näis Sartre isikupärastavat kõike, mida strukturalistid ja poststrukturalistid nagu Foucault pakkusid. vastu. Tegelikult oli sajandi keskpaiga lõputust kohutavast Prantsusmaast saanud järgmise põlvkonna "traditsionalist". Klassikaline näide filosoofilisest parricidist.

Tegelikult suunati osa sellest kriitikast valesti, samal ajal kui teistel osadel oli eesmärkide ja meetodite osas tõeline filosoofiline "valik". Ehkki Sartre nõudis kindlalt metodoloogiliselt, ontoloogiliselt ja eetiliselt “vaba orgaanilise praktika” ülimuslikkust, millele ta tugines oma humanismi määratleval vabadusel ja vastutusel, austas ta seda, mida tema kriitik Louis Althusser nimetas “struktuuriliseks kausaalsuseks”, ja võttis selle arvesse. oma kontseptsiooniga praktilisest inertist. Kuid just selles osas on teadvuse / praktikaga saavutatud ülimuslikkus lööb strukturalistide ja poststrukturalistide kriitikud naiivsete ja lihtsalt valedena. Sellele lisandub Sartre'i kirg mõtte totaliseerimiseks, olgu siis tegemist eluprojektiga või kollektiivselt murrete ratsionaalsusega,mis vastandub poststrukturalistide autorite killustavatele ja antiteleoloogilistele väidetele. Ja siis on tema kuulus eitamine Freudi teadvuseta ning suhteline hoolimatus semiootikast ja keelefilosoofiast üldiselt.

Peab märkima, et Sartre kahtlus Freudi psühhoanalüüsi osas muutus tema hilisematel aastatel üsna nüanssiks. Tema üleskutse "elatud" (le vécu) ja teoreetilise eelse mõistmise juurde, eriti näiteks oma Flauberti uurimuses, sisaldas psühhoanalüütilisele diskursusele omaste "alateadlike" ajamite ja suhete paljusid jooni. Kuigi ta oli tuttav Saussure'i ja struktuurilise lingvistikaga, millele ta aeg-ajalt viitas, tunnistas ta, et ta pole kunagi sõnastanud selget keelefilosoofiat, kuid nõudis, et selle saaks rekonstrueerida kogu töö jooksul kasutatud elementidest.

Kuid vähemalt viis Sartre'i mõtte tunnusjoont näivad olevat eriti aktuaalsed nii angloameerika kui ka mandri filosoofide praeguste arutelude käigus. Esimene on tema ettekujutus inimagendist kui mitte minast, vaid “olemisest iseendas”. Kartesiuse mõtteviisi avamine toetab paljusid erinevaid eneseteooriaid, säilitades samas vabaduse ja vastutuse tunnused, mis, nagu võib väita, on olnud kreeklastest saadik lääne filosoofia ja õiguse keskpunktid.

Rõhuasetus vastutuse eetikale vastupidiselt ühele reeglile, põhimõttele või väärtusele on viimastel aastatel põhjustanud laialdase huvi Levinase töö vastu, mis on vajalik täiendus niinimetatud postmodernistlikule eetikale. Kuid Sartreani „autentsus” on selles osas sama oluline, nagu on märkinud Charles Taylor ja teised. Ja selle paiknemine ilmalikus ontoloogias võib paremini sarnaneda ilmalikema painutusega filosoofidega.

Järgmisena taaselustati arusaam filosoofiast kui „eluviisist”, mis eristub akadeemilisest distsipliinist, mis keskendus epistemoloogiale või hiljuti keelefilosoofiale, taaselustades samas huvi hellenistliku eetika ja ka mitmesuguste „ vaimsus”, võib Sartreani eksistentsialismist leida„ enese eest hoolitsemise”vorme, mis kutsuvad viljakat vestlust kaasaegse eetika, esteetika ja poliitikaga, süvenemata moralismi, esteetilisuse või fanatismi poole. Filosoofilt, kes kahtlustab kõlbelisi retsepte ja keskendub konkreetsetele, elatud kogemustele, on seda võib-olla nii palju, kui võiks oodata või soovida.

Sartre käsitles paljudes oma teostes kaudselt rassiküsimust, alustades olemisest ja olematusest. Rassisuhted, eriti segregatsioon lõunas, olid keskselt kajastatud kahes sõjajärgse visiidi (1945 ja 1946) Ameerika Ühendriikides koostatud aruannetes ning olid peamiseks tema paljudes sellele järgnenud kolonialismi ja neokolonialismi käsitlevates kirjutistes. See moodustas tema näidendi “Austatud prostituut” (1946) teema. Ta väitis, et isegi poisikesena mõtles ta Prantsuse “kolooniatest” kuuldes rassilist ärakasutamist. Ta kirjutas Black Orpheuses Aafrika luuletajatest, kasutades koloniseerijate keelt nende vabastamise luuletustes: “Prantsuse must luule on meie aja ainus suur revolutsiooniline luule."Ta asus vastu kolonialismi vägivallale ja selle kaudsele" õigustamisele ", pöördudes põliselanike subhumanismi poole. Sartre viitas mitmel korral erinevates teostes rõhutute ja ärakasutatud inimeste hüüdele: "Ka meie oleme inimesed!" kui nende vabadusvõitluse juhtideaal. Tema eksistentsiaalne humanism põhjendas tema kriitikat kapitalistliku ja kolonialistliku “süsteemi” suhtes. Ta kirjutas, et „tähendus on süsteemis” - väide, mis resonantsi vabastamisliikumistega toona ja praegu. Kuid tema õige eksistentsialistlik arusaam sellest fraasist, austades vaba orgaanilise praktika eetilisi ülimuslikkust, eeldab, et ta kvalifitseeriks märkuse sõnaga „mitte täielikult”; mis iganes süsteemist ta räägib, seljas vastutustundlikel isikutel, üksi või tõenäolisemalt ühiskondlikes kogukondades, kellele moraalse vastutuse saab ja peaks omistama. See võib olla tema õppetund rassisuhete ontoloogiale ja eetikale 21. sajandil. Tema üleskutse vägivallale Alžeeria kolooniasüsteemi loomupärase vägivalla vastu võitlemiseks saavutas hüperboolse mõõtme Franz Fanoni teoses "Maa armetu" (1961).

Muudest praeguste filosoofiliste arutelude teemadest, mille kohta Sartre pakub asjakohaseid märkusi, lõpetuseks mainin feminismi. See soovitus tõstab kindlasti mõned kulmud, sest isegi tema fännid tunnistavad, et mõned tema varasema teose pildid ja keel olid oma olemuselt selgelt seksistlikud. Ja siiski, Sartre soosis suvalistes suhetes alati ekspluateeritavat ja rõhutut ning ta julgustas oma elukestvat partnerit Simone de Beauvoirit kirjutama Teist sugu, mida üldiselt peetakse feministliku liikumise teise laine alustalaks. Lisaks äsja mainitud mustade ja araablaste ekspluateerimisele pannud paljude märkuste usutavatele ekstrapolatsioonidele tsiteerin Sartre'i loomingus kaht mõistet, mis minu arvates pakuvad feministlikele argumentidele erilist tõotust.

Esimene neist ilmub lühiteoses „Antisemiit ja juut“(1946). Paljud autorid on selle teksti kaevandanud argumentide osas, mis on kriitilised “maskulinistlike” eelarvamuste suhtes, kuid soovin rõhutada “sünteesi vaimu”, mida Sartre seal valitseb, vastupidiselt tema “kriitilisele analüütilise vaimule”. Küsimus on selles, kas juuti tuleks seaduslikult austada tema konkreetses juutlikkuses - tema kultuuris, tavades, sealhulgas toitumis- ja religioosses jälgimises - või peaks ta olema rahul analüütilise, liberaalselt demokraatliku inimese ja kodaniku õigustega “Sõber” soovitab. Abstraktne, analüütiline mõtleja soovitab: "Teil on kõik Prantsuse kodaniku õigused, lihtsalt ärge olge nii juudid." Sartre seevastuväidab (sünteetiliselt) juudi või araablase või naise õigusi (tema näited) hääletada sellistel valimistel. Teisisõnu, nende „õigused” on konkreetsed, mitte ainult abstraktsioonid. Juutit (ega araablast ega naist) ei tohiks ohverdada mehele. Michael Walzeri sõnul: Sartre propageerib “mitmekultuurilisust… avangardi”.”

Teine kontseptsioon, mis Sartre'i hilisemast kirjutisest välja tuleb ja millel on feministlikes mõtetes otsene tähtsus, on positiivse vastastikkuse põhimõte ja sellega kaasnev heldekäelisuse mõiste. Inimestevaheliste suhete konfliktilist olemust tunneme Sartre'i vanade eksistentsialistide kirjutistes: “Põrgu on teised inimesed” jms. Kuid esteetilistes kirjutistes ja eetika märkmikes kirjeldab ta kunstniku loomingut helde teona, ühe vabaduse teisele kutsumisena. Ta soovitab isegi, et see võiks olla eeskujuks inimestevahelistele suhetele üldiselt. Ja oma suuremas töös sotsiaalses ontoloogias, dialektiliste põhjuste kriitika, kirjeldab Sartre liikumist suhete (sarjade) objektiivistamisest ja võõrandumisest grupiliikmete positiivse vastastikkuse poole. Mõned feministlikud autorid on neid Sartreani kontseptsioone oma argumentides kasutanud. Sartre'i hilisematest selle valdkonna töödest on veel palju väljavõtteid.

Kuna Sartreani eksistentsialism vabastab end sõjajärgse noorukiea piiratusest ja näitab uue sajandi küpset psühholoogilist, ontoloogilist ja eetilist nägu, siseneb ta täiskasvanutega pidevasse vestlusse, mida me nimetame lääne filosoofiaks. Selle olulisus on tänapäeval sama aktuaalne, nagu ka inimese kirjeldatava ja analüüsitava seisundi puhul.

Bibliograafia

Sartre'i tööde täieliku annoteeritud bibliograafia leiate Michel Contat ja Michel Rybalka (toim) Jean-Paul Sartre kirjutistest (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), ajakohastatud ajakirjas littéraire 103–4 (1975), lk 9–49 ja Michel Sicard, Obliques, 18–19 (mai 1979), lk 331–47. Michel Rybalka ja Michel Contat on järginud täiendavat esmaste ja sekundaarsete allikate bibliograafiat, mis on avaldatud pärast Sartre'i surma Sartre'is: bibliograafia, 1980–1992 (Bowling Green, OH: filosoofiadokumentatsiooni keskus; Pariis: CNRS väljaanded, 1993).

Esmased allikad: Sartre teosed

1962, Ego transtsendentsus, tr. Forrest Williams ja Robert Kirkpatrick, New York: Noonday Press, [1936–37].
1948, Emotsioonid. Teooria ülevaade, tr. Bernard Frechtman, New York: Filosoofiline raamatukogu, [1939].
1948, olemine ja olematus, tr. Hazel E. Barnes, New York: Filosoofiline raamatukogu, [1943].
1948, antisemiit ja juut, tr. George J. Becker, New York: Schocken. Michael Walzeri kordustrükk, 1997 [1946].
1962, “Materialism ja revolutsioon” kirjanduslikes ja filosoofilistes essees, tr. Annette Michelson, New York: Crowell-Collier, [1946].
1968, “Kommunistid ja rahu” koos vastusega Claude Lefortile, tr. Vastavalt Martha H. Fletcher ja Philip R. Berk, New York: George Braziller, [1952].
1968, Meetodi otsing, tr. Hazel E. Barnes, New York: Random House, Vintage Books, [1958].
1959, eksistentsialismi ja marksismi vahel (esseed ja intervjuud, -70), tr. John Mathews, London: New Left Books, 1974.
1976, Dialektiliste põhjuste kriitika, kd. 1, Praktiliste ansamblite teooria, tr. Alan Sheridan-Smith, London: uued vasakpoolsed raamatud. Kordustrükk 2004. aastal, edasi saatnud Fredric Jameson. London: Verso. [1960].
1964, sõnad, trans. Bernard Frechtman, New York: Braziller, [1964].
1981–93, Perekonna idioot, tr. Carol Cosman 5 osa, Chicago: University of Chicago Press, [1971–72].
1976, Sartre teatris, toim. Michel Contat ja Michel Rybalka, New York: Panteon.
1977, Elu / olukorrad: esseed Witten ja Spoken, tr. P. Auster ja L. Davis, New York: Pantheon.
1988, Mis on kirjandus? Ja muud esseed, [sealhulgas Black Orpheus] tr. Bernard Frechtman jt, sissejuhatus. Steven Ungar, Cambridge, Mass: Harvard University Press, [pealkirja essee 1947, Les Temps modernes ja 1948, Olukorrad II]
1996, Hope, Now: The 1989 Intervjuud tr. Adrian van den Hoven, sissejuhatus. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1980].
1992, märkmik eetikale, tr. David Pellauer, Chicago: University of Chicago Press, [1983].
1984, Sõjapäevikud, tr. Quentin Hoare, New York: Pantheon, [1983].
1993, Vaikne hetk sõjas. Jean-Paul Sartre kirjad Simone de Beauvoirile, 1940–1963, toim.. Simone de Beauvoir, tr. ja sissejuhatus. Lee Fahnestock ja Norman MacAfee. New York: Charles Scribneri pojad, [1983].
1991, Dialektiliste põhjuste kriitika, kd. 2, Ajaloo mõistlikkus, tr. Quintin Hoare, London: Verso, kordustrükk 2006, edasi Frederic Jameson, London: Verso, [1985 lõpetamata].
1992, Tõde ja eksistents, tr. Adrian van den Hoven, sissejuhatus. Ronald Aronson. Chicago: University of Chicago Press, [1989].
2001, kolonialism ja neokolonialism, tr. Azzedine Haddout, Steve Brewer ja Terry McWilliams, London: Routledge, [1964].
2002, Kujutaja, tr. Jonathan Webber, London: Routledge, [1940].
2007, eksistentsialism on humanism, tr. Carol Macomber, New Haven: Yale, [1946].

Valitud sekundaarsed allikad

Anderson, Thomas C., 1993, Sartre'i kaks eetikat: autentsusest inimliku integratsioonini, Chicago: avatud kohus.
Aronson, Ronald, 1987, Sartre'i teine kriitika, Chicago: University of Chicago Press.
Barnes, Hazel E., 1981, Sartre ja Flaubert, Chicago: University of Chicago Press.
Bell, Linda A., 1989, Sartre'i ehtsuse eetika, Tuscaloosa: University of Alabama Press.
Busch, Thomas, 1990, Teadvuse jõud ja asjaolude jõud Sartre'i filosoofias, Bloomington: Indiana University Press.
Catalano, Joseph, 1980, kommentaar Jean-Paul Sartre olemise ja olematuse kohta, Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1986, kommentaar Jean-Paul Sartre'i dialektilise mõistuse kriitika kohta, kd. 1 Chicago: University of Chicago Press.
de Beauvoir, Simone, 1964–1965, asjaolude jõud, tr. Richard Howard, New York: GP Putnami pojad.
–––, 1984, Adieux: hüvastijätmine Sartre'iga, tr. P. O'Brian, New York: Panteon.
–––, 1991, kirjad Sartre'ile tr. ja toim. Quentin Hoare, New York: arkaad.
Detmer, David, 1988, Vabadus kui väärtus: Jean-Paul Sartre eetiliste teooriate kriitika, La Salle, Ill.: Avatud kohus.
Dobson, Andrew, 1993, Jean-Paul Sartre ja mõistuse poliitika, Cambridge: Cambridge University Press.
Fell, Joseph P., 1979, Heidegger ja Sartre: Essee olemise ja koha kohta, New York: Columbia University Press.
Flynn, Thomas R., 1984, Sartre ja marksistlik eksistentsialism: kollektiivse vastutuse proovijuhtum, Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1997, Sartre, Foucault and Historical Reason, vol. 1 Eksistentsialistliku ajalooteooria poole, Chicago: University of Chicago Press.
Gordon, Lewis R., 1995, halb usk ja mustusvastane rassism, Atlandi mägismaa, NJ: humanitaarteadused.
Howells, Christina, 1992, Cambridge'i kaaslane Sartre'is, Cambridge: Cambridge University Press.
Jeanson, Francis, 1981, Sartre ja moraali probleem, tr. Robert Stone, Bloomington: Indiana University Press.
Judaken, Jonathan, toim., 2008, RACE pärast Sartre: antiism, Aafrika eksistentsialism, postkolonialism, Albany, NY: New York Preside'i Riiklik Ülikool.
McBride, William Leon, 1991, Sartre'i poliitiline teooria. Bloomington: Indiana University Press.
–––, toim, 1997, Sartre and Existentialism, 8 vols. New York: Garland.
Murphy, Julien S., toim., 1999, Jean-Paul Sartre'i feministlikud tõlgendused, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Santoni, Ronald E., 1995, halb usk, hea usk ja autentsus Sartre'i varajases filosoofias, Philadelphia: Temple University Press.
––– 2003, Sartre vägivalla kohta: uudishimulikult ambivalentne, University Park, Penn: Pennsylvania State University Press.
Schilpp, Paul Arthur, ed., 1981, Jean-Paul Sartre'i filosoofia, La Salle, Ill.: Avatud kohus.
Schroeder, William, 1984, Sartre ja tema eelkäijad (Boston: Routledge & Kegan Paul.
Silverman, Hugh J., 1987, Sildid: fenomenoloogia ja strukturalismi vahel, London: Routledge.
Stone, Robert ja Elizabeth Bowman, 1986, “Dialektiline eetika: esimene pilk Sartre'i avaldamata 1964. aasta Rooma loengu märkmetele”, Social Text nos. 13–14 (talv – kevad, 1986), 195–215.
––– 1991, “Sartre'i“Moraal ja ajalugu”: esimene pilk märkmetele avaldamata 1965. aasta Cornelli loengute kohta” Sartre Alive'is, toim. Ronald Aronson ja Adrian van den Hoven, Detroit: Wayne State University Press, 53–82.
Taylor, Charles, 1991, Autentsuse eetika, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Van den Hoven, Adrian ja Leak, Andrew toim, 2005, Sartre Tänapäev. 100. aastapäeva pidu, New York: Berghahni raamatud.
Webber, Jonathan ed, 2011, Reading Sartre: fenomenoloogia ja eksistentsialismi kohta, London: Routledge.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.