Esmakordselt avaldatud reedel 16. augustil 2002; sisuline läbivaatamine teisipäeval, 5. märtsil 2019
Ockhami William (umbes 1287–1347) on koos Thomas Aquinase ja John Duns Scotusega keskaja keskel filosoofia ajaloo silmapaistvamate tegelaste hulka. Teda tuntakse tänapäeval ilmselt kõige paremini oma metafüüsilise nominalismi propageerimise poolest; tõepoolest, “Ockhami habemenuga” tuntud metoodiline põhimõte on nimetatud tema järgi. Kuid Ockham pidas olulisi, sageli mõjukaid seisukohti mitte ainult metafüüsikas, vaid ka kõigis muudes keskaegse filosoofia-loogika, füüsika või loodusfilosoofia, teadmiste teooria, eetika ja poliitilise filosoofia ning ka teoloogia valdkondades.
1. Elu
1.1 Inglismaa (umbes 1287-1324)
1.2 Avignon (1324–28)
1.3 München (1328 / 29–47)
2. Kirjutised
3. Loogika ja semantika
3.1 Loogika kokkuvõte
3.2 Tähendus, tähendus, eeldus
3.3 Vaimne keel, tähendus ja mõisted
4. Metafüüsika
4.1 Ockhami habemenuga
4.2 Universaalide tagasilükkamine
4.3 Üksuste ekspositsioon või sõelumine
5. Loodusfilosoofia
6. Teadmiste teooria
6.1 Liikide tagasilükkamine
6.2 Intuitiivne ja abstraktne tunnetus
7. Eetika
7.1 Voorused
7.2 Moraalne psühholoogia
8. Poliitiline filosoofia
8.1 Vaesuse ideaal
8.2 Juriidilised küsimused
8.3 Omandiõigused
Bibliograafia
Esmane kirjandus
Teisene kirjandus
Muud bibliograafiad
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Elu
Ockham elas filosoofi jaoks ebatavaliselt sündmusterohke elu. Nagu nii paljude keskaegsete tegelaste puhul, kes polnud sündides silmapaistvad, ei tea me Ockhami sündimise ja algusaastate asjaolude kohta peaaegu midagi ning peame kuupäevi hindama, ekstrapoleerides teadaolevate sündmuste kuupäevadest hilisemas elus. [1]
Ockhami elu võib jagada kolmeks peamiseks perioodiks.
1.1 Inglismaa (umbes 1287-1324)
Ockham sündis tõenäoliselt 1287. aasta lõpus või 1288 alguses Surreys Ockhami (= Oak Hamlet) külas, veidi Londonist edelas. [2] Tõenäoliselt õppis ta ladina keele põhikooli Ockhamis või lähedal asuvas külakoolis, kuid see pole kindel. [3] Juba varases nooruses, kuskil seitsme kuni kolmeteistkümne vahel, anti Ockham frantsiskaani ordule (nn greyfriars). [4] Ockhami enda pisikeses külas polnud frantsiskaani maja (nn konvent). lähim asus Londonis, päevane sõit kirdesse. Just seal saadeti Ockham.
Isegi kõrghariduse omandamise õppeasutusena oli London Greyfriars silmapaistev koht; sel ajal oli see Pariisi ja Oxfordi täieõiguslike ülikoolide järel alles teine. Greyfriarsis sai Ockham tõenäoliselt suurema osa oma „kooliharidusest“ja läks siis edasi umbes neljateistkümneaastaselt sellele, mida võiksime arvata põhiloogika ja loodusteadusliku filosoofia keskkooliharidusest.
1310. aasta paiku, kui ta oli umbes 23 aastat, alustas Ockham teoloogilist koolitust. Pole kindel, kus see koolitus toimus. See võinuks olla Londoni nunnakloostris või Oxfordis, kus oli veel üks ülikooliga seotud frantsiskaanlaste klooster. Igal juhul õppis Ockham Oxfordis teoloogiat vähemalt aastani 1318–1919 ja tõenäoliselt ka eelmisel aastal, kui (1317) alustas ta nõutavat kaheaastast loengutsüklit, kommenteerides Peter Lombardi lauseid, mis on standard. päeva teoloogiline õpik. Siis, arvatavasti 1321. aastal, naasis Ockham London Greyfriarsisse, kus ta jäi. Ehkki ta oli asunud Oxfordi teoloogiaprogrammi esimesed sammud (sellest tulenevalt ka tema aeg-ajalt hüüdnimi Venerabilis Inceptor, “auväärne algaja”), ei lõpetanud Ockham seal programmi,ega saanud kunagi Oxfordis täielikult kvalifitseeritud teoloogia “meistriks”. Sellest hoolimata oli London Greyfriars intellektuaalselt elav paik ja Ockham polnud mingil juhul isoleeritud akadeemiliste vaidluste kuumusest. Tema „kodukaaslaste” hulgas oli veel kaks päeva tähtsat frantsiskaani mõtlejat - Walter Chatton ja Adam Wodeham, kes olid Ockhami seisukohtade teravad kriitikud. Just selles kontekstis kirjutas Ockham palju oma olulisemaid filosoofilisi ja teoloogilisi teoseid. Just selles kontekstis kirjutas Ockham palju oma olulisemaid filosoofilisi ja teoloogilisi teoseid. Just selles kontekstis kirjutas Ockham palju oma olulisemaid filosoofilisi ja teoloogilisi teoseid.
Aastal 1323 kutsuti Ockham enne sel aastal Bristolis peetud frantsiskaani provintsi peakoosolekut kaitsma oma seisukohti, mida mõned tema usutlused pidasid kahtlusega. Umbes samal ajal läks keegi - pole selge, kes - Inglismaalt Avignoni paavsti kohtusse ja süüdistas Ockhami ketserluse õpetamises. [5] Selle tulemusel moodustati juhtumi uurimiseks teoloogide komisjon. Ockham kutsuti süüdistustele vastamiseks mais 1324 Avignoni. Ta ei läinud kunagi tagasi Inglismaale.
1.2 Avignon (1324–28)
Avignonis viibides peatus Ockham seal frantsiskaanlaste kloostris. Mõnikord on vihjatud, et ta oli tegelikult "koduarestis", kuid see tundub liialdus. Vastupidi, näib, et tal oli vabadus teha enam-vähem nii, nagu talle meeldis, kuigi loomulikult pidi ta olema "käepärast" juhuks, kui uurimiskomisjon tahtis teda tema kirjutiste kohta küsitleda. Uurimine ei tohtinud nõuda palju Ockhami enda ajast, kuna ta sai Avignonis viibimise ajal töötada mitmetes teistes projektides, sealhulgas lõpetada oma viimase suurema teoloogilise töö Quodlibets. Tuleb rõhutada, et kuigi Ockhami uurimisel tuli välja mõned karmid väljaütlemised, ei mõistetud tema vaateid kunagi ametlikult kui ketserlikku.
Aastal 1327 jõudis Avignonisse ka Cesena Miikael, frantsiskaani “peaminister” (ordu peahaldur), tema puhul frantsiskaanide ja praeguse paavsti Johannes XXII vahel puhkenud poleemika tõttu. „Apostellik vaesus” - seisukoht, et Jeesusel ja apostlitel ei olnud üldse mingit vara, vaid nagu mendikad frantsiskaanid, käisid nad kerjates ja elasid teiste heldekäelisuse tõttu. Frantsiskaanlased pidasid seda seisukohta ja väitsid, et nende endi tavad olid „Kristuse jäljendamise“erivorm. Paavst Johannes XXII lükkas selle õpetuse tagasi, mistõttu viibis Cesena Miikael Avignonis.
Asjad jõudsid tõelisesse kriisi 1328. aastal, kui Miikael ja paavst olid tõsises vastasseisus. Selle tulemusel palus Michael Ockhamil uurida seda küsimust varasemate paavstlike avalduste ja Johni enda varasemate selleteemaliste kirjutiste seisukohast. Kui ta seda tegi, jõudis Ockham ilmselt mõnevõrra enda üllatuseks järeldusele, et Johannese vaade polnud mitte ainult vale, vaid ka otsekohene ketserlik. Pealegi polnud ketserlus lihtsalt aus viga; see oli kangekaelselt ketserlik, vaade, mida John säilitas ka pärast seda, kui talle oli näidatud, et see oli vale. Selle tulemusel väitis Ockham, et paavst John ei õpeta vaid ketserlust, vaid on ka ise ketser kõige laiemas mõttes ja on seetõttu oma paavstlusest tõhusalt loobunud. Ühesõnaga, paavst Johannes XXII polnud üldse paavst!
On selge, et asjad olid Ockhami jaoks Avignonis vastuvõetamatuks muutunud.
1.3 München (1328 / 29–47)
Pimeduse varjus 26. mai 1328 öösel põgenesid Cesena Miikael Ockham ja veel mõned sümpaatsed frantsiskaanid Avignonist ja läksid pagulusse. Algselt läksid nad Itaaliasse, kus Püha Rooma keiser Louis (Ludwig) oli omal ajal Pisaga koos oma õukonnaga ja uuesti ametisse ajada. Püha Rooma keiser oli poliitilises vaidluses paavstlusega ja Ockhami grupp leidis oma kaitse all varjupaika. 6. juunil 1328 viidi Ockham ametlikust riigist välja, et ta lahkus Avignonist ilma loata. [6] 1329. aasta paiku naasis Louis koos Michaeli, Ockhami ja ülejäänud nende tagaotsitava bändiga Münchenisse. Ockham viibis seal või igal juhul keiserliku kontrolli all olevates piirkondades kuni oma surmani. Sel ajal kirjutas Ockham eranditult poliitilistel teemadel. [7]Ta suri 9. aprilli öösel 1347 öösel umbes kuuekümne aastaselt. [8]
2. Kirjutised
Ockhami kirjutised jagunevad tavapäraselt kahte rühma: niinimetatud “akadeemilised” ja “poliitilised”. Üldiselt olid esimesed kirjutatud või vähemalt alguse saanud, kui Ockham oli veel Inglismaal, samas kui viimased kirjutati Ockhami Avignoni perioodi lõpu poole ja hiljem pagulusse. [9] Välja arvatud tema dialoog, tohutu poliitiline töö, on kõik nüüd saadaval ka tänapäevastes kriitilistes väljaannetes ja paljud neist on nüüd täielikult või osaliselt tõlgitud inglise keelde. [10] Akadeemilised kirjutised jagunevad omakorda kahte rühma: „teoloogilised” ja „filosoofilised”, ehkki mõlemad rühmad on Ockhami filosoofia uurimisel hädavajalikud.
Ockhami kõige olulisemate kirjutiste hulgas on:
Akadeemiline kirjutamine
Teoloogilised tööd
Peter Lombardi (1317–18) lausete kommentaar. I raamat jääb ellu ordinatio või scriptum - parandatud ja parandatud versioonina, mille autor on ise levitamiseks heaks kiitnud. II-IV raamat jääb ellu ainult reportaažina - tegelikult ettekantud loengute ärakirjana, mille võtab maha “reporter”, ilma et autori hilisematest parandustest või parandustest oleks kasu.
Seitse Quodlibeti (põhineb aastatel 1322–24 peetud Londoni vaidlustel, kuid muudetud ja redigeeritud Avignonis 1324–25).
Filosoofilised teosed
Loogilised kirjutised
Porfüüri Isagoge'i ja Aristotelese kategooriate ekspositsioon tõlgendusest ja sofistlikust ümberlükkamisest (1321–24).
Loogika kokkuvõte (umbes 1323–25). Loogika ja semantika mahukas, iseseisev ja süsteemne käsitlus.
Traktaat predestinatsioonist ja Jumala eelteadmistest seoses tulevaste kontingentidega (1321–24).
Loodusfilosoofia teemad
Aristotelese füüsika ekspositsioon (1322–24). Üksikasjalik, tihe kommentaar. Mittetäielik.
Küsimused Aristotelese füüsikaraamatute kohta (enne 1324). See pole tingimata kommentaar, vaid see töö käsitleb siiski Aristotelese füüsikast tulenevaid pikki küsimusi.
Poliitilised kirjutised
Kaheksa küsimust paavsti jõu kohta (1340–41).
Üheksakümne päeva töö (1332–34).
Kiri alaealistele friarsidele (1334).
Lühike diskursus (1341–42).
Dialoog (umbes 1334–46).
Ülaltoodud loendist on välja jäetud mitu väiksemat eset.
3. Loogika ja semantika
Ockhami peetakse õigustatult keskaja üheks olulisemaks loogikuks. Sellegipoolest ei tohiks tema originaalsuse ja mõjuga liialdada. Tema loogilised vaated on kogu tema väärilise maine tõttu mõnikord tuletisinstrumendid [11] ja kohati väga omapärased. [12]
Loogika on Ockhami jaoks teadmiste edasiarendamisel ülioluline. Näiteks kiidab ta oma loogikakokkuvõtte prefratiivses kirjas seda silmatorkavas keeles:
Loogika jaoks on kõigi kunstide kõige kasulikum tööriist. Ilma selleta ei saa ühtegi teadust täielikult teada. Seda ei kulutata korduvalt pärast materiaalsete tööriistade kasutamist, vaid pigem tunnistatakse pidevat kasvu mis tahes muu teaduse hoolika kasutamise kaudu. Sest just nagu mehaanik, kellel puuduvad täielikud teadmised oma tööriista kohta, omandab selle kasutamisega täielikumad teadmised, nii omandab ka see, kes on haritud kindlatele loogikapõhimõtetele, samal ajal kui ta vaevaga pühendab oma töö teistele teadustele korda suurem oskus sellel kunstil.
Ockhami peamised loogilised kirjutised koosnevad kommentaaride seeriatest (või “ekspositsioonidest”) Aristotelese ja Porphyry loogiliste teoste kohta, millele lisandub tema enda loogika kokkuvõte, tema suur töö selles valdkonnas. Tema predestinatsiooni käsitlev traktaat sisaldab mõjukat teooriat tulevaste kontingentide ettepanekute loogikast ja ka muud tööd hõlmavad aeg-ajalt loogiliste teemade, eriti tema Quodlibeti arutelusid.
3.1 Loogika kokkuvõte
Ockhami loogika kokkuvõte jaguneb kolmeks osaks, kolmas osa jaguneb neljaks alaosaks. I osa jaguneb keel vastavalt Aristotelese tõlgendusele (1, 16 a 3–8, Boethiuse tõlgenduse mõjul) kirjalikuks, suuliseks ja mentaalseks keeleks, kusjuures kirjalik tüüp sõltub räägitavast ja räägitav vaimsest keelest. Vaimne keel, mõttekeel, on seega keele kõige ürgsem ja põhitase. I osas tutvustatakse terminite üsna detailset teooriat, sealhulgas eristusi a) kategooriliste ja sünkategoremaatiliste terminite, b) abstraktsete ja konkreetsete terminite ning c) absoluutsete ja konnotatiivsete terminite vahel. I osa lõpeb seejärel Porphyry Isagoge'i viie predikaatori ja iga Aristotelese kategooria aruteluga.
Kui I osa käsitleb termineid, siis II osa räägib terminitest koosnevatest ettepanekutest. II osa annab süstemaatilise ja nüansirikka teooria tõestingimuste kohta neljal traditsioonilisel tüüpilisel väidetava kategoorilisel väitel „Opositsiooni ruudul” ning jätkub seejärel pingestatud, modaalsemate ja keerukamate kategooriliste väidete, aga ka mitmesuguste „hüpoteetiliste””(Molekulaarsed [13]) väited. Tõetingimuste arvessevõtmise aluseks on „oletuse” semantiline teooria, mida käsitletakse allpool.
Kui I osa käsitleb termineid ja II osa terminitest koosnevaid ettepanekuid, siis III osa on argumendid, mis omakorda koosnevad terminitest koosnevatest väidetest. See on jagatud neljaks alaosaks. III.1 osas käsitletakse sülogismi ja see hõlmab põhjalikku modaalse siloogika teooriat. [14] III.2 osa puudutab eriti demonstreerivaid sülogismi. III osa 3. osa on tegelikult Ockhami tagajärgede teooria, ehkki see hõlmab ka semantiliste paradokside, nagu valelik (nn insolubilia), ja veel vähe mõistetud vaidlusvormi, mida tuntakse “kohustusena”, arutelusid. III.4 osas käsitletakse eksitusi.
Ehkki loogika kokkuvõte ei ole mingil juhul Aristotelese loogiliste kirjutiste “kommentaar”, hõlmab see siiski kõiki traditsioonilisi aluseid traditsioonilises järjekorras: Porphyry Isagoge ja Aristotelese kategooriad I osas, tõlgendamine II osas, Eelmine analüüs osas III.1, tagumine analüüs osas III.2, teemad (ja palju muud) osas III.3 ja lõpuks sofistlikud ümberlükkamised osas III.4.
3.2 Tähendus, tähendus, eeldus
Loogika kokkuvõtte I osas tutvustatakse ka mitmeid semantilisi mõisteid, millel on oluline osa kogu Ockhami filosoofias. Ükski neist mõistetest pole Ockhami puhul algupärane, ehkki ta arendab neid väga rafineeritult ja rakendab neid osavalt.
Kõige elementaarsem selline mõiste on "tähistamine". Keskajal tähendab mõiste „seda“, mida see paneb meid mõtlema. Seda tähenduse mõistet aktsepteeriti ühehäälselt; Ehkki selle üle, millised tähised tähistati, oli suur vaidlus, olid selle kriteeriumi suhtes kokkuleppele jõutud. [15] Erinevalt paljudest (kuid mitte sugugi mitte kõigist) teistest keskaja logistikutest leidis Ockham, et terminid ei tähenda üldiselt mõtlemist, vaid võivad tähendada üldse midagi (sealhulgas asju, mida praegu ei eksisteeri). Keele funktsioon ei ole niisiis mõtete edastamine ühelt meelelt teisele, vaid teabe edastamine maailma kohta. [16]
Loogika I.33 kokkuvõttes tunnistab Ockham nelja erinevat tüüpi tähistamist. Tema esimeses tähenduses tähistab termin kõike, mida see on praegusel ajal pingutatud ja kinnistava kopula abil tegelikult etteaimatav. See tähendab, et termin t tähistab asja x siis ja ainult siis, kui tõene on "See on", osutades x-le. Teises tähenduses tähistab t x siis ja ainult siis, kui "See on (oli või oli, või saab olla) on tõene, osutades x-le. [17] Neid kahte esimest tähendusmeelt nimetatakse koos „esmaseks” tähenduseks.
Kolmandas tähenduses võib terminitega öelda, et need tähistavad ka teatud asju, millest nad tegelikult ei ole etteaimatavad, hoolimata kopula pingest või modaalsusest. Näiteks sõna „vapper“ei pane meid mõtlema mitte ainult vapratele inimestele (kas olemasolevatele või mitte); see paneb meid mõtlema ka vaprusele, mille kohaselt kutsume neid “vaprateks”. Seega tähendab "vapper" vapratele inimestele tõeliselt etteaimatav, kuid tähendab ka vaprust, ehkki vapruse jaoks see pole just etteaimatav. (Vaprus ei ole vapper.) Sellist tähendust nimetatakse sekundaarseks tähenduseks. Esimese lähenemise korral võime öelda, et "konnotatiivne" termin on lihtsalt mõiste, millel on sekundaarne tähendus, ja et selline konnotatiivne termin "tähistab" täpselt seda, mida see sekundaarselt tähistab; lühidalt: konnotatsioon on lihtsalt sekundaarne tähendus. [18]Neljas tähendus on lõpuks kõige laiem: vastavalt sellele võib öelda, et mis tahes keeleline üksus, sealhulgas terve lause, tähistab mis tahes asju, mis panevad meid mingil või teisel moel mõtlema. Laus tähistab selles tähenduses seda, mida iganes see tähendab, et selle terminid tähistavad peamiselt või sekundaarselt.
Oletuse teooria oli hiliskeskaja semantilise teooria keskpunkt. Oletamine pole sama, mis tähendus. Esiteks tähistavad terminid seda, kus iganes neid kohtame, samas kui need on oletatavad ainult mingi ettepaneku kontekstis. Kuid erinevused ületavad seda. Kui tähistamine on psühholoogiline, kognitiivne seos, siis oletuse teooria on vähemalt osaliselt võrdlusteooria. Ockhami puhul on olemas kolm peamist tüüpi oletust [19]:
Isiklik oletus, milles mõiste eeldab (viitab) sellele, mida see tähistab (mõlemas kahest eespool kirjeldatud tähendusmeelsest). Näiteks jaotises „Iga koer on imetaja” on nii koeral kui ka imetajal isiklik oletus.
Lihtne oletus, milles mõiste eeldab mõistet, mida see ei tähenda. Seega on jaotises 'Koer on liik' või 'Koer on universaalne' subjekti 'koer' lihtne eeldus. Nominalist Ockhami jaoks on ainsad tõelised universaalid mõistuses universaalsed mõisted ja tuletatud tähenduses universaalsed suulised või kirjutatud mõisted.
Materiaalne oletus, milles termin eeldab suulist või kirjalikku väljendit, see ei tähenda. Seega, teoses 'Koer on kolm tähte', subjektil 'koer' on oletus. [20]
Isiklik oletus, mis oli põhirõhk, jagunes erinevatesse alamliikidesse, mida eristati teooria järgi "singulaaridele laskumine" ja "singulaaridest tõusmine". Kiire näide annab maitset: jaotises „Iga koer on imetaja” öeldakse, et „koer” on isikupärane „segane ja levitav” isiklik eeldus, kuivõrd
Võimalik on "laskuda ainsusesse" järgmiselt: "Iga koer on imetaja; seetõttu on Fido imetaja ja Rover imetaja ning Bowser on imetaja…,”ja nii edasi kõigi koerte puhul.
Ühest ainsusest ei ole võimalik üles tõusta järgmiselt: „Fido on imetaja; seetõttu on iga koer imetaja.”
Ehkki suposiooniteooria selle osa mehaanika on hästi mõistetav, jääb Ockhamis ja teistes autorites selle täpne eesmärk lahtiseks küsimuseks. Kuigi algul näeb teooria välja nagu kvantitatiivsete väidete tõetingimuste kirjeldus, ei tööta see sel eesmärgil. Ja kuigi teooriat kasutati mõnikord abistajana eksimuste tuvastamisel ja analüüsimisel, ei tehtud seda kunagi süstemaatiliselt ja teooria on igal juhul selleks otstarbeks sobimatu. [21]
3.3 Vaimne keel, tähendus ja mõisted
Ockham oli esimene filosoof, kes arendas mõistuspärase keele mõistet üksikasjalikumalt ja pani selle enda kasuks tööle. Aristoteles, Boethius ja mitmed teised olid seda juba varem maininud, kuid Ockhami uuendus oli viia süstemaatiliselt inimese mõtte peente analüüsidesse üle nii oma aja grammatilised kategooriad, nagu nimisõna, tegusõna, määrsõna, ainsus, mitmus jne. ja - mis veelgi olulisem - eelmises osas tutvustatud tähenduse, varjundi ja oletuse kesksed semantilised ideed. [22] Tema jaoks kirjutatud sõnad on "allutatud" räägitavatele sõnadele ja räägitavad sõnad omakorda "alluvad" vaimsetele üksustele, mida nimetatakse mõisteteks, mida saab ühendada süntaktiliselt struktureeritud vaimseteks ettepanekuteks, nii nagu räägitud ja kirjutatud sõnad saab ühendada kuuldavaks või nähtavad laused.
Arvestades, et terminite tähistamine kõne- ja kirjakeeles on puhtalt tavapärane ja seda saab vastastikusel kokkuleppel muuta (seega räägivad ingliskeelsed sõnad "koer", prantsuse keeles on see aga hiinlane), on Ockhami sõnul vaimsete terminite tähistamine looduse poolt kehtestatud, ja seda ei saa soovi korral muuta. Mõisted on teisisõnu looduslikud märgid: minu mõiste koer tähendab loomulikult koeri. Kuidas seda “looduslikku tähendust” Ockhami lõppanalüüsis arvestada tuleb, pole täiesti selge, kuid näib, et see põhineb nii asjaolul, et lihtsad mõisted on nende mõtetes tavaliselt mõistuse poolt põhjustatud (minu lihtne koera mõiste tekkis minus minu ettekujutusliku kokkupuute tagajärjel koertega) ja asjaolust, et mõisted on mingil moel „loomulikult sarnased” nende objektidega. [23]
See paigutus annab ülevaate sünonüümiatest ja kahemõttelisusest kõne- ja kirjakeeles. Kaks lihtsat terminit (kas samast või erinevast kõne- või kirjakeelest) on sünonüümid, kui nad alluvad lõpuks samale kontseptsioonile; üks konkreetne kõne- või kirjakeele mõiste on ühemõtteline, kui see allutatakse lõpuks mitmele kontseptsioonile.
See tõstatab ilmse küsimuse: kas vaimses keeles endas on sünonüümiat või kahtlust? (Kui see on olemas, tuleb seda ilmselgelt arvestada muul viisil kui kõne- / kirjakeele puhul.) Sellele küsimusele on pühendatud suur osa kaasaegsest teisest kirjandusest. Trentman [1970] väitis esimesena, et ei, vaimses keeles pole sünonüümi ega kahtlust. Vastupidi, vaimne keel on Ockhami jaoks omamoodi kõhn, maha võetud, “kanooniline” keel, millel pole mingeid viperusi ega ebaolulisi elemente, pisut nagu “ideaalkeeled”, mida loogilised atomistid postitasid 20. sajandi esimesel poolel. Spade [1980] väitis samuti üksikasjalikumalt, nii teoreetilistel kui ka tekstilistel alustel, et mentaalses keeles pole sünonüümi ega kahtlust. Hiljuti Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (mõlemad peamiselt tekstilistel alustel) ja Chalmers [1999] (peamiselt teoreetilistel alustel) on väitnud teistsugust tõlgendust, mida kiputakse nüüd laiemalt aktsepteerima. Siinkohal tuleb välja see, et Ockhami vaimset keelt ei tule vaadelda loogiliselt ideaalse keelena ning see sisaldab endas nii mõningaid koondamisi kui ka ebaselgusi.
Küsimus on keeruline, kuid selle keskmes on palju Ockhami ülesannet. Miks näha, pöördugem korraks tagasi konnotatsiooniteooria juurde. [24] Konnotatsiooni on eespool kirjeldatud esmase ja sekundaarse tähenduse tähenduses. Kuid loogika I.10 summas eristab Ockham määratluse teooria abil absoluut- ja konnotatiivseid termineid.
Ockhami jaoks on olemas kahte tüüpi määratlusi: tegelikud määratlused ja nominaalsed määratlused. Pärisdefinitsioon peaks mingil viisil paljastama selle määratletava metafüüsilise struktuuri; nominaalsed definitsioonid seda ei tee. Nagu Ockham seda seadistab, on kõigil konnotatiivsetel terminitel nominaalsed definitsioonid, mitte kunagi tõelised definitsioonid ning absoluutterminitel (ehkki mitte kõigil neil) on reaalsed definitsioonid, mitte kunagi nominaalsed definitsioonid. (Mõnel absoluutsel terminil pole üldse definitsioone. [25])
Mõelge reaalse määratluse näitena: „Inimene on ratsionaalne loom” või „Inimene on keha, mis koosneb kehast ja intellektuaalsest hingest”. Kõik need traditsioonilised määratlused on õiged ja igaüks neist väljendab omal moel inimese olulist metafüüsilist ülesehitust. Kuid pange tähele: need kaks määratlust ei tähenda (pane meid mõtlema) täpselt samu asju. Esimene paneb meid mõtlema kõigile ratsionaalsetele asjadele (vastavalt definientide esimesele sõnale) pluss kõigile loomadele (olgu need siis ratsionaalsed või mitte, vastavalt definiensite teisele sõnale). Teine määratlus paneb meid mõtlema muu hulgas kõigile ainetele (terminites sõna „aine” tähenduses), samas kui esimene seda ei tee. Sellest järeldub, et absoluutsel terminil võib olla mitu erinevat reaalset määratlust, mis ei tähenda alati täpselt samu asju. Need tähistavad - on tõeliselt etteaimatavad - täpselt samu asju, kuna nad tähistavad peamiselt just seda, mida nende määratletud mõiste tähistab. Kuid nad võivad (sekundaarselt) tähendada ka muid asju.[26]
Nominaalsed definitsioonid on Ockhami sõnul erinevad: iga antud konnotatiivse termini jaoks on üks ja ainult üks nominaalne määratlus. [27]Ehkki eeldatakse, et tegelik määratlus annab teatud asjade struktuurse kirjelduse (mida saab teha mitmel viisil, nagu me just nägime), peaks nominaalne määratlus seevastu ilmnema täpselt konnotatiivse termini tähistamiseks. selle eesmärk on määratleda ja seda saab teha vaid, arvab Ockham, mainides selgesõnaliselt õiges järjekorras ja õigete ühendustega, milliseid asju tähistab see termin ennekõike ja mida teisejärguliselt. Konnotatiivse termini „vapper” nominaalne määratlus, kui tuua lihtne näide, on „vapralusega elav olend”;sellest selgub, et „vapper” tähistab peamiselt teatavaid elusolendeid (millele on viidatud määratluse esimeses osas) ja et see tähendab sekundaarselt - või tähendab - vapruse ainsuse omadusi (millele on viidatud määratluse viimases osas).[28] Mis tahes mitteekvivalentne nominaalne määratlus osutab kindlasti teistsugusele tähisele ja järelikult ei oleks see sobilik, kui algne oleks õige.
Nüüd järeldasid mitu kommentaatorit pärast Trentmani ja Spadet sel alusel, et Ockhami vaimses keeles pole lihtsaid konnotatiivseid termineid. Nad põhjendasid seda järgmiselt: konnotatiivne termin on selle nominaalse määratluse sünonüüm, kuid Ockhami sõnul puudub vaimses keeles sünonüümia; vaimne keel ei saa seetõttu sisaldada nii lihtsat konnotatiivset terminit kui ka selle keerulist nominaalset määratlust; kuna tal peavad kindlasti olema ressursid piisavate määratluste sõnastamiseks, tuleb loobuda määratletud lihtsast mõistest; ja kuna kõigil konnotatiivsetel terminitel peaks olema nominaalne määratlus, järeldub sellest, et mentaalne keel sisaldab ainult absoluutseid termineid (muidugi ka sünkkateoremaatilisi). Seda tõlgendusjoont pidi isegi arvama,et Ockhami nominalistliku programmi väga keskseks punktiks oli näidata, et kui maailma kohta saab midagi tõeliselt öelda, võib seda öelda ainult absoluutsete ja sünkategoremaatiliste terminite abil ning et just see toimub vaimses keeles.
Tagajärjed olid kaugeleulatuvad. See tõlgendus nõudis mitte ainult üldise arusaamise saamist Ockhami tööst, vaid tingis ka paratamatult järelduse, et kogu tema nominalistlik programm oli läbikukkunud. Kõiki relatsioonilisi termineid peetakse tõepoolest Ockhami semantikas konnotatiivseteks terminiteks. Järelikult arvati, et programm nõuab kõigi relatsiooniterminite semantilist taandamist mitte relatsiooniliste terminite kombinatsioonideks, mis tundub vaevalt võimalik. Seega on küsimus, kas Ockhami vaimses keeles on lihtsaid konnotatiivseid termineid või mitte, ülioluline, et mõistaksime tema üldise ontoloogilise projekti edu. Kuna räägitavad ja kirjutatud keeled on mentaalsest keelest tuletatud semantiliselt, on ülioluline, et vaimse keele semantika töötaks välja just Ockhami jaoks,või muidu on suure osa tema öeldu süstemaatiline sidusus ohustatud.
Värskeid stipendiume silmas pidades näib siiski väga kaheldav, kas Ockhami eesmärk oli nimimääratluste kasutamine kõigi vaimsete keelte lihtsate konnotatiivsete terminite kõrvaldamiseks. Esiteks, nagu Spade oli endale märkinud, ei tegele Ockham süstemaatiliselt selliste semantiliste reduktsioonide selgesõnaliste katsetega, mis oleks üsna veider, kui see oleks tema nominalismi keskne komponent. Lisaks näidati, et Ockham leidis tegelikult, et vaimses keeles on olemas lihtsad konnotatiivsed mõisted. Ta ütleb seda selgesõnaliselt ja korduvalt ning erinevates tekstides alates oma varasematest kuni hilisemate filosoofiliste ja teoloogiliste kirjutisteni. [29]Järelikult on teisene kirjandus nüüd järk-järgult lähenenud arvamusele, et Ockhami jaoks pole mentaalse keele lihtterminite vahel sünonüümiat, vaid lihtsate terminite ja keeruliste väljendite või mitmesuguste keeruliste väljenduste vahel võib esineda liiasust. Kui jah, siis ei takista miski lihtsa konnotatiivse mõiste eksisteerimist vaimses keeles koos selle nominaalse määratlusega.
Ockham eitab tõepoolest selgesõnaliselt, et keeruline määratlus on üldiselt vastava määratletud termini sünonüüm. [30]Tema mõte on arvatavasti see, et määratlus tähistab tavaliselt rohkem asju kui määratletud mõiste. Võtke jälle vapper. Selle määratlus, pidage meeles, on "vapperusega elusolend". Nüüd paneb selle keerulise väljenduse esimene osa mõtlema kõigile elusolenditele, samas kui lihtsal terminil "vaprad" on ainult vaprad, kuna selle peamine tähendus ei tähenda mingil viisil mittevapraid elusolendeid. See näitab tegelikult, et lihtsad konnotatiivsed mõisted ei ole - vähemalt mitte alati - Ockhami arvates nende nimemääratluste lühendid. Ja tuleb arvata, et mõnda lihtsat konnotatiivset mõistet saab tajutavate kogemuste põhjal otse omandada, nagu absoluutsed peaksid olema (mõelge relatsioonikontseptsioonile, näiteks „kõrgem kui” või kvalitatiivsele, näiteks „valgele”).
Ockhami nominaalseid määratlusi ei tohiks seega vaadelda reduktsionistlike vahenditena teatud terminite kõrvaldamiseks, vaid privilegeeritud vahendina silmapaistvamaks muutmiseks, mida määratletud terminite (primaarne ja sekundaarne) tähendus endast kujutab. Peamine on see, et sellised määratlused, kui need on õigesti sõnastatud, näitavad selgelt ontoloogilisi kohustusi, mis on seotud määratletud mõistete tavapärase kasutamisega. Näiteks "vaprate" määratlus kui "vaprusega õnnistatud elusolend" näitab, et termini "vapper" õige kasutamine seob meid ainult ainsuste elusolendite ja ainsuste vapratega. Ockhami nominalism ei nõua ju lihtsate konnotatiivsete mõistete kõrvaldamist; selle peamine asjakohane väitekiri, vastupidi,on see, et nende kasutamine on ontoloogiliselt kahjutu, kuna need ei tähenda (ei peamiselt ega sekundaarselt) midagi peale üksikute asjade, kuna nende nominaalsed määratlused peaksid selle selgeks tegema.
4. Metafüüsika
Ockham oli nominalist, tõepoolest, ta on inimene, kelle nime seostatakse ehk kõige tuntumalt nominismiga. Kuid nominaalsus tähendab paljusid erinevaid asju:
Metafüüsiliste universaalide eitamine. Ockham oli selles mõttes rõhutatult nominalist.
Rõhuasetus ontoloogia vähendamiseks miinimumini, põhiliste ontoloogiliste kategooriate pakkumise vähendamine. Ockham oli selles mõttes samuti nominaalist.
„Abstraktsete“olemite eitamine. Sõltuvalt sellest, mida üks tähendab, oli Ockham selles mõttes nominant või mitte. Ta uskus näiteks sellistesse abstraktsioonidesse nagu valgesus ja inimlikkus, ehkki ta ei uskunud, et need on universaalsed. (Vastupidi, valgeid asju on vähemalt sama palju kui valgeid asju.) Ta uskus kindlasti sellistesse ebaolulistesse olemitesse nagu Jumal ja inglid. Ta ei uskunud matemaatilistesse („kvantitatiivsetesse“) olemitesse.
Kaks esimest ülalnimetatud nominaalsuse tüüpi on üksteisest sõltumatud. Ajalooliselt on olnud filosoofe, kes eitasid metafüüsilisi universaale, kuid võimaldasid (üksikute) olemite olemasolu rohkem ontoloogilistes kategooriates kui seda teeb Ockham. Vastupidi, võib vähendada ontoloogiliste kategooriate arvu ja siiski arvata, et järelejäänud kategooriates on vaja universaalseid üksusi.
4.1 Ockhami habemenuga
Sellegipoolest peetakse Ockhami “nominalismi” nii esimeses kui ka teises tähenduses sageli tuletatuks ühisest allikast: ontoloogilise parsimoni põhiliseks mureks. See on kokku võetud kuulsas loosungis, mida tuntakse kui Ockhami habemenuga, mida sageli väljendatakse kui "ärge paljundage olemusi üle vajaduse". [31] Ehkki meelestatus on kindlasti Ockhami oma, pole seda konkreetset sõnastust tema tekstides kusagil leida. Pealegi, nagu tavaliselt öeldakse, on see sentiment, mida aktsepteerivad praktiliselt kõik keskaja või muul viisil filosoofid; keegi ei taha asjatult ülespuhutud ontoloogiat. Muidugi on küsimus selles, milliseid üksusi on vaja ja milliseid mitte.
Ockhami habemenuga, mida ta võib leida Ockhamist endast, ei võimalda meil kunagi eitada oletatavaid olendeid; parimal juhul võimaldab see meil hoiduda nende postitamisest, kui selleks pole teada kaalukaid põhjuseid. Osaliselt on selle põhjuseks see, et inimesed ei saa kunagi olla kindlad, et nad teavad, mis on ja mis ei ole „möödapääsmatu”; vajadused pole meile alati selged. Kuid isegi kui me neid teaksime, ei lubaks Ockham ikkagi, et tema habemenuga lubab meil eitada tarbetuid üksusi. Ockhami jaoks on ainus tõeliselt vajalik olend Jumal; kõik muu, kogu loodu, on radikaalselt kontingentne läbi ja läbi. Lühidalt: Ockham ei nõustu piisava mõistuse põhimõttega.
Sellegipoolest on meil mõnikord piisavalt metoodilisi aluseid, et teatud asjade olemasolu positiivselt kinnitada. Ockham tunnistab selliste põhjuste jaoks kolme allikat (kolm positiivsete teadmiste allikat). Nagu ta saates saadab. Mina, dist. 30, q. 1: "Sest midagi ei tohiks ilma põhjuseta poseerida, välja arvatud juhul, kui see on enesestmõistetav (sõna otseses mõttes, iseenesest teada) või kogemuste põhjal teada või püha kirja autoriteet tõestatud."
4.2 Universaalide tagasilükkamine
Universaalsete olemite puhul ei põhine Ockhami nominalism tema raseeril, tema julguse põhimõttel. See tähendab, et Ockham ei pea pelgalt seda, et universaalide kinnitamiseks pole mõjuvat põhjust, nii et täiendavate tõendite puudumisel peaksime sellest loobuma. Ei, ta leiab, et universaalide teooriad või vähemalt teooriad, mida ta peab, on otsekohesed; need on kas ise vastuolulised või rikuvad vähemalt mõnda muud, mida me teame, et on tõsi nende kolme allika põhjal. Ockhami jaoks on ainsad universaalsed üksused, millest on mõistlik rääkida, universaalsed mõisted ja nendest tuletised universaalsed mõisted kõne- ja kirjakeeles. Metafüüsiliselt on need “universaalsed” mõisted ainsad üksused nagu kõik teised; nad on “universaalsed” ainult selles mõttes, et on “paljude jaoks etteaimatavad”.
Selliste kontseptuaalsete üksuste täpse ontoloogilise staatuse osas muutis Ockham oma karjääri jooksul siiski oma seisukohta. Alustuseks võttis ta vastu nn fiktiivse teooria - teooria, mille kohaselt universaalidel pole Aristoteli kategooriates üldse “tõelist” eksistentsi, vaid nad on puhtalt “tahtlikud objektid”, millel on eriline olemisviis; neil on ainult omamoodi "mõtte" -reaalsus. Lõpuks arvas Ockham, et seda "fiktiivsete" olemite tahtlikku valdkonda pole vaja ning oma loogika ja Quodlibeti summade ajaks võtab selle asemel kasutusele nn intellektuaalse teooria, mille kohaselt universaalne mõiste on lihtsalt mõtlemine mitme objekti kohta korraga; metafüüsiliselt on selline “tegu” individuaalse meele eripärane omadus,ja on „universaalne” ainult selles mõttes, et on mitme asja vaimne märk korraga ja on neist vaimsetes ettekujutustes etteaimatav.[32]
4.3 Üksuste ekspositsioon või sõelumine
Seega on Ockham üsna kindel, et puuduvad metafüüsiliselt universaalsed üksused. Kuid kui rääkida põhiliste ontoloogiliste kategooriate arvu vähendamisest, on ta ettevaatlikum ja just seal kasutab ta habemenuga halastamatult - alati kohtuotsuse peatamiseks, mitte kunagi eitamiseks.
Selle “ontoloogilise reduktsiooni” peamine vahend on varjunditeooria koos sellega seotud ekspositsiooni teooriaga. Ekspositsiooniteooria, mida Ockhamis pole veel täielikult välja töötatud, saab autorites kohe pärast teda üha olulisemaks. Tegelikult on varjunditeooria seotud ekspositsiooni teooriaga, kuna selgesõnaline määratlus on seotud kontekstilise määratlusega. Numbri „ruudu” mõistet saab selgesõnaliselt määratleda näiteks selle arvu korrutamise tulemus iseenesest. Kontekstimääratlus ei toimu terminite, vaid väidete tasandil. Nii koheldakse Bertrand Russelli kuulsalt „praegune Prantsusmaa kuningas on kiilas” järgmiselt: „On x, näiteks x on praegune Prantsuse kuningas ja x on kiilas ning kõigi y korral, kui y on praegune Prantsusmaa kuningas, y = x '. Meile pole kunagi antud termini "praegune Prantsusmaa kuningas" täpset määratlust, vaid selle asemel antakse sellele terminile pealtnäha referentlike sündmuste ümbersõnastamise viis selliselt, et me pole pühendunud ühelegi Prantsusmaa praegusele kuningale. Ka üritab Ockham pakkuda ettepanekutasandil meile parafraase väidetest, mis tunduvad alguses viitavat üksustele, millesse ta ei usu põhjust.parafraseerides ettepanekuid, mis näivad viitavat algul üksustele, millesse ta ei usu põhjust uskuda.parafraseerides ettepanekuid, mis näivad viitavat algul üksustele, millesse ta ei usu põhjust uskuda.[33]
Näiteks loogika kokkuvõttes II.11 väidab Ockham muu hulgas, et saame rääkida tõest, et "Sokrates sarnaneb Platonile", ilma et peaksime pöörduma relatiivse olemi poole, mida nimetatakse "sarnasuseks":
Näiteks selleks, et tõde „Sokrates sarnaneb Platoniga”, on vaja, et Sokrates oleks teatav kvaliteet ja Platon oleks sama liigi kvaliteet. Seega, alates sellest, et Sokrates on valge ja Platon on valge, sarnaneb Sokrates Platoniga ja vastupidi. Samuti, kui mõlemad on mustad või kuumad, [siis] on nad sarnased, ilma et midagi muud oleks lisatud. (Rõhuasetus.)
Sel viisil eemaldab Ockham senisest Aristoteli kümnest kategooriast kogu üksuste vajaduse; kõik, mis alles jäävad, on aine ja kvaliteedi kategooriatesse kuuluvad üksused ning mõned suhtekategooriasse kuuluvad üksused, mida Ockhami arvates on vaja kolmainsuse, inkarnatsiooni ja armulauaga seotud teoloogilistel põhjustel, isegi kui meie loomulikud tunnetuslikud jõud näeksid seda pole neil mingit põhjust. [34] Nagu arvata võib, on Ockhami programmi lõplik edu tõsises vaidluses. [35]
Siiski tuleb taas rõhutada, et see programm ei eelda mingil juhul, et peaks olema võimalik täielikult loobuda mõnes kümnest Aristoteli kategooriast (eriti suhte- ja kvantitatiivterminid). Ockhami väide on lihtsalt see, et kõik meie teaduse põhiterminid, olgu need siis absoluutsed või konnotatiivsed, ei tähenda midagi muud kui ainulisi aineid või omadusi (pluss teatavaid erandlikke teoloogilisi juhtumeid).
5. Loodusfilosoofia
Ockhami „füüsika” või loodusfilosoofia on laias laastus aristotellik, ehkki ta tõlgendab Aristoteles omal moel. Ockham kirjutas selles valdkonnas palju; tõepoolest, tema eksponeerimine Aristotelese füüsikast on tema pikim töö, välja arvatud tema kommentaar lausete kohta. [36]
Universaalide nominaalsena pidi Ockham tegelema tagantjärelevalve aristotellase väitega, et teadus puudutab teatud ettepanekuid selle kohta, mis on universaalne ja vajalik. Ta arutab seda küsimust oma füüsika ekspositsiooni proloogis, [37] ja nõustub seal Aristotelesega. Kuid ta tõlgendab Aristotelese sõnastust nii, et teadmine tugineb teatavatele ettepanekutele üldiste (universaalsete) terminitega; ainult selles mõttes tegeleb teadus universaaliga. See muidugi ei tähenda, et Ockhami jaoks ei saaks meie teaduslikud teadmised kunagi jõuda tegelike asjade keeletasandist kaugemale. Ta eristab erinevaid teadmismeetodeid (skiree, millest saame teaduse või teaduse):
Ühes mõttes on "teada" see, et ta tunneb väidet või terminit selles. Just selles mõttes on teaduse objekt universaalne ja seda pidas Aristoteles silmas.
Mõnes teises mõttes võib öelda, et me teame, mis see väide on, mille jaoks selle mõisted oletatakse. See, mida me selles mõttes „teame”, on alati metafüüsiliselt individuaalne, kuna Ockhami jaoks pole midagi muud. See pole see, milles Aristoteles rääkis.
Nagu varem kirjeldatud, leiab Ockham, et me ei pea Aristotelese kõigis kümnes kategoorias lubama eriüksusi. Eriti ei vaja me neid koguse kategoorias. Ockhami jaoks pole vaja konkreetseid aineid ja omadusi eristavaid matemaatilisi üksusi nagu numbrid, punktid, jooned ja pinnad. Sellistest juttudest sellistest asjadest saab alati varjatud tähenduse või ekspositsiooni teooria kaudu ainete ja omaduste (ning teatavates teoloogilistes kontekstides ka paar seost) kasuks. See Ockhamistlik käik illustreerib ja mõjutab olulist arengut hiliskeskaja füüsikas: matemaatika rakendamine mittematemaatilistele asjadele, kulmineerudes Galileo kuulsa väitega, et “looduse raamat” on kirjutatud “matemaatika keeles”.
Matemaatika selline rakendamine rikub traditsioonilist aristotellist metabolismi eis allogeenide vastast keeldu, mis põhineb üsna mõistlikel kaalutlustel. Põhiidee on see, et asju ei saa mingil moel õiguspäraselt võrrelda, milles nad liigi poolest erinevad. Seega pole mõistlik küsida, kas soprani kõrge C on kõrgem või madalam kui Mount Everest, palju vähem küsida (kvantitatiivselt), kui palju kõrgem või madalam see on. Kuid Aristotelese jaoks kuuluvad sirgjooned ja kumerad jooned erinevatele liiniliikidele. Seetõttu ei saa neid üksteisega tähenduslikult võrrelda ega mõõta. Sama kehtib sirgjoonelise ja ringikujulise liikumise kohta.
Ehkki põhiidee on piisavalt mõistlik, tunnistas Ockham, et probleeme on. Näiteks rullitud köie pikkust saab otse võrrelda kerimata köie pikkusega ja tähenduslikult võib öelda, et see on pikem või lühem või sellega võrdne. Selles osas jääb üks köis kindlasti sama pikkusega, olgu see siis keritud või täispikk. Ockhami lahendus nendele probleemidele on märkida, et tema ontoloogias ei ole sirgjooned ja kõverjooned tegelikult erinevad liiniliigid - kuna jooned pole esiteks ekstra asjad. Ridadest rääkimine on lihtsalt ainete ja omaduste “rääkimisviis”.
Seega ei maksa kõverdatud (rullitud) köie võrdlemiseks sirge (kerimata) köiega tegelikult rääkida kahe erineva liigi sirge pikkusest; see on rääkida kahest köiest. Selle kirjeldamine kõverdatud (rullitud) ja teise sirge (rullimata) eesmärk ei ole pöörduda konkreetselt erinevat laadi olendite - kõveruse ja sirguse - poole, vaid lihtsalt köite kirjeldamiseks viisil, mida saab selgitada kahe erineva mustri järgi. Kuna sellisel jutul pole ontoloogilisi tagajärgi, mis nõuavad konkreetselt erinevaid olemeid, ei kehti metabolismi aristotellik keeld.
Kui ükskord on aru saada, et saame apelleerida konnotatsiooniteooriale ja üldisemalt ekspositsiooniteooriale ilma uusi üksusi kutsumata, avatakse uks matemaatiliste analüüside (mis kõik on Ockhami jaoks ekspresseeritavad) rakendamiseks igasuguste asjade jaoks ja eriti füüsilise olemuse suhtes.
Ockhami kaastööd ei olnud sugugi ainsad teaduse kasvava matemaatika suurenemise faktorid neljateistkümnendal sajandil. Kuid nad olid olulised. [38]
6. Teadmiste teooria
Nagu enamik keskaja teadmiste kirjeldusi, ei tegele ka Ockhami skeptilistele kahtlustele vastamine. Ta peab enesestmõistetavaks seda, et inimesed mitte ainult ei oska, vaid saavad sageli ka asju teada, ja keskendub oma tähelepanu selle mehhanismidele, mille kaudu need teadmised tekivad.
6.1 Liikide tagasilükkamine
Nagu ka tema loodusfilosoofia, on Ockhami teadmisteteooria laias laastus aristotellik, ehkki - nagu ka tema loodusfilosoofia - on see omamoodi “aristotellane”. Enamiku päeva aristotellaste jaoks hõlmas teadmine „liigi” [39] edastamist objekti ja vaimu vahel. Sensoorilisel tasandil võib seda liiki võrrelda uuema arusaamaga „mulje”. Üldisemalt võime seda mõelda kui objekti struktuuri või konfiguratsiooni, struktuuri või konfiguratsiooni, mida saab erinevatel viisidel „kodeerida“ja leida isomorfselt erinevates kontekstides. Üks hiljutine autor, kirjeldades teooriat sellisena, nagu see esineb Aquinas, kirjeldab seda järgmiselt: [40]
Mõelge näiteks joonistele. Raamatukogu kavandis jäädvustatakse raamatukogu enda konfiguratsioon, see tähendab just see konfiguratsioon, mis jääb valmis teeki, küll paberile, kuid nii, et see ei muuda paberit ise raamatukoguks. Pigem surutakse konfiguratsioon paberile teisiti kui raamatukogu materjalidele. Mida Aquinas arvab konfiguratsiooni edastamisest ja säilitamisest, mida me kipume pidama teabe kodeerimise viisiks.
Välisest objektist leitud tunnuste konfiguratsioon leitakse ka „kodeeritult” kui liik organis, mis objekti tajub. (Sõltuvalt sensoorsest modaalsusest võib seda leida ka sekkuvas meediumis. Näiteks nägemise ja kuulmise korral kanduvad liigid õhu kaudu tajuorgani.) Intellektuaalsel tasandil on nn agentintellekt läheb selle liigi kallal tööd tegema ja toodab kuidagi universaalse kontseptsiooni, mis on intellektuaalse tunnetuse tooraine. [41]
Ockham lükkas selle kogu liigiteooria tagasi. Tema jaoks on liigid eduka tunnetusteooria jaoks tarbetud ja ta loobub neist. [42] Pealegi, tema sõnul ei toeta kogemus liigiteooriat; introspektsioon ei tuvasta ühtegi sellist liiki meie tunnetusprotsessides. [43] See liigi tunnetuse teooria tagasilükkamine, mida olid varjutanud mitmed varasemad autorid (näiteks Henry of Gent kolmeteistkümnendal sajandil), oli oluline hiliskeskaja epistemoloogia areng. [44]
6.2 Intuitiivne ja abstraktne tunnetus
Hiliskeskaja epistemoloogia üldiselt ja eriti Ockhami arvates on üks intrigeerivamaid tunnuseid teooria arendamine, mida tuntakse kui intuitiivset ja abstraktset tunnetust. Teooriat leidub nii mitmekesistel autoritel nagu Duns Scotus, Peter Auriol, Walter Chatton ja Ockham. Kuid nende intuitiivse ja abstraktse tunnetuse teooriad on nii erinevad, et on raske mõista ühte asja, mille nad kõik peaksid olema teooriad. Sellegipoolest võib esimese lähenemise korral intuitiivset tunnetust pidada tajumiseks, samas kui abstraktse tunnetuse puhul on kujutlusvõime või mäletamine lähemal. Sobivus pole siiski täpne, kuna autorid, kellel oli intuitiivse ja abstraktse tunnetuse teooria, lubasid tavaliselt ka vahet intellektuaalsel tasandil.
Oluline on märkida, et abstraktsel tunnetusel pole selle teooria tähenduses midagi tingimata pistmist “abstraktsusega” selles mõttes, et indiviidide kognitiivsetest kohtumistest saadakse universaalsed kontseptsioonid. Mis abstraktset tunnetust “abstraheerib”, on hoopis objekti olemasolu või olematuse küsimus. Seevastu intuitiivne tunnetus on väga seotud objekti olemasolu või olematusega. Ockham eristab neid järgmiselt: [45]
Sest asja intuitiivne tunnetus on selline tunnetus, et selle alusel on võimalik teada saada, kas asi on olemas või mitte, nii, et kui asi eksisteerib, mõistab intellekt selle olemasolu ja tunneb seda ilmselgelt. eksisteerivad… Samuti on intuitiivne tunnetus selline, et kui teatakse mõnda asja, millest üks on sisemine või teine on teisest paigas või on teisega seotud, on see korraga teada nende asjade mittetäielikud tunnetused, olenemata sellest, kas asi on omane või mitte, olenemata sellest, kas see on kaugel või mitte, ja nii edasi muude tingimuslike tõdede suhtes …
Abstraktiivne tunnetus on aga see, mille alusel ei saa asjast selgelt teada, kas see on olemas või mitte. Ja sel moel abstraktsed tunnetused, vastupidiselt intuitiivsele tunnetusele, „abstraheeruvad“eksistentsist ja olematusest, sest selle kaudu ei saa ilmselgelt teada olemasoleva asja olemasolust ega olematust, mida ta teeb. pole olemas.
Ockhami peamine mõte on siinkohal see, et intuitiivne tunnetus põhjustab loomulikult meeles mitmeid tõelisi tingimuslikke hinnanguid välise asja (de) kohta, mis selle intuitiivse tunnetuse põhjustasid; näiteks et see asi on olemas või et see on valge jne. See ei takista Jumalat petmast mõnda konkreetset olendit, kui ta tahab, isegi kui intuitiivne tunnetus on olemas, kuid sellisel juhul peaks Jumal neutraliseerima selle intuitiivse tunnetuse loomuliku põhjusliku mõju (see on midagi, mida ta saab alati teha (Ockhami sõnul) ja põhjustavad otseselt valeotsuse. Intuitiivsed tunnetused võivad teisest küljest tekitada ka valearvamusi, kui asjaolud on ebanormaalsed (eriti tajutavate illusioonide korral), kuid isegi siis põhjustaksid need siiski tõelisi tingimuslikke hinnanguid. Viimane on nende eripära igal juhul. Seevastu abstraktsed tunnetused ei põhjusta loomulikult tõelisi hinnanguid tingimuslikes küsimustes.[46]
7. Eetika
Ockhami eetika ühendab paljusid teemasid. Ühe jaoks on see tahtest lähtuv eetika, milles kavatsused loetakse kõigeks ja väline käitumine või tegevused loevad mitte midagi. Iseenesest on kõik toimingud moraalselt neutraalsed.
Jällegi on Ockhami eetikas suur annus jumaliku käsu teooriat. Teatud asjad (st eelneva punkti valguses teatud kavatsused) muutuvad moraalselt kohustuslikuks, lubatud või keelatud lihtsalt seetõttu, et Jumal nii otsustab. Seega polnud Exoduses iisraellaste “egiptlaste rüvetamine” (või õigemini nende kavatsus seda teha, mille nad ellu viisid) varguse või röövimise küsimus, vaid oli moraalselt lubatav ja tegelikult kohustuslik - kuna Jumal oli seda käskinud.
Vaatamata Ockhami eetika jumalikele käsuteemadele on siiski ka selge, et ta soovis, et moraal oleks mingil määral mõistuse küsimus. On isegi mõte, kuidas Ockhami eetikas võib leida omamoodi loodusõiguse teooria; üks viis, kuidas Jumal edastab meile oma jumalikke käske, on anda meile oma olemus. [47] Erinevalt Augustinusest aktsepteeris Ockham nn voorusliku paganuse võimalust; moraalne voorus Ockhami jaoks ei sõltu ilmutusele pääsemisest.
7.1 Voorused
Kuid kuigi moraalne voorus on võimalik isegi paganlike jaoks, ei piisa moraalsest voorusest iseenesest päästmiseks. Pääsemine ei vaja mitte ainult voorust (mille vastandiks on moraalne pahe), vaid teeneid (mille vastandiks on patt) ning teenete saavutamiseks on vaja armu, Jumala tasuta kingitust. Lühidalt, vooruse-moraalse headuse ja päästmise vahel puudub vajalik seos. Ockham rõhutab korduvalt, et “Jumal on kellelegi võlgnik”; ta pole meile midagi võlgu, ükskõik mida me teeme.
Ockhami jaoks on tahteaktid moraalselt vooruslikud kas väliselt, st tuletatavalt, nende vastavuse kaudu mõnele põhimõttelisemal tahteaktil, või sisemiselt. Lõpmatu taandarengu tõttu peavad väliselt vooruslikud tahtetoimingud lõpuks viima sisemiselt voorusliku tahteakti. See olemuselt vooruslik tahteavaldus on Ockhami jaoks tegu, millega ta armastab Jumalat ennekõike ja tema enda pärast.
Oma varases teoses „Vooruste ühendamine“eristab Ockham moraalse vooruse viit klassi või etappi, mille üle on teiseses kirjanduses märkimisväärselt spekuleeritud: [48]
Esimene ja madalaim etapp leitakse siis, kui keegi soovib tegutseda vastavalt „õigele põhjusele”, sest see on „õige asi”.
Teine etapp lisab pildile moraalset “tõsidust”. Esindaja on nõus tegutsema õigel põhjusel isegi vastupidiste kaalutluste korral, isegi - vajadusel - surma hinnaga.
Kolmas etapp lisab motivatsioonile teatud eksklusiivsuse; tahetakse sel viisil tegutseda ainult seetõttu, et seda nõuab õige põhjus. Tahtest tegutseda õigel põhjusel isegi kangelaslikult ei piisa, kui inimene tegutseb kõrvaliste, mittemoraalsete motiivide alusel.
Moraalse vooruse neljandas etapis tahetakse käituda sel viisil „just Jumala armastuse nimel“. See etapp „üksi on tõeline ja täiuslik moraalne voorus, millest pühakud räägivad“.
Viienda ja viimase etapi saab kohe ehitada kas kolmandale või neljandale etapile; seega võib olla viies ilma neljanda etapita. Viies etapp lisab erakordse moraalse kangelaslikkuse elemendi, mis ületab isegi teise astme “tõsiduse”.
Selle hierarhia mõistmise raskused tulevad neljandas etapis, kus pole täpselt teada, milline moraalne tegur lisatakse kolmele eelmisele etapile. [49]
7.2 Moraalne psühholoogia
Oma Nicomachean eetika alguses märkis Aristoteles, et "hea on see, millele kõik asjad suunatud on." Seetõttu on iga asja eesmärk oma olemuse nõudmiste kohaselt hüve. Keskajal arvasid „aristotellased” nagu Thomas Aquinas, et eriti inimesele kasulik on „õnn”, see on Jumala otsese nägemuse nautimine järgmises elus. Ja olenemata sellest, kas nad saavad sellest aru või mitte, on see eesmärk, milleni kõik inimesed lõpuks oma tegevuses suunavad. Kellegi jaoks nagu Aquinas, on inimtahe seetõttu vaba ainult teatud piiratud tähenduses. Me ei saa vabalt valida oma lõpliku eesmärgi nimel või vastu; mis on loodusesse sisse ehitatud. Kuid selleks on meil vabadus valida mitmesuguseid keskmisi vahendeid. Seetõttu tehakse kõik meie valikud eesmärgi saavutamiseks selle eesmärgi saavutamiseks. Tõsi, mõnikord teeme valesid valikuid,kuid kui see juhtub, on see teadmatuse, tähelepanu hajutamise, enesepettuste jms tõttu. Olulises mõttes aktsepteerib keegi Aquinase sugune versioon nn Sokratese Paradoksist: Keegi ei tee teadlikult ega tahtlikult kurja.[50]
Ockhami seisukoht on hoopis teine. Ehkki ta suhtub lõpliku põhjuslikkuse (teleoloogia) mõistesse üldiselt väga kahtlaselt, arvab ta, et see on intelligentsetele, vabatahtlikele esindajatele, näiteks inimestele, üsna asjakohane. Seega tundub vale, et sagedane süüdistus, mille kohaselt Ockham eemaldab eetika metafüüsikast, keelates teleoloogia, on vale. [51] Sellegipoolest, kuigi Ockham tunnistab, et inimestel on loomulik orientatsioon ja kalduvus omaenda ülimate hüvede poole, ei usu ta, et see piirab nende valikuid.
Ockhami, nagu ka Aristotelese ja Aquinase jaoks saan ma valida vahendid oma ülima hea saavutamiseks. Kuid lisaks sellele, erinevalt Aristotelesest ja Aquinasest, saan Ockhami jaoks valida, kas ta soovib seda ülimalt head. Looduslik orientatsioon ja kalduvus sellele heale on sisse ehitatud; Ma ei saa selle vastu midagi teha. Kuid ma võin valida, kas tegutseda selle hea saavutamiseks või mitte. Ma võin näiteks otsustada, et ei tee üldse midagi, ja valin selle teadmise täiesti hästi, mida ma teen. Kuid veel: ma võin otsustada tegutseda teadlikult otse oma ülima heaolu vastu ja seda takistada. [52] Ma võin kurjaks valida kurjuse.
Ockhami jaoks on see vajalik, kui hakkan oma tegude eest moraalselt vastutama. Kui ma ei saaks aidata, vaid tahan tegutseda oma ülima hea saavutamiseks, poleks minu jaoks seda moraalselt kiita; moraalsed “tegematajätmise patud” oleks võimatu (ehkki muidugi võin eksida vastuvõetud vahendites). Samuti oleks võimatu moraalsed „komisjoni patud”, kui ma ei saaks teadlikult tegutseda oma ülima hea vastu. Kuid Ockhami jaoks ei nõua neid järeldusi üksnes teooria; neid kinnitab kogemus.
8. Poliitiline filosoofia
Ockhami eetikas nii silmapaistvad jumaliku käsu teemad on tema poliitilises teoorias palju vaigistatud, mis kipub olema pigem “loomulikum” ja “ilmalik”. [53] Nagu eespool visand, algasid Ockhami poliitilised kirjutised Avignonis vaesuse teema aruteluga. Kuid hiljem käsitleti neid küsimusi üldisemalt, hõlmates kiriku ja riigi suhteid laiemalt. Ta oli üks esimesi keskaja autoreid, kes propageeris kiriku ja riigi lahusust ning oli oluline omandiõiguse mõiste varajases arendamises.
Sel ajal jagati frantsiskaani ordu kaheks parteiks, mida hakati nimetama tavapärasteks ja vaimsusteks (või „tseelottideks”). Vaimulikud, kelle hulka kuulusid Ockham, Cesena Miikael ja teised Avignonist põgenemisega liitunud pagulased, püüdsid säilitada esialgset karmi vaesuse ideaali, mida Püha Franciscus ise praktiseeris ja propageeris (umbes 1181–1226). Teisest küljest olid konventsionaalid seda ideaali tunnistades siiski valmis tegema kompromisse, et rahuldada suure, organiseeritud religioosse korra praktilisi vajadusi; nad olid vaieldamatult enamus tellimusest. Kahe osapoole vaheline küsimus polnud kunagi doktriin; kumbki pool ei süüdistanud teist ketserluses. Pigem oli küsimus selles, kuidas ordu kujundada ja juhtida, eriti selles, kas frantsiskaanid peaksid (või võiksid isegi) kõigist omandiõigustest loobuda.
8.1 Vaesuse ideaal
Vaesuse ideaal oli olnud (ja on endiselt) usukogukondades levinud. Tavaliselt on idee selles, et tellimuse üksikliikmel pole üldse vara. Kui liige ostab näiteks auto, ei ole see rangelt tema auto, ehkki ta võib seda ainuisikuliselt kasutada ja seda ei ostetud tema rahaga; tal pole oma raha. Pigem kuulub see korraldusse.
Algne frantsiskaanide ideaal läks kaugemale. Mitte ainult üksikul friaaril polnud oma vara ega ka käsku. Frantsiskaanlased pidid seetõttu tegelikult olema “mendikandid”, et elada kerjamise teel. Kõik tellimusele annetatud asjad, näiteks maja või maatükk, jäid rangelt öeldes algse omaniku omandisse (kes andis selle kasutamise frantsiskaanidele üksnes ära). (Või kui see ei toimi - näiteks testamendi pärandamise korral, siis pärast algse omaniku surma - läheks omandiõigus paavstlusele.)
Nii vaimulikud kui ka tavainimesed arvasid, et seda kompromissitu vaesuse ideaali näitavad Jeesuse ja apostlite elu, kes ütlesid, et nad olid loobunud kogu omandist, nii individuaalselt kui ka ühiselt. Püha Franciscus pidas seda mitme Pühakirja lõigu selgeks tähenduseks: nt Matt. 6: 24–34, 8:20, 19:21. Lühidalt öeldes oli apostellik (ja frantsiskaanlane) ideaal „elage ilma turvavõrguta“.
Muidugi, kui kõik elaksid selle ideaali järgi, nii et kellelgi ei oleks ühtegi vara ei eraldi ega ühiselt, siis poleks seda vara üldse olemas. Frantsiskaani ideaal, mis oli nii tavainimeste kui ka vaimuinimeste jaoks ühine, tähendas kõigi omandiõiguste täielikku kaotamist.
Kõik ei jaganud seda seisukohta. Väljaspool frantsiskaani korraldust nõustus enamik teoreetikuid, et Jeesus ja apostlid elasid ilma individuaalse omandita, kuid arvasid, et nad jagavad vara ühiselt. Sellest hoolimata oli paavst Nikolai III 1279 ametlikult heaks kiitnud frantsiskaani mõtte mitte ainult frantsiskaani korra korraldamise vaatena, vaid ka Jeesuse ja apostlite pühakirjakohtade tõlgendamise kohta. Tema heakskiit ei tähendanud seda, et ta kinnitas frantsiskaanlaste lugemist Pühakirja õigeks tõlgendamiseks, vaid ainult seda, et see oli lubatav, et selles polnud midagi õpetlikult kahtlustavat. [54]
Sellest hoolimata oli see tõlgendus selge etteheide paavstlusele, kes Avignonis varastas rikkust määral, mida ta polnud kunagi varem näinud. Frantsiskaani seisukoha selge tähendus oli see, et Avignoni paavstid ei elanud silmnähtavalt oma elu "Kristuse jäljendusena". Sellel või teisel põhjusel otsustas Avignoni paavst Johannes XXII taasavada apostelliku vaesuse küsimuse arutelu ja leida sellele küsimusele lahendus. Kuid nagu Mollat [1963] ütleb (võib-olla mitte ilma mingite poolte osaluseta): [55]
Kui Avignonis algasid arutelud, esitati vabalt vastuolulisi arvamusi. Vahepeal ei osanud Cesena Miikael, tegutsedes üleolematu julgusega, Püha Tooli otsust: 30. mail 1322 kuulutas Perugia [frantsisklaste ordu] peadirektor end veendunuks Kristuse ja apostlite absoluutses vaesuses.
Just see tegu provotseeris Johannes XXII avaldama tema esimese panuse vaidlusesse - tema härja Ad conditoremisse aastal 1322. Seal pani ta kogu asja õiguslikku raamistikku.
8.2 Juriidilised küsimused
Rooma seaduse kohaselt, nagu see on sõnastatud Justinianuse seadustikus, ei saa omandisuhet ja seaduslikku kasutamist püsivalt lahutada. Näiteks on minu jaoks üks asi omada raamatut, aga lasta teil seda mõnda aega kasutada. Omand tähendab sel juhul, et võin raamatu tagasi kutsuda ja isegi kui ma seda ei tee, peaksite selle mulle tagastama, kui olete sellega hakkama saanud. Kuid raamatu omamine on minu jaoks hoopis teine asi, vaid annan teile selle alalise kasutamise, nõustun seda mitte meelde tuletama, kuni soovite seda säilitada, ja nõustun, et teil pole mingit kohustust seda kunagi tagasi anda. Johannes XXII juhib tähelepanu sellele, et Rooma õiguse seisukohast pole viimasel juhul mõtet. Sel juhul ei ole teil raamatu kasutamise ja selle omamise vahel praktilist vahet; kõigi kavatsuste ja eesmärkide jaoks on see teie oma.
Pange tähele siin olevat kriitikat. See on juriidiline argument vastuväitele, mille kohaselt paavstlus kui institutsioon võib midagi omada ja siiski on frantsiskaanidel kui tellimusel kollektiivselt alaline õigus seda kasutada. Kaebus ei ole vastu arvamusele, et üksikul friarikal võib olla õigus midagi kasutada kuni tema surmani. Sel ajal pöördub kasutamine korra juurde (või nagu frantsiskaanidel oleks see paavstlus). See võimaldaks siiski omandiõiguse ja pelga kasutamise vahel vahet teha. Kaebus on pigem selle ettekujutuse vastu, et korraldusel ei oleks midagi otsest, kuid sellegipoolest saaks seda alaliselt kasutada, mis ületab ühe üksiku kaaslase elu või surma, nii et omandiõigus jäi kuidagi püsivalt paavstluse alla, ehkki Paavst ei saanud seda tagasi nõuda, seda kasutada ega sellega üldse midagi ette võtta. Johannes XXII väidab, et see lihtsalt välistab kasutamise ja omandiõiguse eristamise.
8.3 Omandiõigused
Eriprobleemid tekivad juhul, kui asjaomane vara on selline, et selle kasutamine hõlmab selle, nt toidu, tarbimist. Sel juhul näib, et omandiõiguse ja isegi ajutise kasutamise vahel pole tegelikku vahet. Toiduainete (nt toit) korral on nende kasutamine praktilistel eesmärkidel nende omamiseks; neid ei saa pärast kasutamist tagasi võtta. Lühidalt, Johannes XXII kohta järeldub, et absoluutse vaesuse elu on võimatu täielikult elada, isegi üksiku inimese jaoks (palju vähem sellise püsiva institutsiooni jaoks nagu frantsiskaani korraldus). Vara loomine ja omandiõigused algasid seetõttu Eedeni aias, kui Aadam või Eeva esimest korda midagi sõid. Need omandiõigused ei ole “loomulikud” õigused; vastupidi, nad kehtestab mingi positiivne seadus, mille on kehtestanud Jumal, kes andis aias kõik Aadamale ja Eevale.
Ockham ei nõustunud. Tema jaoks polnud Eedeni aias “vara”. Sealsamas Aadamal ja Eeval oli selle asemel loomulik õigus kasutada ükskõik mida. See loomulik õigus ei tähendanud siiski omandiõigust, kuna seda ei saanud kasutada igasuguse õigusliku nõude alusena. Nii John XXII kui ka Ockham näivad olevat nõus, nõudes, et omand (omand) peaks olema positiivse seaduse, mitte lihtsalt loodusõiguse küsimus. Kuid Johannes ütleb, et Eedeni aias oli sellist vara, samas kui Ockham väitis, et seda polnud; oli ainult loomulik õigus, nii et Aadama ja Eeva sealsete kaupade kasutamine oli seaduslik. Ockhami jaoks tekkis „vara” esmakordselt alles pärast langust, kui inimesed hakkasid omamoodi jumaliku loaga looma erilisi positiivseid õiguslikke korraldusi, mis andsid teatud inimestele (omanikele) seadusliku õiguse kasutada teatud asju,välistades, et kellelgi teisel on nende suhtes seaduslik õigus. Seejärel võivad omanikud anda teistele loa kasutada seda, mis omanikele kuulub, kuid see luba ei tähenda neile seadusest tuleneva õiguse andmist, millele nad võiksid pöörduda kohtus; selle saab igal ajal tühistada. Ockhami jaoks on see viis, kuidas frantsiskaanid tegutsevad. Nende heategijad ja annetajad ei anna neile seaduslikke õigusi neile annetatud asjade kasutamiseks - st mingit õigust, millele nad võiksid kohtus pöörduda. Annetus on pigem ainult selline luba, mis taastab Eedeni aias algsed loomulikud (mitte seaduslikud) kasutusõigused.selle saab igal ajal tühistada. Ockhami jaoks on see viis, kuidas frantsiskaanid tegutsevad. Nende heategijad ja annetajad ei anna neile seaduslikke õigusi neile annetatud asjade kasutamiseks - st mingit õigust, millele nad võiksid kohtus pöörduda. Annetus on pigem ainult selline luba, mis taastab Eedeni aias algsed loomulikud (mitte seaduslikud) kasutusõigused.selle saab igal ajal tühistada. Ockhami jaoks on see viis, kuidas frantsiskaanid tegutsevad. Nende heategijad ja annetajad ei anna neile seaduslikke õigusi neile annetatud asjade kasutamiseks - st mingit õigust, millele nad võiksid kohtus pöörduda. Annetus on pigem ainult selline luba, mis taastab Eedeni aias algsed loomulikud (mitte seaduslikud) kasutusõigused.[56]
Bibliograafia
Esmane kirjandus
Ladina keeles
Ockhami William, 1967–88. Ooperifilosoofia ja teoloogia, Gedeon Gál jt. (toim.), 17 köidet, St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituut.
–––, 1956–97. Opera politica, HS Offler jt. (toim), 4 köidet; 1. – 3. Köide, Manchester: Manchester University Press, 1956–74; 4. köide, Oxford: Oxford University Press, 1997. (Sisaldab kõiki poliitilisi kirjutisi, välja arvatud Dialogus.)
–––, 2011. Dialogus, 2. osa ja 3. osa, trakt 1, John Kilcullen jt. (toim), Oxford: Oxford University Press Briti Akadeemiale. Vaadake allpool muid Interneti-ressursse.
Inglise keeles
Märkimisväärne arv Ockhami kirjutisi on tervikuna või osaliselt saadaval inglise keeles. 1999. aasta tõlgete loetelu leiate Spade [1999], lk 5–11. Järgmisi peamisi teemasid väärib eraldi märkimine:
Adams, Marilyn McCord ja Kretzmann, Norman (tõlkes), 1983. William of Ockham: Predestination, Jumala eelteadmised ja Future Contingents, 2nd edition, Indianapolis: Hackett. (Sisaldab Ockhami traktaati predestinatsioonist ja Jumala eelteadmisi tulevastele kontingentidele, sissejuhatuse ja kommentaaridega ning sellega seotud lõikude tõlkeid teistest Ockhami teostest.)
Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin ja John Scott (toim. Ja trans.), 2011, Dialogus (2. osa; 3. osa, trakt 1), Oxford: Oxford University Press. (Vt allpool muid Interneti-ressursse.)
Birch, T. Bruce (toim. Ja trans.), 1930. William Ockhami De Sacramento altar, Burlington, Iowa: luterlik kirjanduskogu. Ockhami traktaadi tõlge koguse ja Kristuse ihu kohta. (Vaatamata Birchi tiitlile ei kuulu need kaks suurema teose De Sacramento altarisse.)
Boehner, Philotheus (toim. Ja trans.), 1990. William of Ockham: Philosophical Writings, muudetud väljaanne, Indianapolis, Ind.: Hackett; originaalväljaanne, London: Thomas Nelson, 1957. (Valikud mitmest tekstist.)
Bosley, Richard N. ja Tweedale, Martin (trans), 1997. Keskaja filosoofia põhiküsimused: Valitud ettekanded, milles tutvustatakse suurkujude interaktiivset diskursust, Peterborough: Broadview. (Sisaldab tõlget teosest maailma igaviku kohta ja valikuid teistest Ockhami teostest.)
Davies, Julian (tõlkes), 1989. Ockham Aristotelese füüsikast: Ockhami Brevis Summa Libri Physicorum tõlge, St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani instituut. (Füüsika lühikokkuvõtte täielik tõlge.)
Freddoso, Alfred J. ja Kelly, Francis E. (trans.), 1991. Quodlibetal Questions, New Haven, Conn.: Yale University Press.
Freddoso, Alfred J. ja Schuurman, Henry (trans.), 1980. Ockhami ettepanekute teooria: Summa logicae II osa, Notre Dame, Ind.: Notre Dame Pressi ülikool.
Kilcullen, John ja Scott, John (trans), 2001. Williamsi tõlge Ockhami üheksakümne päeva teosest, Lewiston, NY: E. Mellen Press.
Kluge, Eike-Henner W. (trans.), 1973-74. “William Ockhami kommentaar porfüüri kohta: sissejuhatus ja ingliskeelne tõlge.” Franciscuse uuringud, 33: 171–254 ja 34: 306–82.
Longaway, John Lee (tõlge), 2007. Demonstreerimine ja teaduslikud teadmised William of Ockhamist: Summa logicae III – II, De syllogismo demonstrativo tõlge ja valikud Prologist Ordinatiooni, Notre Dame, Ind.: University of University Notre Dame Press.
Loux, Michael J. (trans.), 1974. Ockhami terminiteooria: Summa Logicae I osa, Notre Dame, Ind.: Notre Dame Pressi ülikool. (Täielik tõlge.)
McGrade, AS, ja Kilcullen, John (toim. Ja trans.), 1992. Lühike diskursus türanlikust valitsusest jumalike ja inimlike asjade üle, Cambridge: Cambridge University Press. (Ockhami lühikese diskursuse tõlge.)
––– (toim. Ja trans.), 1995. Kiri alaealistele väikelastele ja muud kirjatükid, Cambridge: Cambridge University Press. (Mitmete Ockhami poliitiliste kirjutiste tõlge, sealhulgas kiri alaealistele prantslastele, kaheksa küsimust paavsti jõu kohta ja üheksakümne päeva töö.)
Spade, Paul Vincent (tõlkes), 1994. Viis teksti ülikoolide keskaja probleemist: Porfüür, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Ind.: Hackett. (Sisaldab täielikku tõlget Ockhami diskussioonist universaalide kohta Saadetud, I.2.4–8.)
Wood, Rega (trans.), 1997. Ockham on voorused, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Sisaldab tõlget Ockhami teosest vooruste ühendamise kohta koos ladinakeelse algteksti, sissejuhatuse ja kommentaaridega.)
Teisene kirjandus
Järgmine loend sisaldab kõiki selles artiklis viidatud teoseid ja mitmeid muid tähelepanuväärseid teemasid:
–––, 1987. William Ockham, 2 köidet, Notre Dame, Ind.: Notre Dame Pressi ülikool; 2. muudetud väljaanne, 1989.
–––, 1999. “Ockham tahte, looduse ja moraali kohta.” aastal Spade [1999], 11. peatükk (lk 245–72).
Ashworth, EJ, ja Spade, Paul Vincent, 1992. “Loogika hiliskeskaegses Oxfordis” JI Catto ja TAR Evans (toim), Oxfordi ülikooli ajalugu (2. köide: Hiline keskaegne Oxford), Oxford: Clarendon Press, 2. peatükk, lk 35–64.
Michon, Cyrille, 1994. Nominalisme: La Théorie de la signification d'Occam, Pariis: J. Vrin.
Mollat, G., 1963. Paavstid Avignonis 1307–1378, London: Thomas Nelson.
Normore, Calvin G., 1975. Aja ja loogika loogika hilisemas keskajas: Ockhami William, Ph. D. väitekiri, Toronto ülikool.
–––, 1999. „Ockhami loogika mõned aspektid“, Spade [1999], 2. peatükk, lk 31–52.
Panaccio, Claude, 1990. “Ühendavad terminid Ockhami vaimses keeles”, Cahiers d'épistémologie, nr. 9016. Montréal: Québeci ülikool à Montréal.
–––, 1991. Les Mots, les Concepts et les Choses. Le sémantique de Guillaume d'Occam ja le nominalisme d'aujourd'hui, Montréal-Paris: Bellarmin-Vrin.
–––, 1999. Le Discours Intérieur: de Platon à Guillaume d'Ockham, Pariis: Éditions du Seuil.
–––, 2004. Ockham on Concepts, Aldershot, Inglismaa: Ashgate.
–––, 2012. „Intellektid ja valikud Ockhami nominalismis”, Martin Pickavé ja Lisa Shapiro (toim), Emotsioonid ja kognitiivne elu keskaegses ja varajase moodsa filosoofias, Oxford: Oxford University Press, 2012, lk 75–93.
–––, 2014. „Ockham: intuitsioon ja teadmised“, Lisa M. Osbeck ja Barbara S. Held (toim.), Ratsionaalne intuitsioon. Filosoofilised juured, teadusuuringud, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, lk 55–74.
–––, 2015. „Ockhami eksternism”, Gyula Klima (toim) [2015], Tahtlikkus, tunnetus ja vaimne esindatus keskaja filosoofias, New York: Fordham University Press, lk 166–185.
–––, 2016 “Ockham nimivääratluste, sünonüümide ja vaimse keele kohta”, Laurent Cesalli, Frédéric Goubier ja Alain de Libera (toim), ametlikud lähenemisviisid ja looduskeel keskaja loogikas, Barcelona: Fédération Internationale des Instituts d” Études Médiévales, 2016, lk 393–415.
Panaccio, Claude ja Piché, David, 2010. “Ockhami religioossus ja olematute intuitsioon”, Henrik Lagerlund (toim) [2010]. Skeptitsismi ajaloo ümbermõtestamine. Kadunud keskaegne taust, Leiden: Brill, lk 97–118.
Pelletier, Jenny, 2013. William of Ockham on Metaphysics. Olemise ja jumalateadus, Leiden: Brill.
–––, 1980. “Sünonüümia ja samaväärsus Ockhami vaimses keeles”, Journal of the History of Philosophy, 18: 9–22.
–––, 1988. “Kategooria loogika: keskaja põlvnemise ja tõusuteooria”, Norman Kretzmann (toim), tähendus ja järeldused keskaja filosoofias, Dordrecht: Kluwer, 1988, lk 187–224.
–––, 1990. “Ockham, Adams ja varjund: Marilyn Adamsi, William Ockhami kriitiline teatis”, The Philosophical Review, 99: 593–612.
–––, 1998. „Ockhami reduktsionistide programmi kolm versiooni“, Franciscan Studies 56, lk 335–46.
––– (toim), 1999. Cambridge'i kaaslane Ockhamis, New Yorgis: Cambridge University Press.
–––, 1999a. “Ockhami nominalist metafüüsika: mõned peamised teemad”, Spade [1999], 5. peatükk, lk 100–117.
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.
Muud Interneti-ressursid
Keskaja loogika ja filosoofia, haldaja Paul Vincent Spade (Indiana ülikool). (Sisaldab linke ja Ockhamiga seotud veebitekste.)
Mõtted, sõnad ja asjad: sissejuhatus hiliskeskaja loogikasse ja semantilistesse teooriatesse, autor Paul Vincent Spade (Indiana ülikool) [versioon 1.1a, PDF]. (Sisaldab palju Ockhami loogikat ja semantikat.)
Ockhami Williamsi vooruste ja pahede tõlge, autor Rondo Keele. (See on Keele tõlge Ockhami lühikesest eetilisest traktaadist Circa virtutes et vitia.)
Dialogus, ladinakeelne tekst ja tõlge inglise keelde, John Kilcullen jt. (toim. ja trans.), sponsoreerib Briti Akadeemia.
