Hinge Iidsed Teooriad

Sisukord:

Hinge Iidsed Teooriad
Hinge Iidsed Teooriad

Video: Hinge Iidsed Teooriad

Video: Hinge Iidsed Teooriad
Video: Aita külvata kogu eluks! 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Hinge iidsed teooriad

Esmakordselt avaldatud 23. oktoobril 2003; sisuline muutmine K 22. aprill 2009

Muistsed hingefilosoofilised teooriad on mitmes mõttes tundlikud hinge kõnelemise ja mõtlemise viiside suhtes, mis pole konkreetselt filosoofilised ega teoreetilised. Seetõttu alustame sellest, mida sõna "hing" tähendas klassikalise kreeka keele kõnelejatele, ja mida oleks olnud loomulik mõelda ja hinge seostada. Seejärel pöördume erinevate presokraatlike mõtlejate ja filosoofiliste teooriate poole, mis on meie peamiseks mureks: Platoni (kõigepealt Phaedos, siis vabariigis), Aristotelese (De Anima või hinge peal), Epikurose ja Stoikud. Need on muistses filosoofias kaugelt kõige hoolikamalt välja töötatud hingeteooriad. Hilisemad teoreetilised arengud - näiteks Plotinose ja teiste platonistide kirjutistessamuti kirikuisasid - uuritakse kõige paremini klassikaliste teooriate taustal, millest nad suuresti tulenevad.

Vastuvõttes katteta maastikule linnulennult ja pannes paljud üksikasjad hetkeks kõrvale, kirjeldame seda järgmiselt. Suhteliselt tagasihoidlikest Homerose algusest alates läbib sõna 'hing' kuuenda ja viienda sajandi kasutamisel üsna tähelepanuväärse semantilise laienemise. Viienda sajandi lõpuks - Sokratese surma ajaks - mõeldakse hingele ja räägitakse sellest tavaliselt kui elusate asjade eraldusmärgiks, millestki, mis on emotsionaalsete olekute objekt ja vastutab planeerimise ja praktiline mõtlemine ning selliste vooruste nagu julgus ja õiglus kandja. Tulles filosoofilise teooria juurde, jälgime kõigepealt arengut väga laia hingekujutuse tervikliku liigendamise suunas,mille kohaselt hing ei vastuta mitte ainult vaimsete või psühholoogiliste funktsioonide eest, nagu mõte, taju ja iha, ning on kõlbeliste omaduste kandja, vaid mõnel või teisel viisil vastutab kõigi eluliste funktsioonide eest, mida ükski elusorganism täidab. See laiaulatuslik kontseptsioon, mis on selleks ajaks selgelt tihedas kontaktis kreeka tavapärase kasutamisega, leiab Aristotelese teooriast täieliku sõnastuse. Hellenistliku perioodi teooriad huvitavad seevastu hinge kitsamalt kui midagi, mis vastutab konkreetselt vaimsete või psühholoogiliste funktsioonide eest. Nad kas rõhutavad või katkestavad hinge ja elu tavakeelelise seose kõigis selle funktsioonides ja aspektides.kuid mõnel või teisel viisil moodustab nende kõigi elutähtsate funktsioonide täitmise, mida ükski elusorganism täidab. See laiaulatuslik kontseptsioon, mis on selleks ajaks selgelt tihedas kontaktis kreeka tavapärase kasutamisega, leiab Aristotelese teooriast täieliku sõnastuse. Hellenistliku perioodi teooriad huvitavad seevastu hinge kitsamalt kui midagi, mis vastutab konkreetselt vaimsete või psühholoogiliste funktsioonide eest. Nad kas rõhutavad või katkestavad hinge ja elu tavakeelelise seose kõigis selle funktsioonides ja aspektides.kuid mõnel või teisel viisil moodustab nende kõigi elutähtsate funktsioonide täitmise, mida ükski elusorganism täidab. See laiaulatuslik kontseptsioon, mis on selleks ajaks selgelt tihedas kontaktis kreeka tavapärase kasutamisega, leiab Aristotelese teooriast täieliku sõnastuse. Hellenistliku perioodi teooriad huvitavad seevastu hinge kitsamalt kui midagi, mis vastutab konkreetselt vaimsete või psühholoogiliste funktsioonide eest. Nad kas rõhutavad või katkestavad hinge ja elu tavakeelelise seose kõigis selle funktsioonides ja aspektides.huvitab hinge kitsamalt kui asi, mis vastutab konkreetselt vaimsete või psühholoogiliste funktsioonide eest. Nad kas rõhutavad või katkestavad hinge ja elu tavakeelelise seose kõigis selle funktsioonides ja aspektides.huvitab hinge kitsamalt kui asi, mis vastutab konkreetselt vaimsete või psühholoogiliste funktsioonide eest. Nad kas rõhutavad või katkestavad hinge ja elu tavakeelelise seose kõigis selle funktsioonides ja aspektides.

  • 1. Kreeka mõte hingest

    Täiendus: Burnet Kreeka hingemõiste kohta

  • 2. Presokraatlik mõtlemine hingele
  • 3. Platoni hingeteooriad

    • 3.1 Phaedo hingeteooria
    • 3.2 Vabariigi hingeteooria
  • 4. Aristotelese hingeteooria
  • 5. Hinge helenistlikud teooriad

    • 5.1 Epikurose hingeteooria
    • 5.2 Hinge stoiline teooria
  • 6. Järeldus
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Kreeka mõte hingest

Homerose luuletused, millega enamikku iidseid kirjanikke võib julgelt eeldada, et nad on lähedased tuttavad, kasutavad sõna "hing" kahel eristataval, tõenäoliselt omavahel seotud viisil. Hing on ühelt poolt midagi, millega inimene riskeerib lahingus ja kaotab surma. Teisest küljest lahkneb see surma hetkel inimese jäsemetest ja rändab alailma, kus sellel on surnud inimese varju või kujutisena enam-vähem haletsusväärne elu. On pakutud (näiteks Snell 1975, 19), et mõlemal juhul hingena nimetatud on tegelikult üks ja sama asi, asi, mida inimene võib riskida ja kaotada ning mis pärast surma püsib varjuna allilmas. Soovitus on usutav, kuid seda ei saa kontrollida. Igal juhul, kui inimese hing on hea käest lahkunud, on inimene surnud. Hinge olemasolu eristab seetõttu elavat inimkeha surnukehast. Kuid see ei tähenda ilmselgelt seda, et hingele mõeldakse selle alusel, mis moodustab inimese elu moodustavad tegevused, reageeringud, toimingud jms või vastutab nende eest. Homeros ei ütle kunagi, et keegi teeb midagi nende hinge tõttu või koos sellega ega omista ühtegi tegevust elava inimese hingele. Ehkki hinge olemasolu või puudumine tähistab inimese elu, ei seostata seda muidu selle eluga. Veelgi enam, Homerose kasutamise silmatorkav tunnus on see, et Furley sõnul (Furley 1956, 4) on hinge mainimine vihjamine surmale: kellegi hing tuleb meelde alles siis, kui tema elu enda või teiste arvates on kohal risk. Achilleuse sõnul riskib ta pidevalt oma hingega (Ilja 9.322) ja Agenor mõtiskleb selle üle, et isegi Achilleusel on vaid üks hing (Iliad 11.569). Samuti tuleb rõhutada, et Homerose luuletustes öeldakse, et ainult inimestel on (ja kaotavad) hing. Samamoodi ei kujuta Homer kunagi ette allilmas olevate inimeste olendite varje ega kujutisi. Need kaks fakti kokku viitavad sellele, et olenemata sellest, millisel täpsel viisil mõeldakse hinge seotuna eluga, arvatakse see igal juhul olevat seotud mitte eluga üldiselt ega eluga selle kõigil vormidel, vaid pigem, täpsemalt inimese elu. Homer ei kujuta kunagi ette allilmas olevate inimeste, mitte inimeste olendite varje või pilte. Need kaks fakti kokku viitavad sellele, et olenemata sellest, millisel täpsel viisil mõeldakse hinge seotuna eluga, arvatakse see igal juhul olevat seotud mitte eluga üldiselt ega eluga selle kõigil vormidel, vaid pigem, täpsemalt inimese elu. Homer ei kujuta kunagi ette allilmas olevate inimeste, mitte inimeste olendite varje või pilte. Need kaks fakti kokku viitavad sellele, et olenemata sellest, millisel täpsel viisil mõeldakse hinge seotuna eluga, arvatakse see igal juhul olevat seotud mitte eluga üldiselt ega eluga selle kõigil vormidel, vaid pigem, täpsemalt inimese elu.

Kreeklaste kuuendal ja viiendal sajandil mõtlesid ja rääkisid hingest mitmed olulised arengud. Hinget puudutavad küsimused, mis on sõnastatud ja arutatud Platoni ja Aristotelese kirjutistes, tulenevad mingil määral nendest kuuenda ja viienda sajandi arengute taustast ja neid tuleb tõlgendada. Üks keskse tähtsusega tegur on homerose ühenduse järkjärguline kadumine inimese hinge mainimise ja mõtte vahel, et inimese elu on haavatav või ohus (contra Burnet 1916, 253). Tavalises viienda sajandi kreeka keeles on hinge omamine lihtsalt elus; seega tekkis umbes sel ajal omadussõna „ensouled” [empsuchos] kui tavalist sõna „elus”, mida rakendati mitte ainult inimeste, vaid ka muude elusolendite suhtes. On põhjust arvata, et sõna "hing" kasutati sellel sirgjooneliselt positiivsel viisil juba kuuendal sajandil. Thales of Miletus, kellele on tunnustatud 585. aastal aset leidnud päikesevarjutuse edukat ennustamist, omistas väidetavalt hinge magnetidele põhjusel, et magnetid on võimelised rauda liigutama (Aristoteles, De Anima 1.2, 405a19-21). Thalesi mõte oli arvatavasti see, et kuna liikumist on võimalik eristada elusolenditest, peavad magnetid tegelikult olema elusad ehk teisisõnu lohutatud. Ehkki Homeros rääkis hingest ainult inimeste puhul, omistatakse kuuendal ja viiendal sajandil hingele igat liiki elusaid asju. Mis on paigas, on sel ajal arusaam, et hing eristab seda, mis elus, sellest, mis pole.

Kuid see ei tähenda ainult seda, et hinge öeldakse igas elusas olekus. Juhtum on ka see, et hingele omistatakse üha laiemat valikut tegutsemis- ja tegutsemisviise. Nii on juba viienda sajandi lõpuks olnud loomulik nimetada hingele söögi ja joogi nautimine, aga ka seksuaalne iha. (Üksikasjalikku arutelu vt Claus 1981, 73-85.) Inimeste sõnul näiteks rahuldatakse oma hinge rikkaliku toiduga (Euripides, Ion 1170) ning väidetakse, et jumalate ja meeste hinges on seksuaalne iha. (fragment, mille Nauck määras Euripidese esimesele Hippolytus). Intensiivsete emotsioonide või kriisiolukorras on hingega seotud tunded nagu armastus ja vihkamine, rõõm ja lein, viha ja häbi. "Miski ei hammusta inimese hinge rohkem kui ebaaus",ütleb Ajax fragmendi tundmatu autorsuse tragöödiast vahetult enne enesetappu (Nauck, TGF, Adesp. fr. 110). Oidipus ütleb, et tema hing kahetseb oma linna ja selle elanike viletsust (Oedipus Tyrannus 64). Pealegi on hing olulisel määral seotud ka julguse ja julgusega, eriti lahingus. Julgete inimeste kohta öeldakse näiteks Herodotostes ja Thucydideses, et neil on püsivad või tugevad hinged (vrd Lacši teine definitsioon voorusest, mis on julgus, Platoni väljaandes 192c kui “hinge tugevus”; samuti on asjakohane Pindar, Pythian 1.47-8, “seistes lahingus kestva hingega”). Hippokratese tekstis Õhud, Veed, Kohad mõeldakse hinge kui julguse kohta või vajaduse korral selle vastandile: madalmaade elanike puhul pole julgus ja vastupidavus nende hinges oma olemuse tõttu,kuid peab olema seadusega ette nähtud (ptk 23); sarnaselt healoomulises kliimas on mehed lihavad, liigesteta, niisked, vastupidavuseta ja hingega (ptk 24).

Seos hinge ja omaduste, näiteks julguse ja julguse vahel lahingus on selgelt viienda sajandi tähelepanuväärse arengu aspekt, kus hinge tuleb pidada moraalsete omaduste, näiteks mõõdukuse ja õigluse allikaks või kandjaks. Periklese matusekirjanduses, mille Thucydides hõlmab oma Peloponnesose sõja teemal, ütleb ta, et neid, kes teavad kõige selgemalt magusat ja kohutavat ning kes siiski ei pöördu ohtudest eemale, peetakse õigesti „kõige tugevamaks hing”(2.40.3). See tekst ja teised talle meeldivad (vrd ka Herodotus 7.153) osutavad semantilisele laiendile, mille kohaselt "hing" tähistab inimese kõlbelist iseloomu, sageli, kuid mitte alati, pöörates erilist tähelepanu sellistele omadustele nagu vastupidavus ja julgus. Kuigi seos julgusega on mitmetes tekstides ilmne, on ka teisi tekste, kus hing on muude imetlusväärsete omaduste kandja, näiteks euripidea fragment, mis räägib õiglase, mõõduka ja hea hinge iseloomulikust soovist (fr. 388). Tema nime kandvas Euripidese näidendis kirjeldab Hippolytus end „neitsiliku hingega” (Hippolytus 1006), et ilmselgelt esile kutsuda tema karskus seksist. Pindari teises olümpias lubatakse päästet neile, kes “hoiavad oma hinge ebaõiglaste tegude eest” (2.68–70). Kahte viimast mainitud teksti võivad mõjutada orfi ja pythagorase uskumused hinge olemuse ja surematuse kohta, mille poole me õigel ajal pöördume. Kuid oleks ekslik arvata, et hinge (stselle seotus moraalsete omadustega) sõltus täielikult orfi ja Pythagorase spekulatsioonidest. Vähemalt tuleks jätta tähelepanuta hinge seos julgusega luules, ajaloolastes ja Hippokratese kirjutistes.

Viienda sajandi haritud kreeka keele kõnelejatele oleks olnud loomulik mõelda hingeomadustele, mis arvestavad ja väljenduvad inimese moraalselt olulises käitumises. Perikles tegutseb vapralt ja Hippolytus mõõdukalt (või jämedalt) nende hingeomaduste tõttu, millest sellised teod kipuvad tugevalt välja voolama, ning nende tegevused väljendavad ja näitavad ilmsiks nende hinge iseloomustavat julgust, mõõdukust jms. Kui oleme võimelised hindama hinge ja moraalse olemuse vahelist seost, mis selles etapis juba tundus olevat loomulik, ei tohiks olla üllatav, et hinge võetakse ka millekski, mis tegeleb sellise mõtlemisega nagu mõtlemine ja planeerimine. Kui hing on mingis mõttes vastutav näiteks julgete tegude eest,tuleb vaid loota, et hing haarab ka seda, mida antud olukorras julgus nõuab ja kuidas tuleb mingil sobival detailsusastmel julge tegu sooritada. Nii kutsutakse žüriid Antiphoni kõnes tungivalt üles "võtma süüdistatavalt kuriteo kavandanud hingelt ära", astudes kõrvuti elu hingega (nagu Homeros) ja hingega, kes vastutab praktilise mõtte eest. Mõnevõrra sarnaselt ütleb keegi Sophocleani fragmendis (fr. 97), et “lahke, õiglaste mõtetega hing on parem leiutaja kui ükski sofist” (vrd ka Euripides, Orestes 1180). Lisaks on lihtne näha, et emotsionaalses kontekstis esinevad „hinge” tuttavad kasutusviisid ning tunnetusliku ja intellektuaalse tegevuse ning saavutuste hingele omistamised on omavahel seotud. Lõppude lõpuks puudub selge ja ilmne erinevus näiteks:emotsionaalses hirmuseisundis olemine ja hirmuäratav mõte või ettekujutus. Kui Oidipuse hing vaevab või Ajaxi hinge haugatakse, käivad emotsioonid ilmselgelt käsikäes tunnetusega ja kui on loomulik viidata ühele hingele, ei tohiks teise omistamise suhtes olla midagi mõistatuslikku. Nii käsitletakse viienda sajandi mittefilosoofilises kreeka keeles hinge kui kõlbeliste omaduste kandjat ning vastutavat ka praktilise mõtte ja tunnetuse eest. Edasiseks aruteluks lugege seda lisa Burnet 1916 vastupidistele väidetele:selle teise omistamine ei tohiks olla midagi mõistatuslikku. Nii käsitletakse viienda sajandi mittefilosoofilises kreeka keeles hinge kui kõlbeliste omaduste kandjat ning vastutavat ka praktilise mõtte ja tunnetuse eest. Edasiseks aruteluks lugege seda lisa Burnet 1916 vastupidistele väidetele:selle teise omistamine ei tohiks olla midagi mõistatuslikku. Nii käsitletakse viienda sajandi mittefilosoofilises kreeka keeles hinge kui kõlbeliste omaduste kandjat ning vastutavat ka praktilise mõtte ja tunnetuse eest. Edasiseks aruteluks lugege seda lisa Burnet 1916 vastupidistele väidetele:

Burnet Kreeka hingemõiste kohta

Homerost kuni viienda sajandi lõpuni läbib sõna “hing” märkimisväärset semantilist laienemist, mille käigus on loomulik rääkida mitte ainult hingest kui sellest, mis eristab elavaid surnuist ja (mitte samasugust vahet)) animeerida elust, kuid samas omistada hingele mitmesuguseid tegevusi ja reageeringuid, nii kognitiivseid kui ka emotsionaalseid, ning mõelda sellele, et ta kannab selliseid voorusi nagu julgus, mõõdukus ja õiglus. Nende arengute tulemusel tegi keel kättesaadavaks midagi, millest homerose kreeka keeles puudus, eristust ihu ja hinge vahel. Nii kirjutab Hippokratese ajakirja Airs, Waters, Places autor "ihu ja hinge vastupidavus" (ptk 23). Antiphon ütleb kostja kohta, kes on kindel oma süütuses, et kuigi tema keha võib alistuda, päästab ta hing ta valmisolekust pingutada,oma süütuse tundmise kaudu. Teisalt on süüdi isegi kange keha, sest tema hing jätab ta ebaõnnestunuks, "uskudes, et tema kätte jõudmine on tema kannatuste pärast" (Antiphon 5). Homer seevastu teab ja räägib paljudest erinevatest psühholoogiliste predikaatide allikatest ja kandjatest, kuid tal puudub sõna, et hinge välja valida kui üksikut eset, millele kõnesolevaid predikaate mingil või teisel moel osutada võiks. ja mida saab eristada kehast ja sobivates kontekstides kehaga (vrd Snell 1975, 18-25).teab ja räägib väga paljudest erinevatest psühholoogiliste predikaatide allikatest ja kandjatest, kuid tal puudub sõna, et hinge välja valida üksikuna, millele kõnealuseid predikaate saab mingil moel viidata ja mida saab eristada kehast ja sobivates kontekstides kehaga (vrd Snell 1975, 18-25).teab ja räägib väga paljudest erinevatest psühholoogiliste predikaatide allikatest ja kandjatest, kuid tal puudub sõna hinge valimiseks ühe üksusena, millele kõnealuseid predikaate saab mingil moel viidata ja mida saab eristada kehast ja sobivates kontekstides kehaga (vrd Snell 1975, 18-25).

2. Presokraatlik mõtlemine hingele

„Hinge” semantiline laienemine kuuendal ja viiendal sajandil kajastub perioodi filosoofilistes kirjutistes. Näiteks kui on loomulik rääkida hingest kui sellest, mis eristab animaati elutust, mitte kui millestki, mis on piiratud inimestega, saab selgeks, et lohutatud asjade valdkond ei piirdu ainult loomadega, vaid hõlmab ka taimi. Empedoklid ja ilmselt Pythagoras (vrd Bremmer 1983, 125) arvasid, et taimedel on hing ja näiteks inimhinged võivad taimi animeerida. (Pange siiski tähele, et Empedocles kasutab säilinud fragmentidena harva sõna "hing", eelistades sõna daimôn.) Tegelikult väitis Empedocles, et ta on olnud eelmises kehastuses põõsas, aga ka muu hulgas lind ja kala (fr. 117, Kirk, Raven & Schofield 1983 [allpool KR &S], 417). Muuseas, Empedocles, nagu Anaxagoras ja Democritus, nimetasid taimi kui loomi, arvatavasti just seetõttu, et nad on elusad (zên, millest tuleneb sõna loomne, zonon) (üksikasjad, vrd Skemp 1947, 56). Selles järgnes talle Platon (Timaeus 77b), kuid rõhutatult mitte Aristoteles (De Anima 2.2, 413b1f).

Lisaks on põhjust arvata, et filosoofiline tegevus, eriti Pythagorase spekulatsioonid (algused umbes kuuenda sajandi keskpaigas), aitasid kaasa hinge hinge semantilisele laienemisele. Nagu nägime, viitavad Pythagorase mõjutustele vähemalt mõned varaseimad olemasolevad tekstid, mis seostavad hinge muude moraalsete voorustega peale julguse. Tegelikult ei ole raske mõista, kuidas Pythagoreanism võis soodustada 'hinge' laienemist. Pythagoreanism käsitles muu hulgas inimese (või millegi sobivalt isiksusliku) jätkuvat olemasolu pärast surma. On ilmne, et homerose taustal oli „hing” äärmiselt sobiv sõna, et tähistada inimest või kvaasis isikut, kes eksisteeris ka pärast surma; seal oli ju"hinge" tuttav homomeelsed kasutusviisid, mis püsivad allilmas pärast inimese surma. Selle hinge jätkuva olemasolu oluliseks muutmiseks, kuna kõne all oleva inimese jätkuv eksistents pidi vähemalt mõnele inimese identiteedile ülioluliseks osutunud olekust, tegevusest, operatsioonist ja muust sellisest olema omistatud hingele (järgnev Furley 1956, 11, kes läheb sellest kaugemale, kirjutades hinge vajadusest “sisaldada kõiki isiksuse funktsioone”; vrd Barnes 1982, 103-6; tulemas Huffman). Seda suundumust illustreerib hästi lugu Pythagorase kohta, mille on rääkinud Xenophanes (fr. 7, KR&S 260): “Kunagi öeldakse, et ta läks ükskord kutsika piitsutamise ajal mööda ja ta hakkas kahetsusega ütlema:“Lõpetage, ära peksa; see on sõbra hing, mille tundsin ära, kui kuulsin selle [st hinge!] hääl. '"See ei tähenda ainult seda, et Pythagorase sõbra hing kannab karjuvat iseloomu (või mida iganes). Pythagorase kohta öeldakse tegelikult, et karjuvad just tema sõbra hing!

Heraclitus (umbes 500 aastat eKr), kes korduvalt mainib Pythagoraseid, omistab hingele tarkust, kui see on õiges seisundis: "kuiv hing", tema sõnul "on targem ja parim" (fr. 118, KR&S 230). Võimalik, et ta oli esimene mõtleja, kes väljendas seost hinge ja motoorsete funktsioonide vahel. "Mees, kui ta on purjus", märgib Heraclitus, "teda juhib ilmumata poiss, kes komistab ega tea, kuhu ta läheb, kui tal on hing niiske" (fr. 117, KR&S 231). Heraclituse lause kõige usutavamast tõlgendusest räägib ta, et purjus inimene komistab, sest tema tajumisvõime on halvenenud ja see on tingitud hinge niiskusest (Schofield 1991, 22). Nagu paljud (või tegelikult kõik) kuuenda ja viienda sajandi mõtlejad, kes avaldasid arvamust hinge olemuse või ülesehituse kohta,Heraclitus arvas, et hing on kehaline, kuid koosneb ebaharilikult peenest või haruldasest ainest, nt õhk või tuli. (Võimalik erand on Pythagorase Philolaus, kes võis arvata, et hing on keha "häälestamine"; vrd Barnes 1982, 488-95 ja Huffman.) Hingekeha idee levimus seletab hinge ja keha suhetega seotud probleemide puudumine. Hinge ja keha ei peetud mitterahaliselt kardinaalselt erinevaks; nende erinevus näis seisnevat lihtsalt omaduste erinevuses nagu peenus ja liikuvus.) Hinge kehalisuse idee levimus seletab hinge ja keha vaheliste suhete probleemide puudumist. Hinge ja keha ei peetud mitterahaliselt kardinaalselt erinevaks; nende erinevus näis seisnevat lihtsalt omaduste erinevuses nagu peenus ja liikuvus.) Hinge kehalisuse idee levimus seletab hinge ja keha vaheliste suhete probleemide puudumist. Hinge ja keha ei peetud mitterahaliselt kardinaalselt erinevaks; nende erinevus näis seisnevat lihtsalt omaduste erinevuses nagu peenus ja liikuvus.

3. Platoni hingeteooriad

Kuuendal ja viiendal sajandil toimunud mitmesugused arengud, mille käigus kreeklased mõtlesid ja rääkisid hingest, andsid tulemuseks väga keeruka arusaama, mis on ülimalt lähedal hingekäsitlusele, mida leiame neljanda sajandi filosoofilistest teooriatest, eriti Platoni teostest. Seega on põhjust arvata, et kõnealuseid filosoofilisi teooriaid saab kõige paremini tõlgendada nii, et see töötab hingega, mis on viienda sajandi lõpuks jõudnud tavakeelesse, suhteliselt mitteteoreetiliselt, ja edasi. Järgnevas on meie peamine mure kirjeldada mõnda kõnealust teooriat. Kuid me peaksime osalema ka seal, kus see tundub asjakohane ja kasulik,viisidele, kuidas tavapärase hingemõiste tundmine võimaldaks meil paremini mõista, miks teooria või argument kulgeb nii, nagu ta seda teeb. Lisaks peaksime märkima viise, kuidas filosoofilised teooriad võiksid tavalist mõistet selgitada ja edasi sõnastada. Alustame Platonist ja küsimusega, mis on tihedalt seotud tavapärase hingemõistega, nagu see arenes edasi Homerose luuletustest, nimelt sellest, kas inimese hing saab tõesti inimese surma üle. Tema hing saab inimese surma tõepoolest üle. Tema hing saab inimese surma tõepoolest üle.

3.1 Phaedo hingeteooria

Tõenäoliselt on Kreeka viienda sajandi tavapärases kultuuris usk hinge järelkasvu nõrk ja ebaselge (Claus 1981, 68; Burnet 1916, 248-9). Kui jah, siis sobib, kui Sokratese argumendid hinge surematuse kohta, kõige silmatorkavamalt Phaedos, pakutakse vestluskaaslastele, kes arutelu alguses pole mingil juhul ideest veendunud. (Tegelikult on Apoloogia 40c tekstis Sokratese enda sõnul see, kes ei ole sidus, mis juhtub hingega surma korral ja isegi selle üle, kas see üldse ellu jääb.) "Meestel on väga raske uskuda," ütleb Cebes Phaedos 70a, “mida sa hinge kohta ütlesid. Nad arvavad, et pärast kehast lahkumist pole seda enam kuskil olemas, vaid see hävitatakse ja lahustatakse päeval, mil inimene sureb. Simmias (punkt 77b) kordas seda seisukohta enamuse arvamusega (vt 80d); pange tähele, et vaade sisaldab ideed, et hing on materiaalne asi ja hävitatakse hajutatuna, nagu hinge või suitsu (70a). Glauconit hämmastab Sokratese küsimus vabariigi viimases raamatus (608d),

"Kas te pole aru saanud, et meie hing on surematu ega hävitata kunagi?"

Ta vaatas mind imestunult ja ütles: „Ei, jumala pärast, ma pole seda teinud. Kas olete tõesti võimeline seda väitma?”

Lisaks surematuse küsimusele või muul moel on veel küsimus, kas hingel, kas sellel on pärast inimese surma mingil kujul eksisteerimine, "on ikka veel väge ja tarkust" (Phaedo, 70b; vrd 76c). Mõlemale küsimusele vastates ütleb Sokrates mitte ainult, et hing on surematu, vaid kaalub ka tõdesid pärast kehast eraldumist surma ajal. Ütlematagi selge, et ükski neljast peamisest argumendist, mida Sokrates kasutab, ei õnnestu tuvastada hinge surematust või näidata, et kehastumatud hinged naudivad mõtte- ja arukuseelu. Argumente on üksikasjalikult arutatud, näiteks Bostockis 1986, ja meie eesmärkidel pole vaja neid süstemaatiliselt avaldada ja analüüsida. Piisab, kui kommenteerib valikuliselt neid argumentide aspekte, mis otseselt mõjutavad Platoni hingekäsitlust. Argument, mis kõige paremini valgustab seda, milleks Platon võtab hinge olemuse, on afiinsusargument (78b-80b). See argument seob silmitsi laialt levinud murega, et hing surma ajal või varsti pärast seda hävitatakse hajutatuna. Alustuseks eristatakse kahte tüüpi asju: ühelt poolt asjad, mis on tajutavad, koosnevad osadest ja alluvad lahustumisele ja hävitamisele; teisest küljest, asjad, mis pole tajutavad, kuid arusaadavad (haaratud mõttest), mis ei koosne osadest ja on vabastatud lahustumisest ja hävimisest. Need kaks kategooriat on ilmselgelt üksteist välistavad. Pole selge, kas need on mõeldud ammendavaks või mitte. Pealegi on hävimatu kategooria,arusaadavat olemist illustreerivad sellised platoonilised vormid nagu võrdsus, ilu jms (kontra Bostock 1986, 118), kuid näib, et see pole ammendatud. Arusaadav olemine hõlmab ilmselgelt seda, mida Sokrates nimetab jumalikuks, kelle olemust ta valitseb ja juhib (80a), ja miski ei viita sellele, et vormid kurnavad jumalikku või hõlmavad isegi jumalikku, nii mõistetud. Seega jätab argument ruumi mõttele, et hinged pole vormid, vaid on siiski arusaadavad, parteilised ja hävimatud (vastupidine Robinson 1995, 29). Tegelikult pakub Platon selle argumendi kujundamisel kontseptuaalse raamistiku, mis on vajalik väites, et keha ja hing erinevad oma olemuselt: üks on tajutav ja riknev, teine on arusaadav ja vabastatud hävingust. See argument ei toeta siiski nii tugevat järeldust,ja Sokrates on sellest teadlik.

Tegelikult teeb ta järelduse, et hing sarnaneb kõige mõistvamale olendile ja sarnaneb sellele kõige enam ning keha sarnaneb kõige rohkem tajutava ja rikneva olendiga. Seda öelda pole ilmselgelt ei väita ega ka mõista (nagu näib arvavat Robinson 1995, 30, 30), et hing jääb mingil või teisel viisil arusaadavast, hävimatust olendist, enam kui seda, mis väidab või vihjab sellele kehale mõnes viisil või muul viisil jääb tajutavast, kiiresti riknevast olendist või tõuseb sellest kõrgemale. Argument jätab lahtiseks, kas hing on arusaadava reaalsuse täiesti auväärne liige, kuidas inimkehad on täiesti tajutava reaalsuse auväärsed liikmed, või kas teisel juhul on hingel mõistliku ja tajutava olemise vahel mingi vahepealne staatus, tõusedes viimasest kõrgemale, vaid lihtsalt lähendab endist. Tundub, et Sokrates järeldab oma järeldusest või vähemalt osutab tugevalt sellele, et hing on loomulik, et see on "kas täielikult lahustumatu või peaaegu nii", kuid igal juhul on hing vähem lahustunud ja pigem hävitamine kui keha, mitte nii, nagu populaarsel seisukohal on, seda enam. Kui seda positsiooni saab kindlaks teha, on Sokrates võimeline ümber lükkama populaarse arvamuse, mille kohaselt eeterlikest asjadest koosnev hing hajub ja hävitab paremini kui keha. Kuid nagu Cebes märgib (88b), kui Sokrates ei suuda tuvastada, et hing on täielikult hävingust vabastatud, on surma korral ellujäämise kindlus ebaõige. Sokratese hing võib olla palju vastupidavam kui tema keha, kuid seni, kuni see pole tõeliselt hävimatu,ei saa olla mingit garantiid, et see jääb ellu Sokratese eelseisva surmaga. Sest see võib olla juba kogenud mitut kehastust ja praegune võib olla viimane. Nii esitab Sokrates oma kõige keerukama ja viimase argumendi hinge surematuse kohta, milles järeldatakse, et kuna elu kuulub sisuliselt hingele, peab hing olema surematu - see tähendab surematu.

Sugulusargument peaks väidetavalt näitama mitte ainult seda, et hing sarnaneb kõige paremini arusaadava, hävimatu olendiga, vaid ka sellega, et ta on sellele kõige sarnasem. Sokrates väidab, et hing on nagu mõistetav olend põhjusel, et ta pole nähtav ega ole üldiselt tajutav (ikkagi inimestele, nagu Cebes lisab punktis 79b), ning et ta jagab oma loomulikku funktsiooni jumalikuga, nimelt valitseda ja plii (ühel juhul keha, teisel surelikud). Hinge sugulusele arusaadava olemisega on eraldi argument. Kui hing kasutab meeli ja suhtub tajutavalt, siis „ta läheb ära, on segaduses ja uimane, justkui oleks purjus” (79c). Seevastu, kui ta jääb „iseenesest iseenesest” ja uurib mõistlikke asju, lõpeb selle hulkimine ning saavutatakse stabiilsus ja tarkus. See ei ole lihtsalt see, et hing on ühes või teises olekus sõltuvalt sellest, millist objekti ta külastab, nii, et tema olek vastab mingil moel selle objekti iseloomule, kus ta osaleb. See iseenesest ei näita, et hing sarnaneb pigem ühe kui teise valdkonnaga (see on Bostocki kriitika punkt, Bostock 1986, 119). Argumendi õigeks mõistmiseks on ülioluline märkida, et kui hing tajub inimesi, mõjutab see negatiivselt nii, et selle toimimine vähemalt ajutiselt väheneb või halveneb („uimane, justkui purjus”), samas kui mõistlike materjalide kasutamisel sellist sekkumist ei toimu (vrd Sokratese hirm 99e juures, et meeli uurides võib ta oma hinge pimestada). Väide, et hing sarnaneb arusaadava reaalsusega, lasub seega vähemalt osaliseltarvates, et arusaadav reaalsus sobib eriti hinge jaoks, kuna varustades teda objektidega, mille suhtes ja ainult millega seoses saab see toimida ilma pärssimise ja sekkumiseta ning täielikult oma olemuse kohaselt, et saavutada oma kõige täielikumalt välja töötatud ja optimaalne olek, tarkus.

Vaevalt on vaja juhtida tähelepanu sellele, et hinge, nagu Platon seda Phaedos ette näeb, iseloomustavad otsustavalt kognitiivsed ja intellektuaalsed omadused: see on miski, mis põhjustab enam-vähem hästi sõltuvalt sellest, mil määral teda häiritakse või segatud keha ja meelte poolt; midagi, mis reguleerib ja kontrollib keha ning tema soove ja kiindumusi, „eriti kui see on tark hing” (94b), arvatavasti viisil, mis hõlmab ja annab tõhusaid hinnanguid selle kohta, mida on kõige parem teha ja kuidas see on kõige parem käituda; ja midagi sellist, millel on sellele tõeliselt sobivaks kaunistuseks sellised voorused nagu mõõdukus, õiglus ja julgus (114e f.). Siiski peaks olema selge, et hing, nagu see siin välja mõeldakse, pole lihtsalt mõistus, nagu me seda ette kujutame. See on nii laiem kui ka kitsam. See on laiem selles osas, et Platon säilitab ilmselgelt traditsioonilise hingeidee, eristades animaati elutust. Hinge surematuse neljast peamisest argumendiliinist kaks ei tugine hinge kognitiivsetele või konkreetselt psühholoogilistele iseärasustele, vaid lihtsalt hinge ja elu tuttavale seosele. Tsüklilise väite (70c-72d) kohaselt eelneb elus olemisele üldiselt surm, nagu see eelnebki. Sokrates võtab selle näitamiseks, et olendi surm hõlmab kõne all oleva hinge jätkuvat eksistentsi, mis püsib kehast eraldamise perioodil, ja naaseb seejärel teise keha animeerimiseks muutuses, mis on eelmise muutuse vastand, suremas. Viimase argumendi järgi, mida Sokrates Phaedos pakub,hing on surematu, kuna tal on elu põhiolemusel, kuidas tulel on põhiliselt soojust. On ilmne, et mõlemad need argumendid kehtivad kõigi elusolendite, sealhulgas taimede hinge kohta (vrd 70d, 71d). Ja viimases argumendis apelleerib Sokrates selgesõnaliselt ideele, et elusat keha keha elavdab hing (105c):

Mis paneb ta kehas viibides elama? - Hing.

Nüüd, nagu me oleme üksikasjalikult näinud, hõlmas kreeka hinge mõiste küüsis hinge ideed animeeriva kehana tõenäoliselt juba kuuendal sajandil, kui Thales omistas hinge magnetidele. Seosed hinge ja moraalselt oluliste tunnuste, nagu julgus, mõõdukus ja õiglus, ning kognitiivsete ja intellektuaalsete funktsioonide, eriti planeerimise ja praktiliste mõtete vahel on kindlalt viienda sajandi kreeka keeles loodud. Kuid pole kaugeltki selge, kas tavapärane hingekujundus, nagu see areneb Homerose luuletustest kuni viienda sajandi lõpuni, on hästi vormistatud, ühtne idee, mis suudab sobivalt toetada väga silmapaistvat rolli, mida Platon määrab hingele, nii Phaedos kui ka teistes dialoogides. Võib-olla kõige pakilisemalt,pole kaugeltki selge, kas see, mis eristab animaati elutust, on asi, mis mõne animaalse organismi puhul vastutab selliste kognitiivsete funktsioonide eest nagu meele tajumine ja mõtlemine, ja mis eriti inimeste puhul, on selliste kõlbeliste omaduste nagu õiglus, julgus jms kandja. Seda küsimust ei ole sõnaselgelt tõstatatud ega muidugi Phaedos lahendatud; kuid lõik vabariigis (352d-354a), mida käsitleme peatükis 3.2, soovitab Platonil võtta hinge tavapärane mõiste kogu oma rikkuses ja segase keerukusega, et see oleks hästi vormistatud ja sidus ning olema võimeline toetama omaenda teooria nõudeid.ja see on eriti inimeste puhul selliste moraalsete omaduste kandja nagu õiglus, julgus jms. Seda küsimust ei ole sõnaselgelt tõstatatud ega muidugi Phaedos lahendatud; kuid lõik vabariigis (352d-354a), mida me käsitleme jaotises 3.2, soovitab Platonil võtta hinge tavapärane mõiste kogu oma rikkuses ja segase keerukusega, et see oleks hästi vormistatud ja sidus ning olema võimeline toetama omaenda teooria nõudeid.ja see on eriti inimeste puhul selliste moraalsete omaduste kandja nagu õiglus, julgus jms. Seda küsimust ei ole sõnaselgelt tõstatatud ega muidugi Phaedos lahendatud; kuid lõik vabariigis (352d-354a), mida käsitleme peatükis 3.2, soovitab Platonil võtta hinge tavapärane mõiste kogu oma rikkuses ja segase keerukusega, et see oleks hästi vormistatud ja sidus ning olema võimeline toetama omaenda teooria nõudeid.kogu oma rikkuses ja segase keerukusega olema hästi vormistatud ja sidus ning suutma toetada tema enda teooria nõudeid.kogu oma rikkuses ja segase keerukusega olema hästi vormistatud ja sidus ning suutma toetada tema enda teooria nõudeid.

Arvestades ideed, et hing on kõigi elusolendite, sealhulgas taimede, eraldusmärk, on kreeka hinge mõiste, nagu me juba nägime, laiem kui meie mõistuse mõiste. Sest vähemalt on mõeldav ja ilmselt ka tõsi, et on olemas elusaid (seega lohutatud) organisme, kellel pole mõistust, st soovi või taju või mõistuse kaudu mõistust või intellekti. (Platon näib arvavat, et taimedel on selles mõttes mõistus, sest ta võtab neil soovi ja taju taju avaldada (Timaeus 77b), kuid see peaks arvatavalt olema empiirilise fakti või järelduse küsimus, mitte lihtsalt tagajärg) sellest, et taimedel on hing.)

Teisel viisil on Phaedos tõestatud hingekäsitlus oluliselt kitsam kui meie mõistuse mõiste, kuna selles konkreetses dialoogis ette nähtud hing ei ole tegelikult vastutav ega otseselt vastutav kogu inimese vaimsed või psühholoogilised tegevused ja reageeringud, kuid ainult nende üsna rangelt piiratud alamhulga jaoks. Sokrates omistab palju erinevaid vaimseid seisundeid (jne) mitte hingele, vaid (animaalsele) kehale, näiteks uskumused ja naudingud (83d) ning soovid ja hirmud (94d). Samal ajal pole hing kitsalt intellektuaalne: ka temal on soove (81d), isegi kirglikke (näiteks mittefilosoofiline hingearmastus [kehaline, 80b) ja ka naudinguid, näiteks õppimine (114e). Pealegi on hinge funktsioonid:nagu me juba nägime, ei piirdu tõe mõistmise ja hindamisega, vaid hõlmab enesestmõistetavalt keha ja tema kiindumuste (näiteks uskumused ja naudingud, soovid ja hirmud) reguleerimist ja kontrolli, kahtlemata sobivate otsuste valguses, kohale jõudnud või igal juhul toetatakse ja kontrollitakse põhjenduste abil. Phaedo hing näib tegelikult olevat täpselt see, mida 4. vabariigis peetakse hinge üheks osaks, nimelt põhjus, samas kui Phaedo psühholoogilises raamistikus on määratud alaosade, isu ja vaimu funktsioonid, elulisele kehale. Ja nii nagu mõistuse (vabariigis) ja hinge (phaedos) funktsioonid ei piirdu tunnetusega, vaid hõlmavad soovi ja emotsioone, nagu soov õppimise järele ja nauding,nii et mitteratsionaalse hinge (vabariigis) ja keha (phaedos) funktsioonid ei piirdu üksnes soovi ja emotsioonidega, vaid hõlmavad ka tunnetust, näiteks uskumusi (oletatavasti) sooviobjektide kohta, „kirjeldavat” või (pigem) mittehindav (“seal on toitu seal”) kui ka (vastupidine Lovibond 1991, 49) hindav (“see jook on veetlev”) (vrd Phaedo 83d).

Phaedo raamistiku üks pisut üllatav ja võib-olla hämmastav omadus on see. Ühelt poolt võtab Sokrates ilmselgelt hinge, et ta vastutab mingil moel mis tahes elusorganismi elu eest ja arvatavasti kõigi erinevate tegevuste (jne) eest, mis moodustavad või on üliolulised ükskõik millise organismi elus. Teisest küljest leiab ta ka, et on piiratud tegevusklass, mille eest hing vastutab mingil erilisel viisil, nii et tegelikult ei ole nii, et hing vastutab sel erilisel viisil kõigi asjakohaste eest tegevused, millega elusorganismid tegelevad. Arvestades seda, et hing vastutab mingil või teisel moel mis tahes elusorganismi kogu elu eest, võiks kindlasti eeldada, et ta vastutab mingil või teisel viisil (öelda) soove,selliste organismide emotsioonid ja veendumused, kelle elus on selliseid psühholoogilisi seisundeid - ja mitte ainult nende soovide, emotsioonide ja uskumuste piiratud hulga jaoks, vaid tegelikult ka kõigi nende jaoks. Sokratese omistamine kõigi hingele ja ainult mõistuse soovidele, emotsioonidele ja veendumustele (vabariigi raamistikku kasutada) on aga tegelikult üsna ühilduv arvamusega, et hing vastutab kõigi elutegevuste eest, millega organismid tegelevad, sealhulgas muidugi soovid (jne) selle kohta, mis vabariigi raamistikus on mitteratsionaalne hing. Sokrates vajab midagi, mida saab kindlasti varustada, see on sobiv kirjeldus erinevatest viisidest, kuidas hing võib elusorganismi asjakohaste tegevuste eest vastutada. Üks selline viis on see, et olla võimeline üldse tegelema kõnealuse tegevusega,organismi tuleb turgutada, võib-olla ka teatud moel (näiteks loomade, mitte taimede moodi). Teine (tugevam) viis, kuidas hing saab tegevuse eest vastutada, on otsene: selle asemel, et olla asi, mille tõttu organism saab midagi teha või millegi muu läbi viia (näiteks januneda ja tekkida soov selle peale juua) alus) võib hing ka ise oma tegevust läbi viia (näiteks mõtiskleda matemaatiliste tõdede üle). Mõnevõrra selgemalt öeldes: Phaedo hingekujundus on kitsam kui meie mõtteviis järgmisel viisil. Tegevuste (jne) ulatus, mille eest hing otseselt vastutab, ja mida võib rangelt öeldes kirjeldada kui hinge tegevust, on oluliselt kitsam kui vaimsete tegevuste ulatus. See ei hõlma inimese kõiki soove ega vaja kõiki emotsionaalseid vastuseid ega isegi kõiki tõekspidamisi. Ilmselt ei saaks (näiteks) kehalisi ihasid, nagu nälg ja janu, olla ilma lohutamata, kuid see ei tähenda, et selliseid soove peab looma või ellu viima hing ise.

Kui oleme Phaedo hingeteooriast õigesti aru saanud, näeme, et see pakub psühholoogilist raamistikku, mis on ühtne, kuigi kaugel täielikult liigendatud. Kuid me peaksime ka märkima, et teooria on mõnevõrra mitterahuldav, kuna tundub üsna silmatorkavalt ebaõnnestuda mõistuse ühtsuse õigustamiseks. Erinevad tegevused (jne), mida me iseloomustame vaimsete või psühholoogilistena, näiteks (mis kõige tähtsam) soov ja tunnetus, näivad olevat või ilmnevad meile kui ühe integreeritud subjekti tegevused; nad ei kuulu (tavaliselt) paljude erinevate üksuste hulka, mis töötavad üksteisest enam-vähem eraldi. Kui Sokratese mõtlemist matemaatiliste tõdede üle häirib intensiivne toidunõudlus, ei tundu olevat nii, et see oleks üks asi (ütleme,tema hing), kes on kaalunud, ja veel üks asi (ütleme, tema keha), mis tahab nüüd midagi süüa saada. Pigem tundub, et nii mõtisklemine kui ka söömissoov kuuluvad ühte integreeritud subjekti, sõltumata sellest, kas me tahame öelda, et see teema on Sokratese meelest või eelistame öelda, et see on Sokrates, niivõrd kui tal on mõistus (või midagi sellist). Phaedo psühholoogiline teooria seab Sokratese mõtiskluse otse tema hingega, kuid jätab oma söögisoovi sellest kummaliselt kaugeks, võttes ilmselt "kehalise" soovi (näiteks) hingega seotuks. kuidas (nii) ainevahetuse ja kasvuga seotud toimingud on nii seotud. (Ka need toimuvad ainult seetõttu, et ta keha on lohutatud.) See on usutav, ehkki mitte kindel,et Platon tundis selle probleemi jõudu. Igal juhul on see lahendatud vabariigi esitatud uue hingeteooria abil.

3.2 Vabariigi hingeteooria

Muistsetele lugejatele oli Phaedo tuntud ka kui Platoni hing, samas kui vabariigil on alternatiivne iidne pealkiri õiglus. Platon peab õiglust aga suurepärase hingeseisundina ja seetõttu pole üllatav, et Vabariik heidab Platoni hingekujundusele palju valgust. Üks viis, kuidas see toimib, on mitme tavapärase hingemõistuse keskse tunnuse selgesõnaline integreerimine - tunnused, mis Phaedos eksisteerivad mõneti ebameeldivalt: nimelt vastutus organismi (see tähendab inimese) elu eest juhtum, vastutus oma olemise ja inimesena elusana püsimise), kognitiivsete ja (eriti) intellektuaalsete funktsioonide ning moraalsete vooruste, näiteks julguse ja õigluse eest. 1. vabariigi lõpu poole,Sokrates pakub Thrasymachusele üksikasjaliku argumendi järeldusele, et „ebaõiglus pole kunagi õiglasemast tulusam” (354a). Kui jätta kõrvale dialektilises kontekstis ebaoluline võimalus, et ebaõiglus ja õiglus on võrdselt kasumlikud, on selge, et siin esitatud järeldus on samaväärne seisukohaga, mille Vabariik on kavandanud kehtestada vastusena Glauconi taotlusele 2. raamatu alguses, et Sokrates oleks veendunud, et igas mõttes on parem olla lihtsalt kui ülekohtune olla (357a). Esimese raamatu lõpus esitatud argument jätkub sellega, et üritatakse tõestada ebavajalikult tugevat vahepealset järeldust, nimelt seda, et õiglane inimene on õnnelik, samas kui ülekohtune inimene on armetu. Soovitud järelduse tegemiseks piisab tõestusest, et õiglane inimene on alati õnnelikum kui ülekohtune inimene,erinevalt asjatult tugevast vahepealsest järeldusest, sobib kokku arvamusega, et õiglusest (täielikult täidetud) õnne jaoks ei piisa, kuna see nõuab lisaks õiglusele ka sobivaid väliseid asjaolusid. Miski Sokratese Glauconile (ja Adeimantusele) antud pikas vastuses ei sunnita teda arvama, et (täielikuks) õnneks piisab õiglusest (vrd Irwin 1999). Seda seisukohta ei tähenda aga hingekujundus, millele Sokrates selle (1. raamatu) argumendis tugineb. Pealegi ei ole miski vabariigis selle hingekäsitlusega vastuolus ega muuda (vastupidi: vrd 445a9f, 609b f) ja seega pole mingit põhjust seda mitte tõsiselt võtta kui panust Platoni jätkuvasse mõttesse hing,isegi kui seda ümbritsev argument on mõeldud toetama järeldust, mida Sokratesel õnnestub hiljem vältida.

Argument algab eeldusega, et asjad täidavad oma funktsiooni hästi, kui neil on neile sobiv voorus, ja halvasti, kui neil on vastav pahe (353c). Seejärel omistatakse hingele funktsioon „hoolitseda asjade üle, otsustada ja arutada (ja kõiki seda laadi asju)” ning lisab, et ka elamine on osa hinge funktsioonist (353d). See annab vahepealse järelduse, et hea hing hoolib, valitseb, kaalub (jne) ja elab hästi, samas kui halb hing teeb neid asju halvasti. Kolmas eeldus on, et õiglus on hingele sobiv voorus, ebaõiglus on selle pahe. Siit ka teine vahejäreldus: õiglane hing elab hästi; ülekohtune, halvasti. Kuid järgmise eelduse kohaselt on hea elada õnnelik (ja halvasti elada on armetu). Ja nii saab Sokrates teha järelduse, millega oleme juba kokku puutunud,see tähendab, et õiglane inimene (inimene, kelle hing on õiglane) on õnnelik, samas kui inimene, kelle hing on ülekohtune, on armetu.

Me teeme mõttetut väidet, kui oletame (koos Robinson 1995, 36), et kui Sokrates tutvustab elamist hinge funktsiooni osana, peab ta seda elus olema. Idee olla hea (või halb) elus olla on ilmselgelt väga veider, nagu ka mõte hästi või halvasti elada. Kuid ei ole vaja arvata, et sellised ideed on siin seotud või et Sokrates läheb ühest "elamise" tunnetusest teise. Lõppude lõpuks on meile avatud tõlgendada seda, mida Sokrates ütleb, kontseptsiooni mõttes, mis integreerib asju, mida Sokrates hindele omistab funktsioonidena või selle funktsiooni osade või aspektidena, nimelt elamise kontseptsiooni osas elu, ja mitte ainult mis tahes elu, vaid eripäraselt inimlik. Hoolides õigeid asju õigel viisil,enda ja (kui see on asjakohane) teiste valitsemine või reguleerimine ja toimimisvõimaluste läbimõtlemine pole mitte ainult vajalikud, vaid ka inimelu elamise kesksed aspektid ning kõiki neid asju saab teha hästi või halvasti. Sõltuvalt nende hingeseisundist saab inimene neid asju paremini või halvemini teha. Õige inimene, kelle hing on kõige paremas seisus, on inimelu elades tõeliselt suurepärane, kuna ta oskab suurepäraselt teha mitmesuguseid asju, mis on olulised inimelude eripäraseks juhtimiseks. Kui see on õiges suunas, võime ehk näha Platoni vastust küsimusele, kuidas võib olla nii, et üks asi, hing, vastutab nii organismi elu kui ka selle kognitiivsete ja intellektuaalsete funktsioonide eest ning on ka vooruste või tipptaseme kandja. Book 1 argumendis pakutud vastus on see. Inimese hing moodustab inimese organismi elu arvele võttes eristatavalt inimelu, mida asjaomane indiviid juhib. Kuid sellise elu kajastamiseks tuleb arvestada ka kognitiivseid ja intellektuaalseid funktsioone, mis sellist elu suunavad ja kujundavad. Veelgi enam, dramaatilised erinevused, kui head inimesed elavad elu, ja sellega seoses ka dramaatilised erinevused, kui hästi nad oma kognitiivseid ja intellektuaalseid funktsioone täidavad, tulenevad hingesituatsioonide erinevustest, nimelt vooruste olemasolust või puudumisest. õiglus, tarkus, julgus ja mõõdukus. See vastus selgitab kreeka tavapärast hingemõistet (selle olulisi aspekte) (vt punkt 1). Inimese hing moodustab inimese organismi elu arvele võttes eristatavalt inimelu, mida asjaomane indiviid juhib. Kuid sellise elu kajastamiseks tuleb arvestada ka kognitiivseid ja intellektuaalseid funktsioone, mis sellist elu suunavad ja kujundavad. Veelgi enam, dramaatilised erinevused, kui head inimesed elavad elu, ja sellega seoses ka dramaatilised erinevused, kui hästi nad oma kognitiivseid ja intellektuaalseid funktsioone täidavad, tulenevad hingesituatsioonide erinevustest, nimelt vooruste olemasolust või puudumisest. õiglus, tarkus, julgus ja mõõdukus. See vastus selgitab kreeka tavapärast hingemõistet (selle olulisi aspekte) (vt punkt 1). Inimese hing moodustab inimese organismi elu arvele võttes eristatavalt inimelu, mida asjaomane indiviid juhib. Kuid sellise elu kajastamiseks tuleb arvestada ka kognitiivseid ja intellektuaalseid funktsioone, mis sellist elu suunavad ja kujundavad. Veelgi enam, dramaatilised erinevused, kui head inimesed elavad elu, ja sellega seoses ka dramaatilised erinevused, kui hästi nad oma kognitiivseid ja intellektuaalseid funktsioone täidavad, tulenevad hingesituatsioonide erinevustest, nimelt vooruste olemasolust või puudumisest. õiglus, tarkus, julgus ja mõõdukus. See vastus selgitab kreeka tavapärast hingemõistet (selle olulisi aspekte) (vt punkt 1). Kuid sellise elu kajastamiseks tuleb arvestada ka kognitiivseid ja intellektuaalseid funktsioone, mis sellist elu suunavad ja kujundavad. Veelgi enam, dramaatilised erinevused, kui head inimesed elavad elu, ja sellega seoses ka dramaatilised erinevused, kui hästi nad oma kognitiivseid ja intellektuaalseid funktsioone täidavad, tulenevad hingesituatsioonide erinevustest, nimelt vooruste olemasolust või puudumisest. õiglus, tarkus, julgus ja mõõdukus. See vastus selgitab kreeka tavapärast hingemõistet (selle olulisi aspekte) (vt punkt 1). Kuid sellise elu kajastamiseks tuleb arvestada ka kognitiivseid ja intellektuaalseid funktsioone, mis sellist elu suunavad ja kujundavad. Veelgi enam, dramaatilised erinevused, kui head inimesed elavad elu, ja sellega seoses ka dramaatilised erinevused, kui hästi nad oma kognitiivseid ja intellektuaalseid funktsioone täidavad, tulenevad hingesituatsioonide erinevustest, nimelt vooruste olemasolust või puudumisest. õiglus, tarkus, julgus ja mõõdukus. See vastus selgitab kreeka tavapärast hingemõistet (selle olulisi aspekte) (vt punkt 1).ja sellega seoses dramaatilised erinevused oma kognitiivsete ja intellektuaalsete funktsioonide täitmisel tulenevad erinevustest hingeelus, nimelt õigluse, tarkuse, julguse ja mõõdukuse vooruste olemasolust või puudumisest. See vastus selgitab kreeka tavapärast hingemõistet (selle olulisi aspekte) (vt punkt 1).ja sellega seoses dramaatilised erinevused oma kognitiivsete ja intellektuaalsete funktsioonide täitmisel tulenevad erinevustest hingeelus, nimelt õigluse, tarkuse, julguse ja mõõdukuse vooruste olemasolust või puudumisest. See vastus selgitab kreeka tavapärast hingemõistet (selle olulisi aspekte) (vt punkt 1).

Vabariik esitab ka uue hingeteooria, mis hõlmab väidet, et kehastunud inimese hingel on (vähemalt) kolm osa või aspekti, nimelt põhjus, vaim ja isu. Selle väite argument on esitatud 4. raamatus ja kulgeb laias laastus järgmisel viisil. Sokrates alustab põhimõtte kuulutamist selle kohta, et vastupidiseid tegevusi, kiindumusi ja olekuid ei saa ühele asjale omistada sama osa suhtes, sama objekti ja samal ajal. Seejärel lepitakse kokku, et soovimine ja vastumeelsus on vastandid ning järelikult soov midagi teha ja vastumeelsus sama asja teha on sama objekti suhtes vastandid. Kuid seda juhtub sageli, osutab Sokrates ja Glaucon nõustub, et hing soovib midagi teha ja on samal ajal vastumeelne sama asja tegemisele. See juhtub näiteks siis, kui inimene on janune ja soovib selle põhjal juua, kuid samal ajal ei soovi mingil arvutusel või kaalutlusel jooma hakata, ja tegelikult õnnestub tal hoiduda joomast, janu on tal siiski janu on. Tehtud väidetest järeldub, et inimese hing hõlmab vähemalt kahte eraldiseisvat subjekti, nii et ühele neist saab omistada vastanduse (soov juua) ja teisele (vastumeelsus joomise järele). Võttes endale kindlaks mõistuse ja söögiisu kui hinge erinevad osad, juhib Sokrates tähelepanu muudele soovide vahelistele konfliktidele, mille eesmärk on tuua esile hinge kolmas osa - hinge.mingil arvutusel või kaalutlusel ja õnnestub tegelikult hoiduda joomast, janu on küll. Tehtud väidetest järeldub, et inimese hing hõlmab vähemalt kahte eraldiseisvat subjekti, nii et ühele neist saab omistada vastanduse (soov juua) ja teisele (vastumeelsus joomise järele). Võttes endale kindlaks mõistuse ja söögiisu kui hinge erinevad osad, juhib Sokrates tähelepanu muudele soovide vahelistele konfliktidele, mis on mõeldud hinge kolmanda osa - vaimu - valguse esile toomiseks.mingil arvutusel või kaalutlusel ja õnnestub tegelikult hoiduda joomast, janu on küll. Tehtud väidetest järeldub, et inimese hing hõlmab vähemalt kahte eraldiseisvat subjekti, nii et ühele neist saab omistada vastanduse (soov juua) ja teisele (vastumeelsus joomise järele). Võttes endale kindlaks mõistuse ja söögiisu kui hinge erinevad osad, juhib Sokrates tähelepanu muudele soovide vahelistele konfliktidele, mis on mõeldud hinge kolmanda osa - vaimu - valguse esile toomiseks.nii, et ühele saab omistada ühe vastupidise (soov juua) ja teisele (vastumeelsus joomise vastu). Võttes endale kindlaks mõistuse ja söögiisu kui hinge erinevad osad, juhib Sokrates tähelepanu muudele soovide vahelistele konfliktidele, mille eesmärk on tuua esile hinge kolmas osa - hinge.nii, et ühele saab omistada ühe vastupidise (soov juua) ja teisele (vastumeelsus joomise vastu). Võttes endale kindlaks mõistuse ja söögiisu kui hinge erinevad osad, juhib Sokrates tähelepanu muudele soovide vahelistele konfliktidele, mille eesmärk on tuua esile hinge kolmas osa - hinge.

Vabariik sisaldab palju teavet, millele saame Socratese tutvustatud hinge kolme osa iseloomustamisel tugineda, teavet, mida võib leida mitte ainult 4. raamatust endast, vaid ka (muu hulgas) rikutud vormide kataloogist linna ja hinge kohta raamatutes 8 ja 9. Siin on ülevaade sellest, mis ilmneb. Mõistus on hingeosa, mis on oma olemuselt seotud teadmiste ja tõega. Kuid see on ka mures suunata ja reguleerida elu, mida see ise vastutab või peaks igal juhul vastutama, ideaaljuhul viisil, mis on tarkusepõhine ja võtab arvesse mõlema kolme osa muret eraldi ja kogu hingest (442c); need probleemid peaksid hõlmama inimese kehalisi vajadusi, arvatavasti söögiisu pärast. Vaimu loomulik kiindumus on austus ning üldisemalt teiste tunnustamine ja austamine (581a). Motiveeriva jõuna arvestab see üldiselt enesekehtestamist ja auahnust. Kui tema soovid on pettunud, põhjustab see emotsionaalseid reageeringuid, näiteks viha ja nördimust, ning käitumist, mis väljendab ja reageerib loomulikult sellistele reageeringutele. Sokrates peab vaimu mõistuse loomulikuks liitlaseks, vähemalt osa oma funktsioonist toetades mõistust konfliktides, mis võivad tekkida selle ja isu vahel (440ef, 442ab). Selle funktsiooni omistamine ei tähenda ega tähenda, et rikutud ja denatureeritud hinge korral ei saa vaim mõistuse vastu pöörduda, isegi kui hästi kasvatatud isikud nagu Glaucon ei tunne sellist korruptsiooni ka oma enda või teiste puhul (440b). (Pace Robinson 1995, 45,kes arvab, et Sokrates läheb siin iseendaga vastuollu.) Söögiisu puudutab peamiselt söök, jook ja seks (439d, 580e). See tekitab soove nende ja muude selliste asjade järele, mis põhinevad mõlemal juhul lihtsalt ja vahetult mõttel, et vastava sooviobjekti saamine on või oleks meeldiv. Sokrates nimetab isu ka rahaarmastavaks osaks, sest vähemalt täiskasvanud inimeste puhul kipub isu olema ka rahaga tugevalt seotud, arvestades, et tema esmased soovid täidetakse peamiselt raha abil (580e-581a). Idee peab olema selline, et inimühiskonnas elatud elu kontekstis on sobivaks kohanemiseks ja harjumiseks kalduvus isu raha külge siduda nii, et see hakkab tekitama rahasoove, mis igal juhul põhinevad, lihtsalt ja kohe,arvasin, et raha saamine on või oleks meeldiv; ja see idee on piisavalt loomulik ja usutav. (Irwin 1995 ja Price 1995, 57-67, pakuvad alternatiivset ja vastuolulist tõlgendust.)

Phaedos esitatud hingeteooria vaatenurgast vaadatuna ei hõlma vabariigi teooria mitte niivõrd hinge jaotust, kuivõrd vaimsete või psühholoogiliste funktsioonide integreerimist hinge, mis oli mõnevõrra problemaatiliselt antud kehale. Mõlemas dialoogis kutsub Sokrates üles sama Odüsseia lõiku (ood. 20.17-18 Phaedo 94d juures, ood. 20.17 vabariigis 4, 441b), milles Odüsseus valitseb tema enda viha üle: Phaedos näitlikustada hinge vahelist konflikti. ja keha; vabariigis näitlikustada konflikti hinge, mõistuse ja vaimu kahe osa või aspekti vahel. See, mida vabariik pakub, on hingeteooria, mis muu hulgas võimaldab omistada (põhimõtteliselt) kõik vaimsed või psühholoogilised funktsioonid ühele subjektile, hingele. Teooria austab seega mõistuse ühtsust,viisil, mida Phaedo teooria ei anna. Veelgi enam, vabariigi teooria pakub ka atraktiivset ja hästi toetatud soovi liigendamist eri liikideks, millel on sügav mõju nii hinge (või meele) optimaalses seisundis olemisele kui ka sellele, kuidas see seisund on parim. toonud. (Et näha, et Platon on nendest tagajärgedest väga teadlik, tuleb vaid vaadata, mida vabariik vooruse ja hariduse kohta öelda peab.) Siiski tasub veel kord rõhutada, et me ei tohiks jätta tähelepanuta tõsiasja, et vabariigis esinev hing on laiem kui meie mõistuse kontseptsioon, kuna see on jätkuvalt osa sellest kontseptsioonist, et just hing moodustab vastava lohutatud organismi elu. Kuid kui inimorganismide elu moodustab hing,peab olema mingis mõttes mõte, milles inimese hing võtab arvesse mitte ainult vaimseid funktsioone, nagu mõte ja soov, vaid ka muid elutähtsaid funktsioone, näiteks toitumis- ja reproduktiivsüsteemi tegevust ja toimimist. Selles osas, mis jätab ebaselgeks, kuidas täpselt on, et hing on seotud paljude tegevustega (jne), mis on üliolulised seotud lohutatud organismide eluga, jääb Platoni hinge teooria vabariigis ja mujalgi alles mittetäielikult arenenud. Pole muidugi üllatav, et vabariik ei seisa vastamisi küsimusega, kuidas on hinge seotud elufunktsioonidega, mis, nagu Aristoteles tõdeb (Nicomachean Ethics 1.13, 1102b11-2), pole eetilis-poliitilises mõttes tähtsad vabariigi mured. Kuid,kontekst ja teema ei sea Timaeuse "usutavale müüdile" selliseid piiranguid ning ka see dialoog, esitades vabariigi konto mõneti muudetud versiooni (Tim. 69c ja järgnev), ei käsitle küsimust, kuidas hing on seotud mitte-vaimsete elutähtsate funktsioonidega.

4. Aristotelese hingeteooria

Aristotelese teooria, nagu see on esitatud peamiselt väljaandes De Anima (täieliku ülevaate leiate Aristotelese psühholoogiast), on väga lähedane põhjaliku ja täielikult välja töötatud hinge kirjeldamisega kõigis selle aspektides ja funktsioonides - kontole, mis väljendab viise milles kõigi elusorganismide kõik elutähtsad funktsioonid on seotud hingega. Seejuures jõuab teooria väga lähedale laiaulatusliku vastuse pakkumisele küsimusele, mis tuleneb kreeka tavapärasest hinge mõistest, nimelt sellest, kui täpselt on see hing, kes on nõus olema mingil moel või mõni muu vastutav mitmekesisuse eest elusolendite (eriti inimeste) tehtud ja kogetud asjadest on ka elustajate eristav märk. Aristotelese teooria kohaselt on hing eriline loodus,põhimõte, mis arvestab muutuste ja puhkega eluskehade, st taimede, mitteinimlike loomade ja inimeste puhul. Hinge ja keha vaheline suhe on Aristotelese arvates ka vormi ja mateeria üldisem suhe: näiteks lohutatud, elav keha on teatav moodustatud aine liik. Asju pisut lihtsustades, piirdudes sublunaarse maailmaga (vrd De Anima 2.2, 413a32; 2.3, 415a9), võime kirjeldada teooriat kui ühtset selgitavat raamistikku, milles kõiki elulisi funktsioone, alates ainevahetusest kuni mõttekäiguni, käsitletakse kui funktsioonid, mida teostavad sobiva struktuuri ja keerukusega looduslikud organismid. Animaalse organismi hing selles raamistikusei ole midagi muud kui tema aktiivsete võimete süsteem elutähtsate funktsioonide täitmiseks, mida omataolised organismid loomulikult täidavad, nii et kui organism tegeleb asjakohase tegevusega (nt toitumine, liikumine või mõte), teeb ta seda vastavalt süsteemi võimeid, mis on selle hing.

Arvestades, et hing on Aristotelese teooria kohaselt võimete süsteem, mida omavad ja avaldavad sobiva struktuuriga animakehad, on selge, et hing ei ole Aristotelese sõnul iseenesest keha ega kehaline asi. Seega nõustub Aristoteles Phaedo väitega, et hinged on kehadest väga erinevad. Pealegi näib Aristoteles arvavat, et kõik taimede, metsaliste ja inimeste hinges sisalduvad võimed on sellised, et nende harjutamine hõlmab ja nõuab kehaosasid ja elundeid. Ilmselt on see nii näiteks koha suhtes liikumise võimega (nt kõndides või lennates) ja taju tajumiseks, mis nõuab tajuorganeid. Aristoteles ei arva siiski, et oleks mingi mõtteorgan,ja nii ei arva ta ka, et mõtlemisvõime kasutamine hõlmab just selle kasutamise jaoks eksisteeriva kehaosa või organi kasutamist. Sellegipoolest näib ta olevat seisukohal, et inimintellekti tegevus hõlmab alati mingisugust tajuaparaadi aktiivsust ja nõuab seetõttu sobivate kehaosade ja organite olemasolu ning nende korralikku paigutamist; sest ta näib arvavat, et sensoorsed muljed [fantaasiad] on kuidagi seotud iga esineva mõttekäiguga, vähemalt inimeste osas (De Anima 3.7, 431a14-7; 3.8, 432a7-10; vrd De Memoria 1), 449b31ff.). Kui jah, näib Aristoteles olevat pühendunud arvamusele, et vastupidiselt platoonilisele seisukohale ei ole isegi inimhinged võimelised kehast sõltumatuks eksisteerimiseks ja (võib-olla sama oluliseks) tegevuseks (vrd De Anima 1.1,403a3-25, esp. 5-16).

On tähelepanuväärne, et Aristotelese teooria ei tähista neid vaimseid elutähtsaid funktsioone, seostades neid hingega mingil erilisel moel, mis erineb elutähtsate funktsioonide üldisest seotusest ja läheb sellest kaugemale. Kindlasti ei kuulu Aristotelese teooria hulka, et hing vastutab vaimsete funktsioonide eest spetsiaalselt ja otseselt, täites neid iseseisvalt, samal ajal kui ta vastutab elusorganismi poolt muude elutähtsate funktsioonide, näiteks kasvu, täitmise eest vähem otseselt. Nagu tema teooria see aspekt viitab, on Aristoteles kindel, et kui inimesel on loodusnähtuste üldise selgitamise kohta õige arusaam, pole põhjust arvata, et vaimsed funktsioonid nagu taju,soovi ja vähemalt mõnda mõtlemisvormi ei saa seletada lihtsalt apelleerimisega põhimõtetele, mille kaudu loodusnähtusi üldiselt õigesti mõistetakse ja selgitatakse (vrd Frede 1992, 97).

Võib arvata, et kuna Aristotelese teooria kohtleb vaimseid ja muid elutähtsaid funktsioone täpselt sarnaselt, siis varjab see olulist vahet. See mure osutub aga põhjendamatuks. Teooria kohtleb vaimseid ja muid elutähtsaid funktsioone sarnaselt ainult selles osas, et selles käsitletakse mõlemat tüüpi funktsioone, mida täidavad õiget tüüpi struktuuriga ja keerulised looduslikud organismid. Vaimsete ja muude elutähtsate funktsioonide sel viisil vaatamine on täiesti kooskõlas vaimsete ja muude funktsioonide eristamisega, kui mingid probleemid nõuavad sellist vahet. Aristoteles on suurepäraselt võimeline näiteks jätma mitte-vaimsed elulised funktsioonid praktilise filosoofia jaoks ebaolulisteks (NE 1.13, 1102b11-12).

5. Hinge helenistlikud teooriad

Tulenevalt Platoni ja Aristotelese teooriatest võib esimene asi, mis meid kahe domineeriva hellenistiliku kooli, Epikurose aia ja Stoa, vastu võetud hingeteooriates rabada võib, on mõlemale ühine õpetus, et hing on kehaline. Meieni on jõudnud hulk stoilisi argumente väite kohta, et hing on keha (vt Annas 1992, 39-41). Parim neist on see, et hing on keha, kuna (umbes) ainult keha mõjutavad üksteist ja hing ja keha mõjutavad üksteist, näiteks kehakahjustuste ja emotsioonide korral. Epikurus kasutab sama argumenti ka kirjas Herodotosele, milles antakse ülevaade tema füüsilistest õpetustest (Long & Sedley 1987 [allpool L&S] 14A7). Viisil, mis tuletab meelde üht presokraatlikku teooriat,nii Epikurus kui ka stoikud leiavad, et hing on eriti peene kehaga, hajus kogu elu läbi animaalorganismi tajutava (liha ja vere) keha. Justkui kajab hingevaates, mida Simmias Phaedos enamusena esitab, arvab Epikurus, et hing hajub surres koos selle koostisosade aatomitega, kaotades võimed, mis tal on, kui see on organismi keha sees et see siseneb (L&S 14A6). Stoikad nõustuvad, et inimese hing on surelik, kuid nad võtavad ka omaks selle, et ta suudab ja saab ka inimese surma üle elada - see tähendab eraldumist tajutavast kehast. Chrysippus arvas ilmselt, et tarkade inimeste hinged püsivad (kui peened, tajumata kehalised struktuurid) kuni kosmilise tsükli järgmise seguseni,arvestades, et teiste inimeste hing kestab mõnda aega ja seejärel hajub (Diogenes Laertius 7.157; vrd L&S 53W). Niisiis võib Chrysippus aktsepteerida vähemalt tarkade hinge jaoks Sokratese Phaedos esitatud väidet, et hing on “täiesti lahustumatu või peaaegu nii” (Phaedo 80b), isegi kui ta ilmselgelt ei saa nõustuda kõigi Sokratese argumentidega selle jaoks väita.

5.1 Epikurose hingeteooria

Epikurus on atomist ja vastavalt oma atomismile koostab ta hinge, nagu kõik muu, mis seal on, välja arvatud tühjus, lõppkokkuvõttes aatomitest. Meie allikad on mõneti ebaselged selles osas, milliseid materjale ta hingekompositsioonis kaasa võttis. On siiski väga tõenäoline, et lisaks mõnele suhteliselt tuttavale materjalile - näiteks tule- ja tuuletaolistele materjalidele või pigem aatomitele, millest need moodustuvad - hõlmab hing Epikurose arvates ka põhiline koostisosa, nimetu aine aatomid, mis vastutab meele tajumise eest. Seega näib, et kuigi ta arvas, et suudab seletada selliseid nähtusi nagu elusorganismi kuumus või soojus, aga ka selle liikumine ja puhkus, tutvustades suhteliselt tuttavaid materjale ja nende suhteliselt tuttavaid omadusi,ta tundis vajadust tutvustada salapärast täiendavat ainet, et oleks võimalik selgitada taju taju, ilmselt põhjusel, et „taju taju ei leidu üheski nimetatud elemendis“(L&S 14C). Väärib märkimist, et just meele tajumise osas on Epikurose arvates vaja luua veel mõni nimetu aine, mitte näiteks intellektuaalse tunnetuse jaoks. Mida see soovitab ja milleks tegelikult on meil sõltumatut põhjust mõelda, on see, et Epikurose arvates on niipea, kui inimene on suuteline mõistma taju piisavalt seletama, ka siis, kui inimene on võimeline välja töötama intellektuaalse seletuse. tunnetust, laiendades meele tajumise seletust sobivalt. Mõelgem lühidalt, kuidas selline laiendus toimida võiks.

Tajutavaid veendumusi, nagu näiteks veendumust, et "seal on hobune", selgitatakse Epikurose teoorias mõistmismuljete ja mõistete rakendamise kaudu ("eelarvamused"; aruteluks vrd Asmis 1999, 276-). 83) ja kontseptsiooni kujunemist selgitatakse omakorda mõttes-mulje ja mälu kaudu. Diogenes Laertiuse kokkuvõtte (L&S 17E1-2) järgi väidavad epikurealased seda

eelmõte on justkui tunnetus või õige veendumus või kontseptsioon või universaalne „salvestatud mõiste” (st mälu) sellest, mis on väljastpoolt sageli ilmsiks tulnud: nt „selline ja selline asi on inimene”. Niipea, kui sõna "mees" on välja öeldud, tuleb selle eelnevate taju-ettekujutuste tulemusel kohe meelde ka selle ettekujutus eelarvamuste abil.

Veelgi enam, mõistmismuljed, mida tõlgendatakse ja liigendatakse mõistete või eelarvamuste osas, annavad kogemusi ilmsete küsimuste osas, mis omakorda on aluseks järeldustele ebaselgete küsimuste kohta. Näiteks saavad ulatuslikud kogemused teha selgeks mitte ainult selle, et inimestega, kellega suhelda on olnud teatud omadus (ütleme, ratsionaalsus), vaid ka (hilisemad epikureanid ütlevad, ilmselt arendavad Epikurose seisukohta), et on mõeldamatu, et igal inimesel ei pruugi seda funktsiooni olla (vrd L&S 18F4-5). Ja nii, et kogemus ei eelda ainult väga suure enesekindlusega ootust, et iga inimene, keda keegi kunagi kuskil kohtab, on ratsionaalne. Epikureanlaste sõnul toetab kogemus ka järeldust ja õigustab seda sellega nõustumist,(ilmselge) järeldus, et kõik inimesed on igal pool ja igal ajal ratsionaalsed (üksikasjalikuks arutluseks, vrd Allen 2001, 194–241). See on ilmselgelt äärmiselt helde vaade sellele, mida kogemus ja lõppkokkuvõttes mõistmisvõime suudab ära teha! Kui oleme teadvustanud tohutult võimsa ja põhilise rolli, mille Epikurus ja tema järgijad määravad taju tajumiseks, siis pole meil üllatunud, et nad tunnevad vajadust lisada hinge kompositsiooni väga eriline materjal, mis arvestab spetsiaalselt mõistusega - taju, kuid ilmselt ei usu, et intellektuaalse või ratsionaalse tegevuse võimaldamiseks on lisaks sellele vaja veel mõnda spetsiaalset materjali. See on ilmselgelt äärmiselt helde vaade sellele, mida kogemus ja lõppkokkuvõttes mõistmisvõime suudab ära teha! Kui oleme teadvustanud tohutult võimsa ja põhilise rolli, mille Epikurus ja tema järgijad määravad taju tajumiseks, siis pole meil üllatunud, et nad tunnevad vajadust lisada hinge kompositsiooni väga eriline materjal, mis arvestab spetsiaalselt mõistusega - taju, kuid ilmselt ei usu, et intellektuaalse või ratsionaalse tegevuse võimaldamiseks on lisaks sellele vaja veel mõnda spetsiaalset materjali. See on ilmselgelt äärmiselt helde vaade sellele, mida kogemus ja lõppkokkuvõttes mõistmisvõime suudab ära teha! Kui oleme teadvustanud tohutult võimsa ja põhilise rolli, mille Epikurus ja tema järgijad määravad taju tajumiseks, siis pole meil üllatunud, et nad tunnevad vajadust lisada hinge kompositsiooni väga eriline materjal, mis arvestab spetsiaalselt mõistusega - taju, kuid ilmselt ei usu, et intellektuaalse või ratsionaalse tegevuse võimaldamiseks on lisaks sellele vaja veel mõnda spetsiaalset materjali.me ei imesta, kui nad tunnevad vajadust lisada hinge kompositsiooni väga eriline materjal, mis on spetsiaalselt mõeldud taju tajumiseks, kuid ilmselt ei arva me, et lisaks sellele oleks veel mõni eriline materjal on vajalik intellektuaalse või ratsionaalse tegevuse võimaldamiseks.me ei imesta, kui nad tunnevad vajadust lisada hinge kompositsiooni väga eriline materjal, mis on spetsiaalselt mõeldud taju tajumiseks, kuid ilmselt ei arva me, et lisaks sellele oleks veel mõni eriline materjal on vajalik intellektuaalse või ratsionaalse tegevuse võimaldamiseks.

Epikuria traditsioonis kasutatakse sõna “hing” mõnikord laias traditsioonilises tähenduses, kuna see elustab elusolendit (nt Diogenes of Oenoanda, p. 37 Smith), kuid tähelepanu keskmes, kui hingega on tegemist, on väga seotud tunnetuse, emotsioonide ja soovi vaimsete funktsioonidega. Traditsioonis levinud ja tõenäoliselt asutajale tagasi jõudev seisukoht on, et hing on kahest osast koosnev kompositsioon, üks ratsionaalne ja teine mitteratsionaalne. Ratsionaalne osa, mida Lucretius nimetab meeleks (animus), on emotsiooni ja impulsi lähtepunkt ning see on ka koht, kus (ilma muude toimingute hulgas kahtlemata) rakendatakse mõisteid ja kujundatakse uskumusi ning hinnatakse tõendeid ja tehakse järeldusi. Hinge mitteratsionaalne osa, mida Lucretiuses nimetatakse pisut segadusse ajavaks hingeks [anima],vastutab meelemuljete vastuvõtmise eest, mis kõik on Epikurose sõnul tõesed. Viga ilmneb hilisemas etapis, kui meelemuljeid tõlgendab hinge ratsionaalne osa viisil, mis, nagu nägime, hõlmab otsustavalt mälu. Taju tajumine, mis on ette nähtud lihtsalt mõistuse-muljete vastuvõtmiseks mitteratsionaalse hinge poolt, ei hõlma mälu (vrd L&S 16B1). Kuna mõistete kujundamine ja rakendamine nõuab mälu, ei hõlma nii välja mõeldud mõtete tajumine ka kontseptualiseerimist. Mitteratsionaalne osa vastutab ka ratsionaalsest osast pärinevate impulsside, aga ka (oletatavasti) paljude muude elutähtsate funktsioonide edastamise eest. (Kui Epikurus eristab hinge ja keha naudinguid ja valusid muide,tema eristamine peab olema ühelt poolt hinge ratsionaalse osa ja teiselt poolt mitteratsionaalse hinge poolt animeeritud keha vahel).

5.2 Hinge stoiline teooria

Stoiline füüsika võimaldab kolme erinevat tüüpi pneumo (valgustatud 'hingeõhk'), hingeõhu moodustavat materjaliühendit kahest neljast stoiilisest elemendist - tule ja õhku. Pneumaatüübid erinevad nii pinge astmest, mis tuleneb vastavalt selle kahe koostisosa laienevast kui ka kokkutõmbavast mõjust, ja nendest tulenevale funktsionaalsusele. Madalaim liik moodustab elutute kehade (nt kivimid) ühtekuuluvuse ja iseloomu; vahepealne liik, mida nimetatakse looduslikuks pneumaaks, moodustab taimeelule omased elulised funktsioonid; ja kolmas liik on hing, mis vastutab muljete (või esinduste) (phantasiai) ja impulsi (hormê: see, mis genereerib loomade liikumist) vastuvõtmise ja kasutamise eest või, kasutades alternatiivset terminoloogiat, tunnetust ja soovi. Meie tõendid, mis on kahjuks killustatud ja sageli ebaselged,soovitab tungivalt, et stoilaste teooriate kohaselt sisaldab looma (inimese või mitte inimese) keha kõiki kolme tüüpi kopsupõletikku, kusjuures väikseim osa vastutab osade nagu hammaste ja luude sidususe ja iseloomu eest ning vastutav looduslik kopsupõletik ainevahetuse, kasvu ja muu sarnase kohta ning lõpuks hinges hingeliselt või psühholoogiliselt funktsionaalselt funktsioneeriv funktsioon, ülioluline tunnetus mõistuse ja (inimeste puhul) intellekti ning soovi järgi (vrd Long 1999, 564, arutelu ja viidete jaoks). Kui see on tõepoolest pilt, mida teooria esitab, siis ei vastuta hing enam kõigi elutähtsate funktsioonide ja kõigi elu aspektide eest, vaid ainult vaimsete või psühholoogiliste funktsioonide eest. (Sellest lähtuvalt kalduvad stoikud platoonilisest ja aristotellikust seisukohast, et taimed on lohustatud organismid.) Samal ajalstoiline teooria püüab selgitada ka mitte-vaimseid elulisi funktsioone, seda ka looduse aktiivsuse osas, mis on keskmise tüübi pneumo. Kõrvaldades sügavalt juurdunud kreeka tavakeele seose hinge ja elu vahel selle kõikides vormides, võtab stoilaste teooria tohutult olulise sammu, mis ilmselgelt üsna dramaatiliselt piirab hingeteooria õiget sisu. Tegelikult on vaieldav, et stoikud mängisid hingefunktsioone viisil, nagu nad tegutsesid, olulist rolli keerulises ajaloos, mille tulemuseks oli Cartesiuse mõttekujundus, mille kohaselt mõistus ilmselgelt ei ole see, mis elustab elamist kehad. See hingekäsitluse kitsendamine on üks stoi teooria kahte aspekti, mis meie eesmärkidel väärib erilist tähelepanu.

Teine tähelepanuväärne aspekt on stoilaste teooriate rõhutamine, mille kohaselt täiskasvanud inimese mõistus on üksik, osatu ese, mis on täiesti mõistlik. Stoikliku teooria kohaselt on hinge kaheksa osa, 'käskiv teaduskond' või meel, viis meeli, hääl ja (teatud aspektid) taastootmine. Mõistus, mis asub südames, on keskus, mis kontrollib nii teisi hingeosasid kui ka keha ning võtab vastu ja töötleb alluvate osade pakutavat teavet. Inimeste, kes pole inimesed, ja täiskasvanute inimeste meeltel on vaid mulje ja impulss. Täiskasvanueas inimeste jaoks tähendab nõusoleku ja mõistuse saamine. Motivatsioon (näib) teeb nõusoleku võimalikuks, kuna see võimaldab subjektil muljetele nõusolekut anda või nõusolekut loobuda,ja see muudab lihtsad muljed ja impulsid, nagu teised loomad kogevad, ratsionaalseteks muljeteks ja ratsionaalseteks impulssideks. Kujutise (näiteks puu, mida inimene ise näeb) ratsionaalsus seisneb selles, et see on liigendatud mõistete kaudu, mille omamine moodustab mõistuse; impulsi ratsionaalsus seisneb selles, et see on loodud või moodustatud meele vabatahtlikust nõusolekust sobivale praktilisele ('impulsiivsele') muljele - näiteks muljega, et midagi vaadeldavat oleks tore süüa. Seega, sõltuvalt talle antud mulje tüübist, loob või annab nõusolek veendumuse (või teadmise) mõne faktilise asja kohta või impulsi mingil või teisel viisil tegutseda.ratsionaalseteks muljeteks ja ratsionaalseteks impulssideks. Kujutise (näiteks puu, mida inimene ise näeb) ratsionaalsus seisneb selles, et see on liigendatud mõistete kaudu, mille omamine moodustab mõistuse; impulsi ratsionaalsus seisneb selles, et see on loodud või moodustatud meele vabatahtlikust nõusolekust sobivale praktilisele ('impulsiivsele') muljele - näiteks muljega, et midagi vaadeldavat oleks tore süüa. Seega, sõltuvalt talle antud mulje tüübist, loob või annab nõusolek veendumuse (või teadmise) mõne faktilise asja kohta või impulsi mingil või teisel viisil tegutseda.ratsionaalseteks muljeteks ja ratsionaalseteks impulssideks. Kujutise (näiteks puu, mida inimene ise näeb) ratsionaalsus seisneb selles, et see on liigendatud mõistete kaudu, mille omamine moodustab mõistuse; impulsi ratsionaalsus seisneb selles, et see on loodud või moodustatud meele vabatahtlikust nõusolekust sobivale praktilisele ('impulsiivsele') muljele - näiteks muljega, et midagi vaadeldavat oleks tore süüa. Seega, sõltuvalt talle antud mulje tüübist, loob või annab nõusolek veendumuse (või teadmise) mõne faktilise asja kohta või impulsi mingil või teisel viisil tegutseda.mille omamine moodustab põhjuse olemasolu; impulsi ratsionaalsus seisneb selles, et see on loodud või moodustatud meele vabatahtlikust nõusolekust sobivale praktilisele ('impulsiivsele') muljele - näiteks muljega, et midagi vaadeldavat oleks tore süüa. Seega, sõltuvalt talle antud mulje tüübist, loob või annab nõusolek veendumuse (või teadmise) mõne faktilise asja kohta või impulsi mingil või teisel viisil tegutseda.mille omamine moodustab põhjuse olemasolu; impulsi ratsionaalsus seisneb selles, et see on loodud või moodustatud meele vabatahtlikust nõusolekust sobivale praktilisele ('impulsiivsele') muljele - näiteks muljega, et midagi vaadeldavat oleks tore süüa. Seega, sõltuvalt talle antud mulje tüübist, loob või annab nõusolek usku (või teadmisi) mõne faktilise teema kohta või impulsi mingil või teisel viisil tegutseda.nõusolek genereerib või kujutab endast usku (või teadmist) mõne faktilise asja suhtes või tõuke mingil või teisel viisil tegutseda.nõusolek genereerib või kujutab endast usku (või teadmist) mõne faktilise asja suhtes või tõuke mingil või teisel viisil tegutseda.

On ülioluline, et ei mõistetaks valesti aru nendest erinevatest teaduskondadest kui mõtte osadest või aspektidest, mis on üksteisest teataval määral sõltumatud ja võivad seetõttu vastuollu minna. Stoikliku teooria kohaselt on mõistuse teaduskonnad lihtsalt asjad, mida meel saab teha. Veelgi enam, see on teooria keskne osa, et täiskasvanud inimese puhul pole sellist asja, nagu impulss, kui mõistuse nõusolek ei anna vastavat praktilist muljet. Ratsionaalses aines sõltub impulssiteaduskond nõusolekuteaduskonnast, mis, nagu kõik sellise aine teaduskonnad, on ka ratsionaalne teaduskond. See teooria ei jäta ruumi platoonilisele arusaamale, et täiskasvanud inimeste hinged sisaldavad mitteratsionaalseid osi, mis võivad sageli tekitada impulssi ja käitumist sõltumatult ja isegi vastupidiselt sellele,kujunduse ja eesmärgi eesmärgid. Samuti ei jäta see ruumi ühiseks platooniliseks ja aristotelliseks arvamuseks, et soov, isegi täiskasvanud inimeste puhul, on kolmes vormis, millest kaks on sellised, et nende vormide soovid ei tulene ega sõltu, mõistuse tegevused. Stoiklikul teoorial on atraktiivne tagajärg, et iga täiskasvanud inimene on oma põhjendatud nõusoleku kaudu ühemõtteliselt ja võrdselt vastutav kogu oma vabatahtliku käitumise eest: pole platoonilisi mitteratsionaalseid osi ega platoonseid-aristotellilisi mitteratsionaalseid soove, mis võiksid põhjustada toiminguid omaenda vastu põhjuse abitud meeleavaldused. Teooriat tuli siiski kaitsta nii konkureerivate filosoofiliste teooriate kui ka nende teooriate eelistavate teoreetiliste eelseisvate intuitsioonide vastu. Üks selline intuitsioon on see, et kirg võib,ja on sageli põhjusega vastuolus. Plutarchi raporti põhjal võib järeldada, et stoikud suutsid selle konkreetse intuitsiooni lahti seletada ja ka vabariigi 4. hinge hingetõmbamise argumendi desarmeerimiseks, mis sõltub soovi ja vastumeelsuse samaaegsusest. üks ja sama asi. Plutarchi (L&S 65G1) andmetel

Mõni inimene [stoikud] väidab, et kirg ei erine põhjusest ning nende vahel pole lahkarvamusi ja konflikte, vaid üksiku põhjuse pööramine mõlemas suunas, mida me ei märka tänu teravuse ja kiiruse tõttu. muutus.

Idee tutvustamine ühe osatu mõistuse märkamatu võnkega on väga geniaalne ja pidi vähemalt mingil määral olema dialektiliselt efektiivne. Hingeteooria, mille leiame klassikalisest stoitsismist, näib siiski olevat pühendunud arvamusele, et täiskasvanud inimeste puhul lihtsalt puuduvad motivatsioonitegurid, mis ei sõltu põhjusest ja mis võivad oluliselt mõjutada, sageli halvemini, kuidas inimene käitub ja kuidas tema elu kulgeb. Seda vaadet pidi olema keeruline platoonilise-aristotelliku seisukoha vastu kaitsta. Ja nii pole üllatav, et keskkonnas, kus huvi Platoni ja Aristotelese kirjutiste vastu oli taas tõusuteel, loobus vähemalt üks silmapaistev stoikute filosoof Posidonius (esimene sajand eKr) vähemalt osaliselt klassikalisest stoilaste teooriast. Meie tõendusmaterjali ei ole lihtne tõlgendada, kuid näib väga, et Posidonius tõi põhimõtteliselt stoiilisse psühholoogilisse raamistikku idee, et isegi täiskasvanud inimeste mõtetes on ettevaatlikult kokku panna motivatsiooniliselt olulised jõud (kahesugused), mis ei sõltu üldse nõusolekust või põhjusest ja need ei allu täielikult ratsionaalsele kontrollile. (Üksikasjalikuks aruteluks vrd Cooper 1998, 77-111.)

6. Järeldus

Iidne filosoofia ei lõppenud muidugi klassikalise stoitsismi ega tõepoolest hellenistliku perioodiga ega ka iidne hingeteooria. Teise sajandi teisel poolel eKr alguse saanud huvi nii Platoni kui ka Aristotelese teoste vastu hõlmas silmatorkavalt taas huvi platooniliste ja aristotellike hingekontseptsioonide vastu, tuues esile uudseid teoreetilisi arenguid, nagu näiteks Plotinose argument (mis on suunatud eriti stoikute vastu), et hinge ei saanud ruumiliselt laiendada, kuna ükski ruumiliselt laiendatud üksus ei saaks arutada tajumise subjekti ühtsust (vt Emilsson 1991). Kristlikud kirjanikud, nagu näiteks Clement of Alexandria ja Gregory of Nyssa, olid suuresti võlgu hingefilosoofilistele teooriatele, eriti platoonilistele,kuid tutvustas ka uusi enda muresid ja huve. Sellegipoolest tuleb neid ja muid postklassikalisi arenguid igal juhul tõlgendada nende klassikaliste teooriate raamistikus ja kontekstis, mida oleme üksikasjalikumalt kaalunud.

Bibliograafia

A. Muistsed tekstid

  • Kirk, GS, JE Raven ja M. Schofield, (toim), 1983, Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= KR&S]
  • Cooper, JM ja DS Hutchinson, (toim), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett.
  • Barnes, J., (toim.), 1984, Princetoni Aristotelese täielikud tööd: Princeton University Press.
  • Long, AA & DN Sedley, (toim), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= L&S]
  • Smith, MF, 1993, Diogenes of Oenoanda: Epikuria kiri, La Scuola di Epicuro, Suppl. 1, Napoli: Bibliopolis.

B. Hinge iidsed teooriad (üldine)

  • Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld ja M. Schofield, (toim), 1999, Cambridge'i helenistliku filosoofia ajalugu, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Annas, JE, 1992, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press.
  • Cooper, JM, 1999, Põhjus ja emotsioon, Princeton: Princeton University Press.
  • Everson, S., (toim.), 1991, Ancient Thought 2 kaaslased: psühholoogia, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lorenz, H., 2006, The Brute Within, Oxford: Oxford University Press.
  • Hind, AW, 1995, Vaimne konflikt, London: Routledge.

C. Kreeka mõte hingest

  • Bremmer, J., 1983, Kreeka varajane hingekontseptsioon, Princeton: Princeton University Press.
  • Burnet, J., 1916, “Hinge sokraatlik õpetus”, Briti Akadeemia Toimetised, 7: 235–59.
  • Claus, D., 1981, Toward the Soul, New Haven ja London: Yale University Press.
  • Dodds, ER, 1951, kreeklased ja irratsionaalsed, Berkeley: University of California Press.
  • Furley, D., 1956, “Hinge mõiste varajane ajalugu”, Londoni ülikooli klassikaliste uuringute instituudi bülletään, nr 3: 1–18.
  • Snell, B., 1975, Die Entdeckung des Geistes, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht; tõlgituna Meele avastus: Euroopa mõtte kreeka päritolu, Oxford: Blackwell.
  • Solmsen, F., 1955, “Aristotelese psühholoogia eellased ja olendite skaala”, American Journal of Philology, 76: 148–64.
  • Sullivan, SD, 1988, Psühholoogiline tegevus Homeros, Ottawa: Carleton University Press.

D. Presokraatlik mõtlemine hingele

  • Barnes, J., 1982, Presokraatlikud filosoofid, London: Routledge.
  • Huffman, CA, 1999, “Pythagorase traditsioon”, Pikk 1999: 66–87.
  • ––– peatselt ilmuv „Hinge pythagorase kontseptsioon Pythagorasest Philoloauseni“iidse filosoofia ihu ja hinge teos, D. Frede ja B. Reis (toim), Berliin: Walter de Gruyter.
  • Hussey, E., “Heraclitus”, Pikk 1999: 88–112.
  • Kahn, CH, 1979, Heraclituse kunst ja mõte, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1999, “Hing, sensatsioon ja mõte”, Pikk 1999: 250–70.
  • Long, AA, (toim), 1999, Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schofield, M., 1991, “Heraclituse hingeteooria ja selle eelnejad”, Everson 1991 (bibliograafia / jagu B): 13–34.
  • Skemp, JB, 1947, “Taimed Platoni Timaeuses”, Klassikaline kvartal, 41: 53–60.

E. Platoni hingeteooriad

  • Bobonich, C., 2002, Platoni utoopia uuestisõnastamine: Tema hilisem eetika ja poliitika, Oxford: Clarendon Press.
  • Bostock, D., 1986, Platoni Phaedo, Oxford: Clarendon Press.
  • Cooper, JM, 1984, “Platoni inimese motivatsiooni teooria”, filosoofia ajalugu, kvartal, 1: 3–21, ka Cooper 1999 (bibliograafia / jaotis B): 118–37.
  • Gill, C., 1985, “Platon ja iseloomu haridus”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 67: 1–26.
  • Irwin, TH, 1995, Platoni eetika, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999, “Vabariik 2: Küsimused õigluse kohta” Platoonis 2, G. Fine (toim), Oxford: Oxford University Press.
  • Lorenz, H., 2008, “Plato on the soul”, The Oxford Handbook of Plato, G. Fine (toim), Oxford: Oxford University Press.
  • Lovibond, S., 1991, “Platoni meeleteooria”, Everson 1991 (bibliograafia / jaotis B): 35–55.
  • Robinson, TM, 1995, Platoni psühholoogia, Toronto: Toronto University Press.
  • Woods, M., 1987, “Hinge Platoni osakond”, Briti Akadeemia Toimetised, 73: 23–47.

F. Aristotelese hingeteooria

(vrd Christopher Shieldsi artiklis Aristotelese psühholoogiat sisaldav bibliograafia)

  • Frede, M., 1992, “Aristotelese hingekäsitlusest”, Nussbaum & Rorty 1992: 93–107.
  • Nussbaum, MC & AO Rorty, (toim), 1992, Esseed Aristotelese De Anima kohta, Oxford: Clarendon Press.

G. Epikurose hingeteooria

  • Allen, J., 2001, järeldused Signsilt, Oxford: Clarendon Press.
  • Annas, J., 1991, “Epikurose mõttefilosoofia”, Everson 1991 (bibliograafia / jaotis B): 84–101.
  • ––– 1992, „Epikureanlased“, Annas 1992 (bibliograafia / jaotis B): 123–99.
  • Asmis, E., 1999, “Epikurea epistemoloogia”, Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (bibliograafia / jaotis B): 260–94.
  • Everson, S., 1999, “Epikurose psühholoogia”, Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (bibliograafia / jaotis B): 542–59.
  • Kerferd, G., 1971, “Epikurose hingeõpetus”, Phronesis, 16: 80–96.
  • Konstan, D., 1973, Epikureaalse psühholoogia mõned aspektid, Leiden: Brill.
  • Sedley, DN, 1998, Lucretius ja Kreeka tarkuse muundamine, Cambridge: Cambridge University Press.

H. Hinge stoiline teooria

  • Annas, J., 1992, “Stoikad”, ajakirjas Annas 1992 (bibliograafia / jaotis B): 37–120.
  • Cooper, JM, 1998, “Posidonius on emotsioonid”, filmis “Emotsioonid hellenistlikus filosoofias”, Engberg-Pedersen, T. & J. Sihvola, (toim), Dordrecht: Kluwer, ka Cooperis 1999 (bibliograafia / jaotis B): 449–84.
  • Long, AA, 1999, “stoiline psühholoogia”, K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld ja M. Schofield 1999 (bibliograafia / jaotis B) Cambridge: 560–84.

I. Muud hinge iidsed teooriad

(vrd Lloyd Gersoni Plotinust käsitlevas artiklis sisalduv bibliograafia)

  • Armstrong, AH, (toim), 1967, Cambridge History of vēlāk Kreeka ja varakeskaja filosoofia, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Emilsson, EK, 1991, “Plotinus ja hinge-keha dualism”, Everson 1991 (bibliograafia / jaotis 7.2): 148–65.
  • ––– 2007, Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

[Palun võtke soovitustega ühendust autoriga.]

Soovitatav: