Video: La naissance du mouvement de " La Negritude" 2023, Märts
Sisenemise navigeerimine
Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles
Négritude
Esmakordselt avaldatud esmaspäeval 24. mail 2010; sisuline redaktsioon ke 23. mai 2018
Elu lõpupoole on Aimé Césaire teatanud, et tema ja ta sõbra Léopold Sédar Senghori tõstatatud küsimus pärast esimest kohtumist oli järgmine: „Kes ma olen? Kes me oleme? Mis me selles valges maailmas oleme?” Ja ta kommenteeris: “See on üsna probleem” (Césaire 2005, 23). "Kes ma olen?" on küsimus, mille esitas Descartes, ja prantsuse filosoofi lugeja mõistab sellist küsimust loomulikult universaalsena ning subjekt, kes ütleb siin „mina“, seisab ükskõik millise inimese eest. Aga kui “kes ma olen?” tuleb tõlkida kui "kes me oleme?" kõik muutub eriti siis, kui "meie" peavad end määratlema maailma suhtes, mis ei jäta ruumi sellele, kes ja mis nad on, kuna nad on mustad inimesed maailmas, kus "universaalne" näib loomulikult tähendavat "valget".
“Négritude” või mustade inimeste enesejaatus või “musta maailma” määratluse all oleva tsivilisatsiooni väärtuste kinnitamine vastusena küsimusele “mis me selles valges maailmas oleme?” on tõepoolest „üsna probleem”: see tekitab palju küsimusi, mida käsitletakse siin järgmiste pealkirjade kaudu:
1. Mõiste tekkimine
2. Négritude kui mäss / Négritude kui filosoofia
3. Manifest Négritude jaoks
4. Eurydice'i vältimatu kadumine
5. Négritude kui ontoloogia
6. Négritude kui esteetika
7. Négritude kui epistemoloogia
8. Négritude kui poliitika
9. Négritude väljaspool Négritude
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Mõiste tekkimine
Négritude kontseptsioon tõusis esile mässuna Prantsuse kolonialismi ja rassismi ajaloolise olukorra vastu. Selle mässu eriline vorm oli 1920. aastate lõpus Pariisis kolme mustanahaliste tudengite, kes tulid erinevatest Prantsuse kolooniatest: Martiniqueist pärit Aimé Césaire (1913–2008), Léon Gontran Damas (1912–1978), kohtumine. pärit Guajaanalt ja Léopoldilt Sédar Senghorilt (1906–2001) Senegalist. Koloniaalainete hulka kuulumine tähendas, et nad kuulusid tsiviliseerimata inimeste hulka, kes vajavad loomulikult haridust ja juhendamist Euroopast, nimelt Prantsusmaalt. Lisaks oli mälestus orjusest Guyanas ja Martinique'is väga ere. Aimé Césaire ja Léon Damas olid sõbrad juba enne 1931. aastal Pariisi saabumist. Nad olid klassikaaslased Fort-de-France'is, Martinique'is,kus nad mõlemad lõpetasid Victor Schoelcheri keskkooli. Damas saabus Pariisi õigusteadust õppima, samal ajal kui Césaire võeti vastu Lycée Louis Le Grandisse, et õppida kõrge selektiivsusega testiks lubamiseks mainekale École Normale Supérieure'ile rue d'Ulm'il. Pärast Lycéesse saabumist tundide esimesel päeval tutvus ta Senghoriga, kes oli juba kolm aastat Louis le Grandi õpilane.
Césaire on oma esimest kohtumist Senghoriga kirjeldanud kui esmapilgul sõprust, mis kestaks kogu nende üsna pika elu. Samuti on ta lisanud, et nende isiklik sõprus tähendas Aafrika ja Aafrika diasporaa kohtumist. [1]Césaire'il, Damasil ja Senghoril oli isiklikke kogemusi mässumeelsusest rassismi ja koloonia ülemvõimu vastu. Césaire'i puhul väljendas see tunne ta Martinique'i vihkamist, mis, nagu ta tunnistas intervjuus prantsuse kirjaniku Françoise Vergèsiga, lahkus pärast keskkooli hea meelega: ta vihkas saare "värvilist petit-burgerjat", kuna nende “fundamentaalsest kalduvusest ahvida Euroopat” (Césaire 2005, 19). Senghori kohta on ta kirjutanud, et mässus Dakaris asuva College Libermanni keskkooli õpetajate vastu leidis ta enne kontseptsiooni väljatöötamist négritude: ta keeldus aktsepteerimast nende väidet, et oma hariduse kaudu ehitasid nad kristlust ja tsivilisatsiooni tema hinge, kus enne polnud midagi muud kui paganlus ja barbarism. Nende Aafrika päritolu inimeste kohtumine sõltumata nende päritolust viiks nende individuaalsete mässunägude muutumiseni kontseptsiooniks, mis ühendaks ka kõik mustanahalised ja ületaks orjanduse, aga ka väljaspool seda sündinud eelarvamuste tekitatud eraldatuse. erinevad teed. Césaire on sageli kutsunud piinlikkust tundma Kariibi mere piirkonna inimesi ameeriklastega seotuse pärast, kuna nad jagasid Euroopa ideid, et nad elavad nüüd tsiviliseeritud maadel. Ta toob näitena tema juurde tulnud „snobilise” noore antillelase, kes protestis, et ta rääkis Aafrikast liiga palju, väites, et neil pole selle mandri ja selle rahvastega midagi ühist: „nad on metslased, me oleme erinevad” (Césaire 2005, 28).
Lisaks Aafrika ja Kariibi mere piirkonna Césaire'i kohtumistele avastasid Senghor ja Damas koos ka Ameerika liikumise Harlem Renaissance. Pariisi salongis, mida võõrustasid õed Martinique'ist, Jane'ist, Paulette'ist ja Andrée Nardalist, kohtusid nad paljude musta ameerika kirjanikega, nagu Langston Hughes või Claude McKay. Harlemi renessanssliikumise kirjanikega leidsid nad musta uhkuse, kultuuriteadlikkuse väljenduse, kindla identiteedi kinnituse, mis oli teravas vastuolus prantsuse assimilatsionismiga. Ühesõnaga olid nad valmis kuulutama “uue neegri” négritude, et tsiteerida Alain Locke'i Harlemi kirjanike antoloogia pealkirja, mis avaldas Senghorile ja tema sõpradele suurt muljet (Vaillant 1990, 93–94).
Siinkohal tuleb teha oluline täpsustus ruumi kohta, mille Nardali õed Negritude jaoks lõid. T. Deanan Sharpley-Whiting juhib tähelepanu asjaolule, et luuletajate konstrueeritud ja kirjandusajaloolaste, kriitikute ja Aafrika filosoofide poolt välja töötatud maskulinistlik sugupuu jätkab mustade naiste, nimelt nende frankofoni olemasolu ja vähendamist. vasted liikumise evolutsioonile”(Sharpley-Whiting, 2000, 10). Ja ta tsiteerib Paulette Nardali 1960. aastal kirjutatud kirja, milles ta “kibedasti kaebas” tema ja Jane Nardali rollide kustutamise üle ideede levitamisel, millest hiljem saavad Césaire'i, Damassi ja Senghori tunnusjooned”. (Sharpley-Whiting, 2000, 10). Eriti tuleb seda meelde tuletada liikumise „genealoogia” osas,et Jane Nardali 1928. aastal ilmunud artikkel pealkirjaga “Internationalisme noir”, mis oli üle kümne aasta vanem Senghori avaldatud esimese olulise teoreetilise artikli kohta: “Mida paneb must mees” (avaldatud 1939). Mida ütleb Jane Nardal oma lühiartiklis „neegrikarjus”, mis ületab ajaloo jooksul paratamatult tekkinud erinevused, „Aafrika poole pöördumise (…) tähtsuse kohta ühise päritolu mäletamisel” või tähtsuse kohta, kõigepealt ja eeskätt aafriklaste endi jaoks, eurooplaste (nende hulgas “snobid ja kunstnikud”) avastused “neegrikunsti” ja üldisemalt “Aafrika tsivilisatsioonide keskuste, nende ususüsteemide, nende valitsemisvormide, kunstiline rikkus”(Nardal, 2002, 105–107), on kõik mõisted ja teemad, mida arendab Senghor, Césaire,ja Damas.
2. Négritude kui mäss / Négritude kui filosoofia
Negritude kuulutamine tehakse siis, kui kolm sõpra asutasid ajakirja L'Etudiant noir aastatel 1934–1935, kus selle sõna autoriks oli Aimé Césaire. See pidi olema provokatsioon (ja ennekõike kõlama). Nègre, mis on tuletatud ladina keelest "niger", mis tähendab "musta", kasutatakse prantsuse keeles ainult mustade inimeste puhul nagu "art nègre". Mustanahalise inimese suhtes oli tulnud süüdistada kogu rassismi selles osas, et solvamine “müük nègre” (räpane nègre) oleks peaaegu ülearune, “müüki” mõistetaks tavaliselt “nègre'is” tavaliselt. Nii et mündiks ja sõna "Négritude" saamiseks (Négrité, kasutades prantsuse järelliidet - ité asemel - itude kaaluti ja loobuti), kuna "mustuse" väärtuse väljendamine oli Césaire'i jaoks tee,Senghor ja Damas pöörasid nègre'i trotslikult valgete supremašistide vastu, kes kasutasid seda lägana. Kokkuvõttes oli ja on sõna ärritaja. Tõepoolest, liikumise "isad" ise tunnistaksid sageli, kui ärritunud olid nad sõna pärast. Nii kuulutas Césaire 26. veebruaril 1987 Miami Floridas asuvas rahvusvahelises ülikoolis peetud loengu alguses: “… ma tunnistan, et mulle ei meeldi alati sõna Négritude, isegi kui ma olen see, kellega ma kaasan vähestest teistest, kes andsid oma panuse selle leiutamisse ja selle käivitamisse”, lisades, et siiski„ vastab see ilmsele reaalsusele ja igal juhul vajadusele, mis näib olevat sügav”(Césaire 2004, 80). "Mis see reaalsus on?" Césaire asus siis küsima. See on tõepoolest küsimus:kas on Négritude kontseptsiooni sisu ja sisu ka peale mässu ja kuulutuse? Teisisõnu, kas Négritude on peamiselt rõhumise vastu suunatud mässu poos, mille manifestatsioon on peamiselt luuletatud luule, või on see mustale maailmapildile iseloomulik filosoofia? Négritude kui kehahoiaku kõige ilmekam väljendus on peamiselt Aimé Césaire'i pöördumine Genfis 2. juunil.nd 1978 korral loomise Robert Cornman on kantaat õigus Retour ja inspireeritud sülearvutid naasmisest isamaa. Martinique'i luuletaja kuulutab Aimé Césaires esitatud pöördumises, nähes seda silmitsi näoga:
… Kui ilmnes, tekitas Négritude kirjandus revolutsiooni: suure vaikuse ajal kostus hääl ilma tõlgi, muutmise ja rahuloluta, vägivaldse ja stakaadi häälega ning see ütles esimest korda: “Mina, Nègre.”
Mässu
hääl
Kahtluse hääl Pole kahtlust, aga ka truuduse hääl, vabaduse hääl ja ennekõike taastatud identiteedi hääl. (Thébia-Melsan 2000, 28)
Tegelikult on Négritude kirjanikud andnud sellele vastusele mässu ja filosoofilise sisuga positsiooni küsimusele erinevatel hetkedel ja erinevates olukordades. Sellegipoolest võib öelda, et Césaire ja Damas on rohkem rõhutanud poeetilise mässu mõõdet, samas kui Senghor on nõudnud rohkem Négritude sõnastamist filosoofiliseks sisuks kui „Musta maailma tsivilisatsiooni väärtuste summana”, seega mis tähendab, et see on ontoloogia, esteetika, epistemoloogia või poliitika.
3. Manifest Négritude jaoks
Alain Locke'i eeskujul avaldasid Leon Damas 1947. aastal ja Léopold Sédar Senghor aasta hiljem luule antoloogiad, et näidata Négritude olemasolu esteetika ja kirjandusliku liikumisena.
Oma Poètes d'expression française'i 1900–1945 sissejuhatuses kuulutas Damas, et „blokeerimise ja pidurdamise aeg” on nüüd aset leidnud „teisele vanusele: sellele, mil koloniseeritud inimene saab teada oma õigustest ja tema ülesanded kirjanikuna, romaanikirjaniku või jutuvestjana, esseisti või luuletajana.” Ja ta kinnitas oma antoloogia kirjanduslikku ja poliitilist tähtsust mitmetähenduslikult: „Vaesus, kirjaoskamatus, inimese ekspluateerimine, mustanahaliste või kollaste inimeste kannatanud sotsiaalne ja poliitiline rassism, sunnitöö, ebavõrdsus, valed, tagasiastumine, kelmused, eelarvamused, rahulolud, argus, läbikukkumised, vabaduse, võrdsuse ja vendluse nimel toime pandud kuriteod, mis on selle põlise luule prantsuse keeles teema”(Damas 1947, 10). Oluline on tähele panna, et ta pidas oma antoloogiat manifestiks,mitte niivõrd Négritude kui koloniseeritud elanike jaoks üldiselt, sest ta rõhutas, et kolonialismi kannatused on „mustade ja kollaste” koorem ning nagu ta kajastas Indohiina ja Madagaskari luuletajates. Või mõistis Damas Négritude mõistet (tegelikult seda sõna antoloogia “sissejuhatuses” ei esine), et hõlmata värviinimesi üldiselt, kuna nad olid Euroopa kolonialismi domineerimise all. See on Négritude laiem tähendus, mida liikumise „isad” alati meeles pidasid. Damasi seisukoht tema esitatud luule sisu ja selle kohta, mida tema raamatusse kogutud luuletajatel oli lisaks sellele, et nad elasid samas koloniaalolukorras, on üldiselt sama mis Etienne Léro, kelle “Misère d'une poésie” (“Vaesus”) luulest”) tsiteerib ta ohtralt.kui üldiselt koloniseeritud elanike jaoks, kuna ta rõhutas, et kolonialismi kannatused on „mustade ja kollaste” koorem ning nagu ta esines Indohiina ja Madagaskari valimisluuletajates. Või mõistis Damas Négritude mõistet (tegelikult seda sõna antoloogia “sissejuhatuses” ei esine), et hõlmata värviinimesi üldiselt, kuna nad olid Euroopa kolonialismi domineerimise all. See on Négritude laiem tähendus, mida liikumise „isad” alati meeles pidasid. Damasi seisukoht tema esitatud luule sisu ja selle kohta, mida tema raamatusse kogutud luuletajatel oli lisaks sellele, et nad elasid samas koloniaalolukorras, on üldiselt sama mis Etienne Léro, kelle “Misère d'une poésie” (“Vaesus”) luulest”) tsiteerib ta ohtralt.kui üldiselt koloniseeritud elanike jaoks, kuna ta rõhutas, et kolonialismi kannatused on „mustade ja kollaste” koorem ning nagu ta esines Indohiina ja Madagaskari valimisluuletajates. Või mõistis Damas Négritude mõistet (tegelikult seda sõna antoloogia “sissejuhatuses” ei esine), et hõlmata värviinimesi üldiselt, kuna nad olid Euroopa kolonialismi domineerimise all. See on Négritude laiem tähendus, mida liikumise „isad” alati meeles pidasid. Damasi seisukoht tema esitatud luule sisu ja selle kohta, mida tema raamatusse kogutud luuletajatel oli lisaks sellele, et nad elasid samas koloniaalolukorras, on üldiselt sama mis Etienne Léro, kelle “Misère d'une poésie” (“Vaesus”) luulest”) tsiteerib ta ohtralt.kui ta rõhutas, et kolonialismi kannatused on “musta ja kollase” koorem ning nagu ta kajastas Indohiina ja Madagaskari valimisluuletajates. Või mõistis Damas Négritude mõistet (tegelikult seda sõna antoloogia “sissejuhatuses” ei esine), et hõlmata värviinimesi üldiselt, kuna nad olid Euroopa kolonialismi domineerimise all. See on Négritude laiem tähendus, mida liikumise „isad” alati meeles pidasid. Damasi seisukoht tema esitatud luule sisu ja selle kohta, mida tema raamatusse kogutud luuletajatel oli lisaks sellele, et nad elasid samas koloniaalolukorras, on üldiselt sama mis Etienne Léro, kelle “Misère d'une poésie” (“Vaesus”) luulest”) tsiteerib ta ohtralt.kui ta rõhutas, et kolonialismi kannatused on “musta ja kollase” koorem ning nagu ta kajastas Indohiina ja Madagaskari valimisluuletajates. Või mõistis Damas Négritude mõistet (tegelikult seda sõna antoloogia “sissejuhatuses” ei esine), et hõlmata värviinimesi üldiselt, kuna nad olid Euroopa kolonialismi domineerimise all. See on Négritude laiem tähendus, mida liikumise „isad” alati meeles pidasid. Damasi seisukoht tema esitatud luule sisu ja selle kohta, mida tema raamatusse kogutud luuletajatel oli lisaks sellele, et nad elasid samas koloniaalolukorras, on üldiselt sama mis Etienne Léro, kelle “Misère d'une poésie” (“Vaesus”) luulest”) tsiteerib ta ohtralt.[2]Négritudet iseloomustavas vitalistlikus keeles vastandub Léon Damas Léro keelt kasutades selle “uue luule” elujõule sellele, mida ta taunis kui “valget kirjanduslikku dekadentsi” (vastandudes sürrealistliku filosoofia ja kirjanduse revolutsioonilisele olemusele). Ta tsiteeris eriti Léro hukkamõistu Kariibi mere kirjanike “intellektuaalselt… korrumpeerunud ja kirjalikult valge dekadentsiga toitunud mulattoühiskonnast”, et mõned neist muudavad uhkuseks, et valge inimene saab kogu oma raamatu läbi lugeda ilma oskab öelda „milline oli nende tegelik jume” (Damas 1947, 13). “Sissejuhatus” oli Négritude jaoks kui manifestatsioon kui elutähtis poeetiline jõud, mida Damas (ja Léro) määratles kui “tuult, mis tõuseb mustast Ameerikast”, mis omakorda väljendab “Aafrika armastust elu vastu, Aafrika armastuse rõõmu,Aafrika surmaunistus”(Damas 1947, 13).
Senghori 1948. aastal ilmunud Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française (prantsuse keeles uue neegrite ja madagaskari luule antoloogia) varjutaks lõpuks Damasi antoloogia ja tema “sissejuhatus” sellele kui Négritude manifestile liikumine. Senghori enda sissejuhatus on vaid viis lühikest lõiku, kuna see pühendas raamatusse koondatud luuletajate valimise tehnilistele iseärasustele (huvitaval kombel piirdub tema valik erinevalt Damasest „Mustanahalistega“, malagaasialased on tema sõnul „mélaniens“) (Senghor 1948, 2)). Kuid see, mis aitas suuresti antoloogia kuulsusele ja ajendas Négritude avarasse intellektuaalsesse vestlusse, oli Prantsuse filosoofi ja avaliku haritlase Jean-Paul Sartre'i (1906–1980) jaoks kirjutatud “Eessõna”. Eessõna pealkiri, Black Orpheus,Viidates kreeka müüdile luule provokatiivse jõu kohta, aga ka selle võimaliku impotentsuse suhtes saatuse ja surma ees, väljendab see täielikult seda, mida võib nimetada surma suudluseks, mille eksistentsialistlik filosoof andis liikumisele.
4. Eurydice'i vältimatu kadumine
Kirjutades Musta Orpheuse antoloogiasse kogutud musta luule lõpliku tähenduse kirjeldusest, muutis Sartre Négritude illustratsiooniks tema enda filosoofilistele väitekirjadele ja seadis püsivalt tingimused, mille kohaselt seda mõtet sellest ajast arutama hakati.
Üks oluline märkus, mille Sartre tõi, oli see, et Négritude oli ennekõike prantsuse keele mustpoeetiline assigneering. Erinevalt teistest natsionalismidest, selgitas ta, kes kutsus rahva keelt tagasi keelt, mille alusel nad valitsesid, kehtima imperialistlikult, pidid mustanahalised kasutama prantsuse kolonialismi poolt kehtestatud domineerimise keelt oma ühise Négritude tsemendina ja „imelisena relvad” [3]sama ülemvõimu vastu. Seda tehes muutsid nad seda radikaalselt, ilmutades oma luule kaudu, et miski loomulik ja vaieldamatu viis, kuidas keel identifitseerib olemise hea, ilusa, parema ja valgena, pole midagi sellist. Sartre kirjutas mustanahaline luuletaja lihtne laul, mis manitses prantsuse keeles tema armastatud naise alasti mustanahalisuse ilu, ja see näib prantslaste kõrvus olevat põhimõtteline vägivald nende keelelise ja tõepoolest ontoloogilise enesekindluse vastu; hoolimata sellest, et luuletus polnud isegi neile mõeldud või pigem selle pärast. Négritude luules tabaks neid see, kui nende oma keel oleks harjumatu ja seni kuulmatu, eriti kui see luule annab sürrealistlikule kirjutamisele parima, kuna see purustab [sõnad] kokku,lõhub nende harjumuspärased ühendused ja ühendab neid jõuga “(Sartre 1976, 26). Kuid siis jälle saab teada, et selline keeletu segadus ja tõepoolest selle "automaatne hävitamine" on prantsuse luule "Mallarmést sürrealistideni" sügav eesmärk (1976, 25). Seetõttu järeldab Sartre, et Négritude on selle eesmärgi saavutanud: Négritude luuletajad on võtnud lõpule selle, mida sürrealistlikud kirjanikud olid nõudnud.
Ehkki ta kiitis Négritude'it kui tolleaegseid revolutsioonilisi luulet, hoidis Sartre traditsioonilist marksistlikku seisukohta, et proletariaat on ainus tõeline revolutsiooniline klass ja ajaloo näitleja. Nii nagu Eurydice oli Orpheuse äratusjõu loomine, oli Négritude luule looming, “müüt kurtlik ja lootust täis” ning nagu “surnult sündinud naine” (Sartre 1976, 63). Ajalugu ja selle seadused olid Négritude juba mõistnud lihtsalt luuletuseks, tõepoolest luigelauluks: vabastamise tulevik oli proletariaadi, universaalklassi käes, kes kavatses tuua efektiivse revolutsiooni ja vabastada kõikidest rõhumistest. Kui kõik on öeldud ja tehtud ning Négritude on lasknud mustadel "suure neegrite kiuste järeleandmatult üles tõsta, kuni maailma alustalad värisevad" (Césaire'i Les Armes'i imed, mida Sartre tsiteeris Musta Orpheuse viimaste sõnadena), peab ta seda tegema. ajaloo ainus tõeline näitleja, proletariaat, heidetakse “revolutsiooni kasumile” (1976, 65). Teisisõnu, "neegrite maailmas olemine", nagu Sartre defineeris Négritude Heidegeri keelt kasutades, on "subjektiivne", samas kui klass on "objektiivne": rassi mõiste on konkreetne ja konkreetne, kirjutab Sartre, samas kui klassi mõte on universaalne ja abstraktne; Karl Kurpersi terminoloogias pöördub esimene „mõistmise” poole, viimane aga „intellekti” poole (1976, 59).ajaloo ainus tõeline näitleja, see on proletariaat, peab selle laskma „revolutsiooni kasuks” (1976, 65). Teisisõnu, "neegrite maailmas olemine", nagu Sartre defineeris Négritude Heidegeri keelt kasutades, on "subjektiivne", samas kui klass on "objektiivne": rassi mõiste on konkreetne ja konkreetne, kirjutab Sartre, samas kui klassi mõte on universaalne ja abstraktne; Karl Kurpersi terminoloogias pöördub esimene „mõistmise” poole, viimane aga „intellekti” poole (1976, 59).ajaloo ainus tõeline näitleja, see on proletariaat, peab selle laskma „revolutsiooni kasuks” (1976, 65). Teisisõnu, "neegrite maailmas olemine", nagu Sartre defineeris Négritude Heidegeri keelt kasutades, on "subjektiivne", samas kui klass on "objektiivne": rassi mõiste on konkreetne ja konkreetne, kirjutab Sartre, samas kui klassi mõte on universaalne ja abstraktne; Karl Kurpersi terminoloogias pöördub esimene „mõistmise” poole, viimane aga „intellekti” poole (1976, 59). Karl Kurpersi terminoloogias pöördub esimene „mõistmise” poole, viimane aga „intellekti” poole (1976, 59). Karl Kurpersi terminoloogias pöördub esimene „mõistmise” poole, viimane aga „intellekti” poole (1976, 59).
Jällegi oli Sartre'i eessõna tõeline surma suudlus, kuna see mängis tohutut rolli Négritude liikumise populariseerimisel ja aitas kaasa Senghori antoloogia kehtestamisele oma manifestina, kuid lükkas samal ajal tagasi selle ajaloolise tähtsuse, rõhutades, et selle olemine oli lõpuks ainult poeetiline, ilma tõelise sisuta. [4]Ja tegelikult, raudselt, sisaldas ja kuulutas Black Orpheus suurema osa kriitikast, mis hiljem Négritudele suunati. Esiteks pälvis kriitika teatavatelt marksistidelt, kes süüdistasid Négritude'it "rassi" tähelepanu hajutamises, kus Proletariaadi ajaloolises etapis tuleks keskenduda ainult objektiivsetele sotsiaalsetele vastuoludele rõhutud töötajate autentse vabastamise nimel Euroopas ja domineerivad rahvad maailmas. [5]Sellele kriitikale lisavad mõned, et rõhutades kapitalismi ja imperialismi vastase võitluse eesmärgi ja universaalsuse rassi eripära ja konkreetsust, on Négritude „isad”, täpsemalt Senghor (kuna ta viis oma riigi iseseisvumisele ja sai kahekümne aasta president) näis viitavat sellele, et vaja oli teatavat kultuurilist tunnustust ja leppimist: nad süüdistasid Négritude selles, et nad on neokronialismi ideoloogia. Sartre'i "eessõna" nägi ette ka süüdistust, et tegemist on alusetu essentsialismiga, mis propageerib arusaama, et mustanahalistel on ühine identiteet, osaledes mõnes kestvas aafrikalikkuses, mis määratleb nad väljaspool ajalooliste trajektooride ja olude, isiklike või kollektiivsete erinevuste erinevusi.
Senghori Sartre'i antoloogia eessõna paradoks seisneb selles, et Négritude liikumine pidi pärast Musta Orpheust paljudes aspektides määratlema end Sartre'i filosoofilise tähenduse positsioneerimise vastu. Ta tegi seda (1), kinnitades, et see pole pelk spetsiifilisus, mida määratletakse valge ülimusliku arvamuse vastandina (musta enesekinnitusega, kasutades ümberpööramise kuju, mida Sartre iseloomustas rassismivastaseks rassismiks (1976, 59)), enne mingit dialektilist rassijärgset sünteesi; (2) näidates, et viidates Aafrika tsivilisatsiooni väärtustele, mille abil Senghor määratles Négritude, oli midagi olulist (ja mitte ainult poeetilist): Négritude oli tõepoolest ontoloogia, epistemoloogia, esteetika ja poliitika.
5. Négritude kui ontoloogia
Négritude sisu määratlemisel on liikumise kolme “isa” vahel oluline erinevus. Damas, luuletaja, mitte teoreetik, rääkis sellest oma antoloogia “sissejuhatuses” kui iga uue ja tõelise - vabastava - luule taga olevat olulist jõudu. Césaire'i kohta on ta sageli rõhutanud, et Négritude oli algatuse taastamiseks peamiselt pärandi tagasinõudmine. Ta kuulutas:
Négritude pole minu silmis filosoofia. Négritude ei ole metafüüsika. Négritude ei ole pretensioonikas ettekujutus universumist. See on ajaloos elamise viis: kogukonna ajalugu, mille kogemus näib olevat… ainulaadne, koos rahvastiku küüditamise, inimeste ühelt mandrilt teisele siirdamise, oma kaugete mälestuste vanade uskumuste, mõrvatud fragmentidega kultuurid. Kuidas me ei saa uskuda, et see kõik, millel on oma sidusus, moodustab pärandi? (2004, 82) [6]
Erinevalt Damasest ja Césairest kinnitas Senghor, et Négritude on ka Aafrika kultuuritoodetes loetava filosoofia väljendus; ja ennekõike Aafrika usundites. Et piirkonniti, kultuurilt erinevalt, on etnograafilisi tõendeid selle kohta, et paljud neist jagavad elujõudude ontoloogiat. Kinshasas Lovaniumi ülikoolis peetud loengus „On Négritude” kuulutab „kogu süsteem” - „elulise jõu kontseptsioonile”. Olemasolemine, olemisele eelnev, tähendab see olemist. Jumal on andnud elulise jõu mitte ainult inimestele, vaid ka loomadele, köögiviljadele, isegi mineraalidele. Mille järgi nad on. Kuid selle jõu eesmärk on suurendada”(1993, 19). Senghor selgitab seejärel, et inimeses on jõu suurendamine protsess, mille käigus ta saab inimeseks, "olles üksteisega seotud kogukonnas vabam ja vabam" (1993, 19). Ta lisab, et religiooni lõplik mõte on tagada elusate elujõudude pidev suurenemine, eriti looma ohverdamise peamise rituaali kaudu. Selle elujõudude ontoloogia on kokku võtnud Belgia filosoof Leo Apostel järgmistes ettepanekutes:Selle elujõudude ontoloogia on kokku võtnud Belgia filosoof Leo Apostel järgmistes ettepanekutes:Selle elujõudude ontoloogia on kokku võtnud Belgia filosoof Leo Apostel järgmistes ettepanekutes:
Öelda, et midagi on olemas, on öelda, et see rakendab konkreetset jõudu. Olla on olla jõud.
Iga jõud on spetsiifiline (panteistliku tõlgenduse taustal, kuna siin väidetakse monaadiliste, individuaalsete jõudude olemasolu).
Erinevat tüüpi olendeid iseloomustavad erinevad intensiivsused ja eri tüüpi jõud.
Igat jõudu saab tugevdada või nõrgendada [uuesti sundida või sundida, nagu Senghor ütleb].
Jõud saavad oma sisemise olemuse tõttu üksteist mõjutada ja üksteise suhtes tegutseda.
Universum on jõudude hierarhia, mis on korraldatud vastavalt nende tugevustele, alustades Jumalast ja minnes mineraalideni läbi esivanemate, tähtsate surnute, elusate inimeste, loomade ja taimede.
Otsene põhjuslik tegevus hõlmab rohkem olemise või tugevama jõu mõju vähemolevale, nõrgemale jõule. (Apostel 1981, 26–29) [7]
Eriti punkt 6 on hea kokkuvõte paljude Aafrika usundite, keda iseloomustatakse kui animismi, jagatud vaatest, teised punktid aitavad mõista konkreetset põhjuslikku seost, mida on nimetatud maagiliseks mõtteviisiks. Juba 1939. aastal, ajal, mil Leon Damas oli juba avaldanud oma esimese luulekogu, olid Pigments (1937) ja Césaire just lõpetanud versiooni oma Cahier d'un retour au pays natalist (“Märkmik naasmise kohta minu Põline maa”(Césaire 2000a)), Senghor oli avaldanud Négritude filosoofia teemalise essee pealkirjaga„ Ce que l'homme noir apporte”(„ Mida must mees panustab”). Kui ta uuris selles essees rütmi mõistet, mis moodustas selle, mida ta nimetas “neegristiiliks”,Senghor üritas öelda, et Aafrika kunsti lavastusi tuleb mõista ennekõike eluliste jõudude ontoloogia keelena.
Nii et pole üllatav, et ta oli nii vaimustuses, kui kuus aastat hiljem avastas ta austajate isa Placide Tempelsi raamatu, mis pani Bantu filosoofia selge ekspositsiooni toetudes sellisele ontoloogiale (Tempels 1945). Tempels oli Belgia frantsiskaani preester, kes läks Kongos misjonäriks. Ta oli seisukohal, et evangeeliumi efektiivsemaks kuulutamiseks bantu rahvale pidi ta kõigepealt mõistma nende uskumussüsteemi, tavaõiguse, kultuuriliste harjumuste jms põhimõtteid. Ta selgitas, et sai aru, et võiks ja peaks minema kaugemale pelgalt inimeste elu nende omaduste etnograafilisest kirjeldamisest ja kaevama välja ontoloogilised põhimõtted, millele need rajati. Teisisõnu, eksisteeris Bantu filosoofia, mis tugineb nende seadustele, käitumisele, veendumustele,poliitika jms. Esmalt flaami keeles kirjutatud, seejärel 1945. aastal Prantsuse keeles Présence africaine'i poolt välja antud pealkirjaga La philosophie bantoue sai üsna sündmuseks: see oli üks esimesi kordi, kui Aafrika rahvast seostati filosoofiaga, intellektuaalset jälitamist peetakse vähemalt alates sellest ajast, kui Hegel oli lääne tsivilisatsiooni ainulaadne telos.
Léopold Sédar Senghori ja tema sõbra Aimé Césaire'i erinevusest ei näita ilmselt miski rohkem kui nende vastavad reaktsioonid isa Tempelsi laialt tähistatud raamatule. Kui Senghor võttis selle omaks samamoodi, nagu ta oli uurinud oma 1939. aasta essees, oli Césaire'i reaktsioon tagasilükkamine. Ei ole nii, et Césaire ei nõustunud Tempelsi teeside sisuga. Tegelikult on kokkuvõte, mille ta nende kohta teeb, täiesti piisav: "Nüüd siis tea, et Bantu mõte on põhimõtteliselt ontoloogiline", kirjutab ta oma 1955. aasta väljaandes Discours sur le kolonialisme [8]., “Et Bantu ontoloogia põhineb tõeliselt põhilistel ideedel elujõust ja elujõudude hierarhias; ja et Bantu jaoks on maailma määratlev ontoloogiline kord pärit Jumalalt ja seda tuleb jumaliku seadlusena austada”(Césaire 2000b, 58). Tegelikult tekitas Césaire'i skeptitsismi ja sarkasmi Tempelsi teose suhtes selle mõju vahendina koloniaalkorra õigustamiseks ja põlistamiseks. “Kuna Bantu meelest on ontoloogiline”, siis ta ütles, et “Bantu palub ainult ontoloogilist laadi. Korralik palk! Mugav korpus! Toit! Need Bantu on puhtad vaimud, ma ütlen teile …”(Césaire 2000b, 58) Eelkõige on Césaire'i jaoks see viis, kuidas Tempels teeb koloniaalkorralduse Bantu ontoloogia uueks osaks ja seetõttu seadustatakse ja isegi pühitsetakse selles. Bantu enda silmad: „Mis puutub valitsusse,miks peaks ta kaebama?” Kuna Rev. Tempels märgib ilmse rahuloluga, "pidas Bantu meid esimesest kokkupuutest valge mehega meid ainsast vaatenurgast, mis neile oli võimalik, nende Bantu filosoofia vaatenurgast" ja "integreerinud meid nende elujõudude hierarhia väga kõrgel tasemel”(Césaire 2000b, 58). Lõplikuks tulemuseks on see, et “Bantu jumal võtab vastutuse Belgia kolonialistide korra eest ja iga Bantu, kes julgeb selle vastu kätt tõsta, on pühaduseteotuses süüdi” (Césaire 2000b, 58).nende Bantu filosoofia vaatenurgast”ja„ integreerisid meid oma elujõudude hierarhiasse väga kõrgel tasemel “(Césaire 2000b, 58). Lõplikuks tulemuseks on see, et “Bantu jumal võtab vastutuse Belgia kolonialistide korra eest ja iga Bantu, kes julgeb selle vastu kätt tõsta, on pühaduseteotuses süüdi” (Césaire 2000b, 58).nende Bantu filosoofia vaatenurgast”ja„ integreerisid meid oma elujõudude hierarhiasse väga kõrgel tasemel “(Césaire 2000b, 58). Lõplikuks tulemuseks on see, et “Bantu jumal võtab vastutuse Belgia kolonialistide korra eest ja iga Bantu, kes julgeb selle vastu kätt tõsta, on pühaduseteotuses süüdi” (Césaire 2000b, 58).
Kokkuvõttes pakkus Tempelsi Bantu filosoofia koos Bergsoni filmiga „élan vital” Senghori silmis elufilosoofia keele, mida ta pidas Aafrika ja Aafrika kultuuride jaoks iseloomulikuks. [9] Tema jaoks on Négritude elujõudude ontoloogia, mida tuleb kirjeldada kui vitalismi. Césaire, kes oli sõna filosoofilise sisu suhtes skeptilisem, jättis Tempelsi ettevõtmise vallandamata mitte selle sisu põhjal, vaid seetõttu, et ta pidas Bantu filosoofia teksti taha tahet: katset reformida kolonialismi, et seda põlistada.
6. Négritude kui esteetika
Senghor rõhutab kõige rohkem Négritude kui Aafrika kunsti filosoofiat. Kui 1920. aastate lõpus esmakordselt Pariisi saabus, oli Senghori üks peamisi tegevusi Pariisi Trocadéro platsil asuva etnograafiamuuseumi külastamine. Selleks ajaks oli art nègre (mustkunst) moes juba avaldanud mõju Euroopa kaasaegsele kunstile. Eriti Pablo Picasso oli 1906. aastal pööranud Aafrika skulptuuride ja maskide valmistamise osaks oma kunstitegevusest: tema käik ilmus tema 1906. aastal maalitud Demoiselles d'Avignonil. 1930-ndad, aastad, mil Senghor, Césaire ja Damas hakkasid kirjutama, on aeg, mil seda, mida sildistati „ürgsete objektidena“, hakati nüüd laiemalt kunstiks pidama kui kunstilise avangardi ringidesse. 1931. aastal Pariisis toimunud maailmanäitus näitas seda uut „tundlikkust“.[10]
Senghor soovis, et Négritude oleks erinevate piirkondade ja kultuuride Aafrika maskidele ja skulptuuridele nii iseloomulike geomeetriliste vormide filosoofia. Ta selgitas sageli, et Aafrika kunsti põhjus ei ole tegelikkuse reprodutseerimine ega kaunistamine, vaid ühenduse loomine sellega, mida ta nimetas alareaalsuseks, mis on eluliste jõudude universum. Moodne kunst mõistis art nègre vaatenurgast seda, et küsimus polnud enam lihtsalt mõistlike esinemiste reprodutseerimises, vaid tegelemises asjade peidetud jõududega. Seetõttu olid Trocadéro muuseumi Aafrika objektid korraga religioossed ja kunstilised esemed.
Plastilised vormid on elujõud, need on rütmid. Nii et objekte, näiteks maske või skulptuure, tuleb lugeda rütmikombinatsioonidena, nagu näeme järgmises Senghori esteetilises analüüsis Baule kultuurist (tänapäeval Elevandiluurannik) pärit naiselikust kujukesest: „Selles laulavad kaks magususe teemat vahelduv laul. Rinnad on küpsed viljad. Lõug ja põlved, känn ja vasikad on ka viljad või rinnad. Kael, käed ja reied on musta mee kolonnid.” [11]See lugemine kehtestab objekti kahe rütmilise sarja kompositsioonina (millele viidatakse siin poeetiliselt kui kahele magusa teemale): ühelt poolt rindade, lõua, põlvede, kämbla ja vasikate nõgusad vormid; teiselt poolt silindrilised vormid, milleks on kael, käed ja reied. See näide näitab, mida Senghor „rütmi” all mõistab, ja illustreerib seda, mida ta peab mustade esteetiliste toodete kõikvõimsuseks, nagu ta kindlasti mäletab siin kümme aastat varem Jane Nardali poolt väljendatud ettekujutust „rütmireeglist, kes on suveräänne meister”. [mustad] kehad”(Nardal, 2002, 105). Oma esimeses Négritude kohta kirjutatud essees “Mida must mees panustab” kirjutas Senghor:
See neegristiili moodustav tellimisjõud on rütm. See on kõige mõistlikum ja kõige vähem materiaalne asi. See on ülioluline element par excellence. See on kunsti peamine tingimus ja märk, kuna hingamine on elu - hingamine, mis kiirustab või aeglustub, muutub korrapäraseks või spasmiliseks, sõltuvalt olendi pingest, emotsiooni määrast ja kvaliteedist. See on puhtuses rütm, algselt neegrikunsti meistriteostes, eriti skulptuuris. See koosneb ühest teemast - skulpturaalsest vormist -, mis on vastuolus vennateemaga, nagu sissehingamine on väljahingamisele vastumeelne ja seda võetakse uuesti. See ei ole sümmeetria, mis tekitab monotoonsust; rütm on elus, see on vaba. Sest üllatus ei ole koondamine ega kordamine. Teema on ümber hinnatud teises kohas, teisel tasandil, teises kombinatsioonis, variatsioonis. Ja see loob midagi teise tooni, teise tembri, teise aktsendi moodi. Ja see suurendab üldist efekti, mitte ilma nüanssideta. Nii toimib rütm despootlikult selle suhtes, mis on meis kõige vähem intellektuaalne, pannes meid sisenema objekti vaimsusesse; ja selline suhtumine loobumisse, mis meil on, on iseenesest rütmiline. (Senghor 1964, 296)
Seitseteist aastat hiljem kordas ta sama kreedot:
Mis on rütm? See on olemise arhitektuur, sisemine dünaamika, mis annab sellele vormi, lainete süsteem, mida see teiste suhtes välja paistab, elulise jõu puhas väljendus. Rütm on vibreeriv šokk, jõud, mis meelte kaudu haarab meid olemise juure. See väljendub kõige materiaalsete ja sensuaalsete vahendite kaudu: jooned, pinnad, värvid ja mahud arhitektuuris, skulptuuris ja maalis; aktsendid luules ja muusikas; liigutused tantsus. Kuid seda tehes korraldab ta kogu selle konkreetsuse Vaimu valguse poole. Neegr Aafrika jaoks rütm valgustab Vaimu niivõrd, kuivõrd see on kehastunud sensuaalsusega. [12]
1966. aastal korraldas LS Senghor, kes oli siis Senegali president pärast riigi iseseisvumist 1960. aastal, Dakaris rahvusvahelise ürituse, mille ta oli ilmselgelt kavatsenud pidada suurepäraseks sündmuseks kogu selle aja, mida ta on kogu oma elu jälitanud: Must kunst, mis pidi olema musta esteetika konkreetne manifestatsioon selle kõigis mõõtmetes. Festivali üks kuulsamaid aukülalisi Aimé Césaire kutsuti esinema “Aafrika kunsti loengut” (“Discours sur l'art africain”). [13]Esmalt rõhutas ta kunsti rolli ja olulisuse küsimust kaasaegses maailmas, tsiteerides luuletajat Saint-John Perse: “Kui mütoloogia laguneb, leiab jumal luule varjupaika… poeetilisest kujutlusvõimest valgust otsivate inimeste raevukas kirg saab oma leegi”(Thébia-Melsan 2000, 22). Négritude luuletajad tegid isegi siis, kui talle üldse sõna Négritude ei meeldi, kuulutab Césaire ja vaatamata nende ebaõnnestumistele just seda: olla Aafrika kerge kandja. Seejärel asus ta küsima, kas mineviku Aafrika kunst on Aafrika kunsti katalüsaatoriks olevikus ja tulevikus, nagu see oli olnud Euroopa kunsti jaoks kahekümnenda sajandi alguses. See oli tema viis juhtida tähelepanu esteetika (aga ka poliitika) mõtlemise keskmes olevatele küsimustele:kuidas algatust taastada? Kuidas vältida õhukese jäljendamise või miimika autentsuse puudumist: nii Euroopa kui ka omaenda kunstitraditsiooni miimika.
Tema kunstifilosoofia kui sellise kohta lähtuvad Césaire'i vaated järjekindlalt tema sürrealistlikust poeetikast ja lähenevad lõpuks tema sõbra Senghori omadele. Césaire'i ettekujutus ürgsest rollist, mida dionüsiaan peaks etendama kunstis versus Apollonia. Need on kategooriad, mille Césaire ja Senghor kasutasid Nietzsche filosoofiast (Nietzsche sündinud tragöödia), et väljendada vastuseisu ühelt poolt orgaaniliseks tervikuks peetava elu ürgse ja varjatud jõu (dionüüsia) ning teiselt poolt plastika vahel ilu või kuju, mis toob päevavalgele objekti (apolloni) individuaalsuse: dionüüslane räägib meie emotsioonidest ja apollonlane räägib meie intellektuaalsusest. Césaire kutsub esile sellise kontrasti, kui ta väidab, et: „Poeetiliselt ilus pole pelgalt väljenduse ilu ega lihaseline eufooria. Liiga apollooniline või võimlemisidee ilu kohta paradoksaalselt riskib selle nülgimise, toppimise ja kõvenemisega.” See on seitsmes ja viimane lõputöö ettepanekutest, mis võtavad kokku tema seisukohad luule ja teadmiste kohta[14] ja see on täielikus vastukajas Senghori käsitlusega Aafrika kunstist kui elutähtsate jõudude ontoloogia keelest.
Kokkuvõtteks võib öelda, et Négritude kui esteetika põhineb sellistel vastandustel nagu subreaalsuse (või surreaalsuse) ja välimuse, jõu ja vormi, emotsiooni ja intellekti, Dionüasia ja Apolloniuse vastandused. Césaire, Damas (nagu on näidatud tema antoloogia eessõnas) ja Senghor olid kõik nõus, et kunst on elutähtis vastus mehhanistlikule ja inimlikkust vähendavale filosoofiale, mis moodustas (ja lavastas) tänapäevase Euroopa. Ja nagu Nietzsche, uskusid nad, et kunst on veel üks lähenemisviis, mille abil taastatakse maailmatunnetus tervikuna. Need read Césaire'i “Aafrika kunsti diskursusest”, mis esitati Dakaris 6. aprillil 1966, “Neegrite kunstide maailmafestivali” avamisel, võtavad kokku Négritude filosoofia kunsti, eriti musta kunsti olulisuse kohta: “Kunsti kaudu maailmast saab jälle inimmaailm, elava reaalsuse maailm,suhtlus- ja osalusmaailm. Asjade kogust kujundab luule ja kunst maailma, mis on tervik, mis on totaalne ja harmooniline. Ja sellepärast on luule noorus. See on jõud, mis annab maailmale tagasi oma ülima elujõu, mis annab kõigele tagasi oma imelise aura, asendades selle algses terviklikkuses”(Thébia-Melsan, 2000, 21).
Ja võib väita, et just kunsti selle olulisuse tõttu esitas Négritude end ka teist tüüpi teadmiste või epistemoloogia ja teise poliitikana.
7. Négritude kui epistemoloogia
Samas 1939. aasta essees, milles ta uuris, mida ta nimetas „rütmiliseks hoiakuks“, millega me asume sügavas seoses kunstiobjekti, selle reaalsuse või selle alareaalsusega, kirjutas Senghor avalduse, mis on ilmselt kõige vaieldavam kõigist tema sõnastused Négritude filosoofiast: “Emotsioon on neeger, põhjus on helleniline” (“L'émotion est nègre, comme la raison héllène”). (Senghor 1964, 288) Kriitika seisnes selles, et see valem oli Levy-Bruhliani tüübi etnoloogilise diskursuse aktsepteerimine, eristades lääne ühiskondi, mis on ratsionaalsusega kohandatud, ja koloniseeritud maailma vahel, mida ta nimetas reegliks „alamatest ühiskondadest”. primitiivsest mentaliteedist. Kuigi ratsionaalsust määratletakse identiteedi, vastuolu ja välistatud keskmise loogiliste põhimõtete ning põhjuslikkuse empiirilise mõiste kasutamise kaudu,primitiivne mentaliteet toimib vastavalt osalemise ja maagilise mõtlemise seadusele. Seadus tähendab, et inimene saab olla ise ja samal ajal olla - või pigem osaleda oma totemloomas olemises, ignoreerides (või pigem ükskõikne) vastuolu põhimõtet ja maagilist mõtlemist, tehes üleloomuliku maailma reaalsuseks, võimaldab näiteks toimida kaugusest, kui kahe nähtuse vahel puudub põhjuslik seos. (Levy-Bruhl 1926) Senghori valem kinnitas oma kriitikute jaoks Lucien Levy-Bruhli seisukohta, samas kui etnoloog ise neid lõpuks uuesti oma Lucien Levy-Bruhli märkmikesse avaldas, postuumselt kümme aastat pärast tema surma 1939. Aimé Césaire'i kuulus read sülearvutist kodumaale naasmiseks kajasid Senghori valemit:
Need, kes pole leiutanud ei pulbrit ega kompassi
Need, kes pole taltsutanud ei gaasi ega elektrit
Need, kes pole uurinud merd ega taevast
…
Kuid nad hülgavad end, vallandades kõik asjad sisuliselt, ignoreerides pindu, kuid valdades, mis on seotud kõigi liikumisega asjad
Heedless, võtmata arvesse, vaid mängides maailma mängu.
Tõesti, maailma vanemad pojad on pooled
igale hingetõmbele maailma
viljaliha, mis tuikab maailma liikumisega.
Jean-Paul Sartre, kes tsiteeris neid salme ajakirjas Black Orpheus (1976, 43–44), tegi kohe pärast seda märkust: “Selle luuletuse lugemisel ei saa järele mõelda kuulsale erinevusele, mille Bergson luure ja intuitsiooni vahel lõi” (1976, 44). See märkus osutab olulisele punktile: „emotsioon” ja „intuitsioon” Négritude filosoofias reaalsusele lähenemisel on rohkem seotud Bergsoni filosoofiaga kui Levy-Bruhli etnoloogiaga. Donna Jones räägib õigustatult Negritudest kui “afro-bergsoni epistemoloogiast”. (Jones, 2010) Senghor kasutas primitiivse mentaliteedi autori keelt (Levy-Bruhl 1923) näiteks siis, kui ta kirjutas oma 1956. aasta artiklis “Negro African Esteetika”, et “Euroopa põhjus on kasutamise mõttes analüütiline, neeger põhjus on intuitiivne osalemise kaudu”(1964, 203). Kuid ta ütles ka selgelt,juba 1945. aastal, kuus aastat pärast esseed, milles (in) kuulus valem oli kirjutatud: “Kuid kas erinevused pole elementide suhetes rohkem kui nende olemuse poolest? Kas erinevuste all pole olulisemaid sarnasusi? Eelkõige, kas põhjus pole meeste seas identne? Ma ei usu 'ebaloogilisse mentaliteeti'. Mõistus ei saa olla ebaloogiline ja veelgi vähem võib see olla loogiline”(1964, 42). See kinnitus on selgelt suunatud Levy-Bruhlile. Niisiis on Senghori väitel tema mõtlemisele pigem Henri Bergsoni oma. Luuletaja osutab sageli „1889. aasta revolutsiooni” olulisusele, viidates Bergsoni essee ilmumisaastale teadvuse vahetuid andmeid. Bergson on Senghori jaoks andnud filosoofilise väljenduse uuele paradigmale, mis erinevalt kartesianismist ja isegi enne seda aristotelianismistannab ruumi teadmiste tüübile, mis ei jaota analüüsi abil subjekti objektist ja objektist selle konstitutiivselt eraldatud osadesse: erineb põhjusest, mis eraldab, ütleb Senghor Bergsonit järgides, põhjus, mis hõlmab, mis paneb meid kogema „teadmiste ja teadaoleva elatud identiteeti, elatud ja mõelnud, elatud ja tõelist“(1971, 287). Selline lähenemisviis reaalsusele on meie analüütilise intelligentsuse teine pool: Bergsoni sõnul on elu tõuge evolutsioonis, élan vitaalne, teadvuse tekitanud. Nüüd on teadvus inimeses eeskätt intellekt. See võis olla, see pidi olema, nii et tundub, et see oli olnud ka intuitsioon. Intuitsioon ja intellekt tähistavad teadvuse tööd kahel vastupidisel suunal: intuitsioon läheb elu päris suunas,intellekt läheb vastupidises suunas ja leiab end seega loomulikult kooskõlas aine liikumisega. Terviklik ja täiuslik inimkond oleks see, milles need kaks teadliku tegevuse vormi peaksid oma täieliku arengu saavutama”(Bergson 1944, 291–292). On selge, et Bergson ei näe, et “intuitsioon” ja “intelligentsus” jagavad inimkonda erinevat tüüpi: ta nõuab nende võrdset arengut täielikult teostatud inimkonnas.ta nõuab nende võrdset arengut täielikult saavutatud inimkonnas.ta nõuab nende võrdset arengut täielikult saavutatud inimkonnas.
Senghori bergsonismist saab teha kaks järeldust. Esiteks, Négritude epistemoloogia, mida ta nimetab neegriteadlikuks teadmisviisiks, ei kordu lihtsalt Levy-Bruhli radikaalse kognitiivse dualismiga, mis jagab inimkonna lõpuks kahte kategooriasse: euroopalik ja mitteeuroopalik. See on pigem viis rõhutada rolli, mida Bergson on nimetanud “intuitsiooniks” Aafrika kultuuriobjektide, eriti Aafrika kunsti tootmisel. Sest, ja see on teine järeldus, kui ta räägib Aafrika epistemoloogiast, räägib Senghor ikkagi kunstist ja esteetikast. Ta räägib kunstist kui teadmistest, kunstist kui konkreetsest lähenemisest reaalsusele, kunstist kui intuitiivsete teadmiste või emotsioonide tipptasemest.„Emotsiooni“tähendus Senghori valemis vastab selle määratlusele, mille Jean-Paul Sartre on kujutanud kui viisi maailma nägemiseks „mitteinstrumentaalse tervikuna“: „sel juhul, kirjutab Sartre, tegutsevad maailma kategooriad vastavalt teadvus kohe. Nad on sellel kohal ilma vahemaata”(Sartre 1989, 52,90).
Nüüd võime järeldada Senghori kurikuulsa valemi uuesti uurimisega, mida ta ikka ja jälle selgitas: „Emotsioon on neeger, põhjus on helleniline“. Pöörates tähelepanu kontekstile, milles see kirjutati, tuletage meelde, et Senghor neelas 1930. aastate lõpus lisaks etnoloogilisele kirjandusele ka "art nègre" teemalisi kirjutisi. Eelkõige raamat, millele ta viitab ühes lihtsas joonealuses märkuses, kuid millel oli tema mõtlemisele väga suur mõju: Paul Guillaume'i ja Thomas Munro primitiivne neegriskulptuur, mis avaldati USA-s 1926. aastal ja tõlgiti prantsuse keelde 1929. aastal. Üks peamisi punkte oli raamatus kontrastiks kreeka-rooma kujuke, mis väljendas kauni vormi ideaali sellisena, nagu see tegelikult olemas on, isegi kui see on kunst ja Aafrika skulptuur ümber kujundatud kui elujõu manifestatsioon asjade ilmumise all. Kui seda konteksti võetakse arvesse, saab selgeks, et Senghori kenasti välja töötatud valemit (prantsuse keeles on see aleksandriin) saab lugeda analoogiana: Kreeka kunst on analüütiline põhjus Aafrika kunsti emotsioonideks. Ja seega muutub see vähem skandaalseks Nietzsche'i-viisi lihtsa väljendusena, milles Senghori Négritude on kunsti pidanud teadmisteks ja esteetikat epistemoloogiaks. Nagu Abiola Irele on õigesti märkinud: „Senghori teooria Aafrika teadmiste meetodist ja tema esteetiline teooria“ei ole lihtsalt „omavahel lähedaselt seotud, vaid isegi kattuvad“(Irele 1990, 75). Ja seega muutub see vähem skandaalseks Nietzsche'i-viisi lihtsa väljendusena, milles Senghori Négritude on kunsti pidanud teadmisteks ja esteetikat epistemoloogiaks. Nagu Abiola Irele on õigesti märkinud: „Senghori teooria Aafrika teadmiste meetodist ja tema esteetiline teooria“ei ole lihtsalt „omavahel lähedaselt seotud, vaid isegi kattuvad“(Irele 1990, 75). Ja seega muutub see vähem skandaalseks Nietzsche'i-viisi lihtsa väljendusena, milles Senghori Négritude on kunsti pidanud teadmisteks ja esteetikat epistemoloogiaks. Nagu Abiola Irele on õigesti märkinud: „Senghori teooria Aafrika teadmiste meetodist ja tema esteetiline teooria“ei ole lihtsalt „omavahel lähedaselt seotud, vaid isegi kattuvad“(Irele 1990, 75).
8. Négritude kui poliitika
1956. aastal kirjutas Aimé Césaire kõlava avaliku kirja Prantsuse kommunistliku partei tollasele peasekretärile Maurice Thorezile, öeldes talle, et ta loobus parteist. Ta oli olnud enam kui kümme aastat liige ja valiti 1946. aastal Fort-de-France'i kommunistlikuks linnapeaks, seejärel Prantsusmaa esindajaks Prantsuse assamblees. Négritude kolm „isa“leidsid end olevat sama Prantsuse parlamendi liikmed: 1946. aastal Senegalist asetäitjaks valitud Senghor istus sotside seltsis ja Léon Damas, kes valiti Guyanat esindama 1948. aastal.
Kirjas Maurice Thorezile loetles Césaire oma arvukalt kaebusi kommunistliku partei vastu, kes oli kriitiliselt lubanud Venemaale täielikku truudust, enne kui ta asus kaaluma, mis on seotud [tema] olukorraga värvika mehena. [15]Aafrika päritolu inimesena kuulutas ta, et tema seisukoht väljendab oma eripära maailmas valitsevas olukorras, mida ei saa segi ajada ühegi teise probleemiga, mida ei saa taandada ühegi teise probleemina … [ja] ajaloo, mis on ehitatud kohutavatest ebaõnnedest, mis ei kuulu kellelegi teisele”(Césaire, 2010, 147). Sellepärast vajasid tema sõnul mustad rahvad oma organisatsioone, mis olid "loodud nende jaoks, tehtud nende poolt ja kohandatud otstarbeks, mille nad üksi [said] kindlaks teha" (Césaire, 2010, 148). Césaire nõudis ka, et stalinlik „vendlus” oma mõistetega „edasijõudnud rahvast”, kes peab aitama taga seisvaid rahvaid, ei ütle midagi muud kui „kolonialistlik paternalism”. (Césaire, 2010, 149)
Lõppkokkuvõttes soovis Césaire sõnastada selliseid sõnastusi nagu „see peaks olema marksism ja kommunism mustade rahvaste teenistuses, mitte mustad rahvad doktriini teenistuses”, et määratleda rahva ettekujutus pigem kultuuri kui poliitika abil. Ja sellest tulenevalt keeldus ta lihtsalt lahjendamast mustanahaliste rahvaste eksistentsiaalse reageerimise kultuurilist mõõdet marksistlikus universalismis: Césaire'i „kiri” oli kaheksa aastat hiljem ka poliitiline vastus Jean-Paul Sartre’i „Mustale Orfeusele”. Kas minu otsus on provintsluse väljendus, küsis Césaire oma kirja lõpus. "Üldse mitte", vastas ta. “Ma ei mata ennast kitsasse eripära. Kuid ega ma ei taha end kadunud universalismis kaotada. Enda kaotamiseks on kaks võimalust:konkreetses seinaga segregatsioon või lahjendus nn universaalses (Césaire, 2010, 152).
Césaire kutsus üles edendama nn Aafrika mitmekesisust kommunismis, et vältida mõlemaid lõkse. Senghor nõudis ka Aafrika sotsialismi, mis sündis Maroko neegri-Aafrika korduslugemisest. Seda Senghori Aafrika sotsialismi võiks lühidalt kirjeldada kahes põhipunktis: esiteks rõhutamine, et just Marx suudab tõeliselt inspireerida Aafrika sotsialismiõpetust, teiseks arusaam, et sotsialism on Aafrika ühiskondade ja kultuuride loomulik areng. Nii märgib Senghor 1948. aastal ajakirjas Revue socialiste (Prantsuse Sotsialistliku Partei sponsoreeritud Teataja) avaldatud artiklis „Marksism ja humanism”, et see on hiljem Louis Althusseri Marxi lugemise lähtepunkt: varase Marxi ja Marxist, kes kirjutab The Capitali, on epistemoloogiline paus. Siinkohal tuleb meelde tuletada, et 1844. aastal Pariisis kirjutas Marx teatud hulga tekste, millest ta pärast seda lihtsalt hiirte hülgamise hülgas. Need 1844. aasta käsikirjadena tuntud tekstid avastati ja avaldati hiljem Leipzigis 1932. Neist ilmneb, et Marxi mõtteviis ja keel olid siis põhimõtteliselt eetilised, kuna ta oli nördinud kapitalistliku režiimi tingimustes, mida iseloomustasid reifikatsioon ja võõrandumine: inimesed võõrandusid, kuna, Kirjutab Marx, nende töö tulemus imeb välja nende elujõu ja seisab nende ees kummaliste ja vaenulike esemetena. Võõrandumine on paguluses elamise ja deganiseeritud maailmas vangistatud tunne. Pealinna kirjutav Marx loobub sellest kõlbelisest keelest ja analüüsib töölisklassi seisundit tehniliste kontseptsioonide abil,näiteks ülemäärase väärtuse väljapressimine. Kui Althusser pidas seda murrangut marksistliku teaduse tulekuks “antihumanistlikuks teooriaks”, nägi Senghor seda enese reetmisena, kui Marx lükkas ümber oma identiteedi filosoofina ja andis oma vaadetele dogmaatiliste majanduslike väljakutsete ilme. Siis on Marxi Aafrika korduslugemise ülesanne
Et päästa Marxist humanist, metafüüsik, dialektik ja kunstnik kitsalt materialistlikust, ökonomistilisest, positivistlikust ja realistlikust marksismist;
Leiutada Aafrika tee sotsialismi juurde, mida inspireerivad mustad vaimsused ja mis jätkab mandri kommunismi traditsiooni.
Eriti võõrandumise kontseptsioon, mis on nii varase Marxi kirjutistes nii keskne, on Senghori marksismi ja vabanemise mõtiskluste keskmes. Senghori jaoks vabastamine on vabanemine kõigist võõrandumisjõududest, nii loomulikest kui ka sotsiaalpoliitilistest jõududest. Ja oma 1948. aasta artiklis kirjutab ta Marxi varastest töödest: “Meie, 1947. aasta meeste, pärast kahte maailmasõda elavate meeste jaoks, kes me oleme just pääsenud diktaatorite verejanulisest põlgusest ja keda ähvardavad muud diktatuurid, mis kasu see on? olla neis nooruse töödes! Nad kapseldavad nii kenasti Marxi eetilised põhimõtted, kes soovitab meie praktilise tegevuse objektina inimese täielikku vabastamist. " Senghori vitalistlikus filosoofias saavutatakse täielik vabanemine siis, kui inimene jõuab staadiumisse, kui tema kunstiline lõpp võib nüüd õitseda,kui evolutsioon homo faberist homo sapiensini on nüüd sünnitanud homo artifexi.
9. Négritude väljaspool Négritude
Négritude liikumise saavutustele mõeldes märgib Lucius Outlaw, et kogu laekunud kriitika kohta on Négritude argumendid põhimõtteliselt seotud eurooplaste leiutatud Aafrika põhjaliku ümberpaigutamisega. Ja ta jätkab: „Just see Aafrika väljakutse ja ümberasustamine radikaalse kriitika ja vastanduse kaudu on olnud eriti dekonstrueerivad eriti mõjuvatel ja mõjukatel viisidel: hõlmates otseseid rünnakuid inimkonna eeskuju oletatavale kehastusele Euroopa valgetes osades, rünnak, mis sunnib seda kehastust endasse tagasi, sunnib teda astuma vastamisi oma ajaloolisuse, oma kohutavate julmuste ajalooga ja kreeka-euroopa ratsionaalse inimese hegemoonilise ideaali peatsest surmast teatava lagunemise haisuga”(Outlaw 1996, 67).
L. Outlaw tunnistab, et see oli Sartre'i Musta Orfeuse põhipunkt. Nüüd võiks väita, et täna pole küsimus enam „dekoratiivses väljakutses” „kreeka-euroopalise ratsionaalse inimese hegemoonilises ideaalis”, vaid küsimuses, mida Outlaw nimetab „selle väljakutse rekonstrueerivates aspektides” (Outlaw 1996, 68). Kas Négritude võib täna sellele rekonstrueerivale aspektile midagi kaasa aidata? Mida see ütleb mustade kunstide oleviku ja tuleviku kohta, kuna Négritude ontoloogia, epistemoloogia ja isegi siis, kui poliitika viib meid Césaire'i ja Senghori sõnul tagasi kunstifilosoofiasse, mida peetakse oluliseks teadmiseks reaalsusest, mis on ette nähtud jõudude võrk?
Sellisele küsimusele võib öelda, et Césaire oli andnud vastuse oma 1966. aasta Dakari aadressi kokkuvõttes. Ei võiks olla ette kirjutatud, milline Aafrika kunst peaks olema. Pole ühtegi mudelit, mis peaks jäljendama isegi mitte tema enda minevikku. Ta peab ennast pidevalt leiutama ja seda enese leiutamist ei tohiks lahutada Aafrika enese leiutamise küsimusest. „Homne Aafrika kunst on väärt seda, mida väärt on Aafrika ja homne Aafrika kunst,“kuulutas Césaire enne oma loengu lõppu nende lõppsõnadega: „… Aafrika kunsti tulevik on meie käes. Sellepärast vastame Aafrika riikide juhtidele, kes ütlevad: Aafrika kunstnikud, töötage Aafrika kunsti päästmise nimel. Sellele me vastame: Aafrika inimesed ja ennekõike teie, Aafrika poliitikud, kuna teil on suurem vastutus, andke meile head Aafrika poliitikat tee meist hea Aafrika,looge meile Aafrika, kus on veel lootust, täitumisvõimalusi, põhjust olla uhked, anda Aafrikale väärikus ja tervis ning Aafrika kunst päästetakse”(Thébia Melsan 2000, 25–26).
Üks viis poliitilise olulisuse küsimuse tõstatamiseks on küsida: kas on ruumi Négritude versiooni jaoks, mida võiks pidada musta solidaarsuse filosoofiliseks alustalaks? [16]Septembris 1956 pidas Aimé Césaire Pariisis Sorbonne'is toimunud mustanahaliste kirjanike ja kunstnike esimesel kohtumisel loengu teemal “Kultuur ja koloniseerimine” (Césaire 1956). See oli Négritude liikumise küpsuse ajal ja vaid mõni kuu enne Ghana iseseisvumisega alanud dekoloniseerimiste raputamist Négritude ja üleaafrikalismi suhetest üsna ajalooline kajastus. "Mis on ühine nimetaja," alustas Césaire oma loengut küsimusega: "Sellesse kogunemisse kogunevad nii mitmekesised inimesed kui aafriklased mustast Aafrikast, põhjaameeriklased, Kariibi mere ja Madagaskari elanikud?" Tema sõnul oli esimene ilmne vastus, et nad kõik elasid olukorras, mida võib kirjeldada kui koloniaal-, poolkoloniaal- või parakoloniaalset. Tegelikult jätkas tatollal Sorbonne'i kogunenud Aafrika päritolu inimeste solidaarsusel on kaks aspekti: ühte, mida võiks iseloomustada kui „horisontaalset” ja teist „vertikaalset”. Horisontaalne solidaarsus on poliitiline: aafriklaste ja Aafrika diasporaa vaheline üleaafrikalism või must solidaarsus on nende ühine reageering kolonialismi ja rassismi allumise olukorrale. Vertikaalne solidaarsus ehk „solidaarsus kogu aja jooksul” on viis, kuidas Aafrika päritolu inimesed avaldavad Aafrika tsivilisatsiooni erinevaid nägusid. Césaire kiirustab täpsust tegema, järgides kultuurilist ühistunnust. Aafrika kultuurid Aafrikas ja Aafrika Diaporas on vähemalt sama erinevad kui Itaalia kultuur oleks Norra kultuurist erinev. Kuid neil on tsivilisatsiooniomadused samamoodi nagu Norra ja Itaalia kultuuridel on Euroopa tunnused. Césaire'i eristamine kultuuride (mida iseloomustab erinevus) ja tsivilisatsiooni (mida määratletakse sarnasuste olemasoluga) vahel tähendaks, et panafrikalismi “vertikaalset” mõõdet võiks nimetada Négritudeks. Kuidas me näeme täna üleaafrikalistust?
Meie aegadel domineerib postkoloniaalne ja antiessenistlik seisukoht, et erinevusi ei tohiks vaadelda musta identiteedi mõiste all, mis võis toimida vastusena koloonia eitamisele, kuid millel pole olulist tähendust (just see, mida Sartre ütles 1948. aastal, kui ta nimetas Négritude „rassismivastaseks rassismiks”, mille Senghor ja Césaire sunniviisiliselt tagasi lükkasid, rõhutades, et nende antiismivastaseid lahinguid ei tohiks kunagi segi ajada rassismiga, isegi mitte vastu- või vastupidisega. Näitena väitis créolité liikumine Kariibi merel kreolaansust pideva hübridisatsiooniprotsessina („Ei eurooplased ega aafriklased ega aasialased kuuluta end ise kreoolideks“, teatasid Créolité kirjanikud manifesti alguses kuulsalt (Bernabé, Chamoiseau) ja Confiant 1990,75)) pöörates selja Césaire'i Négritude'le ja tema väitele Aafrika pärandile, mis moodustab tema identiteedi: Négritude on antilore, kirjutasid nad. See liikumine kujunes Edouard Glissanti kreoliseerimisfilosoofiast lähtuvalt. See filosoofia põhineb eristusel sellest, mida Glissant nimetab „atavistlikeks kultuurideks”, mis põhinevad mõnes „maailma loomise müüdis” (rühmas, kuhu kuuluvad Sahara-tagused Aafrika kultuurid), ja selle vahel, mida ta nimetab „liitkultuurideks”, mis on sündinud ajaloost”(Glissant 2003, 111). Seega küsib ta: "Minu enda genees, mis see on, kui mitte orjalaeva kõht?" Siis mitte Aafrika, kust laev oma koleda kaubaga tuli, vaid teekond ise, ettearvamatu teekonna saabumine uutele kallastele, uutele pidevalt vohavatele, risoomilistele identiteetidele. Veel üks näide võiks olla afroameeriklaste aafrikapärasus. Nõudlus nimetada afroameeriklasteks pärast seda, kui nad on olnud „neegrid”, siis „mustad”, on kindlasti rohkem seotud sisemise identiteedipoliitikaga, milleks on ameeriklasteks olemine, samamoodi kui iiri-ameeriklased või hiina-ameeriklased, kui ühegi sisulise solidaarsuse nõudega aafriklastega. Aafrika ameeriklaste seas on pisikese eliidi mureks olnud üleaafrikalism, mis on seotus ja solidaarsus Aafrika mandriga (isegi kui seda seostatakse selliste nimekate nimedega nagu Marcus Garvey või WEB Dubois). Nõudlus nimetada afroameeriklasteks pärast seda, kui nad on olnud „neegrid”, siis „mustad”, on kindlasti rohkem seotud sisemise identiteedipoliitikaga, milleks on ameeriklasteks olemine, samamoodi kui iiri-ameeriklased või hiina-ameeriklased, kui ühegi sisulise solidaarsuse nõudega aafriklastega. Aafrika ameeriklaste seas on pisikese eliidi mureks olnud üleaafrikalism, mis on seotus ja solidaarsus Aafrika mandriga (isegi kui seda seostatakse selliste nimekate nimedega nagu Marcus Garvey või WEB Dubois). Nõudlus nimetada afroameeriklasteks pärast seda, kui nad on olnud „neegrid”, siis „mustad”, on kindlasti rohkem seotud sisemise identiteedipoliitikaga, milleks on ameeriklasteks olemine, samamoodi kui iiri-ameeriklased või hiina-ameeriklased, kui ühegi sisulise solidaarsuse nõudega aafriklastega. Aafrika ameeriklaste seas on pisikese eliidi mureks olnud üleaafrikalism, mis on seotus ja solidaarsus Aafrika mandriga (isegi kui seda seostatakse selliste nimekate nimedega nagu Marcus Garvey või WEB Dubois).
Aafrika mandri piires on tänapäeval tehtud uus katse taaselustada Aafrika ühtsuse vormis üleaafrikalism, mida mõnikord nimetatakse ka Aafrika Ameerika Ühendriikideks. Aafrika Liit on seega jaganud mandri kuueks suureks piirkonnaks, mis peaksid lähiajal saavutama majandusliku ja poliitilise integratsiooni kui olulist sammu mandri ühtsuse poole. On märkimisväärne, et otsustati pidada Aafrika diasporasid sümboolseks kuuendaks piirkonnaks. Kas see on žest, mis jääb lihtsalt sümboolseks, viimane mütsiots alates uuest pragmaatilisest üleaafrikalismist kuni Négritude lüüriani musta solidaarsuse teemal (tuleb märkida, et üleaafrikalism tähendab lõhet Sahara-taguse Aafrika ja Magribil pole mingit tähtsust ja kas aafriklased on mustanahalised, samuti on nad pärit Euroopast või Aasiast)? Aastal 1956Césaire tundus olevat teadlik, et nn horisontaalne solidaarsus vastusena koloonia ja rassismi domineerimise ühistele tingimustele on vähem problemaatiline kui vertikaalne solidaarsus kogu aja vältel, sidudes kokku inimesi, kes on tulnud välja arendama väga erinevaid kultuure või samad rahvad, väga erinevad subkultuurid. Ta uskus endiselt sellesse ühisesse „Négritude” kui „tsivilisatsiooni”, mille alusel need erinevused kahandatakse. Kuid ennekõike uskus ta igasuguse „identiteedivõtte kontseptsiooni” (2004, 92) vastu, et Négritude tähendab lõppkokkuvõttes jätkuvat võitlust rassismi vastu: „võib pärandist loobuda”, teatas ta oma Miami aadressil, kuid „tal on selline õigus võitlusest loobuda”, kui saadakse aru, et täna pole kaalul mitte Négritude, vaid rassism,Rassismi kohad siin ja seal, millega tuleb silmitsi seista, kui tahame uut ja suuremat vennaskonda vallutada? (2004, 90–92)
Kui Négritude liiga kiiresti tagasi lükata kui mineviku essentsialismi, mis võis osutuda vajalikuks rõhuva koloniaalkorra „dekonstrueeriva väljakutsena”, kuid millel pole midagi öelda kosmopolitismi ja kreoliseerimise üleskutse kohta, ei jääks olulist mõõdet seda mitmetahulist liikumist. [17]Essentsialistlik keel on Négritude kirjanduses levinud, kahtlemata, aga ka hübriidsuse keel, mida võib pidada õõnestavaks viisil, kuidas Penelope kombeks öösel lahti keerata, mida ta päeva jooksul oli kootud. Senghor on sama palju „métissage” (segu) mõtleja kui Négritude mõtleja. Tema võtmesõna “igaüks peab olema omamoodi segatud” on Négritude jaoks sama keskne kui musta maailma tsivilisatsiooni väärtuste kaitsmine ja illustreerimine. Senghor on sõna "nègre" de-rassionaliseeritud kasutamist, mis on ülioluline, et mõista, miks maalikunstnik Pablo Picasso, luuletajad Paul Claudel, Charles Péguy või Arthur Rimbaud, filosoof Henri Bergson jne on Senghor mingil viisil registreerinud. “Négritude” riba. Kuna sõnum on lõppkokkuvõttes ja võib-olla mitte nii paradoksaalselt,et nègreks saamiseks ei pea keegi must olema.
Bibliograafia
Apostel, L., 1981, Aafrika filosoofia: müüt või tegelikkus?, Gent: Story-Scientia.
Appiah, KA, 1992, Minu isa majas: Aafrika kultuurifilosoofias, New York: Oxford University Press.
Bergson, H., 1944, Creative Evolution, New York: Juhuslik maja.
Bernabé, J., Chamoiseau, P., ja Confiant, R., 1990, Eloge de la créolité, Kreeoilsuse kiituses, Pariis: Gallimard.
Césaire, A., 1946, Les armes miraculeuses, Pariis: Gallimard.
D'Arboussier, G., 1949, “Une dangereuse müstifikatsioon, la théorie de la Négritude”, La Nouvelle Critique, Revue du Parti Communiste Français, juuni 34–47.
De l'Etoile, B., Le goût des autres. De l'Exposition coloniale aux arts esilinastused, Pariis: Flammarion.
Diagne, SB, 2011, Aafrika kunst kui filosoofia. Senghor, Bergson ja Negritude idee, tõl. Chike Jeffers, London, New York ja Calcutta: Kajakate raamatud.
Edwards, BH, 2003, Diasporaa praktika: kirjandus, tõlkimine ja musta internatsionalismi tõus, Cambridge: Harvard University Press.
Fanon, F., 1991, mustad nahad, valged maskid, New York: Grove Press.
Fonkoua, R., 2010, Aimé Césaire (1913–2008), Pariis: Perrin.
Glissant, E., 2003, “Prantsuse keel kreoolituse ees”, prantsuse tsivilisatsioonis ja selle diskontentsides: natsionalism, kolonialism, rass, Tyler Stovall ja Georges Van Den Abbeele (toim), New York: Lexington Books: 105 –113.
Irele, A., 1990, Aafrika kirjanduse ja ideoloogia kogemus, Bloomington ja Indianapolis: Indiana University Press.
Jones, D., 2010, Elufilosoofia rassilised diskursused, Négritude, Vitalism ja modernsus, New York: Columbia University Press.
Kesteloot, L. ja Kotchy, B., 1993, Aimé Césaire, l'homme et l'oeuvre, Pariis: Présence africaine.
Levy-Bruhl, L., 1926, Kuidas põliselanikud mõtlevad, London: G. Allen ja Urwin.
–––, 2014, haridus ja kultuur. Textes inédits réunis par Raphael Ndiaye and Doudou Joseph Ndiaye, Paris: Fondation LSSenghor ja Presence africaine.
Sharpley-Whiting, TD, 2000, “Femme negritude. Jane Nardal, aafrika La Depeche ja uuskeelne neegrike ", väljaandes Souls: Critical Journal of Black Politics, Culture and Society, 2 (4): 8–18, saadaval veebis.
Shelby, T., 2005, We Who Dark. Musta solidaarsuse filosoofilised alused, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Thébia-Melsan, A., (toim.), 2000, Aimé Césaire, vaata nägu, Pariis: Maisonneuve ja Larose.
Vaillant, J., 1990, must, prantsuse ja aafrika keel. Léopold Sédar Senghori elu, Cambridge, Massachusetts; London, Inglismaa: Harvard University Press.
Wilder, G., 2005, Prantsuse keiserlik riik. Negritude ja kolooniline humanism kahe maailmasõja, Chicago ja Londoni vahel: Chicago University Press.
–––, 2015, vabaduse aeg. Negritude, dekoloniseerimine ja maailma tulevik, Durham: Duke University Press.
Akadeemilised tööriistad
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.
Muud Interneti-ressursid
Üleaafrikalism ja pedagoogika, autor Manthia Diawara
