Esmakordselt avaldatud teisipäeval 2. novembril 1999; sisuline muutmine esmaspäeval 24. aprillil 2017
Peter John Olivi oli üks originaalsemaid ja huvitavamaid kolmeteistkümnenda sajandi filosoofe ja teolooge. Olivi ideed ei ole küll nii selged ja süsteemsed kui Thomas Aquinas ning mitte nii hiilgavalt analüütilised kui John Duns Scotus, kuid Olivi ideed on sama originaalsed ja provokatiivsed ning nende filosoofiline väärtus on tänapäeval tunnustatud keskaja filosoofia spetsialistide seas. Teda tuntakse ilmselt kõige paremini psühholoogiliste teooriate, eriti oma tahtevabaduse ettekujutamise vabatahtlikkuse järgi, kuid tema mõju ulatub ka teistesse filosoofia valdkondadesse, alates metafüüsikast kuni praktilise filosoofiani.
1. Elu ja töö
2. Inimese vabadus
3. Hing ja keha
4. Kognitiivne aktiivsus ja tähelepanu
5. Otsene realism
6. Sõna ja mõiste
7. Eneseteadlikkus ja refleksioon
Bibliograafia
Esmased allikad
Tõlked
Teisene allikad
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Elu ja töö
Olivi (umbes 1248–1298) sündis Sérignanis Lõuna-Prantsusmaal Languedoci piirkonnas. Ta astus frantsiskaani ordeni kaheteistkümneaastaselt, õppis aastatel 1267–1272 Pariisis (Bonaventuuri üldloo lõpuaastatel), saamata teoloogia magistriks, ja veetis ülejäänud oma elu õpetades erinevates frantsiskaanide õppemajades Lõuna-Prantsusmaal, viibimisega Firenzes aastatel 1287–89. (Biograafiliste üksikasjade kohta vt Burr 1976 ja 1989 ning eriti Piron 1998, 1999, 2006a.) Olivi sõnaselge originaalsus viis ta konflikti usuorganisatsioonidega: frantsiskaani võimud mõistsid tema kirjutised 1283 hukka ja kuigi ta hiljem rehabiliteeris Aquasparta uueks peaministriks Matthew, jäi ta vastuoluliseks tegelaseks. Oma ülejäänud elu veetis ta lektorina Montpellieri ja Narbonne'is. Varsti pärast tema surma pikendas frantsiskaani korraldus tema teoste lugemise või säilitamise keeldu. Ehkki tema filosoofilised vaated olid vastuolulised, sai saatuslikuks tema maine frantsiskaanide korra niinimetatud vaimses reformiliikumises. Olivi arusaam frantsiskaani tõotusest ja vaesusest sai spiritistide seas mõjuvõimsaks ja pärast surma austasid teda Languedocis tulised võhikud. Kui kiriku ametnikud asusid vaimse liikumise vastu tegutsema, sai Olivi maine löögi, mis piiras ilmselgelt tema mõju järeltulevale põlvkonnale. (Vt Burr 1989, 1993, 2001.)saatuslikuks osutus tema maine frantsiskaani korra niinimetatud vaimses reformiliikumises. Olivi arusaam frantsiskaani tõotusest ja vaesusest sai spiritistide seas mõjuvõimsaks ja pärast surma austasid teda Languedocis tulised võhikud. Kui kiriku ametnikud astusid vaimuliku liikumise vastu, sai Olivi maine löögi, mis piiras ilmselgelt tema mõju järeltulevale põlvkonnale. (Vt Burr 1989, 1993, 2001.)saatuslikuks osutus tema maine frantsiskaani korra niinimetatud vaimses reformiliikumises. Olivi arusaam frantsiskaani tõotusest ja vaesusest sai spiritistide seas mõjuvõimsaks ja pärast surma austasid teda Languedocis tulised võhikud. Kui kiriku ametnikud asusid vaimse liikumise vastu tegutsema, sai Olivi maine löögi, mis piiras ilmselgelt tema mõju järeltulevale põlvkonnale. (Vt Burr 1989, 1993, 2001.)(Vt Burr 1989, 1993, 2001.)(Vt Burr 1989, 1993, 2001.)
Olivi valmistas suure ja laiahaardelise töö, millest suur osa on säilinud. Ülekaalukalt kõige olulisem filosoofiline tekst on tema küsimuste kokkuvõte Peter Lombardi lausete kohta - massiline teos, mida ta hakkas kirjutama varsti pärast Pariisist lahkumist ja mille lõplik vorm muudeti 1290. aastate keskel. See keskaja filosoofia meistriteos on endiselt suures osas tõlkimata ja redigeeritud ainult osaliselt. Olivi seisukohti metafüüsika ja inimloomuse kohta leiab enamasti tema küsimustele Bk. II (toim Jansen, 1922–26). Materjal vooruste kohta on leitav Bk-st. III (toim. Emmen ja Stadter, 1981). Muud filosoofiliselt olulised teosed hõlmavad tema Quodlibetat aastatest 1289–95 (toim. Defraia, 2002), loogikaküsimuste komplekti (toim. Brown, 1986) ja evangeelse täiuslikkuse küsimusi. Paljud tema piiblikommentaarid, ajalooliselt olulised apokalüpsise kommentaarid,ja mitmesugused tema hukkamõistuga seotud tekstid on säilinud ja saadaval ka tänapäevastes väljaannetes. (Värske väljaandeloendi leiate König-Pralong jt 2010.) Selles artiklis keskendume vaid mõnele Olivi huvitavale filosoofilisele vaatele, keskendudes eriti tema filosoofilisele psühholoogiale.
2. Inimese vabadus
Olivi pühendab oma kokkuvõtte mitu laiendatud küsimust inimvabaduse teemale, alustades küsimusest, kas inimestel on isegi vaba tahe (liberum arbitrium). Olivi enda jaatava argumendi alustuseks on seitsme hoiakupaari (impaus) loetlemine, millest igaüks tõendab vaba tahte olemasolu (Q57, lk 317):
Innukus ja halastus
Sõprus ja vaenulikkus
Häbi ja au
Tänulikkus ja tänulikkus
Alistumine ja domineerimine
Lootus ja umbusaldus
Hoolsus ja hoolimatus
Olivi sõnul on kõik need hoiakud mõistetavad ainult vaba tahte olemasolu korral. Täpsemalt öeldes on need „tema eristatavad tooted ehk eristavad teod ja harjumused” (ibid.). Kui ta nimekirja läbi jookseb, selgitades, kuidas iga suhtumine eeldab vaba tahet, selgub, et paljud neist väidetest on tuttavad. Näiteks innukus on vihane reaktsioon halbadele tegudele, mis on motiveeritud „ainult halbade vastu, mida inimene arvab olevat teinud vabatahtlikult ja mida oleks võinud vabalt vältida” (lk 318). Ilma vaba tahteta põhineb selline suhtumine oletusel, mis on „täiesti vale ja põhineb täiesti vale objektil” (lk 317). Kui innukus käib, toimige ka sellega seotud süüdistuste, vabanduste, süüdistamise ja süüte nähtuste osas. Üldiselt võib öelda, et “inimest ei saa süüdistada mingisuguses pahe, kui teda võidakse süüdistada surmas,sest ta suutis ühte vältida nii vähe kui teist”(lk 336). Hooletus ja hoolimatus, viimane loetelupaar, muutuvad samuti mõttetuks: „Sest on rumal olla ettevaatlik asjade suhtes, mis ilmnevad ilmtingimata” (lk 323). Näiteks on mõttetu olla ettevaatlik arutelude osas, sest „arutelu ise toimub või ei toimu tingimata ja isegi inimese ettevaatlikkus ilmneb või ei toimu tingimata” (lk 323).ja isegi inimese ettevaatlikkus ilmneb või ei ilmne tingimata”(lk 323).ja isegi inimese ettevaatlikkus ilmneb või ei ilmne tingimata”(lk 323).
Olivi jaoks on need ja muud andmed vapustamatu tõendina vaba tahte olemasolu ja olemuse kohta. Ta teeb selle oma vastuse alguses selgeks, tutvustades kaht eeldust, et „mõistliku meelega ei tohiks keegi kahelda“(lk 317). Esiteks on võimatu, et kõik ratsionaalse olemuse hoiakud oleksid "täiesti valed ja väärastunud ning põhineksid täiesti vale ja väärastunud objektil". Kuna Olivi arvab, et meid kui ratsionaalseid olendeid eristavad hoiakud põhinevad vabal tahtel, tähendaks vabal tahtel loobumine suuremat osa sellest, mis meid inimeseks teeb. Me ei saaks enam olla need, kes me tegelikult oleme, inimesed, ja meist saaksid ainult intellektuaalsed metsalised (lk 338). Teiseks on võimatu, et hoiakud võivad olla täiesti illusoorsed, kui inimesed täiustavad ja täiustavad end seda hoiakuid tehes (lk 317). Kui innukuse, arupidamise, sõpruse, armastuse, poliitilise võimu jms tavad põhineksid valel eeldusel, siis poleks see tava kindlasti inimese heaolu jaoks nii oluline. Seega “ei usu keegi mõistusega, et midagi võib olla tõde, mis nii järsult lõpetab kõik head ja toob kaasa nii palju halbu” (lk 338). Neid tagajärgi silmas pidades peaksime tagasi lükkama kõik, mis takistavad vaba tahet, olgu see siis Aristotelese autoriteet või mõni metafüüsika abstraktsuspõhimõte. "Isegi kui poleks ühtegi muud argumenti, mis kinnitaksid, et [vaba tahte keelamine] on vale, peaks see üksi olema piisavalt veenev" (lk 338). Pealegi, nagu ta selgesõnaliselt märgib, tuleks meid veenda mitte ainult meie enda, vaid kõigi inimeste vabal tahtel,kuna need argumendid ei põhine mitte eraelulistel kogemustel, vaid meie suhetel teistega.
Tõestanud, et inimestel on vaba tahe, asub Olivi selgitama, mida ta tähendab vabadusega. Tema kontseptsioon kuulub ilmselgelt libertaarse leeri vaba tahte arutellu ja selle keskne aspekt on see, et vabaks saamiseks peab tahe olema aktiivne ja suuteline end refleksiivselt edasi liikuma. Tõsi, testamendi valikuid ei nõua põhjus ega miski muu kui tahe ise, kuid Olivi ei järelda üksnes, et tahe pole vajalik; edasine järeldus, milleni ta jõuab, on see, et tahe on seni, kuni see valiku ei tee, ühel või teisel viisil täiesti määratlemata ja et see määrab ennast valitud suunas. See on midagi, mida „iga inimene tajub enda sees täie kindlusega“(lk 327). Väites, et tahe määrab iseenda, tähendab ta, et see on esimene tegija,vajavad muud tõhusat põhjust kui ainult ise. „Selle vaba jõud on liikumise põhjuseks, kui ta liigub, ja puhkehetke, kui see puhkab“(kuulutus 5, lk 341–42). Kui testamendil pole sellist iseseisvat liikumisvõimet, siis tuleb see otsustada millegi muu poolt ja ta ei peaks ise oma valikuid tegema. Kuid see rikub kõigutamatuid eeldusi, millest Olivi lähtub, sest siis selgub, et tahe pole autonoomne ega tee ise oma valikuid, seega pole muu hulgas sobiv ka innukuse või sõpruse objekt.ja see ei teeks oma valikuid. Kuid see rikub kõigutamatuid eeldusi, millest Olivi lähtub, sest siis selgub, et tahe pole autonoomne ega tee ise oma valikuid, seega pole muu hulgas sobiv ka innukuse või sõpruse objekt.ja see ei teeks oma valikuid. Kuid see rikub kõigutamatuid eeldusi, millest Olivi lähtub, sest siis selgub, et tahe pole autonoomne ega tee ise oma valikuid, seega pole muu hulgas sobiv ka innukuse või sõpruse objekt.
Olivi teab hästi, et autonoomia puudumine ei välista mingisugust pseudo-innukust ega pseudo-sõprust. Näiteks võidakse kellegi peale vihastada mitte veendumuse põhjal, et halb tegevus oli selle inimese süü, vaid lihtsalt selleks, et muuta selle inimese viise. Kuid see mõttekäik kahjustab meie enda ja kaasinimeste ettekujutusi. Me tahame, et inimesed teeksid õigesti mitte sellepärast, et nendega on tõhusalt manipuleeritud, vaid „ainuüksi ja puhtalt õigluse armastuse tõttu” (reklaam 22, lk 368). Lisaks, kui ärgitame inimest tegema õiget asja, „ei kavatse me lihtsalt liikuda kellegi poole selle poole, mis on hea, vaid pigem selleks, et ta liiguks vabatahtlikult ise hea poole” (lk 369).
Pealegi vaidleb Olivi tulihingeliselt vastu seisukohale, et tahe on vastandite jõud ainult tulevase hetke suhtes. Tõeliselt vabaks saamiseks peab tahe, nagu tahetakse A-ks, suutma ka mitte-A-d. Tundub, et Olivi kontseptsioon oli John Duns Scotuse sünkroonilise situatsiooni revolutsioonilise teooria (Dumont 1995) allikas ja kuigi Scotust tuntakse paremini kui libertariaalse vabaduse varajast pooldajat, on tema vaade Olivile suuresti võlgu. Tõepoolest, on vaieldav, kas Olivi väärib tunnustust tahtevabaduse kontseptsiooni rajajana.
3. Hing ja keha
Aristotelese metafüüsiliste ja eetiliste teoste taasavastamisega pühendasid kolmeteistkümnenda sajandi teoloogid üha suurema osa oma ajast inimloomuse Aristoteli jutustuste tõlgendamiseks ja arendamiseks. Olivi oli Aristotelese orjalikust austajast väga kaugel ning tema teooria hinge olemusest ja selle suhtest kehaga erineb kardinaalselt nendest keskaja tõlgendustest, mis püüavad olla truud filosoofile. Sellegipoolest rakendab ta Aristoteli teoreetilist raamistikku ja kuigi tundub, et ta on Aristotelese laialt levinud mõju suhtes üsna vaenulik, märkides kord, et “põhjuseta arvatakse teda olevat selle ajastu jumalaks” (Q58 ad 14, lk 482; vt Burr 1971), on tema kriitika peamine eesmärk suunatud Aristotelese tänapäevastele averroistlikele tõlgendustele, mitte Aristotelesele endale (Piron 2006b). Selles valguses tuleb mõista kriitilisi, isegi karme lõike.
Sellegipoolest lükkab ta tagasi paljud põhimõtted, mis on Aristotelese hinge ja keha suhete jaoks üliolulised. Ta väidab, et "mitte ainult mõistusega vastuolus, vaid ka usule ohtlik" on pidada "hinge intellektuaalset ja vaba osa iseenesest kehavormiks, mida sellisena peetakse" (Q51, lk 104).. Teised olid kahtluse alla seadnud, mil määral hinge ja keha saab vormi ja mateeria osas analüüsida, kuid Olivi läheb kaugemale, kuna ta eitab selgesõnaliselt seda, et hinge ühte osa, ratsionaalset osa, võib mõista kehavormina. See eitamine põhineb lõpuks tema seisukohal, et hinge intellektuaalne osa peab olema vaimne ja kehatu, sest muidu ei saa see olla surematu, intellektuaalne ja vaba. Ometi ei taha ta ohtu seada hinge ja keha olulist ühtsust,ja ta töötab teooria poole, mis hõlmab mõlemat õpetust.
Olivi eitamine, et hinge intellektuaalne osa on kehavorm, ühtib üsna täpselt doktriiniga, mille mõistis hukka Vienne kirik aastal 1312, kui paavst Clement V kuulutas härja Fidei catholicae fundamento, et see on ketserlus pidada seda “ratsionaalne või intellektuaalne hing ei ole iseenesest ja põhiliselt inimkeha kuju”(Denzinger 1965, n. 902). Olivi ütlust on aga lihtne valesti mõista ja lähemal analüüs näitab, et tema seisukoht on palju nüansirikkam, kui hukkamõistu sõnastus vihjab. Esiteks ei eita ta, et hinge ratsionaalne osa on vorm või isegi see, et see on inimese vorm. Alustuseks jälgib ta Bonaventuuri ja teeb vahet kahte tüüpi ainetel. Inimkeha ja kõik materiaalsed objektid on valmistatud kehalisest ainest,kuid vaimsetel üksustel (inglitel ja inimhingedel) on ka materiaalne aluspind, nn vaimne aine. Olivi väidab, et hinge, mõistuse ja tahte ratsionaalne osa on selle vaimse asja vorm. On aktsepteeritav rääkida intellektist kui inimese vormist, kuna vaimne aine kuulub inimesele. Kuid kuna hinge vaimne aine eristub keha kehalisest ainest, võib Olivi väita, et ratsionaalne osa ei ole keha vorm. (Vt nt Q51 lisa, lk 138.)Kuid kuna hinge vaimne aine eristub keha kehalisest ainest, võib Olivi väita, et ratsionaalne osa ei ole keha vorm. (Vt nt Q51 lisa, lk 138.)Kuid kuna hinge vaimne aine eristub keha kehalisest ainest, võib Olivi väita, et ratsionaalne osa ei ole keha vorm. (Vt nt Q51 lisa, lk 138.)
Teiseks ei eita Olivi seda, et hing on keha vorm. Mida ta eitab, on see, et hinge ratsionaalne osa („intellektuaalne ja vaba osa”) on keha vorm. Ta kasutab doktriini oluliste vormide paljususest, mille kohaselt keerukatel ainetel, näiteks inimestel, on mitu enam-vähem eristatavat vormi, mis koos moodustavad terve inimese. Hinge intellektuaalne osa eristub teisest osast, sensoorsest osast ja ainult viimane on keha vorm. Kuna hinge kaks osa on vaimses küsimuses ühendatud, on vastuvõetav öelda, et kogu hing on keha kuju:
Öeldakse, et kogu ratsionaalne hing, mitte sensoorne osa, on kehavorm, isegi kui seda informeerib tervik ainult niivõrd, kuivõrd teda informeerib hinge sensoorane ja toiteväärtuslik osa. (Q51 rakendus., Lk 146)
Peaksime ütlema, et kogu hing on kehavorm, samamoodi nagu ütleme, et inimene räägib, mitte keelt (lk 144). Kuid kui suuname oma tähelepanu hinge erinevatele osadele, siis on vale öelda, et ratsionaalne osa, „iseenesest ja sellisena käsitletav”, on keha vorm. Hing on kehavorm ainult selle sensoorse ja toitva osa suhtes.
Hoolimata tema teoreetilistest kohustustest, mis ei ühildu Aristotelese arvamusega, võib mõttelt öelda, et Olivi nõustub Aristotelesega, kes jätab sõnaselgelt ruumi hingeosadele, mis „pole keha tegelikkus” (De an II.1, 413a7). Arvatavasti mõtleb Aristoteles intellekti. Kuid pole üldse ilmne, kuidas seda märkust tuleks tõlgendada. Näiteks Aquinas leiab kvalifitseerimata, et „intellekt on inimkeha kuju”, kehalised organid ei teosta ainult tema tegusid (Summa theologiae 1.76.1). Mis on see, mis sunnib Olivit intellekti hülomorfsest skeemist maha jätma?
Olivi kirjutab, et ratsionaalse osa tuvastamine kehavormina on „mitte ainult mõistusega vastuolus, vaid ka ohtlik usule” (nagu ülalpool). Täpsemalt öeldes usub ta, nagu ta kirjutab oma seisukohti kaitsvas kirjas, et see väide seob hinge surma, tema vabaduse ja intellektuaalse olemuse hävitamise ohu (Epistola n. 7). Kõik need kolm tagajärge põhinevad ühel üldisel eeldusel: et hinge ratsionaalseks osaks kehavormiks muuta, tuleb kehale omistada ratsionaalse hinge eristavaid võimeid või eitada neid võimeid intellektuaalsel hingel. Olivi esitab selle nõude järgmiselt:
Kui intellektuaalne osa on kehavorm, siis kuna kogu mateeria aktualiseerub selle vormi järgi, järeldub, et justkui inimkeha on tõeliselt sensoorse olekuga ja elab sensoorse hinge kaudu, on ka keha tõeliselt intellektuaalne ja vaba läbi selle intellektuaalne osa. (Q51, lk 104–5)
Kui intellekt on keha vorm, siis peab kehal olema võime intellektuaalseks mõtteks ja vabaks otsustamiseks. Olivi lükkab selle muidugi absurdsena tagasi. Pange tähele selle argumendi vormi. Esiteks väidab Olivi, et millegi vormiks on sellele asjale reaalsuse andmine. See tundub vaieldamatu. Teiseks väidab Olivi analoogia põhjal. Nii nagu sensoorne hing aktualiseerib keha, andes sellele elu ja sensatsioonivõime, peaks ka intellektuaalne osa - kui see on kehavorm - keha värskendama, muutes selle intelligentseks ja vabaks. Ka see väide tundub usutav. Kui inimene nõustub argumendi esimese sammuga, et millegi vormiks on asjale tegelikkuse andmine, siis peab ratsionaalne osa olema kehale midagi andma. Olivi sõnul: "iga vorm paneb oma asjale toimingu,ja veidi energiat tööks”(Q51, lk 109). Niisiis, kui ratsionaalne osa ei muuda keha surematuks ning annab sellele võime intellektuaalseks mõtteks ja vabaduseks, peame andma mingisuguse ülevaate sellest, mida ratsionaalne osa kehale annab. Kuid mida saaks veel hinge ratsionaalne osa keha heaks teha, kui mitte varustada seda oma oluliste omaduste ja võimetega?
Võiksime seda argumenti käsitleda dilemma tekitamisena. Kui ratsionaalne osa on kehavorm, siis tuleb kas sellest formaalsest suhtest aru saada tavapärasel viisil, keha aktualiseerimise mõttes, või tuleb möönda, et ratsionaalne osa ei ole keha kuju üheski tavatähenduses. Dilemma esimene sarv viib materialismi suunas, sest see sunnib väitma, et ratsionaalse hinge võimed kehas aktualiseeruvad. Dilemma teine sarv viib algse väite tagasitõmbamiseni: ratsionaalne osa, intellekt, on keha kuju. Sest see pole üldse selge, mida see tähendab, kui intellekt ei keha mingil moel kehasse vii.
Arvestades Olivi argumentatsiooni hinge ja keha vaimse osa formaalse liidu vastu, võib tunduda, et inimese ühtsus on ohustatud. Olivi väidab siiski, et nende kahe osa vaheline seos on oluline, isegi kui seda vahendavad sensoorsed osad ja hinge vaimne asi. Ta kirjutab:
Kui inimkeha on ühendatud ja kaldu sensoorsesse vormi, mis on kaldu ja ühendatud intellektuaalse vormiga; ja intellektuaalne vorm on põhimõtteliselt ühendatud sensoorse vormiga, mis on kaldu keha külge; siis on intellektuaalne vorm ja keha tingimata üksteisega põhimõtteliselt ühendatud. See ei tähenda siiski, et nad oleksid vormi ja mateeriana ühendatud. (Q51, lk 134)
Märkimisväärne liit intellektuaalse ja sensoorse osa vahel tuleneb sellest, et nad on hinge sama vaimse aine vormid. Sel moel moodustavad kõik metafüüsilised komponendid ühe aine. Inimene on sisuliselt ühtne olend, isegi kui hinge intellektuaalne osa ei ole keha või selle osade tegelikkus.
4. Kognitiivne aktiivsus ja tähelepanu
Olivi filosoofia üks huvitavamaid ja originaalsemaid aspekte on tema kriitika Aristoteli standardse tunnetusmudeli suhtes. Selle kriitika lähtepunktiks on augustiinlaste ettekujutus hinge ontoloogilisest paremusest keha suhtes, mis paneb Olivi rõhutama, et taju ja intellektuaalne mõistmine ei saa olla väliste stiimulite passiivne vastuvõtmine, vaid seda tuleb mõista aktiivsete protsessidena. Tavapärase keskaegse vaate järgi saab tunnetusjõud lihtsalt muljeid maailmast, mõistlike või arusaadavate liikide kujul. Olivi väidab, et selline konto jätab välja olulise elemendi, milleks on kognitiivse jõu tähelepanu koondamine tunnustatavale objektile.
Vaatamata sellele, kui palju kognitiivset jõudu teavitatakse dispositsioonist ja liikidest, mis erinevad kognitiivsest toimingust, ei saa see kognitiivseks toiminguks edasi liikuda, kui enne seda ei kiputa tegelikult objekti poole, nii et selle kavatsuse tähelepanu tuleks tegelikult pöörata ja suunata objekt. (Q72, lk 9)
Olivi toob selliseid näiteid, mida võiks oodata. Näiteks magava inimese kõrvad saavad samad muljed kui kellegi ärkvel, kuid magaja ei tunne neid muljeid. Isegi ärkvel olles ei taju me mõnikord esemeid otse meie ees, kui oleme keskendunud millelegi muule (Q73, lk 89–90).
Olivi väidab, et selline tunnetuslik tähelepanu nõuab objekti suhtes “virtuaalset pikendust”. Ehkki ta aktsepteerib liikide traditsioonilist teooriat keskkonnas, mõistlikke omadusi, mis täidavad õhku meelte ja nende objektide vahel, eitab ta, et need liigid on tõhus tunnetuse põhjus. Selle väite üks silmatorkav tagajärg on see, et objekt ise ei pea põhjuslikku mõju avaldama, ei kognitiivsetele võimetele ega isegi füüsilise meele organitele. Väline objekt peab olema ainult piisavalt lähedal, et tunnustaja vaimne tähelepanu tajutaks. Nii tajumise kui ka mõistmise korral on efektiivseks agendiks tunnetusjõud. Väline objekt on lihtsalt mingi lõplik põhjus või täpsemini „terminatiivne põhjus” (Q72, lk 36; Epistola, n. 12). Väline objekt mängib tunnetuses rolli vaid siis, kui ta on kognitiivse jõu tähelepanu objekt.
Olivi suhtub virtuaalsesse tähelepanu või suunamisse mitte mõistuse sui generis tegevusena, vaid üldise põhjusliku seosena, mida saab rakendada nii füüsiliste mõjurite kui vaimsete suhtes. Tema jaoks on igal looduslikul füüsikalisel mõjuril selline virtuaalne tähelepanu, mis ulatub niivõrd, kuivõrd selle põhjuslik jõud seda teeb (Q23, lk 424–25). Üks autoriteet kommenteerib, et Olivi virtuaalne tähelepanu on „tegelikult samaväärne kaugtoiminguga” (Jansen 1921, lk 118) - iseloomustus, mis näib just selliste füüsiliste mõjude korral nagu päikesevalgus, mis valgustab kaugeid objekte.
Kognitiivsete toimingute juhtumid on aga erinevad. Olivi väldib tähelepanelikult nägemise reaalse ekstraheerimisele pühendumist ja ta väidab, et tajutavad toimingud toimuvad hingejõududes, mitte tajutavas objektis (Q58, lk 482; Silva & Toivanen 2010). Hinge tähelepanu virtuaalne laiendamine pole reaalne, isegi mitte mingis erilises mittefüüsilises mõttes. Kui Olivi selgitab, et laiend on „virtuaalne”, tähendab ta seda vastandada „päris”. Ta eitab selgesõnaliselt näiteks seda, et see virtuaalne laiend hõlmab oma olemuse tõelist emissiooni (Q73, lk 61). Kui mujal mõeldakse väitele, et „meie mõistus on see, kus see kavatsuse fikseerib,” ütleb ta, et „need sõnad on metafoorilised. Sest me pole seal tegelikult ega sisuliselt, vaid ainult virtuaalselt või tahtlikult.” (Q37 reklaam 13, lk 672.) Selle põhjal on õiglane öelda, et hing ei tee tegelikult ühtegi toimingut kaugusest, ehkki tema tähelepanu saab suunata kaugetele objektidele. Olivi vaadet saab kõige paremini kirjeldada tahtliku tunnetusteooriana (Perler 2003; Toivanen 2013a).
Olivi lubab, et objekt ise saaks medio liikide kaudu kaudselt tegutseda meie vaimsete võimete kaudu, mida ta nimetab via colligantiae (ühenduse viis). Välguvälk jätab meie silmadele füüsilise mulje ja see füüsiline mulje võib via colligantiae kaudu mõjutada vaimseid sensoorseid võimeid. Kuid ülioluline, see seos ei põhjusta sensatsiooni. Me näeme seda sähvatust, mitte selle vastu, et saada ainult füüsilist muljet, kui suuname oma vaimse tähelepanu sellele (Quodlibet I.4). See via colligantiae kaudu mängib Olivi filosoofilises psühholoogias olulist rolli, olles tema üldine meetod vaimu ja keha vahelise seose selgitamiseks (vt Q59, lk 546–54; Q72, lk 30–35; Jansen 1921, lk 76– 90).
5. Otsene realism
Tema tunnetusele mõtlemise keskmes on Olivi otsene realism. Kui ta oleks nõus ütlema, et meie vaimse tähelepanu objektiks pole mitte väline objekt, vaid objekti sisemised liigid, siis võiks ta oma kognitiivse tähelepanu teooria ümber sõnastada usutavamal viisil, pidades silmas sisemist muljet objekt. Kuid Olivi teeb väga kõvasti tööd, et vältida sattumist mingisse positsiooni, mida võiks nimetada esinduslikuks, st vaateks, millel vahetud tunnetusobjektid on sisemised. See epistemoloogiline pühendumine otsesele realismile on Olivi üks olulisemaid filosoofilisi põhjuseid mõistlike ja arusaadavate liikide tavapärase skolastika arvessevõtmiseks. Sellel tavaarvestusel on liigid vormid, mis pakuvad meele ja mõtte tahtlikku sisu. Ehkki neid vorme kirjeldati tavapäraselt vaid vahenditena, mille abil me välistest asjadest aru saame, väitis Olivi, et tegelikult on liikide pooldaja pühendunud esindatusele.
Olivi vaidleb liigiteooriale vastu järjest tõsisemate süüdistuste kaudu. Esiteks on teooria pühendunud tunnustamise objektiks liikide võtmisele:
Liik ei esinda kunagi tunnetusjõu objekti, välja arvatud juhul, kui jõud hoolitseb liigi eest nii, et see pöördub ja pöörab liigile tähelepanu. Kuid sellel, millele jõu tähelepanu pööratakse, on objekti iseloom ja sellel, millele see kõigepealt pööratakse, on esimese objekti iseloom. Seetõttu on neil liikidel rohkem objekti iseloom kui vahe- või esindusallikal. (Q58 reklaam 14, lk 469; vrd Q74, lk 123)
Tema argument selle järelduse kohta põhineb lõigu esimesel lausel, milles ta väidab, et liik ei saa tunnustajale objekti kujutada, kui tunnustaja ei tegutse selle liigi eest. Olivi jaoks on selline tähelepanu mõnele asjale nii vajalik kui ka piisav tingimus selle asja teadvustamiseks. Nii et kui peame oma tähelepanu sel viisil liikidele koondama, järeldab ta, et need liigid on tunnetusobjekt, mitte ainult põhjuslikud vahendajad.
Järgmisena väidab Olivi, et liigid peaksid olema esimene tunnetusobjekt. Liigi poole pöördumine viisil, mis meil peab olema, kui see liik esindab välismaailma, on sama, mis sellel osalemine esimese objektina (Q74, lk 123). Mujal tundsime liigid alati ära enne asja ise, mis on objekt”(Q58 ad 14, lk 469). Olivi tahab seda öelda veel kord, eitades seda, et maailma nähakse otse või kohe. Kui me üldse näeme välismaailma, siis näeme seda ainult kaudselt.
Argument on viimane samm. Keegi, kes soovib väita, et meie sisetunnetust tajutakse ise, peab valima, kas väita, et tajutakse ka välismaailma. Olivi leiab, et ei ole; liikide arvel ei tajuks me üldse välismaailma, ainult pilte sellest:
Tähelepanu kaldub liikide poole kas sellisel viisil, et see ei ületaks objekti vaatamist, või viisil, mis liigub kaugemale. Kui esimesel viisil, siis ei näe asi iseenesest, vaid nähakse ainult selle pilti, justkui oleks asi ise. (Q74, lk 123; vrd Q58 ad 14, lk 469–70, 487–88)
Väide põhineb dilemmal. Kui tunnustajad peavad liikidega tegelema, siis on või ei ole eraldi ja edasist tähelepanu objektile. Muidugi oleks üsna veider öelda, et sellele on veel tähelepanu pööratud. See tähendaks, nagu Olivi jätkab, et üks „vaatab eset kahel viisil - esiteks liigi kaudu, teiseks juba iseenesest” (Q74, lk 123). See näib olevat liiga vastuolus fenomenaalse tajumismeelega, et olla tõsine võimalus. Selge väljapääs dilemmast on siis see, et enam tähelepanu ei pöörata: inimene hoiab välismaailma, kui seda üldse tehakse, liikide enda hooldamise tõttu. Seda ütlevad tõenäoliselt esindajad. Kuid kui see nii on, väidab Olivi, siis ei näe me asju iseeneses, vaid ainult nende pilte. Meeldejäävalt märgib ta, et liik „varjab asja ja takistab selle toimimist iseenesest justkui olemasolul, mitte ei aita sellel osaleda” (Q58 ad 14, lk 469; Pasnau 1997).
Liigiteooria asemel pakub Olivi huvitavat alternatiivi. Selle asemel, et käsitleda vaimseid representatsioone kui midagi tunnetusest eraldatavat, soovitab Olivi need kaks tuvastada. Tema arvates tähistab tunnetus iseenesest tajutavat objekti. Teist kaugemat esitust pole vaja postuleerida kaugemale kui akt ise: selle tulemuseks on paratamatult vahendamine, mida Olivi soovib vältida. See teooria võiks osutuda hilisemaks õpetlaseks, eriti William Ockhamiks. Ja meie endi ajastul on see leiutatud ja ümber nimetatud kui mõtte- ja taju adverbiaalseks teooriaks.
6. Sõna ja mõiste
Olivi laiendab oma liikide kriitikat mentaalsele sõnale (verbum), mida tavaliselt postuleeriti intellektuaalse mõtte produktina. Tema verbumi käsitlemine tõstatab erinevaid probleeme kui liikidega seotud probleemid. Siin pole küsimus otseselt otseses realismis, vaid pigem kontseptsiooni kujunemise olemuses. Jaani evangeeliumi kommenteerimise alguses kirjeldab Olivi tavavaadet järgmiselt: „Meie mentaalne sõna on midagi, mis järgib mõttetegevust… ja mille see mõte moodustab. […] Pärast selle moodustamist [mõistetakse [vaimset] objekti selles sõnas selgelt või vaadatakse seda justkui peeglisse”(Tractatus de verbo 6.1). See sõna pealegi "on see, mida intellekt kõigepealt ära tunneb ja on selle esimene objekt"; vaimuvälist objekti tunnustatakse sekundaarselt. See kirjeldus vastab täpselt iseloomustusele, mille Olivi annab hilisemates lausetes kommentaarides:
Mõned väidavad, et mingi kontseptsioon või sõna moodustatakse abstraktse, uuritava või leidliku kaalutluse kaudu, milles tõelisi objekte tuntakse intellektuaalselt nagu peeglis. Sest nad nimetavad seda esimese asjana mõistetuks ja vahetuks objektiks; see on omamoodi kavatsus, mõiste ja asja määratlev mõiste. (Q74, lk 120–21)
Sellel vaatel on kaks iseloomulikku tunnust. Esiteks postuleerib see vaimset esitust - mõistet või sõna -, mis on intellektuaalse tegevuse tulemus. Teiseks eeldab see, et me mõistame maailma nende esinduste kaudu viisil, et me saame maailma kaudselt või sekundaarselt “justkui peeglisse”. Nimetage seda verbumi objektiteooriaks.
Olivi leiab, et tegusõna tuleks samastada konkreetse mõttetööga: „meie mentaalne sõna on meie tegelik mõte“(Tractatus 6.2.1). Kui tegeleme abstraktse intellektuaalse tunnetusega, väidab Olivi, et „miski objektina toimivat pole tegelikult abstraheeritud ega moodustatud, mis erineks juba mainitud kaalutlusest” (6.2.3). Lausete kommentaar pakub kokkuvõtlikku kirjeldust:
Seda [omamoodi sekkuvat mõistet] ei tohiks nimetada verbumiks ega ka [selline mõiste] olla midagi muud kui kaalutlusakt ise või selle toiminguga moodustatud mäluliigid. (Q74, lk 121)
Siis on olemas intellekti teod, kuid puuduvad eraldi sisemised mõisted, mis oleksid nende tegude objektiks. Nimetage seda tegusõna teooriaks.
Miks on see teooria objektiteooriast parem? Ühel argumendil on väide, et objektide teooria „sisaldab endas ilmselgeid absurdsusi ja on seega vastuolus mõistliku põhjusega” (Tractatus 6.2.2). Selle väite üle vaieldakse erinevalt, kusjuures sageli mängib olulist rolli järgmine dilemma: Ühest küljest öeldakse, et verb on intellektuaalse tunnetuse tulemus. Kuid teisest küljest öeldakse, et tegusõna on tunnustamiseks vajalik kui „esimene asi, millest aru saada”. Kuidas saavad mõlemad olla? Olivi arvab, et tema vastased peavad väitma, et tegusõna on mingil moel intellekti ja teise eseme tulemus. See paneb teda väitma, et tema vastased käsitlevad tegusõna pelgalt mälestusena. Kuid Olivi osaleb meeleldi sedalaadi esinduste loomisel. Nii variseb objektide teooria akti teooriaks.
Teises rünnakul on seisukohal, et teoorial puudub toetus, kuna „sellise verbi postitamiseks pole vaja ega kasulikku” (6.2.3). Olivi vaatab siin kahte paralleelset argumentatsiooniliini, mida mentaalsõna pooldaja võib selle üleliigsuse eest vastu seista.
Esiteks:… kogeme iseendas, et kujundame oma mõtetes paljude kontseptsioonide ja järelduste uued kontseptsioonid. Need mõisted jäävad meisse hiljem ja jõuame nende juurde tagasi, kui tahame selliseid ettepanekuid meelde jätta. Teiseks: … inimestest, keda me näeme või kujutleme, abstraktsed ja kujundavad nende universaalsete tunnuste määratlevad tunnused, … ja tuleme nende juurde tagasi, kui soovime selliseid universaalseid jooni vaadata. (6.2.3)
Iga argument apelleerib meie kogemusele kujundada eneses abstraktseid ideid: esimesel juhul ettepanekulisi ideid, teisel universaalidel. Mõistagi moodustab intellekt verbumi. Olivi vastab, et sellist sisemist sõna pole vaja. Mõlemal juhul on meil tegu kontseptuaalse mõttega, kuid intellekti ei moodustu ükski objekt, mis ületaks mõtlemise enda tegevust. Tõepoolest, kui midagi, oleks selline objekt takistuseks (6.2.3), viidates eelmises osas käsitletud epistemoloogilistele raskustele.
Kõrvaldades intellektuaalse ja välise reaalsuse vahel sekkuvad representatsioonid, annab Olivi meile selle, mida meil võib tekkida kiusatus mõelda intellektuaalse tunnetuse otsese realistliku teooriana. Otse realism seisab silmitsi tõsise probleemiga intellektuaalsel tasandil, probleemiga, mida Olivi arutelus ei suudeta teadvustada. Otsene realism on sensatsiooniteooriana atraktiivne, kuna tundub selgelt, mis on sensatsiooni objektid. Kuid millega me otseselt kokku puutume, kui meie intellekt mõtleb abstraktselt või ettepanekuliselt? Üks vastus sellele küsimusele on platonism: universaalidel ja / või väidetel on inimese abinõust sõltumata mingisugune abstraktne eksisteerimisviis. Nagu peaaegu kõik õpetlased, lükkab Olivi sedalaadi väited kindlalt ümber (Q13). Teine vastus, mida mõnikord nimetatakse kontseptualismiks,kohtleb universaale ja / või ettepanekuid vaimsete konstruktsioonidena. Objektiteooria kaitsjad saavad seda lähenemist kasutada. Nad võivad väita, et ehkki välistes asjades (in re) pole universaale ega ettepanekuid, on meeles universumid ja ettepanekud (in mente). Sõna, mis toimib universaalsena või ettepanekuna, on (mõnes ettevaatlikult kirjeldatud tähenduses) mõtte objekt.
Olivi teooria näib sellist kontseptualismi välistavat. Aga mida siis Olivi oma kohale asetab? Ta räägib intellekti „ühise või spetsiifilise olemuse tegeliku iseloomu käsitlemisest ja arvestamisest” (376–379), justkui oleks tema intellekti seos välismaailmaga ebaproblemaatiline. Ometi ei ütle ta selle suhte staatuse selgitamiseks midagi. Tundub, et ta lihtsalt ei ole abstraktsete teadmiste probleemi objektiteooria metafüüsilise motivatsiooni alusena tunnistanud. Selles osas on tema üldkonto, ehkki kontseptuaalselt uuenduslik, kuid põhimõtteliselt puudulik.
7. Eneseteadlikkus ja refleksioon
Olivi arutleb oma kirjutistes üsna põhjalikult eri tüüpi eneserefleksiooni üle. Ta võtab omaks traditsioonilise idee, et intellekt on võimeline pöörduma refleksiivselt enda poole, kuid omistab teatud tüüpi refleksiivsust ka hinge sensoorsetele jõududele ja väidab, et tahe on refleksiivne jõud.
Enimrefleksiooni kõige algelisem tüüp leiab aset puudutuse mõttes. Aristoteles väidab ajakirjas De anima II.11, et puutetundlikkuse organiks on süda ja keha liha pole midagi muud kui keskkond, mis edastab aistingud välisest objektist südamesse. Olivi lükkab ümber Aristoteli teooria. Ta arvab, et kogu keha funktsioneerib puudutustunde organina. Lisaks väidab ta, et keha on puutetundlikkuse peamine objekt, samas kui välised objektid tajuvad sekundaarselt, tajudes kahjulikke ja kasulikke muutusi, mida need kehas põhjustavad. See asend viib ilmse probleemini, et puutetunne näib olevat refleksiivne jõud, kuna see on võimeline tajuma oma elundi seisundit. Olivi tunnistab seda probleemi ja pakub kahte võimalikku lahendust:kas keha ühes kohas olev puutetundlikkus tajub keha külgneva osa seisundit, või on puutetundlikkus tõesti võimeline teatud tüüpi refleksiivsuseks. Viimasel juhul, väidab Olivi, oleks puudutustunne võimeline tajuma oma elundi seisundit, kuid mitte tema enda tegu ega ennast psühholoogilise jõuna. Ta ei mõtle nende kahe seletuse vahele, kuid arvab selgelt, et puudutustunne võimaldab teatud kehalist enesetunnetust. Isegi kõige lihtsamad loomad on võimelised oma keha tajuma, sest igal loomal on puudutustunne. (Q61, lk 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)puudutustunne oleks võimeline tajuma oma elundi seisundit, kuid mitte oma tegu ega iseennast kui psühholoogilist jõudu. Ta ei mõtle nende kahe seletuse vahele, kuid arvab selgelt, et puudutustunne võimaldab teatud kehalist enesetunnetust. Isegi kõige lihtsamad loomad on võimelised oma keha tajuma, sest igal loomal on puudutustunne. (Q61, lk 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)puudutustunne oleks võimeline tajuma oma elundi seisundit, kuid mitte oma tegu ega iseennast kui psühholoogilist jõudu. Ta ei mõtle nende kahe seletuse vahele, kuid arvab selgelt, et puudutustunne võimaldab teatud kehalist enesetunnetust. Isegi kõige lihtsamad loomad on võimelised oma keha tajuma, sest igal loomal on puudutustunne. (Q61, lk 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)
Puudutustunne ei ole ainus sensoorse jõud, mis on võimeline refleksiivsust. Niinimetatud mõistus - looma hinge kõrgeim tunnetusjõud ja ainus sisetunne, mida Olivi tunnistab - on teine. Ehkki ta ei esita süstemaatilist arutlust terve mõistuse refleksiivsuse üle, vihjab ta mitmel pool, et see suudab enda tegevust mõista, pöördudes mitte täielikult (semipleen) enda poole (Q62, lk 595). See võime on ilmselgelt seotud taju tajumise aristotelliku ettekujutusega, kuid Olivi soovitab midagi enamat kui traditsiooniline aristotellik pilt. Pärast Augustinust väidab ta, et loomad on teadlikud oma kehast ning nende organite ja kehaosade eesmärgist ja väärtusest, kuna muidu ei saaks nad oma keha tõhusalt kasutada ja oma elu säilitada:
Kui koer või mao ohverdab ühe oma liikme oma pea päästmiseks või ohverdab mingi osa terviku päästmiseks, siis eelistab ta tervet osa ja pea teist liiget. Seetõttu peab neil loomadel olema teatav ühine jõud, mis näitab samaaegselt mõlemat äärmust, nende vastastikust võrdlemist ja ühe eelistamist teise suhtes - ehkki ta ei tee seda sama täielikkuse ja refleksiivse kaalutlusega nagu intellekt. (Q62, lk 588)
Terve mõistus võimaldab loomadel tajuda oma keha, osi ja nende funktsioone ning nende osade suhtelist väärtust looma kui terviku heaoluks, muutes sellega loomad enesesäilitatavaks, mis ületab võime vältida valu. (Vt Toivanen 2013b.)
Intellektuaalse eneserefleksivsuse ja tavamõistuse refleksiivsuse erinevus põhineb intellektuaalse hinge vaimsel olemusel. Erinevalt tervest mõistusest on intellektuaalne mõistus vaimne ja ebaoluline ning seetõttu võimeline olema otse ja vahetult iseendast teadlik. Mõned autorid (eriti Aquinas) väitsid, et selline otsene teadlikkus pole võimalik, kuna intellekt on iseenesest täielikult potentsiaal. Enne teadvustamist tuleb see realiseerida, mõeldes millelegi muule. Olivi seevastu väidab, et hing on iseendast otse teadlik:
Hing teab või on võimeline ennast tundma kahel viisil. Neist esimene on kogemuslik ja justkui kombatav tunne, mille abil hing kahtlemata tunnetab, et see on, elab, tunnistab, tahetakse, näeb, kuuleb, liigutab keha ja samamoodi ka muude tema tegude jaoks, mille põhimõtet ja subjekti ta tunneb ja tunnetab end olevat. Ja see [juhtub] sel määral, et ta ei saa tegelikult ühtki objekti ega toimingut teada ega arvestada, ilma et ta oleks alati teadnud ja tundnud end selle teo subjektina (suppositum), millega ta tunneb ja arvab, et [objekt või toiming]… Teine viis enda tundmiseks on mõttekäik. Sel viisil uurib hing perekondi ja erinevusi, mida ta kõigepealt ei tea. (Q76, lk 146–47)
Eraldades need kaks teadmise tüüpi, mis hingel või meelel endal on, saab Olivi selgitada, miks meil puuduvad teatud teadmised hinge olemusest. Otsene teadlikkus ütleb meile ainult seda, et hing elab ja tegutseb, kuid hinge olemuse tundmiseks peame seda vahetut teadlikkust võrdlema oma teadmistega maailma asjade liikide ja perekondade kohta ning see protsess pole eksimatu. (Putallaz 1991; Brauser-Toland 2013.)
Kõrgeim refleksivusaste leitakse aga tahtest, sest ainult tahe on võimeline ennast tegutsema viima. Selleks, et olla vaba, peab tahe suutma ennast liigutada nii, et ta suudaks ka hoiduda enda liigutamisest. Tal on see võime, kuna see on seotud iseendaga kui liikuva asja liikuriga: “Kuivõrd tahe on vaba, on sellel teist laadi refleksiivsust, mis intellektil puudub: sest tahe on pööratud iseenda poole mitte ainult objektile, aga ka teisaldatava asja liikurina”(Q51, lk 115). Tegelikult põhineb intellekti refleksivus tahte võimel suunata muid hingejõude. (Q57, lk 364–66; Q58, lk 421–23.) Tavaliselt suudavad inimesed end oma tahte abil kontrollida ja see võime teebki neist isikud. Tahte refleksiivsus mängib protsessis otsustavat rolli, nagu näeme lõigust, kus Olivi selgitab, kuidas uni mõjutab hinge psühholoogilisi protsesse:
Mõnikord on hinge kõrgema osa tähelepanu sellises seisundis, et ta on võimeline leiutama ja vormistama mitmesuguseid asju kognitiivsete võimete osas ning sarnaselt keelduma ja heaks kiitmast isuäratavate jõudude osas; siis öeldakse, et ta kavatseb ja ühendab, annab nõusoleku ja valib. Ja sellegipoolest ei liigu ta nende tegude suhtes vabalt, nagu ärkvel olles, sest liigub ise nende tegude juurde nii, et tal pole jõudu end teisiti liigutada. (Q59, lk 564)
Kogemus näitab, et tahe võib toimida ka siis, kui inimene magab, kuna sageli teeme valikuid oma unistustes. Kuid kuna tahte refleksiivsus on takistatud, ei tee see neid valikuid vabalt. Sel moel on võime suunata tahe oma tegudele ülioluline tegur, mis vabastab meid, ja meie isiksus sõltub kõrgeimast refleksiivsuse tüübist, mis tagab, et meie valikud ja tegevused pärinevad meist endist.
“Epistola ad fratrem R.,” toim. S. Piron jt, Archivum Franciscanum Historicum 91 (1998): 33–64. [1283 hukkamõistuga seotud kirjavahetus.]
“Impugnatio quorundam articulorum Arnaldi Galliardi, kunst. 19,”toim. S. Piron, Pierre de Jean Olivi-Philosophe et teologien (Berliin: De Gruyter, 2010), 453–62.
Lectura super Apocalypsim, toim. W. Lewis (Püha Bonaventure: Frantsiskaani Instituut, 2016).
Lectura super Proverbia et Lectura super Ecclesiasten, toim. J. Schlageter (Grottaferrata: Editiones Colegii S. Bonaventurae, 2003).
Johannes Olivi Peetrus Genesis, toim. D. üleujutus (St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituut, 2007). [Ladinakeelne väljaanne.]
Johannes Olivi Peetrus apostlite tegude kohta, toim. D. üleujutus (St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituut, 2001). [Ladinakeelne väljaanne.]
Johannes Olivi Peetrus Piiblist, toim. D. Flood ja G. Gál (St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituut, 1997). [Ladinakeelne väljaanne.]
“Petri Iohannis Olivi Tractatus de verbo,” toim. R. Pasnau, frantsiskaani uurimused (esseed Fr. Gedeon Gáli auks) 53 (1993) 121–53. [Väljavõte Johannese evangeeliumi kommentaarist. Avaldatud 1997. aastal.]
Quaestio de usu paupere ja Tractatus de usu paupere, toim. D. Burr (Firenze: Olschki, 1992). [Olivi ranged ja seetõttu vaieldavad arvamused, kuidas mõista frantsiskaani vaesusvannet.]
Inkarnatsiooni ja lunastamise küsimused. Quaestiones de virtutibus, toim. A. Emmen ja E. Stadter (Grottaferrata: Editiones Colegii S. Bonaventurae, 1981). [Summa Bk ladinakeelne väljaanne. III.]
Quaestiones de novissimis ex Summa super IV sententiarum, toim. P. Maranesi (Grottaferrata: Editiones Colegii S. Bonaventurae, 2004). [Summa Bk mõne küsimuse ladinakeelne väljaanne. IV.]
Secundeum librum Sententiarum (Bibliotheca Franciscana Scholastica 4–6), toim. B. Jansen (Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1922–26). [Summa Bk ladinakeelne väljaanne. II. Sisaldab valitud küsimusi Bk-st. I.]
Quaestiones logicales, toim. S. Brown, Traditio 42 (1986) 335–88.
Quodlibeta quinque, toim. S. Defraia (Grottaferrata: Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 2002).
Tractatus de contractibus, sisse Pierre de Jean Olivi, Traité des sutarties, toim. & trans. S. Piron. Bibliothèque scolastique 5 (Pariis, Les Belles-Lettres, 2012).
“Tria scripta apologetica”, toim. D. Laberge, Archivum Franciscanum Historicum 28 (1935) 115–55, 374–407. [Toimetab Olivi vastuseid talle 1283. aastal esitatud süüdistustele.]
„De perlegendis philosophorum libris”, trans. König-Pralong, Ribordy & Suarez-Nani, Pierre de Jean Olivi-Philosophe et teologienis (Berliin: De Gruyter, 2010), 409–50.
La matiêre (küsimused Secundum librum Sententiarum, q. 16–21), trans. Suarez-Nani jt. (Pariis: Vrin, 2009).
Quelle réalite constrit le droit ou le pouvoir? Trans. S. Piron, Oliviana 2016. [Quid ponat ius prantsuse tõlge.]
“Vaimne sõna” (= Tractatus de verbo), R. Pasnau (tr.) Keskaja filosoofiliste tekstide Cambridge'i tõlked. 3. köide: Mõistus ja teadmised (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 136–51.
“Peeter Lombardi lausete kohta esitatud küsimuste summa”, trans. D. Flood ja O. Bychkov, Franciscan Studies 66 (2008), lk 83–99. [Summa I q ingliskeelne tõlge. 1.]
Traktaat lepingutest, trans. R. Thornton ja M. Cusato (Frantsiskaani Instituudi väljaanded, 2016). [Tractatus de contractibus ingliskeelne tõlge.]
–––, 2014. „Peter John Olivi ja Peter Auriol kontseptuaalsest mõttest“, Oxford Studies in Medieval Philosophy, 2: 67–97.
Bettoni, Efrem, 1959. Le dottrina filosofiche di Pierre Giovanni Olivi, Milano: Vita e Pensiero.
Büroo, Alain, 1993. “Pierre de Jean Olivi ja poolkogemus: Une élaboration médiévale de l'activité inconsciente”, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 48: 231–38.
––– 1999. Pierre de Jean Olivi (1248–1298) “Le concept de relation chez Pierre de Jean Olivi”: Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, ed. A. Boureau ja S. Piron, Pariis: Vrin, lk 42–55.
Boureau, Alain & Piron, Sylvain (toim.), 1999. Pierre de Jean Olivi (1248–1298): Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, Pariis: Vrin.
Brower-Toland, Susan, 2013. “Olivi teadvusest ja enesest teadmisest: meele refleksiivsuse fenomenoloogia, metafüüsika ja epistemoloogia”, Oxford Studies in Medieval Philosophy, 1: 136–71.
Burr, David, 1971. “Peter John Olivi ja filosoofid”, Franciscan Studies, 31: 41–71.
–––, 1976. “Peter Olivi tagakiusamine”, Ameerika Filosoofilise Ühingu tehingud, 66: 3–98.
–––, 1989. Olivi ja frantsiskaani vaesus: Usus Pauperi poleemika alged, Philadelphia: Pennsylvania University Press.
–––, 2001. Vaimsed frantsiskaanid: protestidest kuni tagakiusamiseni sajandil pärast Püha Franciscust, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.
Rist, Richard, 2002. “Absoluutne aeg: Peter John Olivi ja Bonaventurean Tradition”, Medioevo, 27: 261–300.
Jansen, Bernhard, 1921. Die Erkenntnislehre Olivis, Berliin: Duemmlers.
Kaye, Sharon, 2004. “Miks on ükskõiksuse vabadust väärt tahta: Buridani perse, sõprus ja Peter John Olivi,” Filosoofia ajalugu kvartaalselt, 21: 21–42.
Kent, Bonnie, 1984. Aristoteles ja frantsiskaanid. Gerald Odonise kommentaar Nicomacheani eetikast. PhD diss. (Ann Arbor: Ülikooli mikrofilmid rahvusvaheline).
König-Pralong, C., Ribordy, O. & Suarez-Nani, T. (toim), 2010. Pierre de Jean Olivi-Philosophe et thologi, Berliin: De Gruyter, 2010.
Martin, Christopher, 2007. “Eneseteadmised ja kognitiivsed tõusud: Thomas Aquinas ja Peter Olivi KK-lõputööst” meele kujundamisel: esseed sisemistest meeleelunditest ja vaimu / keha probleemist Avicennast meditsiinilise valgustumiseni, toim. H. Lagerlund, Dordrecht: Springer, lk 93–108.
Mauro, Vincento, 1997. “Vitale du anima tra vitale du Pietro di Giovanni Olivi”, Studi medievali, 38 (1): 89–138.
Mora-Márquez, Ana María, 2011. “Pragmaatika Peter John Olivi üldnimede tähenduse kirjelduses”, Vivarium, 49: 150–64.
Pasnau, Robert, 1993. “Petri Iohannis Olivi Tractatus de verbo” frantsiskaanide uurimustes (esseed Fr. Gedeon Gáli auks), 53: 121–53. [Avaldatud 1997].
–––, 1997a. Tunnetusteooriad hilisemas keskajas, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1997b. „Olivi hinge metafüüsikast”, keskaja filosoofia ja teoloogia, 6: 109–32.
–––, 1999. “Olivi inimvabadusest” Pierre De Jean Olivis (1248–1298), Pariis: Vrin, lk 15–25.
Perler, Dominik, 2002. Theorien der Intentionalität im Mittelalter, Frankfurt: Klostermann. [Prantsuse tõlge, Pariis: Vrin, 2003.]
–––, 1999. Parcours d'un intellektuel franciscain. D'une théologie vers une pensée sociale: Pierre de Jean Olivi (u. 1248–1298) l'oeuvre ja poeg-tunnusjoon „De contractibus“, Pariis: Ph. D. Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. väitekiri.
–––, 2006a. “Censures et condemnation de Pierre de Jean Olivi: enquête dans les marges du Vatican” Mélanges de l'Ecole française de Rome-Moyen, vanus 118 (2): 313–73.
–––, 2006b. „Olivi et les averroïstes”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie ja Theologie 53 (1): 251–309.
–––, 2007. “Léxpérience subjektiivne selon Pierre de Jean Olivi”, Généalogies du sujet: De Saint Anselme à Malebranche, toim. Boulnois, Pariis: Vrin, lk 43–54.
Putallaz, François-Xavier, 1991. La connaissance de soi au XIIIe siècle. De Matthieu d'Aquasparta à Thierry de Freiberg, Pariis: Vrin.
–––, 1995. Insolente liberté. Controverses et condamnations au XIIIe siècle, Paris: Cerf.
Silva, José Filipe & Toivanen, Juhana, 2010. “Hinge aktiivne olemus taju mõttes: Robert Kilwardby ja Peter Olivi.” Vivarium, 48: 245–78.
Tachau, Katherine, 1988. Visioon ja tunnetus Ockhami ajastul: optika, epistemoloogia ja semantika alused 1250–1345, Leiden: Brill.
Toivanen, Juhana, 2007. “Peter Olivi on siseelundid”, Briti ajakiri filosoofia ajaloost, 15 (3): 427–54.
–––, 2011. „Johannes Olivi peter loomade käitumise psühholoogiast“, ajakiri Ajaloo filosoofiast, 49 (4): 413–38.
–––, 2012. „Peter Olivi praktilistest mõttekäikudest”, Mõistuse universaalsus, keskaja filosoofiate paljusus, vol. II-2, toim. Musco jt, Palermo: Officina di Studi Medievali, lk 1033–45.
–––, 2013a. Taju ja sisemised tunnetused: John of Olivi Peter tundliku hinge kognitiivsetest funktsioonidest, Leiden: Brill.
–––, 2013b. “Tajutav eneseteadvus Senecas, Augustinuses ja Peter Olivis”, ajakiri Filosoofia ajalugu, 51 (3): 355–82.
–––, 2015. „Lendava inimese saatus: Avicenna mõttekatse keskaegne vastuvõtt“, Oxford Studies in Medieval Philosophy, 3: 64–98. [Sisaldab ulatuslikku osa Olivist.]
–––, 2016a. „Peter Olivi poliitilise jõu, tahte ja inimagentuuri teemal“, Vivarium, 54 (1): 22–45.
–––, 2016b. “Vabatahtliku antropoloogia John Olivi De kontraktibussi peetris,” Franciscan Studies, 74: 41–65.
–––, 2016. „Peeter Johannes Olivi vihjed 7. märtsi 1277 hukkamõistule tema küsimuste 57. küsimuses Secundum Librum Sententiarumis, Archivum Franciscanum Historicum 109 (1–2): 47–98.
Yrjönsuuri, Mikko, 2002. “Vaba tahe ja enesekontroll Peter Olivis”, Emotsioonid ja valik Boethiusest Descartesini, toim. Lagerlund & Yrjönsuuri, Dordrecht: Kluwer, lk 99–128.
–––, 2007. „Hing kui tervik: Dante, Aquinas ja Olivi”, meele kujundamisel: esseed sisemistest meeleelunditest ja vaimu / keha probleemist Avicennast meditsiinilise valgustumiseni, toim. Lagerlund, Dordrecht: Springer, lk 59–92.
–––, 2008a. „Oma keha tajumine” keskaja ja varase moodsa filosoofia tajumisteooriates, toim. Knuuttila & Kärkkäinen, Dordrecht: Springer, lk 101–116.
