Esmakordselt avaldatud laupäeval 20. märtsil 1999; sisuline redaktsioon reedel, 17. mail 2019
Kantsler Philip oli kolmeteistkümnenda sajandi esimesel poolel mõjukas tegelane paljudes erinevates ringkondades. Ta nautis pikka, kuigi üsna tormilist kiriklikku karjääri ning oli kuulus jutluste ja lüürilise luule poolest, millele viimasele on viimastel aastatel tähelepanu pälvinud mitmed muusikateadlased (vt Dronke 1987, Payne 1991, Traill 2003). Filosoofia ja teoloogia alal oli tema suur teos Summa de bono, mis oli koostatud millalgi aastatel 1220–1230, mitmeti murranguline saavutus. Philip oli üks esimesi, kes korraldas Summa keskse aluspõhimõtte, hüve idee ümber. Summa de bono sisaldab tõenäoliselt ka hilisema keskaja esile kerkinud teema - transtsendentaalide õpetuse - varaseimat käsitlemist. Philipsi tegevusteooria elemendid kommenteerisid hilisemaid tähelepanuväärseid isikuid nagu Albert Suur. Summa de bono oli XIII sajandil austatud ja mõjukas teos (vt Keeler 1937, Callus 1941–43, Principe 1962).
1. Philipi elu
2. Philipi kantsleri karjäär
3. Philipi filosoofiline tähendus
4. Philipsi transtsendentaalide uuenduslik teooria
5. Philipi psühholoogia
6. Philipi arutelu ajast ja igavikust
Bibliograafia
Esmased allikad
Viited ja edasine lugemine
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Philipi elu
Philip sündis Pariisis arvatavasti 1160. aastatel, täpne kuupäev pole teada. Ta oli silmapaistva Pariisi perekonna liige; paljud tema sugulased pidasid tähtsaid ametikohti, teenides Prantsuse kuningaid või kirikut. Mitmed olid silmapaistvate nägemuste piiskopid, eriti tema onu Peetrus Nemoursist, kes oli Pariisi piiskop aastatel 1208–1218 ja kes aitas Philipi karjääri edendada. Tõenäoliselt sai Philip oma hariduse Pariisi tärkavas ülikoolis, kus ta ka õpetas. Millalgi 1200. aastate alguses määrati ta Noyoni peapiiskopiks - ametikohaks, mida ta täitis isegi pärast Pariisis Notre Dame'i katedraali kantsleriks saamist 1217. Philip suri 1236, tõenäoliselt 26. detsembril.
2. Philipi kantsleri karjäär
Kantsleri ametikoht Notre Dame'i katedraalis Pariisis oli üks tähtsust, ehkki see oli peatüki haldushierarhias madalaima asetusega amet. Väiksemate kohustuste hulka kuulusid peatüki ametliku pitsati hoidmine, haldusorgani ametlike dekreetide täitmine, raamatukogu mittemuusikaliste raamatute pidamine ja teenimine igapäevase kantselei liturgias. Tema kõige olulisem vastutus oli hariduse valdkonnas. Kantsler oli algselt katedraali kooli juhataja. Kuna meistrid hakkasid Pariisi lendama kaheteistkümnenda sajandi lõpus ja kolmeteistkümnenda sajandi alguses, eriti Ile-de-la-Citésse, kus asub Notre Dame, laiendati kantsleri järelevalvet ka nende meistrite üle. Tema võim seisnes tema õiguses anda välja koolitusluba,mis oli vajalik klasside pidamiseks ühes Ile-de-la-Cité pealinnas asuvas koolis. Kantsleri kohus oli hinnata seda litsentsi taotlevaid kandidaate. Lisaks oli kantsleril õigus litsents kehtetuks tunnistada, kui kapten osutub kõlbmatuks või ebakompetentseks, samuti vastutus korra ja distsipliini hoidmise eest oma jurisdiktsiooni all olevate teadlaste seas.
Selleks ajaks, kui Philip sai kantsleriks 1217, olid Pariisi erinevate koolide meistrid hakanud otsima iseseisvust katedraali peatükist ja olid paavsti seadlusega võitnud mitmeid olulisi järeleandmisi. Aastal 1215 koostas paavstlik legaat Courçoni Robert mitu ametlikku põhimäärust, kodifitseerides de facto tavad sellistes küsimustes nagu õpetamislubade eksamid, aktsepteeritud riietus ja käitumine, õppekava ja õpilaste distsipliin. Selle tulemusel näis Philipsi kantsleriks saamise hetkeks, vähemalt paberil, justkui tema ametiülesannete jõud kahanenud, isegi õpetamisloa andmise osas. Ehkki kantsleril oli õigus neid litsentse anda, nägi põhikiri ette, et ta ei saanud kedagi, keda meistrid õpetamiseks sobivaks pidasid, tagasi lükata. Kuid tegelikultpikk võitlus algas meistrite ja kantsleri vahel, kes püüdsid oma võimu säilitada, alustades Philipi eelkäijast (Reimsi Stephen) ja jätkates suurt osa Philipi enda ametist. Lõpuks, 1220ndate lõpus ja 1230ndate alguses sõlmis Philip rahu meistritega, kes olid streikima hakanud ja lahkusid Pariisist koos paljude oma õpilastega vastuseks konfliktile ilmalike võimudega. Kahtlemata tunnistades, et nende lahkumine ohustas Pariisi kui hariduskeskuse jätkuvat prestiiži ja ka tema enda positsiooni, tegi Philip kõvasti tööd, et veenda teadlasi Pariisi naasma ja klassid uuesti kokku kutsuma. Tema jõupingutused olid edukad ja meistrid naasid 1231 (Philipi elu ja karjääri kohta lugege Payne 1991).alustades Philipi eelkäijast (Stephen Reimsiga) ja jätkates suurel osal Philipi ametiaegadest. Lõpuks, 1220ndate lõpus ja 1230ndate alguses sõlmis Philip rahu meistritega, kes olid streikima hakanud ja lahkusid Pariisist koos paljude oma õpilastega vastuseks konfliktile ilmalike võimudega. Kahtlemata tunnistades, et nende lahkumine ohustas Pariisi kui hariduskeskuse jätkuvat prestiiži ja ka tema enda positsiooni, tegi Philip kõvasti tööd, et veenda teadlasi Pariisi naasma ja klassid uuesti kokku kutsuma. Tema jõupingutused olid edukad ja meistrid naasid 1231 (Philipi elu ja karjääri kohta lugege Payne 1991).alustades Philipi eelkäijast (Stephen Reimsiga) ja jätkates suurel osal Philipi ametiaegadest. Lõpuks, 1220ndate lõpus ja 1230ndate alguses sõlmis Philip rahu meistritega, kes olid streikima hakanud ja lahkusid Pariisist koos paljude oma õpilastega vastuseks konfliktile ilmalike võimudega. Kahtlemata tunnistades, et nende lahkumine ohustas Pariisi kui hariduskeskuse jätkuvat prestiiži ja ka tema enda positsiooni, tegi Philip kõvasti tööd, et veenda teadlasi Pariisi naasma ja klassid uuesti kokku kutsuma. Tema jõupingutused olid edukad ja meistrid naasid 1231 (Philipi elu ja karjääri kohta lugege Payne 1991).kes streikisid ja lahkusid koos paljude oma õpilastega Pariisist vastusena konfliktile ilmalike võimudega. Kahtlemata tunnistades, et nende lahkumine ohustas Pariisi kui hariduskeskuse jätkuvat prestiiži ja ka tema enda positsiooni, tegi Philip kõvasti tööd, et veenda teadlasi Pariisi naasma ja klassid uuesti kokku kutsuma. Tema jõupingutused olid edukad ja meistrid naasid 1231 (Philipi elu ja karjääri kohta lugege Payne 1991).kes streikisid ja lahkusid koos paljude oma õpilastega Pariisist vastusena konfliktile ilmalike võimudega. Kahtlemata tunnistades, et nende lahkumine ohustas Pariisi kui hariduskeskuse jätkuvat prestiiži ja ka tema enda positsiooni, tegi Philip kõvasti tööd, et veenda teadlasi Pariisi naasma ja klassid uuesti kokku kutsuma. Tema jõupingutused olid edukad ja meistrid naasid 1231 (Philipi elu ja karjääri kohta lugege Payne 1991).ja meistrid naasisid 1231 (Philipi elu ja karjääri kohta lugege Payne 1991).ja meistrid naasisid 1231 (Philipi elu ja karjääri kohta lugege Payne 1991).
3. Philipi filosoofiline tähendus
Oma suuremas filosoofilises teoses „Summa de bono“kasutab Philip oma uurimuse korralduspõhimõttena hea idee. Ta jagab teksti laias laastus neljaks osaks. Philip arutleb kõigepealt hüve olemuse üle üldiselt ning seejärel kõige kõrgema hüve ja selle suhte loodud kaupadele. Pärast seda üsna lühikest sissejuhatust hüve mõistesse uurib Philip põhjalikult mitmesuguseid loodud kaupu. Ta jagab arutelu loodud kaupade üle kolmeks osaks. Esiteks vaatleb ta head, mida olendid oma loomuse tõttu säilitavad (bonum naturae). Need kaubad jagunevad omakorda kahte kategooriasse: need kaubad, mida kurjus ei saa vähendada, ja kaubad, mida saab kurjuse kaudu kaotada. Arutelul endise üle keskendub Philip kõigepealt inglitele ja nende omadustele,ja siis inimeste ja nende omaduste kohta. Neid kaupu, mida kurjus võib mõjutada, käsitletakse koos Aadama armuaia tõttu aias langemise ja selle tagajärgedega. Pärast bonum naturae arutelu kaalub Philip seda, mida ta kutsub bonum in genere. Kuigi seda laadi kaubal on üsna omapärane pealkiri, tähistab boon in genere kaupu, mis tekivad agendi tegevuse tagajärjel. Nendel kaupadel on see pealkiri, sest see, kas konkreetse teo hea on, sõltub mitte ainult selle iseloomust, mis see on (niiöelda selle „vorm”), vaid ka sellest, millega tegu on seotud (niiöelda selle „asjast”)), mis viitab sellele, et neid kaupu saab liigitada perekondade ja liikide järgi. Pealegi vastanduvad sellised üldised kaubad teenekastele kaupadele, mis on saadud Jumala armu tagajärjel. Pärast boonuse üldist arutamist arutab Philip edasi hüve, mida armuga seostatakse. Siin jagab ta oma kohtlemise inglite (nagu ka nende teenistuste) armutele ja armud, mis puudutavad inimesi. Philip lisab voorused oma armu inimõiguste üle. Ehkki ta eitab, et voorused on armu tüüp, hõlmab ta neid sellesse jaotisse, kuna voorused tekivad inimestes töötava armu tulemusel. Seda ideed seostatakse kõige loomulikult usu, lootuse ja ligimesearmastuse teoloogiliste voorustega ning tõepoolest arutab Philip neid voorusi siin pikemalt. Kuid ta hõlmab sellesse osasse ka kardinaalsete vooruste pika käsitluse: ettevaatlikkus, meelekindlus, mõõdukus (ja sellega seotud tagasihoidlikkuse, mõistlikkuse, mandri ja neitsilikkuse voorused) ja õiglus,voorustel, mille kohta võib väita, pole otsest seost armuga. Philip tunnistab, et rangelt öeldes ei ole kardinaalsed voorused jumalikud voorused, kuna need on seotud sellega, mis on eesmärgi nimel, mitte otseselt eesmärgiga (lõpp on muidugi jumal). Kuid ta väidab, et õiglus peab olema seotud nii Jumala kui ka inimeste valitsemisega; Võib-olla tundis ta selle seose tõttu õigustatud kaasata nad laiemasse armuarutelusse. Philip lõpetab oma töö teise armuallikaga, Püha Vaimu seitsme kingitusega. Tema arutus inimeste armu heaolu kohta võtab üle poole Summa de bono-st koos tema üksusega vooruste osas, mis moodustavad suure osa sellest lõigust. Philip tunnistab, et rangelt öeldes ei ole kardinaalsed voorused jumalikud voorused, kuna need on seotud sellega, mis on eesmärgi nimel, mitte otseselt eesmärgiga (lõpp on muidugi jumal). Kuid ta väidab, et õiglus peab olema seotud nii Jumala kui ka inimeste valitsemisega; Võib-olla tundis ta selle seose tõttu õigustatud kaasata nad laiemasse armuarutelusse. Philip lõpetab oma töö teise armuallikaga, Püha Vaimu seitsme kingitusega. Tema arutus inimeste armu heaolu kohta võtab üle poole Summa de bono-st koos tema üksusega vooruste osas, mis moodustavad suure osa sellest lõigust. Philip tunnistab, et rangelt öeldes ei ole kardinaalsed voorused jumalikud voorused, kuna need on seotud sellega, mis on eesmärgi nimel, mitte otseselt eesmärgiga (lõpp on muidugi jumal). Kuid ta väidab, et õiglus peab olema seotud nii Jumala kui ka inimeste valitsemisega; Võib-olla tundis ta selle seose tõttu õigustatud kaasata nad laiemasse armuarutelusse. Philip lõpetab oma töö teise armuallikaga, Püha Vaimu seitsme kingitusega. Tema arutus inimeste armu heaolu kohta võtab üle poole Summa de bono-st koos tema üksusega vooruste osas, mis moodustavad suure osa sellest lõigust. Võib-olla tundis ta selle seose tõttu õigustatud kaasata nad laiemasse armuarutelusse. Philip lõpetab oma töö teise armuallikaga, Püha Vaimu seitsme kingitusega. Tema arutelu armu heaolu üle inimestel võtab üle poole Summa de bono-st koos tema üksusega vooruste osas, mis moodustavad suure osa sellest lõigust. Võib-olla tundis ta selle seose tõttu õigustatud kaasata nad laiemasse armuarutelusse. Philip lõpetab oma töö teise armuallikaga, Püha Vaimu seitsme kingitusega. Tema arutus inimeste armu heaolu kohta võtab üle poole Summa de bono-st koos tema üksusega vooruste osas, mis moodustavad suure osa sellest lõigust.
Philipi Summa de bono esindab olulist uuendust keskaegses filosoofilises töös. Tema kasutamine hüvanguks korralduspõhimõttena on kõrvalekalle teiste tolle aja tuntud tekstide, sealhulgas Peter Lombardi lausete ja William of Auxerre'i Summa agentuuri selgesõnaliselt teoloogilisest struktuurist. Philip on kindlasti seotud teoloogiliste probleemidega; Aertsen juhib tähelepanu sellele, et proloogis mainib Philip selgesõnaliselt vajadust anda Manišee ketserlusele filosoofiline vastus osana oma õigustusest hüve arvestamise väljatöötamisel (Aertsen 2012). Tõsi on ka see, et Philip arutab erinevust Jumala ja loodud headuse vahel. Sellegipoolest ei taga need teoloogilised mõisted Philipi aruteluks intellektuaalset raamistikku. Erinevalt lausetest või Summa aurea'st,Philip ei pühenda oma töös ühtegi olulist osa sellistele teemadele nagu Jumala olemus, kehastus või sakramendid. Kui sageli tõuseb Williamsi või Lombardi filosoofilise küsimuse uurimine suurema teoloogilise teema kontekstis, siis Philipi puhul see nii pole. Näiteks William Summa ametis tõstavad inimtegevuse ja selle vabaduse probleemid arutelus Aadama langemise üle aias. William tõstatab need küsimused siin, kuna ta tunnistab, et Aadama vastutus oma pattude eest nõuab, et Aadam tegutseks vabalt. Philip paigutab vaba tegutsemise käsitluse inimese psühholoogia uurimise alla. Alles pärast seda, kui ta arutab inimhinge iseloomu ja võimeid, uurib ta selliseid teoloogilisi küsimusi nagu hinge päritolu ja surematus.
Philip on üks esimesi suuremaid mõtlejaid Ladina-Läänes, kelle töö kajastab Aristotelese ja tema araabia kommentaatorite hiljuti tõlgitud tekstide sissevoolu mõju, eriti metafüüsika valdkonnas. See aitab selgitada tema teose eristusvõimet (vt MacDonald 1992). Tema kasutamine Aristoteeli metafüüsika osas on eriti huvitav, arvestades, et paljud Aristotelese metafüüsilistest traktaatidest ja tööst loodusfilosoofias olid Pariisis ametlikult keelatud ajal, mil ta töötas Summa de bono kallal. Philipi tekst mõjutas suuresti tema kaasaegsete ja järeltulijate, sealhulgas Albertus Magnuse, Halesi Aleksandri ja isegi Thomas Aquinase teksti (vt MacDonald 1992, Houser 2004, Lottin 1957).
4. Philipsi transtsendentaalide uuenduslik teooria
Philipi mõju 13. sajandil oli eriti tunda transtsendentaalide piirkonnas ja tegevusteoorias. Selles osas vaatlen tema teooriat transtsendentaalide kohta (kuigi ta seda terminit tegelikult ei kasuta; vt Aertsen 2012). Vaatan tema toimimisteooriat järgmises osas. Mingil määral on transtsendentaalide õpetus juurdunud loodud-jumaliku olemise ja headuse vahelistest kristlikest-platoonilistest aruteludest, eriti Boethiuse raamatus De hebdomadibus, mis mõjutas suuresti Williamsi, kes Auxerre'i kohtles headust, mis oli tema uurimise eel. voorustest Summa aurea'is (vt Aertsen 2012). Selle vahetuim esivanem on siiski Aristotelese õpetus kategooriatest (vt MacDonald 1992). Teatud omadused ei kuulu Aristotelese kategooriasse;pigem on need kõigi asjade omadused, mille suhtes kategooriad kehtivad. Sel põhjusel öeldakse, et need omadused ületavad kategooriad. Ehkki transtsendentaalsena loetavas on mõningaid erinevusi, sisaldas see loend üldiselt olemist, ühtsust, tõde ja headust. Seega on kõik, mis kuulub mõnda Aristotelese kategooriasse, olend, sellel on teatav ühtsus ja teatud määral tõsi ja hea.ning on teatud määral tõene ja hea.ning on teatud määral tõene ja hea.
Need omadused mitte ainult ei ületa kategooriaid ja kehtivad seetõttu ka kõigi kategooriate järgi klassifitseeritavate omaduste suhtes, kuid neid peetakse ka üksteisega konverteeritavaks. See võib tähendada ühte kahest asjast. Transtsendentaalsed võiksid olla ekstensiivsed, nii et kõik, mis on olnud, omaks ka ühtsust, tõde ja headust. See jätab võimaluse, et transtsendentaalid on eraldiseisvad ja üksteisest eristatavad. Konverteeritavuse lõputöö teine variant hõlmab tugevamat väidet, nimelt ideed, et transtsendentaalsed erinevad üksteisest ainult kontseptsiooni, mitte tegelikkuse poolest. Ühtsus, tõde ja headus ei lisa konkreetsele olendile midagi, mis ületaks juba olemasolevat; kõik, mis on olend, on ka üks, tõeline ja samade omaduste tõttu hea. Kuid selleks, et kirjeldada midagi olendina ja kirjeldada seda kuiütleme, et hea on väljendada selle kohta kahte erinevat asja, kuna olendi mõiste ja kauba mõiste on kaks väga erinevat mõistet. Ehkki olemine ja headus on ulatuslikult samaväärsed, on nad siiski tahtlikult eristatavad.
Philip võtab omaks teisenduse konverteeritavuse. Erinevad transtsendentaalsed ei erine tegelikkuses, vaid ainult kontseptsioonis. Olemise mõiste on põhimõtteline, kuna seda eeldavad teiste transtsendentaalide kontseptsioonid. Kõigi teiste transtsendentaalide kontseptsioonid lisavad olemisele siiski teatud põhimõiste, et eristada neid olemisest (vt Aertsen 2012, MacDonald 1992). See alusmõiste on jagamatu olemise mõiste. Kuna see on puhtalt negatiivne mõte, ei vali see tegelikkuses mingit lisaomadust. Ainuüksi jagamatuse lisamine annab ühtsuse kontseptsiooni. Tõe ja hüve mõistete tuletamiseks lisatakse veel mõiste asjakohane põhjus. Tõe mõiste hõlmab formaalse põhjuse ideed, see tähendab põhjuse, mille tõttu asja jõustatakse,ja asi saab selliseks, nagu see on. Asjad on tõesed, see tähendab ehtsad juhtumid, mis on sellised asjad, nagu nad on sellelaadsete asjade vormistamiseks. Seega on tõe mõiste olemise mõiste, mis on formaalsest põhjusest lahutamatu. Headus seevastu on seotud olemisega, mis on lahutamatu lõplikust põhjusest, st põhjusest, mis on seotud eesmärkide või eesmärkidega, eriti eesmärkidega, mis on viidud täitmisele. Kõigil on eriline iseloom, see tähendab omadused, mis muudavad selle asja sellist tüüpi asjaks. Kuid asjad võivad neid omadusi suuremal või vähemal määral näidata. Philip väidab, et kõigel on oma eesmärk oma täiuslikkus, mis tähendab, et asjad liiguvad võimalikult täpselt nende eristavate omaduste näitamiseks. Kui asi seda teeb,see asi saab olema hea. Kuid ka see asi peab olema samal määral. Seega, headus ja olemine antud asjas langevad tegelikkuses kokku ja asja headus ei lisa midagi, mis ületaks asja olemuse. Kuid loomulikult hõlmavad headus ja olemine kahte erinevat mõistet. Seega on olemisel ja headusel sama pikendus, erinedes samal ajal intensiivselt.
On väidetud (autorid Pouillion ja teised), et Philipi arutlus transtsendentaalide üle Summa de bono-s esindab kõige varasemat ametlikku traktaati transtsendentaalide kohta lääne filosoofia ajaloos (vt Pouillion 1939, Aertsen 2012). Umbes kümme aastat varem arutas Auxerre'i William ka olemise ja headuse suhet; ta tõstatab küsimuse, kas olemine ja hea olemine on samad. Kuid selle küsimuse lahendamisel ei arvesta William kunagi transtsendentaalide keskse teemaga, ideega, et nad on pikalt samaväärsed, kuid tahtlikult erinevad. Näib, et Philip on see esimene. MacDonald väidab, et Philipsi suurem tundmine Aristotelese ja araabia kommentaatorite metafüüsiliste teostega tuleneb tema transtsendentaalide töö alustavatest uuendustest (MacDonald 1992). On tõenäoline, et Philip kohtus Aristotelese araabia kommentaatorite töös põhimõttelise laiendusliku samaväärsuse ja intensiivsuste erinevusega; nii Avicenna kui ka Averroes väidavad, et ühtsusel ja olemisel on sama laiendus, erinedes kontseptuaalselt. Philip laiendab seda ideed, hõlmates lisaks olemisele ja ühtsusele ka tõelise ja hea. Philipi teos seab omakorda aluse selle teema arenemisele kogu XIII sajandil, mõjutades selliste silmapaistvate mõtlejate tööd nagu Halesi Aleksander, Albert Suur ja Thomas Aquinas (vt Aertsen 2012).nii Avicenna kui ka Averroes väidavad, et ühtsusel ja olemisel on sama laiendus, erinedes kontseptuaalselt. Philip laiendab seda ideed, hõlmates lisaks olemisele ja ühtsusele ka tõelise ja hea. Philipi teos seab omakorda aluse selle teema arendamiseks kogu 13. sajandil, mõjutades selliste silmapaistvate mõtlejate tööd nagu Halesi Aleksander, Albert Suur ja Thomas Aquinas (vt Aertsen 2012).nii Avicenna kui ka Averroes väidavad, et ühtsusel ja olemisel on sama laiendus, erinedes kontseptuaalselt. Philip laiendab seda ideed, hõlmates lisaks olemisele ja ühtsusele ka tõelise ja hea. Philipi teos seab omakorda aluse selle teema arenemisele kogu XIII sajandil, mõjutades selliste silmapaistvate mõtlejate tööd nagu Halesi Aleksander, Albert Suur ja Thomas Aquinas (vt Aertsen 2012).
5. Philipi psühholoogia
Ehkki Philipi psühholoogia pole nii üldtuntud, on sellel ka teatavaid uuenduslikke jooni ja see mõjutas hilisemaid mõtlejaid, eriti Albert Suurt. Kolmeteistkümnenda sajandi alguses pidasid teoreetikud inimese võimeid silmas pidades väidet, et selleks, mida nad teevad, peavad agentidel olema teatavad võimalused või volitused. Seega peab iga võime jaoks olema vastav ja eraldi jõud. Inimestel on võime mõelda; seetõttu peab neil olema tunnetusjõud, mida sageli nimetatakse intellektiks või mõistuseks. Keskaja filosoofid võtsid ka Aristotelese vahet praktilise intellekti vahel, mis mõistab, mida teha, ja spekulatiivse intellekti vahel, mis mõistab tõde asjade käigust. Inimestel on soovivõime; seetõttu peab neil olema isu. Keskaja filosoofid eristavad kahte tüüpi isu;ratsionaalne isu, mida nimetatakse tahteks, mis reageerib intellekti diktaadile, ja isu, mis reageerib sensoorsetele tunnetele, mida nimetatakse sensoorseks isuks. Kuna sellised tegevused nagu mõtlemine ja soovimine on eri tüüpi tegevused, mõtlesid enamik teoreetikuid oma vastavad jõud, (praktiline) intellekt ja tahe eraldi. Philipi arvel pole praktiline intellekt ja tahe siiski eraldi jõud (vt McCluskey 2001). Ta väidab, et toimingute tegemise võime osas on ainult üks jõud, millel on kaks eraldi toimingut. Philip esitab selle seisukoha jaoks mitu argumenti. Üks neist on eriti huvitav, kuna Philip kasutab transtsendentsete õpetust oma järelduse tegemiseks, et praktiline intellekt ja tahe on üks ja sama jõud. Philip märgib kõigepealt, et intellektil ja tahtel on erinevad otsad. Intellektil, isegi kui praktilisel intellektil, on oma eesmärk või lõpp tõde, sest selle ülesandeks on nii-öelda välja selgitada asjade käigud, teha hinnanguid tegelikkuse olukorra kohta, sealhulgas millised on agendile pakutavad alternatiivsed tegutsemisvõimalused. Tahe seevastu on isu hea järele; see kallutab esindajat selle poole, mida ta peab heaks. Seega on selle lõpp hea. Kuid transtsendentaalide õpetuse kohaselt erinevad tõeline ja hea ainult tahtlikult, mitte pikemalt. Philip leiab, et kui võimude otsad ei erine pikisuunas, siis ei erine ka volitused ise laiendavalt. Seega on seoses tegevusega ainult üks võim kahe erineva teoga, ühelt poolt eostamise ja mõtestamisega,ja tegusid soovides (head) ja tahtmist. Tahtest rääkimine on lihtsalt tahtmise või soovimise tegudele viitamine. Intellektist rääkimine on lihtsalt lühendatud viitega teatud kognitiivsetele otsustele, mida teha või kuidas tegutseda.
Ehkki Philip eitab, et praktiline intellekt ja tahe on eraldiseisvad jõud, pooldab ta eristamist erinevate tunnetavate jõudude vahel (McCluskey 2001). Nii näeb ta tõelist vahet spekulatiivse intellekti, praktilise intellekti, kujutlusvõime ja sensoorsete mõistvate jõudude vahel. Selle põhjuseks on asjaolu, et igaüks neist võimudest on oma olemuselt erinev. Philip eitab, et motiivjõudude hulgas on sellist vahet. Kuivõrd isu liigutab sensoorne meelehärm, nimetame seda sensoorseks isuks. Kuivõrd isu liigutab intellekt, nimetame seda tahteks. Kuid tegelikult on Philipi sõnul mõlemat tüüpi soovide arvestamiseks ainult üks motiivjõud. Philipi seisukoht praktilise intellekti lahutamatuse osas ja näib, et ta ei veennud oma kolmeteistkümnenda sajandi kaasaegseid ega lähedasi kaasaegseid. Albert Suur kõneleb Summa de homine'is (umbes 1245) Philipi esitatud seisukohtade argumentide kohta, ehkki nagu tolleaegne kombeks oli oma kaasaegsete või lähedaste kaasaegsete suhtes, ei viita ta Philipile nimepidi. Albert lükkab Philipi seisukoha tagasi, kuid asjaolu, et Albert seda küsimust üldse uurib, näitab midagi Philipsi töö väärtustamise kohta.ta ei nimeta Philipit nimepidi. Albert lükkab Philipi seisukoha tagasi, kuid asjaolu, et Albert seda küsimust üldse uurib, näitab midagi Philipsi töö väärtustamise kohta.ta ei nimeta Philipit nimepidi. Albert lükkab Philipi seisukoha tagasi, kuid asjaolu, et Albert seda küsimust üldse uurib, näitab midagi Philipsi töö väärtustamise kohta.
Kolmeteistkümnenda sajandi psühholoogia oluline osa oli vaba tegevuse teooria väljatöötamine. See oli eriti oluline nii teoloogia kui ka eetika jaoks. Keskaja mõtlejad tõdesid Augustinusega alustades, et moraalne vastutus nõuab vabadust ja seetõttu tuli selgitada selle vabaduse võimalust. Sama väites väitsid nad, et kui inimesed ei saa vabalt tegutseda, pole jumala pattude karistamine õigustatud. Lisaks mängib teoditsis suurt rolli inimese vabadus; näiteks väidab Augustinus, et Jumal ei vastuta maailmas leiduva kurjuse eest, kuna see kurjus pannakse toime inimeste vabade valikutega (De lib arb). Seega, arvestades seda tausta ja neid kohustusi, oli keskaja filosoofidel tavaline uurida vabaduse teemat kuskil oma kirjutistes. Kolmeteistkümnenda sajandi esimesel poolel oli tavaks uurida neid küsimusi liberum arbitrium'iks nimetatud traktaadi kontekstis (vt Kent 1995, McCluskey 2001). Kolmeteistkümnenda sajandi alguse keskaegses tegevusteoorias on “liberum arbitrium” tehniline termin. See on kohahoidja ükskõik mille jaoks, mis võimaldab inimestel vabalt tegutseda. Mõiste pärineb Augustinuse tööst, kes kirjutas traktaadi pealkirjaga De libero arbitrio. Kolmeteistkümnenda sajandi liberum arbitriumi käsitluste lähtepunktiks oli Peter Lombardi lausetest võetud määratlus: “liberum arbitrium on mõistuse ja tahte teaduskond, mille järgi hea valitakse armu abil, või kuri, kui armu pole. abistama. Ja seda nimetatakse tahte suhtes "liberum",mida saab pöörata kas [hea või halva] poole, samal ajal kui seda nimetatakse mõistuse osas arbitraažiks, nagu see on seotud selle võimu või teaduskonnaga, kuhu hea ja kurja vahel vahet tehakse. " Ehkki Lombardi peamine arutelu liberum arbitriumi üle on teises raamatus, on tema Sententiae eristamine kahekümne viies tekst IV libris distinctae, leidub see määratlus teise raamatu kolmandas peatükis kahekümne neljandas eristuses. Selle määratluse omistasid kommenteerijad kolmeteistkümnendal sajandil Augustinusele tavaliselt, kuid ekslikult. Lombard ise oma allikat ei paljasta. Viited Augustinusele domineerivad tema arutelus liberum arbitriumi üle, mis võib tingida määratluse seostamise Augustinusega.nagu sellel on pistmist selle võimu või teaduskonnaga, kuhu hea ja kurja vahel vahet tehakse”. Ehkki Lombardi peamine arutelu liberum arbitriumi üle on teises raamatus, on tema Sententiae eristamine kahekümne viies tekst IV libris distinctae, leidub see määratlus teise raamatu kolmandas peatükis kahekümne neljandas eristuses. Selle määratluse omistasid kommenteerijad kolmeteistkümnendal sajandil Augustinusele tavaliselt, kuid ekslikult. Lombard ise oma allikat ei paljasta. Viited Augustinusele domineerivad tema arutelus liberum arbitriumi üle, mis võib tingida määratluse seostamise Augustinusega.nagu sellel on pistmist selle võimu või teaduskonnaga, kuhu hea ja kurja vahel vahet tehakse”. Ehkki Lombardi peamine arutelu liberum arbitriumi üle on teises raamatus, on tema Sententiae eristamine kahekümne viies tekst IV libris distinctae, leidub see määratlus teise raamatu kolmandas peatükis kahekümne neljandas eristuses. Selle määratluse omistasid kommenteerijad kolmeteistkümnendal sajandil Augustinusele tavaliselt, kuid ekslikult. Lombard ise oma allikat ei paljasta. Viited Augustinusele domineerivad tema arutelus liberum arbitriumi üle, mis võib tingida määratluse seostamise Augustinusega.see määratlus on leitud teise raamatu kolmandas peatükis kahekümne neljandas eristuses. Selle määratluse omistasid kommenteerijad kolmeteistkümnendal sajandil Augustinusele tavaliselt, kuid ekslikult. Lombard ise oma allikat ei paljasta. Viited Augustinusele domineerivad tema arutelus liberum arbitriumi üle, mis võib tingida määratluse seostamise Augustinusega.see määratlus on leitud teise raamatu kolmandas peatükis kahekümne neljandas eristuses. Selle määratluse omistasid kommenteerijad kolmeteistkümnendal sajandil Augustinusele tavaliselt, kuid ekslikult. Lombard ise oma allikat ei paljasta. Viited Augustinusele domineerivad tema arutelus liberum arbitriumi üle, mis võib tingida määratluse seostamise Augustinusega.
Kolmeteistkümnenda sajandi alguse filosoofid seisid ees, kuidas seda määratlust mõista. Kuigi Lombardi sõnastusest on ilmne, et liberum arbitrium'iga on nii intellektil kui ka sellel midagi pistmist, on nende täpne seos ebaselge. Lause “liberum arbitrium” ise aitab kaasa ebakindlusele (selle teema kohta vt Korolec 1982, McCluskey 2001). Fraasi esimene osa „liberum” on vaieldamatu; see tähendab lihtsalt "tasuta". Raskused tekivad seoses arbitraaži mõistega. Sellel mõistel on nii kognitiivsed kui ka isuäratavad varjundid, sest sellel võib olla nii mitmekesine tähendus nagu “otsustusvõime”, “otsus”, “soov” või “kalle”. See võib viidata ka otsuste või otsuste tegemise võimele või võimele või väga esindajale, kes neid otsuseid või otsuseid teeb. Seega hõlmab see mõiste palju territooriumi,territoorium, mis on seotud nii tunnetuslike kui ka söögiisu võimalustega. Sellest lähtuvalt on loomulik liberumi arbitriumi ühendamine nii intellekti kui tahtega. Kirjeldades liberum arbitrium'i käsitlevaid traktaate, püüdsid 13. sajandi filosoofid selgitada seoseid ühelt poolt intellekti ja tahte ning teiselt poolt inimtegevuse tootmise ja vabaduse vahel. Mõned neist filosoofidest väitsid, et vaba tegevus tuleneb intellekti ja tahte vastasmõjust, teised väitsid, et kuigi intellekt on tegevuse vaba olemise oluline eeltingimus, on tahe tõeline vahend, mis loob vaba tegevuse. Veel väitsid teised, et liberumi arbitraaž on täiesti eraldiseisev teaduskond, ehkki vaba tegevuse tootmisel on see intellekti ja tahtega tihedalt seotud ning vastastikmõjus. Liberum arbitrium'ist traktaatide kirjutamise tava hakkas kaduma kolmeteistkümnenda sajandi hilisemate aastakümnete poole, kui filosoofid asusid selle asemel uurima vabatahtliku libera (vaba tahte) teemat (vt Kent 1995, Lottin 1957).
Oma raamatus Summa de bono liberum arbitriumi kohta võtab Philip kasutusele John Damascene'i tegevuse põhikirjelduse. Kaheksanda sajandi patristliku Damascene'i väitel tuleb aktsiooni tootmisel kokku mitu erinevat etappi. Nende etappide hulka kuulub soovide rahuldamine, mitmesuguste tegevussuundade kaalumine, mis rahuldavad ühe inimese soovid, nende tegevussuundade üle kaalumine, otsustamine, milline neist tuleb läbi viia, konkreetse alternatiivi valimine ja valimine ning tegevuse algatamine. Kuna kõik need tegevused on tahte või intellekti tegevused, järeldub, et need toimingud tulenevad tahte ja intellekti tegevusest. Damascene väidab ka, et kõiki neid lavasid teostatakse vabalt. Kuna iga etapp viiakse läbi vabalt, on ka sellest tulenev toiming tasuta.
Philip muudab seda seisukohta (McCluskey 2001). Ta arvab, et vabalt teostatakse ainult intellekti viimast tegevust, see tähendab lõplikku hinnangut selle kohta, milliseid samme ette võtta. Selle põhjuseks on asjaolu, et Philip leiab, et intellekti varasemate tegevuste, näiteks võimalike tegevussuundade määratlemise ja nende üle arutlemise suhtes on intellektil teatavad piirangud. Need piirangud on seotud meid ümbritseva maailma struktuuriga, mis omakorda struktureerib meie uskumusi. Uskumused mängivad rolli meie aruteludes selle üle, mida teha; seega piiravad veendumustele seatud piirangud intellekti selle tegevuses. Kuid Philipi sõnul jätab intellekt teatava vabaduse, et lõplik otsus selle kohta, mida teha, tehakse vabalt. Seegaintellekt ei pea otsustama, kas konkreetne tegevusviis läbi viiakse; seda oleks võinud teisiti hinnata. Philipi arvates ei kannata tahe selliseid piiranguid. Tahe on isu hea järele, nii et ükskõik, mida ta tahab, see teeb head. Kuid asi, mis on hea, on lihtsalt vajalik, mitte piisav tingimus. Asi on hea, see ei sunni tahtmist tegutsema. Pealegi ei piira ükski intellekti otsustusvõime tahte valikut; tahe on vaba, kas ta saab intellekti esitatud alternatiivi, või lükkab selle ümber ja soovib midagi muud. Just selle tahtevõime tõttu peab Philip tahet inimese esmaseks vabaduse allikaks. Lõppkokkuvõttes määrab agendi tegevuse pigem tahe kui intellekti hinnang. Kuna tahe tahetakse vabalt, täidab agent seda tegevust vabalt. Ehkki nii intellektil kui ka vabadel tegevustel on oluline roll mängida, on vabadus peamiselt tahte funktsioon. Philipi teooria aitab luua aluse silmapaistvale vabatahtlikule liikumisele, mis kerkis esile kolmeteistkümnendal sajandil koos selliste mõtlejatega nagu Peter John Olivi ja John Duns Scotus (vt Kent 1995, McCluskey 2001).
6. Philipi arutelu ajast ja igavikust
Philip ei tõlgenda oma kauba korralduspõhimõtet põhjendamatult kitsalt ega piiravalt. Looduskaupade hulgas, mida ta ei pea kurjuse poolt vähendatavaks, on aeg ja igavik. Pärast arutelu selle üle, kas hea ja kuri on vastandlikud ning kas kurjus võib olla põhimõtteks või perekonnaks, alustab Philip arutelule, kas maailm on igavene, ja järgib seda aja ja igaviku võrdlusega. Igaviku teema on üks tähtsus ja seda arutati palju keskajal. Keskaja filosoofid kristlikus traditsioonis, kuhu Philip kuulus, uskusid, et maailm on loodud ex nihilo Jumala poolt algusega ja mingil ajahetkel ka lõppedes. Peagi selgus, et äsja taasavastatud Aristoteles seda kohustust ei jaganud, kuna ta kuulsalt väidab, et maailm on igavene. Seegasee oli teema, mida keskaja filosoofid vajasid.
Philip üritab Aristotelese positsiooni oma kohustustega ühitada, eristades kõigepealt filosoofia valdkonda teoloogia valdkonnast - lähenemisviisi, mis meeldib ka hilisematele mõtlejatele (vt Dales 1990). Pole üllatav, et Philip väidab, et Aristotelese tuleks võtta filosoofiks, mitte teoloogiks. Kuid Philip proovib tõlgendada ka Aristotelese seisukohta nii, et see oleks kooskõlas tema kristlike kohustustega. Ta väidab, et rangelt öeldes kinnitab Aristotelese argument ainult seda, et maailm on igikestv, mitte et see oleks igavene (vt Yarbrough 2015). Philip määratleb igiliikuri sellisena, mida mõõdetakse kogu aja ja liikuvuse jooksul. Igavik seevastu on selline, et sellel pole algust ega lõppu. SeegaPhilipi mõiste igiliikumisest on kooskõlas arvamusega, et igipõlisel on algus ja lõpp. Maailm oleks võinud eksisteerida kogu aeg, kuid kuna Philip arvab, et kellaajal on algus ja sellel on mingil hetkel ka lõpp, on selline arusaam maailmast kooskõlas kristliku loomiseõpetusega. Philip kaitseb oma positsiooni ka sellega, väites, et Aristotelese ülesandeks on näidata, et aeg, liikumine ja liikuv on kõik võrdselt võrdsed ning filosoofia distsipliinile ei ole kohane näidata midagi, mis selle väite tagapool oleks. Lõpuks tugineb Philip oma nõude toetuseks Averroesile (viidates talle kui kommentaatorile). Ta väidab, et vastavalt Averroesi kommentaarile Aristotelese metafüüsika üheteistkümnenda raamatu kohta kirjeldab Aristoteles liikumise päritolu esimesest käigust. SeegaAristoteles ei arutle maailma kui sellise päritolu üle, vaid pigem selle üle, mis toimub siis, kui maailm eksisteerib.
Oma aja ja igaviku võrdluses väidab Philip, et mõlemal on kestus ja seetõttu kuuluvad nad samasse perekonda. Kuid aeg erineb igavikust oluliselt mitmetes olulistes aspektides. Esiteks on kellaajal algus ja lõpp, igavikul aga mitte. Teiseks, aeg on olemuselt üksteisele järgnev ja seega ka liikumine, samas kui igavik seda ei tee; see on täiesti liikumatu ja muutumatu. Tegelikult väidab Philip, et igavik ja jumalik olemus on tegelikkuses samad, ehkki kontseptuaalselt erinevad. Muidugi on Philipi aeg midagi loodud ja seda ei saa samastada Jumala olemusega, mis on täiesti loomismata. Lõpuks, ehkki nii aeg kui ka igavik hõlmavad ideed „nüüd“, teevad nad seda erinevates aspektides. „Nüüd“hõlmab minevikku ja tulevikku,samal ajal kui aja „nüüd” määratleb minevik ja tulevik või see toimub vastavalt minevikule ja tulevikule.
Philip kaalub ka aja ja igaviku suhet. Ta on mures Platoni seisukoha pärast, mida ta tsiteerib, et „aeg on osa igavikust”. See on väide, mida Philip soovib eitada. Ehkki aega ja igavikku leidub ühes ja samas perekonnas, erinevad nad oma olemuselt, nagu ma eespool märkisin. Philip juhib tähelepanu Boethiuse igaviku määratlusele filosoofia lohutusest: "Igavik on lõpmatu elu omamine, täielikult kohal ja täiuslik." Philip väidab, et mõiste "täielikult kohal" eemaldab pärimisidee igaviku kontseptsioonist, samal ajal kui mõiste "täielikult täiuslikuks" eemaldab igaviku kontseptsioonist mõtte jagada osadeks. Pärimine ja osadeks jagamine on muidugi aja mõiste osa. Seega on igaviku olemusega kokkusobimatu, et aeg kuuluks sellele. PigemPhilip suhtub nendesse kahe eraldi kestusena, mis erinevad oma iseloomult. Kahtlemata tekitavad Philipsi seisukohad ajas ja igavikus ning tema tõlgendus Aristotelesest mitmeid pakilisi küsimusi ja vastuväiteid, kuid nagu Dales märgib, mõjutasid tema eristused suuresti mõtlejaid hiljem kolmeteistkümnendal ja neljateistkümnendal sajandil (Dales 1990).
Bibliograafia
Esmased allikad
Albertus Magnus, De homine, Editio Coloniensis, köide 27/2, Bonn: Institutum Alberti Magni, 1951–2017.
Hippo Augustinus, De libero arbitrio, Corpus Christianorum, Latina seeria, 29. köide, Turnholt: Brepols, 1970.
Hippo Augustinus, testamendi vabast valimisest, T. Williams (trans.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co., 1993.
Peter Lombard, Sententiae in IV libris distinctae, I. Brady (toim), Grottaferrata: Väljaanded Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971–81.
Philip kantsler, Philippi Cancellarii Summa de bono, N. Wicki (toim), Berne: Francke, 1985.
Auxerre'i William, Summa aurea, Jean Ribaillier (toim), Rooma: väljaanded Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1980–87.
Viited ja edasine lugemine
Aersten, Jan A., 1995, “Transtsendentaalide õpetuse algus kantsler Philipil”, Mediaevalia, Textos e Estudos, 7–8: 269–286.
––– 2012, keskaja filosoofia kui transtsendentaalne mõte: kantslerilt Philipilt (ca 1225) kuni Francisco Suarezini, Leiden: EJ Brill.
Bertola, Ermenegildo, 1970, “Alano di Lilla, Filippo il Cancelliere ed in ainita” Quaestio”sull'immortalita dell'anima umana”, Rivista de Filosofia Neo-Scolastica, 62: 245–271.
Bazan, Bernardo C., 1969, “Pluralisme de formes ou dualisme de ainete?” Revue Philosophique de Louvain, 67: 30–73.
Callus, DA, OP, 1941–43, “Kantsler Philip ja Robert Grossetestele omistatud De Anima”, Keskaja ja renessansi uuringud, 1: 105–127.
Celano, Anthony, 2013, “Moraalse mõtlemise alus: Universaalsete moraaliprintsiipide õpetuse arendamine Thomas Aquinase ja tema eelkäijate töödes”, Diametros, 38: 1–61.
Corso de Estrada, Laura E., 2014, “Finalismo racionalidad de la naturaleza en las primeras 'Summae' del siglo XIII. La tradición del 'ius naturale' et Guillermo de Auxerre y en Felipe Canciller, »Patristica et Mediaevalia, 35: 43–60.
–––, 2008, „Natura y ratio en la especulación sobre el cosmos: Guillermo de Auxerre y Felipe el Canciller”, Anuario Filosofico, 41: 69–82.
–––, 2011, „Unidad y jerarquía cosmológica en Felipe el Cancilleri summa”, Anuario Filosofico, 44: 75–94.
Crowe, MB, 1977, “Loodusseaduste terminoloogia 12. sajandi lõpus ja 13. sajandil”, Tijdschrift voor Filosofie, 39: 409–420.
Dales, Richard C., 1990, Keskaja arutelud maailma igavikust, Leiden: EJ Brill.
Gracia, Jorge JE, 1992, “Transtsendentaalid keskajal: sissejuhatus”, Topoi, 11: 113–120.
Houser, RE, 2004, Kardinaalsed voorused: Aquinas, Albert ja Philip kantsler, Toronto: Keskaja uuringute paavstlik instituut.
––– 2003, “Kantsler Philip”. Keskaja filosoofia kaaslane, Jorge JE Gracia (toim), Malden, MA: Blackwell Publishing, lk 534–535.
Keeler, Leo W., 1937, “R. Grosseteste De Anima sõltuvus kantsleri Philipi summast”, New Scholasticism, 11: 197–219.
Kent, Bonnie, 1995, Tahte voorused: eetika ümberkujundamine kolmeteistkümnenda sajandi lõpus, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Korolec, JB, 1982, “Vaba tahe ja vaba valik”. Cambridge'i hilisema keskaja filosoofia ajalugu, Kretzmann jt. (toim), Cambridge: Cambridge University Press, lk 629–641.
Lottin, Odon, 1957, Psychologie et morale aux XIIe ja XIIIe siècles, Gembloux, Belgia: J. Duculot, SA Editeur.
MacDonald, Scott, 1991, Olevus ja headus: hea kontseptsioon metafüüsikas ja filosoofilises teoloogias, Ithaca: Cornell University Press.
––– 1992, “Headus kui transtsendentaalne: 13. sajandi alguse aristoteelse idee taastamine”, Topoi, 11: 173–186.
Novo, Violeta Cervera, 2016, “Acerca de la 'prudentia' ja los primeros comentarios a la 'Ethica vetus'. La 'Lectura abrincensis in ethicam veterem' (ca.1230),”Patristica et Mediaevalia, 37: 15–35.
Payne, Thomas Blackburn II, 1991, luule, poliitika ja polüfoonia: kantsleri Philipi kaastöö Notre Dame'i kooli muusikale (1. köide, 1. peatükk), “Kantsleri Philipi elu”, Ph. D. Väitekiri, Chicago ülikool.
Potts, Timothy, 1980, südametunnistus keskaja filosoofias, Cambridge: Cambridge University Press.
Pouillon, (Dom) Henri, OSB, 1939, “Le premier traité de propriétés transcendentales. La 'Summa de bono' du Chancelier Philippe,”Revue Néoscolastique de Philosophie, 42: 40–77.
Principe, W., 1975, Toronto hüpostaatiliste liidu kantsleri Philipi teoloogia: keskaja uuringute paavstlik instituut.
––– 1962, “Hüpostaatilise liidu teoloogia kolmeteistkümnenda sajandi alguses: Auxerre Williami, Aleksander Halesi, Saint-Cheri Hugh ja kantsleri Philipi õpetused”, Mediaeval Studies, 24: 392–394.
Traill, David A., 2003, “Kantsler Philip ja F 10: Canoni laiendamine”, Filologia mediolatina, 10: 219–248.
Torrell, Jean – Pierre, OP, 1975, “La Summa Duacensis ja Philippe le Chancelier”, Revue Thomiste, 75: 67–94.
Vorreux, Damien, OFM, 1975, „Jutlus Philippe le Chancelier'st ja Faveur des Frères Mineurs de Vauvertist (Pariis) 1. septembril 1228“, Archivum Franciscanum Historicum, 68: 3–22.
