Nāgārjuna

Sisukord:

Nāgārjuna
Nāgārjuna

Video: Nāgārjuna

Video: Nāgārjuna
Video: «Фундаментальная мудрость» Нагарджуны - День 1 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Nāgārjuna

Esmakordselt avaldatud 10. veebruaril 2010; sisuline redaktsioon reedel 8. juunil 2018

On üksmeelne seisukoht, et Nāgārjuna (umbes 150–250 pKr) on ajaloolise Buddha enda järel kõige olulisem budistlik filosoof ning India filosoofia ajaloo üks originaalsemaid ja mõjukamaid mõtlejaid. Tema „keskmise tee” (madhyamaka) filosoofia, mis põhines „tühjuse” (śūnyatā) kesksel mõistel, mõjutas India filosoofilist arutelu tuhat aastat pärast tema surma; budismi levimisega Tiibetisse, Hiinasse, Jaapanisse ja teistesse Aasia riikidesse said Nāgārjuna kirjutised asendamatuks lähtepunktiks nende endi filosoofiliste uurimiste jaoks. Nāgārjuna mõtte konkreetne lugemine, mida nimetatakse Prāsaṅgika-Madhyamaka, sai Tiibeti budismi ametlikuks filosoofiliseks positsiooniks, mida peetakse tänapäevani filosoofilise keerukuse tipuks.

  • 1. Elu ja tööd
  • 2. Tühjus ja svabhāva
  • 3. Arutelud svabhāva vastu

    • 3.1 põhjuslik seos

      • 3.1.1 Enda põhjuslik seos
      • 3.1.2 Seos muude asjadega
      • 3.1.3 Seos nii nende endi kui ka muude asjade vahel
      • 3.1.4 Mõlemast põhjusest tulenev põhjus
    • 3.2 Muutus
    • 3.3 Isiku identiteet
    • 3.4 Teadmised

      • 3.4.1 Kas episteemilised instrumendid on ise loodud?
      • 3.4.2 Kas episteemilised instrumendid ja objektid loovad üksteist?
    • 3.5 Keel ja tõde
  • 4. Järeldus
  • Bibliograafia

    • Esmane kirjandus
    • Teisene kirjandus
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Elu ja tööd

Ehkki legendaarseid kontosid on palju, saab Nāgārjuna elu kohta öelda väga vähe. Nāgārjuna oli budistlik munk, kes elas mõnda aega vahemikus 150–250 pKr, arvatavasti peamiselt Lõuna-Indias, vaidlustatakse harva. Kui tahame neist paljastest faktidest kaugemale minna, on siiski vaja keerulist ajaloolist detektiivitööd. See on avastanud mõned huvitavad seosed, kuid neil on praeguses kontekstis, mille peamine eesmärk on anda teavet Nāgārjuna filosoofiliste teoste kohta, piiratud tähendus. Huvitatud lugejale on edasiseks aruteluks viidatud Mabbett 1998 ja Walser 2005.

Õnneks on Nāgārjuna teoste kohta rohkem teavet kui tema elu kohta, kuid olukord pole ideaalist kaugel: täpne loetelu Nāgārjuna koostatud tekstidest pole keeruline. Osaliselt on see tingitud asjaolust, et erinevad Nāgārjuna nime kandvad autorid võisid elada budistliku mõtte arengu erinevatel perioodidel Indias, ja osaliselt seetõttu, et kaldus omistama vastvalminud teoseid mineviku suurtele autoriteetidele. Kuid praegusel eesmärgil võime jagada Nāgārjuna teosed kolmeks põhirühmaks (täiendava arutelu võib leida Ruegg 1981). Selles loendis, mida ma siin esitan, on Nāgārjunale nimetatud teoste kirjeldus suures osas vaidlustamata.

  1. Argumenteerivad tööd

    1. Kesktee (MMK) põhitarkus (Mūlamadhyamakakārikā). See on Nāgārjuna teostest kõige olulisem. Oma 450 stanzas kirjeldab see kogu tema mõtte kompassi ja moodustab keskse teksti „Lähis-tee filosoofiast“. Seda on kommenteerinud suur hulk hilisemaid autoreid. (Vt Ye 2011, Siderits / Katsura 2013).
    2. Kuuskümmend mõttekäiku (Yuktiṣaṣṭikā). Lühem traktaat, milles arutatakse tühjuse ja sõltuva päritolu mõisteid (pratītyasamutpāda).
    3. Seitsekümmend tühjust puudutavat stanssi (Śūnyatāsaptati). Veel üks lühike traktaat, kus käsitletakse lisaks agentuuri ja kahe tõe küsimusi.
    4. Vaidluste hajutaja (Vigrahavyāvartanī). Selles seitsmekümnes värsis koos proosa autokommentaariga vastab Nāgārjuna reale konkreetsetele vastuväidetele, mis on esitatud tema süsteemi vastu. Need vastuväited pärinevad nii budistlikelt kui ka mittebudistlikelt oponentidelt ning algatavad arutelud teemadel, mida Nāgārjuna teised teosed eriti ei hõlma (eriti epistemoloogia ja keelefilosoofia). (Vt Westerhoff 2010).
    5. Traktaat peenestamise kohta (Vaidalyaprakaraṇa). Väga huvitav ja keeruline teos, milles Nāgārjuna kavatseb ümber lükata mittebudistliku Nyāya kooli loogilised kategooriad. Nagu d. see tekst pole kunagi klassikaliste kommentaatorite tähelepanu äratanud.

    6. Väärisrand (Ratnāvalī). Kuningale adresseeritud pikk tekst, mis sisaldab põhjalikku arutelu eetiliste küsimuste üle. Kuna tühjuse teooria arutlusel on selles tekstis suhteliselt väike roll, arvatakse see mõnikord epistolaarsete tööde alla (vt allpool).
  2. Hümnid (Catuḥstava). Pisut arutatakse, millised Nāgārjunale omistatud hümnidest moodustavad tegelikult nelja kommentaarikirjanduses viidatud nelja hümni kvarteti. Need erinevad huvitavas osas eelmises osas mainitud teostest. Paljudele neist on ühine positiivse lõpliku tõe kujutlus, mis omistab sellele spetsiifilisi omadusi ja läheneb Buddha-looduse teooriale (tathāgatagarbha), mis sai budistliku mõtte hilisemas arengus väga oluliseks.
  3. Epistolaaria töötab. Sellesse rühma mõnikord omistatud sõbralik kiri (Suh thellekha), nagu ka Vääriselland (Ratnāvalī), on kuningale adresseeritud teos. See asjaolu võib selgitada, miks tekst puudutab peamiselt eetikaküsimusi. Selles pühendatakse suhteliselt vähe ruumi filosoofilisele arutelule, mis on Nāgārjuna kõige iseloomulikum panus budistlikesse mõtetesse.

2. Tühjus ja svabhāva

Kogu Nāgārjuna filosoofia aluseks olev keskne kontseptsioon on tühjuse mõiste (śūnyatā). Tühjus on muidugi alati millegi tühjus ja see, mida Nāgārjuna siin silmas peab, on svabhāva. Selle sõna inglise keelde tõlkimisel on kasutatud erinevaid termineid: populaarsemad valikud on „loomupärane eksistents” ja “sisemine olemus”, kuid pakutud on ka “sisu” ja “olemus”. Ükski neist ei hõlma mõiste täielikku keerukust. Seetõttu peame andma üksikasjalikuma ülevaate sellest, kuidas svabhāvat Nāgārjuna mõttes iseloomustatakse. Mõistes, millised tühjad asjad peaksid olema tühjad, saame samal ajal täpsema arusaama tühjuse mõistest.

Võime eristada svabhāva kontseptsiooni kahte peamist kontseptuaalset mõõdet, ontoloogilist, mis viitab objektide konkreetsele eksisteerimise viisile, ja kognitiivset, mis viitab viisile, kuidas inimesed esemeid kontseptualiseerivad. Ontoloogilises mõõtmes võime eristada svabhāva kolme erinevat arusaama: olemuse, sisu ja absoluutse reaalsuse osas. (Ehkki see eristamine põhineb suuresti Madhyamaka autoritel hiljem kui Nāgārjuna, on see siiski kasulik heuristiline tööriist filosoofilise punkti mõistmiseks, mida ta üritas teha.)

Kui mõistame svabhāvat oma olemuselt, tuleb seda pidada omaduseks, mida objekt ei saaks kaotada, ilma et see lakkaks olemast just see objekt: tule svabhāva peab olema kuum, vee svabhāva olema märg: mis iganes lakkab kuumast pole enam tulekahju, kõik, mis lakkab märjaks, pole enam vesi. Selle arusaamise kohaselt identifitseeritakse svabhāva ka selliste spetsiifiliste omadustega (svalakṣaṇa), mis võimaldavad vaatlejal eristada eset muudest asjadest: teades, et midagi on palavat, koos paljude teiste svalakṣaṇadega teame, et see, mis meil on meie ees on tulekahju, mitte midagi muud. Oluline on märkida, et see svabhāva kontseptsioon (millel on Nāgārjuna kirjutistes vaid väike roll, kuid muutub hilisemate Madhyamaka kirjanike jaoks olulisemaks) ei ole Madhyamaka kriitika sihtmärk. Kui Nāgārjuna väidab, et asjad on svabhāvast tühjad, ei puuduta see teda sisuliselt. Svabhāva filosoofiliselt olulisem mõistmine on mõistmine sisuliselt.

Nāgārjunale eelnenud budistlikus filosoofilises mõttes leitakse erinevus esmaste eksistentide (dravyasat) ja sekundaarsete eksistentide (prajñaptisat) vahel. Esmased eksistentsid moodustavad seal oleva maailma objektiivsed ja vähendamatud koostisosad, teisesed eksistentsid sõltuvad aga meie kontseptuaalsetest ja keelelistest tavadest. Mõne budistliku kooli meelest on reaalsed ainult teadvuse aatomimomendid, samas kui kõik muu, kaasa arvatud kingad ja laevad ning vahavorm, on pelk agregaat sellistest hetkedest, mille on konstrueerinud meie mõistus. Selle teooria kohaselt langeks kogu maailm meie ümber pelgalt sekundaarsete eksistentside staatusesse, välja arvatud teadvuse hetked, mis on esmased eksistentsid. Selles kontekstis võrdub svabhāva esmase eksistentsiga ja tähistab konkreetset ontoloogilist staatust:eksisteerimine koos svabhāvaga tähendab kuulumist maailma põhimööblisse, sõltumata kõigest muust, mis ka juhtub. Sellised objektid annavad ontoloogilise põhjapõhja, millel nähtuste mitmekesine maailm toetub. Need on ontoloogiliste sõltuvussuhete ahela lõpp-punkt.

Nāgārjuna väidab aga, et sellist lõpp-punkti pole ja eitab ontoloogilise vundamendi olemasolu (vt Westerhoff 2017). Seda fakti kasutatakse mõnikord süüdistuse toetuseks, et Madhyamaka on tõesti nihilistlik õpetus, õpetus, et midagi pole olemas. Sest kui teisene eksisteerimine taandatakse primaarseks ja kui primaarset pole, siis mis jääb? Sellel tõlgendusel on suhteliselt pikk ajalugu, see algab muistsest Indiast ja jätkub toetajate leidmisel tänapäeval (vt Spackman 2014, Westerhoff 2016). Sellegipoolest on selle vastu võimas süstemaatiline ja ajalooline põhjus. Esiteks pole selge, kas selline ontoloogiline nihilism on tegelikult järjekindel seisukoht (kui midagi pole, kas pole siis vähemalt see, et pole midagi, st midagi?). TeiseksMādhyamikad ise on väga selgelt aru saanud, et nende positsioon väldib mõlemat äärmuslikku seisukohta, vaadet, mis usub nii svabhāva olemasolu kui ka selle nihilistlikku vastandit.

Nāgārjuna filosoofilise kriitika peamiseks sihtmärgiks on svabhāva kui esmase eksistentsi või substantsi mõistmine. Enne selle kriitika vormi lähemalt uurimist tuleb lühidalt mainida svabhāva, nimelt svabhāva kui absoluutse reaalsuse lõplikku ontoloogilist mõistmist. Kui svabhāvat peetakse nähtuste tõeliseks olemuseks, siis iseloomustatakse seda mõnikord kui põhjustamatut ühegi põhjusliku protsessi kaudu, muutmatut ja teisest objektist sõltumatut. Siit tulenev huvitav probleem on see, et madhyamaka jaoks on nähtuste tõeline olemus tühjus, see tähendab, et svabhāva puudumist substantsina mõistetakse ja et sel moel mõistetud svabhāvat iseloomustatakse ka kui seda ei põhjusta ükski põhjuslik protsess, muutumatu ja muutumatu. teisest objektist sõltumatu. Seega näib, et midagi, millel on kõik need omadused, peab eksisteerima (kuna on olemas svabhāva, mis on nähtuste tõeline olemus) ja seda ei tohi eksisteerida (kuna Madhyamaka väidab, et svabhāvat, mida mõistetakse substantsina, ei eksisteeri). Budistlikus kommentaarikirjanduses leiame selle vastuolu lahendamiseks mitu erinevat viisi (lähemalt vt Westerhoff 2009: 40–46). Üks viis selle probleemiga tegelemiseks on kahe taju eristamine, milles svabhāva võib olla „sõltumatu muust objektist”. Seda võib mõista kui ülalnimetatud tuttavat arusaamist ainest kui esmasest eksisteerimisest. Kuid seda võib mõista ka nii, et see ei sõltu ühestki konkreetsest nähtusest. Seejärel võiksime väita, et tühjust kui nähtuste tõelist olemust tuleb mõista svabhāvana ja seega iseseisvana alles teises,kuid mitte esimeses mõttes. See on tingitud asjaolust, et svabhāvat Madhyamaka mõtlejate poolt lükatud tähenduses peetakse ülipositsiooniks, mis on ekslikult projitseeritud objektidele, millel see tegelikult puudub (vt allpool). Seega eksisteerib tühjus ainult nii kaua, kuni svabhāvat kui ainet mõistetakse projitseeritakse ekslikult mõnele objektile. Tühjus ei sõltu mingist konkreetsest nähtusest, kuid tühjuse eksisteerimiseks peab ekslikult olema mõni nähtus. Tühjus ei ole mingisugune ürgne reaalsus ante rem, vaid parandab ekslikku seisukohta, kuidas maailm eksisteerib. Selle kokkuvõtte mõte on öelda, et svabhāva mõistmiseks on tegelikult ainult kaks võimalust: olemusena ja sisuliselt. See, mida varem nimetati svabhāvaks absoluutseks reaalsuseks, on ainult svabhāva konkreetne vorm, mida mõisteti olemusena:samamoodi nagu kuumus on tule oluline koostis, on tühjus ka kõigi nähtuste oluline kvaliteet. Asjad ei saa olla tühjad tühjad asjad.

Madhyamaka svabhāva kontseptsiooni moodustavate erinevate kontseptuaalsete mõõtmete tutvustamise kokkuvõtteks arvasime, et peame lõpuks kaaluma selle mõiste kognitiivset mõistmist. See on Nāgārjuna kontseptsiooni hädavajalik komponent, kuna tema jaoks ei ole svabhāva olemasolu või olematuse kindlakstegemise eesmärk lihtsalt jõuda teoreetiliselt rahuldava arusaamiseni tegelikkusest, vaid sellel on ka palju ulatuslikum mõju sellele, kuidas me suhtleme maailm. Svabhāva olematuse mõistmisel on budistliku tava osana väidetavalt olulised soterioloogilised tagajärjed; Lõpuks mõistetakse seda teel kannatustest vabanemiseni, milleks on Buddha poolt seletatud kuulsa nelja üllas tõe lõpp. Oluline on mõista, et svabhāva mõtestatud sisuna, mida Nāgārjuna tagasi lükkab, ei ole teoreetiline positsioon, entiteet, mida positsioneerida ei suuda piisavalt keerukas filosoof, vaid omamoodi tunnetuslik vaikimine, viis automaatse ja vahetu millelegi maailmale jõudmiseks, mis on automaatne ja vahetu ning mitte üksikasjaliku teoreetilise refleksiooni tulemus. Teostame selliseid superpositsioone, kui käsitleda kiiresti muutuvat psühho-füüsiliste agregaatide kogumit, mis moodustab meid ühtse, püsiva, iseseisva minana, aga ka igapäevases suhtluses teiste inimestega, keskmise suurusega kuivtooted, keelelised esitused ja nii edasi. Seejärel põhjustavad need kõikvõimalikke valusaid emotsionaalseid takerdumisi ja on peamised kannatuste allikad, mida on kirjeldatud budistlikes õpetuses. Selles kontekstis on ülioluline meeles pidada, et madhyamaka eristab svabhāva puudumise või tühjuse mõistmist selle realiseerimisest. Esimene neist on puhtalt intellektuaalne vastus, mis tuleneb veenmisest Madhyamaka argumentidega; see ei tähenda, et nähtused ei näeks enam olevat svabhāva. Nad lakkavad sel viisil ilmumast ainult tühjuse mõistmise tagajärjel. Seetõttu ei ole Madhyamaka mõtte eesmärk lihtsalt esitada täpne ülevaade maailma olemusest, vaid viia läbi kognitiivne muutus, muuta seda, kuidas maailm meile ilmub. Seda olukorda on kasulik võrrelda optilise illusiooni, näiteks Müller-Lyeri illusiooni tajumisega, kus kaks võrdse pikkusega joont näivad olevat erineva pikkusega. Joonlauda kasutades saame veenda end selles, et meie ettekujutus petab meid; õppides rohkem tajutavate mehhanismide kohta, saame aru, miks me tajume jooni nende moodi. Kuid see ei tähenda, et read näevad lõpuks välja justkui võrdselt pikad.

3. Arutelud svabhāva vastu

Nagu me varem märkisime, peab svabhāva arusaam sisust (mille Nāgārjuna lükkab tagasi) seda lõpp-punktina sõltuvussuhetes. Madhyamaka kirjanduses käsitletakse mitmesuguseid sõltuvussuhteid; kõige olulisemad neist meie eesmärkide jaoks on mereoloogiline sõltuvus (liitobjekti sõltuvus selle osadest), põhjuslik sõltuvus (mõju sõltuvus selle põhjusest) ja kontseptuaalne sõltuvus (objekti sõltuvus kontseptualiseerivast meelest). Madhyamaka jaoks on need sõltuvussuhted võrdsed määral, mida keegi kunagi põhja ei aja. Neil on oma filosoofilises argumentatsioonis siiski erinev kaal,kuna ainult Madhyamaka filosoofide kavandatud svabhāva puudumise tuvastamiseks piisab vaid selle tuvastamiseks, et kontseptuaalsel sõltuvusel pole alust. Isegi kui poleks alust mereoloogiliseks sõltuvuseks, st isegi siis, kui puuduvad osatud osakesed või puudub põhjusliku sõltuvuse alus, st kui puudub esimene põhjus, jääb ikkagi oluline mõte, milles asjad eksisteerivad, nimelt sõltumata inimese tunnetusest ja kontseptualiseerimisest. Ainult siis, kui suudame näidata, et kontseptuaalse sõltuvuse osas ei eksisteeri iseseisvalt ühtegi objekti, suudame kinnitada Nāgārjuna alusevastastikkust selle täies tähenduses.või puudub põhjusliku sõltuvuse alus, st kui puudub esimene põhjus, siis jääb ikkagi oluliseks mõtteks, milles asjad eksisteerivad, st sõltumata inimese tunnetusest ja kontseptualiseerimisest. Ainult siis, kui suudame näidata, et kontseptuaalse sõltuvuse osas ei eksisteeri iseseisvalt ühtegi objekti, suudame kinnitada Nāgārjuna alusevastastikkust selle täies tähenduses.või puudub põhjusliku sõltuvuse alus, st kui puudub esimene põhjus, siis jääb ikkagi oluliseks mõtteks, milles asjad eksisteerivad, st sõltumata inimese tunnetusest ja kontseptualiseerimisest. Ainult siis, kui suudame näidata, et kontseptuaalse sõltuvuse osas ei eksisteeri iseseisvalt ühtegi objekti, suudame kinnitada Nāgārjuna alusevastastikkust selle täies tähenduses.

Huvitav on märkida, et hoolimata asjaolust, et svabhāva olematuse vaidlemine ja universaalse tühjuse teooria kehtestamine on Nāgārjuna filosoofia keskne probleem, ei leia me selle saavutamiseks “peamist argumenti” (vt Siderits 2000: 228 ja 2003: 147). Muidugi leiame Madhyamaka põhiargumentide süstemaatilisi loendeid, eriti selle kooli hilisemates õpetlikes arengutes, kuid ühtegi neist ei peeta ainsaks argumendiks, mis lahendab asja lõplikult. Selle põhjus tuleneb otseselt svabhāva põhjalikust tagasilükkamisest. Kui miski ei ole oma olemuselt sisemiselt ja iseseisvalt, ei saa olla ka argumenti konkreetse lõputöö kohta, mis oma olemuselt loob järelduse sõltumata sellest, milles see on tehtud, ja sõltumatu publikust, kellele see on suunatud. Svabhāva ümberlükkamine madhyamaka peab toimuma samm-sammult. Kui on keegi, kes usub, et mõned x tüüpi objektid eksisteerivad põhimõtteliselt, esitab Madhyamaka argumendi, mis näitab, et neil objektidel puudub svabhāva. Teise vastase jaoks, kes arvab, et mitte x, vaid y on olulised, tuleb kasutada teistsugust argumenti. On siiski usutav, et on olemas teatud inimlikke mõttevaldkondi, kus inimesed asetavad svabhāva paratamatult asjadele, millel see tegelikult puudub. Suur osa Madhyamaka kirjandusest on pühendatud nende arutamisele ja argumentidele, mis näitavad nende puudumist svabhāvast. Järgmises osas uuritakse mõnda neist valdkondadest lähemalt.

3.1 põhjuslik seos

Nāgārjuna põhjusliku seose arutelus leiab ta tavaliselt, et ta uurib alternatiivseid võimalusi, kuidas põhjus ja tagajärg olla omavahel seotud. Seejärel leitakse, et mõlemad neist on mitterahuldavad. Selle tulemusel ei järelda Nāgārjuna, et põhjuslik seos on võimatu, kuid meie arusaam põhjuslikust seosest peab põhinema mingil valel eeldusel. See eeldus on eeldus, et põhjus ja tagajärg eksisteerivad nende enda svabhāva puhul. See tähendab, et need on kvalitatiivselt eristatavad, iseseisvad objektid: esiteks on põhjus olemas ilma tagajärjeta, hiljem võib tagajärg eksisteerida ka ilma põhjuseta, kui põhjus on juba olemas olnud. Lisaks sellele, et põhjus ja tagajärg on üksteisest sõltumatud, ei sõltu nad ka teadvustavast meelest. Põhjuste ja tingimuste ahel on midagi sellist, mis maailmas olemas on,sõltumatu inimese huvidest ja muredest. Nāgārjuna kavatseb näidata, et kuna kõigis tavaliselt esinevates põhjuspõhjuste mõistmistes on midagi valesti, seisneb raskus tõenäoliselt kõigi nende aluseks olevas ekslikus oletuses.

Oma tuntuimas põhjusliku seose arutelus eristab Nāgārjuna nelja viisi, kuidas asju põhjuslikult saavutada. Neid saaks toota

  1. endalt või
  2. muudest asjadest või
  3. nii endast kui ka muudest asjadest või
  4. kummastki.

3.1.1 Enda põhjuslik seos

Mõte, et asjad on nende endi põhjused, on mõnevõrra omapärane. Budistlikus diskussioonis eristatakse selle pealkirja all tavaliselt kahte erinevat vaadet: põhjused ja tagajärjed on üks ja sama objekt ning mõju on mingil põhjusel peidus. Üks usutav kandidaat põhjuse ja tagajärje kindlakstegemiseks on püsivus läbi aja. Idee seisneb selles, et praeguse kivimi põhjuseks on kivi üks sekund tagasi ja need kaks kivimit on üks ja sama asi. Muidugi töötab see ainult siis, kui me pole endurantistid, st kui me ei arva, et on olemas erinevad ajalised lõigud, mis kõik moodustavad kivimi. Kui see on nii, siis siin on tegemist ühe objekti teise osa põhjustava osaga, mitte ühe enda põhjustava osaga. Perdurantisti jaoks, kes usub, et igal ajahetkel on mõni objekt, mis on täiesti olemas, on raskusi, mis meie arvates tavaliselt põhjustavad nende mõju ajaliselt eelnevat. Ükski objekt ei saa aga olla ajaliselt iseendast ees.

Eeldades, et mõju on juba mingil põhjusel sisaldunud (või põhjuspõhjaväljas, st põhjuse ja kõigi vajalike tausttingimuste kogumikus), võiks olla huvitavam viis enesepõhjuse täpsustamiseks. See eeldab ka seda, et põhjuse olemasolul on olemas ka tagajärg, vastupidiselt meie tavapärasele eeldusele, et põhjuse annab hiljem põhjus. Lisaks sellele ei suuda me efekti leida, kui vaadata põhjusliku välja komponente: bensiini, hapniku, sädeme ja muu sees, plahvatust ei leita. See ei tähenda, et põhjusliku välja piisavalt üksikasjaliku kirjelduse korral ei pruugi me tagajärge järeldada. Kuid sellest vaevalt piisaks, kui saaksime rääkida põhjuse piiramisest.

3.1.2 Seos muude asjadega

Kui oletada, et põhjus ja tagajärg on erinevad nähtused, võib meid pidada põhjusliku seose kõige loomulikumaks mõistmiseks. Nāgārjuna väidab siiski, et põhjus ja tagajärg ei saa olla sisuliselt erinevad. Seda seetõttu, et mõju sõltub eksistentsiaalselt põhjusest (kui põhjust ei eksisteerinud, siis efekti ei eksisteeriks) ja põhjus sõltub vähemalt tinglikult tagajärjest (kui efekti pole, siis ei nimetata põhjust “põhjuseks”). Sellist iseseisvust, mida nõuab sisuline olemasolu, milleks on svabhāva olemasolu, lihtsalt põhjuste ja tagajärgede jaoks ei saa. Teisest küljest, kui meil oleks objektide komplekt, mis oleks nõutavas mõttes selgelt eristatav, oleks raske mõista, kuidas me saaksime aru saada, kas neist kõigist on kas põhjus või tagajärg, kuna ühtegi komplekti objektide paari ei ühendaks sõltuvussuhe. Mis tahes kahe selle komplekti objekti puhul, millele me tähistame „põhjus” ja „tagajärg”, võime samamoodi ette kujutada ülesande ümberpööramist, kuna ühe olemasolu ei mõjuta ühegi teise olemasolu. Kuid see tähendab, et see ei saa olla põhjuslik seos, millest me räägime, kuna üldiselt ei saa põhjuse ja tagajärje rolle vahetada.

3.1.3 Seos nii nende endi kui ka muude asjade vahel

Kõige veenvam viis selle alternatiivi mõistmiseks on põhjus, mis sisaldab endas mõju kui potentsiaali, mis realiseerub teatud tingimustel. Võib öelda, et marmorplokk (põhjus) sisaldab kuju (tulemust) kui potentsiaali, mis realiseerub mitmesuguste tugitingimuste, nimelt skulptorite tegevuse tõttu. Siin pole põhjus ja tagajärg täielikult eristatavad (kuna plokk ja kuju jagavad mõnda osa) ega ka identsed (kuna plokk ei ole kuju), vältides seeläbi kahe eelneva kontoga kaasnevaid raskusi. See ettekanne on niivõrd hea, kuid see ei toetaks väidet, et svabhāva puhul on kas põhjus või tagajärg olulisel määral olemas. Tugitingimused ei saanud eksisteerida ilma plokita ja skulptuur ei saanud eksisteerida ilma ühegita neist. Ühelgi kaasatud objektil pole rolle, mida nad mängivad omast küljest, üksteisest sõltumatult.

3.1.4 Mõlemast põhjusest tulenev põhjus

Viimane võimalus ette näha on see, et põhjuslik seos ei ole iseenesest põhjustatud põhjus ega ka eraldi objektist põhjustatud põhjus. Tavaliselt peetakse seda põhjusliku seose täielikuks puudumiseks, kuna kolme esimest alternatiivi peetakse ammendavaks: kui need alternatiivid on välistatud, jääb ainsaks võimaluseks põhjusliku seose puudumine, kuna põhjuslik seos puudub. Selle vaate suur probleem on see, et selles ei arvestata meie võimega haarata maailma fakte, kuna meie episteemilist juurdepääsu mõistetakse kõige tõenäolisemalt põhjusliku põhjusena. Kui meie meeleorganite ja seal asuvate objektide vahel puudub põhjuslik vastastikune mõju, siis kuidas on maailma tundmine üldse võimalik? Veel üks mure on asjaolu, et maailm näib meile olevat põhjuslikult korrastatud. Pole nii, et enam-vähem midagi tuleneb millestki muust,kuid et teatud asjad tulenevad ainult teatud teistest asjadest. Kui selline väide, mis eitab põhjuslike seoste olemasolu täielikult, ei saa olla rahuldav ülevaade maailmast, nagu me seda kogeme.

Ükski neist neljast vaadeldud alternatiivist ei võimalda uskuda mõistmist põhjusest ja tagajärjest, nagu svabhāva puhul on. Nāgārjuna väidab seetõttu, et eeldusel, et põhjus ja tagajärg eksisteerivad sel viisil, peab olema midagi valesti. Nad ei ole sõltumatud, vaid vastastikku sõltuvad. Mõju sõltuvust põhjusest on lihtne mõista: kui põhjust poleks, poleks mingit mõju olnud. Kuid kuidas saaksime aru saada vastupidisest? Isegi kui põhjus poleks tulemust andnud, oleks see ikkagi olemas olnud (ehkki seda poleks nimetatud põhjuseks). Nāgārjuna väitel, et põhjus sõltub eksistentsiaalselt tagajärjest, on kolm erinevat viisi, kuidas mõista.

a) Esiteks võime väita, et kui Nāgārjuna arutleb oponendiga, kes leiab, et kuna põhjuse omadus on põhiliselt põhjus olla, siis tinglik sõltuvus tagajärjest tingib tema eksistentsiaalse sõltuvuse. Kui miski põhjus on, tähendab see sisuliselt seda, et see on omadus, mida ta ei saaks kaotada, kui ta poleks enam just see objekt. Kuid kuna selle omaduse olemasolu sõltub tagajärje olemasolust, sõltub põhjuse kui selle sama objekti olemasolu ka mõju olemasolust.

b) Teine tõlgendus, mille puhul ei pea eeldama, et põhjused on põhiliselt põhjused, väidab, et Nāgārjuna ei kavatse viidata mõne konkreetse põhjuse eksistentsiaalsele sõltuvusele selle tagajärjest, vaid pigem vara olemasolu eksistentsiaalsele sõltuvusele põhjustajast efekti olemise omadus. Kui objekt, mis langeb vara P alla, sõltub tinglikult sellest, mis kuulub Q alla, tähendab see, et omadus P eksistentsiaalselt sõltub omadusest Q, kuna P saab eksisteerida ainult siis, kui mõni objekt kuulub omaduse alla "identne omadusega Q", st kui omadus Q on olemas.

Omadus, mis on "minu keha vasakpoolne külg", sõltub eksistentsiaalselt omadusest, mis on "minu keha parem külg", ehkki nende alla kuuluvad objektid ei eksisteeri üksteisest. See on tingitud asjaolust, et üks vara ei saaks eksisteerida ilma teiseta, kuid nende alla kuuluvad objektid võiksid. Põhjuse ja tagajärje puhul võiksime Nāgārjuna tõlgendada nii, nagu ütleksid omadused "põhjuseks" ja "tagajärjeks olemine" eksistentsiaalselt üksteisest, isegi kui nende alla kuuluvate objektide eksistentsiaalne sõltuvus pole sümmeetriline: mõju sõltub eksistentsiaalselt põhjusest, kuid põhjus ei vaja selle olemasolu jaoks efekti.

c) Kolmandas ja viimases lugemises väideti, et kuigi Nāgārjuna soovis kahtlemata kinnitada ka "põhjuse" ja "mõju" omaduste eksistentsiaalset sõltuvust teineteisest, väitis ta lisaks, et mitte ainult konkreetne objekt, mis on tagajärg vajab eksisteerimiseks põhjust, kuid põhjus vajab ka mõju. Sellist lugemist saab toetada kogu põhjusliku välja, st konkreetsete põhjuste asemel põhjuse ja vajalike tausttingimuste arvessevõtmisega. Põhjuslik väli on tunnetuslik ese, objektide kogum, mille ainus eesmärk on selgitada, miks konkreetne mõju tekkis. Sellest selgitavast rollist lahus pole selle kontseptsiooni tutvustamiseks üldse põhjust. Seetõttu võiksime väita, et põhjuslik väli sõltub selle olemasolust ka selle tagajärjest. See ei tähenda muidugi seda, et põhjusliku välja iga liige eksistentsiaalselt sõltub nende ühiselt tekitatavast mõjust: säde, bensiin jms eksisteeriksid endiselt, isegi kui nad mingil põhjusel ei suutnud plahvatust esile kutsuda.. Kuid kogu on olemas ainult siis, kui sellel on mingi mõju. See, kas tahame väita, et põhjuslik väli sõltub selle olemasolust selle tekitatavast mõjust, on tihedalt seotud meie vaatega kogude olemasolule. Võiksime arvata, et alati, kui on mõnda objekti, kogutakse neid objekte. Või võime eitada, et iga suvaline esemete kogu moodustab kollektsiooni. Seejärel väidaksime, et selleks, et mõned objektid moodustaksid kollektsiooni, peab olema midagi, mis paneks neid kollektsioonina kokku hoidma, näiteks et nad kõik kujutaksid kinnisvara või on need kokku pandud mingil konkreetsel eesmärgil. Kui võtame kasutusele kollektsioonide esimese vaate, siis sõltub põhjuslik väli selgelt nominaalselt selle mõjust, kuna „selle mõju saavutava põhjusliku väljana tegutsemine” on ainult üks viis, kuidas saame viidata olemasolevale kogule, mis sisaldab kõiki põhjusliku välja elemente, kuid mitte midagi, mis selle esile toob. Teise kontseptsiooni vastuvõtmisel võib aga juhtuda, et ainus, mis seob kõik põhjusliku välja liikmed kokku, on see, et neid peetakse asjadeks, mis ühiselt annavad erilise efekti. Selle efekti puudumisel laguneb kogu laiali ja lakkab olemast.

Näib, et Nāgārjuna pooldab teist tõlgendust, kui ta väidab, et põhjus ei saa eksisteerida ilma tagajärjeta. (MMK 4.3) Tähtis on, et siin eitatakse mitte ainult sildi „põhjus” omistamist mõnele objektile, kuna see on seotud mõne teise objektiga, tagajärge, vaid põhjuse olemasolu efekti puudumisel. Nāgārjuna ei toeta mitte ainult põhjuse vaieldamatut mõttelist sõltuvust selle tagajärjest, vaid ka selle eksistentsiaalset sõltuvust. Põhjusväljade arutlemisel tähendab see, et põhjuslik väli saab eksisteerida ainult siis, kui selle tagajärg on, ja sel põhjusel ei saa seda eksisteerida, kui kõik selle liikmed seda teevad. Kui võtame vastu selle kolmanda tugevama lugemise, peame järeldama, et Nāgārjuna jaoks on põhjused ja tagajärjed nii mõtteliselt kui ka eksistentsiaalselt üksteisest sõltuvad. Seetõttu ei saa nad eksisteerida omast küljest, sõltumata üksteise olemasolust. Pealegi sõltuvad nad ka meie olemasolust, sest just meie kognitiivne nähtuste maailma lõikamine loob põhjusliku välja moodustava objektide konkreetse kogumi, mis omakorda tekitab arusaamu põhjuse ja tagajärje vahel. See tähendab, et põhjuslik väli, põhjus ja tagajärg on svabhāvast tühjad. See tähendab, et põhjuslik väli, põhjus ja tagajärg on svabhāvast tühjad. See tähendab, et põhjuslik väli, põhjus ja tagajärg on svabhāvast tühjad.

Oluline punkt, mida me ei tohi põhjusliku seose kontekstis silmist unustada, on see, et kui näidata, et objektid seisavad põhjuslikes suhetes, piisab, kui näidata, et need on mingil moel svabhāvast tühjad (kuna nad ei eksisteeri üksteisest sõltumatult)), ei piisa sellest üksi Nāgārjuna üldise tühjuse teesist. Juba asjaolu, et mõned objektid on põhjuse ja tagajärje all, ei tähenda, et need eksisteeriksid mingil viisil inimese tunnetusest, ja just seda sõltuvust tunnetusest või kontseptualiseerimisest peetakse üldiselt kõige sügavamaks tühjuse mõistmiseks. (Selles kontekstis on ka kasulik märkida, et Ābhidharmikad,budistlik kool, mis oli Nāgārjuna kriitika üks peamisi sihtkohti, ei näinud mingit konflikti põhjuslikult toodetud objektide ja nende vahel asuva svabhāva vahel.) Mark Siderits (2004: 411) on märkinud, et esiteks peame väitma, et objektid tavaliselt suhtleme nendega, mis on põhjuslikult toodetud, nii et nendest rääkimine hõlmab olulist põhjuslikkust. Lisaks peame pöörduma põhimõtte juurde, et kui mõni objekt hõlmab sisuliselt kontseptuaalselt konstrueeritud omadust, siis on objekt ka kontseptuaalselt konstrueeritud. Malemängud on kontseptuaalselt konstrueeritud ja kuna "raamat, mis kirjeldab kõige pikemat malemängu, mida kunagi läbi mängitud" hõlmab sisuliselt malemänge, on see ka kontseptuaalselt konstrueeritud. Kuid nagu Nāgārjuna kavatses näidata, kuna põhjuslikku seost ei eksisteeri tema enda küljest,on kontseptuaalselt ehitatud ja seetõttu tühi, kõik põhjuslikult seotud objektid peavad olema selliselt konstrueeritud ja seetõttu tühjad kontseptuaalselt konstrueeritud kõige sügavamas tähenduses.

3.2 Muutus

Nāgārjuna argumentides on olulisel kohal arutelu muutuste, eriti liikumise ruumilise ja ajaliste muutuste üle. MMK teises peatükis leiame pika arutelu liikumise võimatuse üle. On tõmmatud paralleele Zeno paradoksidega ja on väidetud, et Nāgārjuna eesmärk oli ümber lükata teatud vaated ruumi ja aja struktuurile (Siderits ja O'Brien 1976). Sellegipoolest on mõningaid tõendeid selle kohta, et Nāgārjuna kaks peamist eesmärki olid midagi muud: esiteks lükata tagasi budistliku õpetuse mõne peamise mõiste sisuline tõlgendus ja teiseks kaitsta konkreetset vaadet üksikisikute ja nende omaduste vahelistest suhetest.

Nāgārjuna kasutab kahte peamist argumenti, mida võiksime nimetada omaduse puudumise argumendiks ja vara dubleerimise argumendiks. Esimene (MMK 2: 3–3, 9–10) seab kahtluse alla selliste väidete sobivuse nagu „liikuja liigub”, kuna liikumiseta liikujal on raskusi. Nāgārjuna väidab, et üksikisiku (liikuja) ja vara (liikumise) mõtestamine vastastikku sõltumatute objektidena on keeruline. Sinise vaasi puhul võib vaas ja sinisus eksisteerida teineteiseta (vähemalt seni, kuni me pole trupiteoreetikud), samas kui selgelt pole ühtegi liigutajat, kes ei liiguks. Need kaks on sõltuvussuhtes, kuna indiviid sõltub omadusest, mille ta aktiveerib. Seetõttu ei saa svabhāva seda eksisteerida.

Teises argumendis (MMK 2: 5, 11) öeldakse, et kui mõtleksime liikuvale liikujale, oleks kaks liikumist, mitte üks: see liikumine, mis teeb liigutaja liigutajaks, ja see liikumine, mille abil ta liigub. Selle põhjuseks on asjaolu, et liikuja on näide indiviidist, kus ei saa vahet teha selle konstitutiivsete ja kiirenenud omaduste vahel. Konstitutiivne omadus on see, mis moodustab indiviidi (miski on kuup, pott või vaas) ja inimese enda jaoks on realiseeritud omadused (see on raske, ümmargune või sinine). Kui rakendaksime neid mõisteid liikuva liikuja puhul, oleks meil vaja kahte erinevat liikumist: üks, mis moodustab üksikisiku, ja teine, mis on selle omadus. Kuid muidugi on ainult üks liikumine: liikuva liigutaja liikumine. Nāgārjuna väidab siinkohal, et selliste väidete analüüsimisel, nagu „liikuja liigub”, „äike möirgab” jms, ei esine probleeme ainult konstitutiivsete ja hetkeliselt väljendatud omaduste ontoloogia osas, vaid üldisem tähelepanek, et see mõjutab kuidas saaksime neid termineid kasutada isegi tavalisemate väidete puhul, näiteks „vaas on sinine”. See, et konstitutiivsete ja kiirenenud omaduste eristamine pole liigutaja liigutamise korral mõttetu, näitab, et nende omaduste vahel pole olulist vahet ja et olukorra kontseptualiseerimine nende järgi tuleneb puhtalt tunnetuslikust mugavusest. Kuna me tahame rõhutada teatud funktsioone, räägime sinist ümmargust vaasi, mitte vaasikujulist, ümmargust, sinist või vaasikujulist, sinist, ümmargust,kuid see ei tähenda mingil juhul, et omaduste „vaas”, „ümmargune” ja „sinine olemine” vahel on põhimõtteline erinevus, nii et ainult üks neist on konstitutiivne, samal ajal kui teised on silmapilksed. Pole olemas valmismaailma, mis oleks juba sellisel viisil viilutatud.

Kui Nāgārjuna väidab, et svabhāva poolt ei ole liikumist ega liikumist, viitab ta esiteks olulisele punktile budistliku maailmapildi mõne keskse kontseptsiooni osas. Budistliku tee eesmärk on vabanemine tsüklilisest eksistentsist, eksistentsi vormist, mis pole midagi muud kui liikumine (samsṛ) taassündide järgselt. Kui Nāgārjuna räägib liikumisest (gati), peab ta silmas nii tuttavat liikumist ühest teeotsast teise kui ka liikumist ühest elust teise. Nāgārjuna argumendid, mille kohaselt liikumine ja liikumine on teineteisest sõltuvad, et liikumise algust ja lõppu ei leita maailmas “seal”, tähendavad seda, et inimene, kes on uuestisündinud, tsükliline eksistents, kus ta on uuestisündinud, ja vabanemine seda tsüklilist eksistentsi praktiliselt ei eksisteeri.

Nāgārjuna teine põhipunkt on see, et tema liikumisanalüüsil on konkreetne mõju meie vaatele indiviididele ja omadustele. Tema argumentide eesmärk on näidata, et üksikisikute ja omaduste eristamine pole selline, mis eksisteerib sõltumata meie kontseptsioonidest. Kuna juttu „omandist”, mille üksikisik nagu liikur või äike plaksutas, tuli selgitada ühe tunnusjoonena, mida nähakse kahel erineval viisil - nii konstitutiivsena kui ka aktiveerivana -, tuleb samal viisil rääkida omadustest tavainimeste, näiteks sinise vaasi puhul, võiks pidada nende tunnuste jagunemist konstitutiivseteks ja silmapaistvateks omadusteks, mis peegeldab lihtsalt meie pragmaatilisi probleeme kõnealuse inimese kontseptualiseerimisel;kuid mitte selle olemusliku olemuse peegeldus.

Madhyamaka kooli jaoks on ainete käsitamine omaduste avaldamisega inimestel sügavalt ebarahuldav. Oletagem illustratsiooni huvides (ja kasutades India näidet), et vee aatomid on ained ja nende ainus olemuslik omadus on niiskus. Mis on inimene, kellele niiskus on omane? Kuna seda ei iseloomusta muud omadused, peab see olema mingisugune varatu. Mis teeb sellest palja erilise? Arvestades, et tegemist on siin ainetega, oleks parem, kui see ei sõltunud mingist muust objektist. Kuid kui see on svabhāva paljas eripära ja see on paljas eripära, on selle olemuslik olemus seetõttu samas olukorras nagu vee-aatomite ja nende märgusega. Praegu võime küsida, milles seisneb indiviid, kes on vaid konkreetne olemus,ja siis oleme teel edasi lõpmatusse regressi. Pange tähele, et see probleem ei kao, kui tunneme end "tühise eripärana" rahutuna ja ei taha seda tunnistada. Peame eeldama, et indiviidil on teatav määrav iseloom, mille tõttu ta on oma omaduste kandja, ja raskused ilmnevad lihtsalt uuesti, olenemata sellest, milliseks me sellist olemust peame. See ei aita palju, kui käsitleme aineid pigem eristatavate omadustena kui trope. Sel juhul on ebaselge, kuidas saaksime eristada ühte märgpüssi teisest. Me ei saa neid eristada vastavalt indiviididele, milles nad asuvad, kuna oleme lihtsalt lükanud tagasi üksikisikute olemasolu ainete tasandil. Me ei saa öelda, et see niiske tropp erineb sellest, kuna nad esinevad erinevates veeproovides,kuna veeproovid on lihtsalt tropi kogud. Muidugi võiksime proovida eristada erinevaid trope-aineid nende kollektsioonide järgi, milles need esinevad (või täpsemini, milliste teiste tropidega on nad seotud kõrgema järgu kompresents-tropi kaudu). Selle jaoks on keeruline see, et see tutvustab sõltuvussuhteid tagaukse kaudu, sest iga trope sõltub eksistentsiaalselt sellest, kas nad on ühendatud just nende teiste trooppidega kompresents-tropi kaudu - me ei saa truppi võtta ja 'teise kolimisse' kolida. Kuna soovime käsitleda aineid üksustena, mis ei ole eksistentsiaalselt üksteisest sõltuvad, toob see lähenemine meie süsteemi paratamatult kaasa teatava pinge. Seega selgub, et taas kord laguneb kontseptuaalne skeem, mida saab enam-vähem otsekoheselt kohaldada ka muude ainete suhtes, kui proovime analüüsida meie maailma väidetavalt põhialuste objekte selle osas. Kui punase õuna analüüsimine indiviidiks ja selle omadus, millest see ilmneb, on vähemalt selle probleemist lähtuvalt problemaatiline, ei saa seda viimast eksistentsi käsitledes sama analüüsi teha.

3.3 Isiku identiteet

Nāgārjuna sisukriitika ei kehti ainult objektide maailma, meid ümbritsevate nähtuste, vaid võrdselt ka subjektide maailma, see on meie enda ja teiste inimeste iseenda suhtes. See on väga kooskõlas Buddha enda ettekujutusega inimesest, kes lükkas tagasi svabhāvaga eksisteeriva mina. Sellist mina tuleks käsitleda eraldiseisvana nii meie kehast kui ka psühholoogilistest seisunditest, sisuliselt muutumatuna, meie mitmekesiste uskumuste, soovide ja sensoorsete muljete ühendajana ning agendina, kes teeb otsuseid, mis kujundavad meie elu. Buddha esitatud alternatiiv on vaade iseendale, mis peab seda pideva muutumisega viiest psühho-füüsilisest agregaadist (füüsiline keha, aisting, taju, intellekt ja teadvus), millel puudub sisemine tuum. Paljud argumendid, mille Nāgārjuna lükkab ümber, põhimõtteliselt eksisteeriva subjekti mõistega sarnanevad täpselt Buddha enda esitatud väidetega. Sellegipoolest pakuvad tema teosed meile ka argumente, mis on selgelt Nāgārjunian kaldus. MMK-s 18: 2a imestab vastane: "kui poleks minet, siis kust pärineksid tema omadused?" Selle küsimuse taga on mureks see, et vaieldamatu tõsiasi, et minus on omadusi, kuna madjamaka ei taha eitada, et toimub nägemine, tunnetamine, maitsmine ja nii edasi - tähendab, et selliste omaduste kandja peab olema, st mina. Kuna omadused sõltuvad eksistentsiaalselt millestki, mis neid kiirendab, tuleb iseennast pidada kõigi vaimsete omaduste vahendajaks, mida me vaatleme. Näib, nagu vajaksime psühholoogiliste seisundite, soovide, uskumuste ja nii edasi substraati. Keha ei saa selle pidevalt muutuva olemuse tõttu siiski pidada selliseks substratumiks piisavaks. Seetõttu tuleb mingisugust mina postuleerida. Kuid kui võtta arvesse ülalkirjeldatud eristusi konstitutiivsete ja kiirenenud omaduste vahel, näib see mure olevat võimalik lahendada. Nāgārjuna eristab omadusi, mida me näeme indiviidina (näiteks ümarus ringi puhul, treeningpuud puu korral) ja neid omadusi, mida üksikisik seejärel aktiveerib (näiteks punetus) ringist ja puu puhul rohelisusest). Nagu selgus arutelude käigus, kus Nāgārjuna tutvustas seda eristust, ei peeta konstitutiivsete ja ilmnenud omaduste erinevust mingiks ontoloogiliseks kaaluks. Objekti kirjeldamine rohelise puuna on pigem meie episteemiliste prioriteetide ja praktiliste murede peegeldus.pigem rohelise objektina, millel on treenimisvõime. Seetõttu ei ole substraadi (dravya) ja selles sisalduvate omaduste (gu ṇ a) vahel põhimõttelisi ontoloogilisi erinevusi, vastupidiselt näiteks naiyāyikase arvamusele. (Vt sissekannet analüütilise filosoofia kohta varakult modernses Indias (Navya-Nyāya).) Kui me räägime üksikisikust, kellel on omadus, siis nimetame predikaadi, mis väljendab seda omadust, mida me peame konstitutiivseks, ja omistame sel viisil loodud indiviidile kiirendavad omadused. Puudub aga sügav ontoloogiline põhjus, miks me ei saaks muuta oma seisukohta selle kohta, millised on konstitutiivsed ja millised on aktiveerivad omadused, ning kirjeldada seeläbi sama olukorda erinevate indiviidide ja omaduste osas. Kuid kui selle ontoloogiapildiga nõustuda, on ilmne, et me ei ole kohustatud kvaliteedi olemasolust järeldama substraadi või aluseks oleva üksikisiku olemasolu. Muidugi ei eita Mādhyamika, et on olemas mitmesuguseid sensoorseid ja vaimseid sündmusi, mis toimuvad tihedas ajalises ja põhjuslikus seoses. Kuid meie nende omistamine ühele minale ei kohusta meid selle olemasolu olemasoluks ontoloogilisel tasandil, enam kui punasuse omistamine ringile kohustab meid indiviidi - ringi - ja punetuse olemasoluks. see silmapilkselt. Samal viisil, kui valime konstitutiivseks ühe omaduse, näiteks ringikujulisuse, ja rühmitame seejärel kõik muud omadused selle uue leitud „indiviidi” ümber, valime samal viisil sensoorsete ja vaimsete sündmuste põhjusliku seose teatud omadused,mõned "psühho-füüsiliste elementide nihutav koalitsioon" ja rühmitavad ülejäänud omadused selle uue "mina" ümber. Iseenesest ja selle omadustest substraadi ja kvaliteedi osas rääkida on täiesti vastuvõetav, kui me ei eelda, et selline jutt põhineb ontoloogiliste alustega eristamisel.

Veel üks Nāgārjuna tõstatatud teema (MMK 9: 3) puudutab enese episteemilist seisundit. Raskused tekivad siis, kui märkame, et oma kognitiivse elu ühendajana on oluline mina kõigi kogemuste objekt, kuid arvestades samal ajal sellise mina eristatavust meie kehast ja vaimuelu kõigist osadest. peab olema ka kõigist kogemustest erinev. Nii et episteemilise juurdepääsu saamiseks meie iseendale peab see suutma toimida kognitiivse objektina. Kuna aga eeldame, et see pole mitte ainult kognitiivne subjekt, vaid ka olemuselt tunnetuslik subjekt, ei saa see seda rolli kunagi täita - vähemalt siis, kui teeme usutava eelduse, et objektiks olemine ja subjektiks olemine on vastastikku kokkusobimatud omadused. Arvestades seda, et näib, et me ei suuda iseennast teadmisi omandada enesevaatluse või välismaailma vaatlemise kaudu, näib, et ainus meile avatud tunnetuslik tee on järeldus. Peame argumendiga tõestama, et mina on olemas. Võib tunduda pisut uudishimulik, et seda, mis näib olevat meie tutvuse kõige intiimsem objekt, tuleb teada kõige kaudsemalt. Võib ka pidada episteemiliselt ebatõenäoliseks eeldada, et igaühe usk iseendasse on saavutatud vihjete kogumist järelduste tegemise protsessi kaudu. Ühte Nyāya argumenti enese olemasolu kohta, mis põhineb omaduste oletataval eksistentsiaalsel sõltuvusel aluspinnast, on juba eespool käsitletud. Mādhyamika ei taha seda aktsepteerida, kuna ta ei nõustu Nyāya indiviidide ontoloogia ja eeldatavate omadustega. Muid argumente tuleks ilmselgelt käsitleda igal üksikjuhul eraldi. Kuid Mādhyamika väidab siin, et tegelikult pole selliseid argumente vaja, kuna on täiesti võimalik arvestada oma eneseteadlikkusega, kui me loobume sisulise mina kontseptsioonist. Kui me mõtleme iseendale kui psühhosfüüsiliste sündmuste ajaliselt venitatud ühendile, siis pole mingeid põhimõttelisi raskusi, kui sama tüüpi sündmused ilmnevad ühel korral tunnustava subjekti poolel ja teisel juhul tunnustatud objekti poolel. Arvestades, et puudub iseenda moodustav ühtne aluspind, pole ka vajadust, et miski oleks sisuliselt kogemuste objekt. Kuna erinevad osad võivad erinevatel aegadel mängida erinevaid rolle, saab meie enesetunnet lihtsalt seletada hetkese samastumisega vaimse sündmusega, mis toimib praegu teadvustava subjektina.

Arvestades, et Nāgārjuna lükkab ümber ülalkirjeldatud sisulise minapildi, peame kaaluma, milline alternatiivne pilt meile selle asemel esitatakse. Iseenesestmõistetavalt peetakse seda sõltuvaks viiest koostisosast, mis välistab eelduse, et iseseisvalt eksisteerivat ainet võiks pidada iseendaks. Enda kujunevat vaadet iseloomustavad kaks peamist omadust.

Esiteks tuleb seda käsitleda sündmuste jadana, mis asuvad tihedas ajalises ja põhjuslikus seoses. Füüsikalised protsessid põhjustavad sensoorseid sündmusi, mis seejärel määratletakse mõistete alusel ja mida kasutatakse otsuste alusena, millest tulenevad toimingud, mis omakorda käivitavad füüsikalised protsessid, mis põhjustavad uusi sensoorseid sündmusi jne. Iseennast ei vaadelda kui kognitiivset tuuma, mis püsib muutuvate sensoorsete muljete ja vaimsete kaalutluste voos pidevalt, vaid pigem kui selliste sensoorsete ja vaimsete sündmuste kogu, mis on omavahel keerulisel viisil ühendatud.

Mina mitte ainult ei sõltu selle olemasolust koostisosadest, vaid ka koostisosad omandavad oma eksistentsi vaimsete ja füüsiliste sündmuste voo eraldiseisvate osadena ainult seotuna ühe minaga, mida peetakse põhivaraks, mis loob aluse indiviidi postuleerimiseks, milles enese erinevad omadused on olemas. Just see põhjus hoiab Mādhyamikat pidamast koostisosi lõplike eksistentsidena (dravya) ja iseendaks kui lihtsalt kaudselt mõistetavaks (prajñapti). Mādhyamika jaoks pole mitte ainult sisuline mina, vaid pole ka olulist alust, millele saaks üles ehitada ebaolulise mina. Teiseks, mina iseloomustab ekslik eneseteadvus. See tähendab, et mina, mis on sisuliselt sündmuste jada, ei võta end sel viisil arvesse,kuid peab end oluliseks minaks, see on sisuliselt muutumatu ühtne aine, mis erineb selle füüsilistest ja vaimsetest omadustest. Selles ulatuses on selle tegelik olemus petlik. Nāgārjuna võrdleb seetõttu esindajat maagilise etenduse käigus loodud illusiooniga, mis omakorda loob veel ühe illusiooni (MMK 17: 31–32). See konstruktsioon võimaldab tal ühildada oma sisemise tagasilükkamise kui meie vaimse elu praktiliselt muutumatu ühendaja, mis erineb nii selle füüsilistest kui ka vaimsetest omadustest, enese aktsepteerimisega agendina, kes kogeb oma tegevuse tulemusi - eeldus, mis budistlikust maailmavaatest ei saanud loobuda. See on väga oluline punkt,kuna mina samastamine põhjuslikult omavahel seotud sündmuste kogumiga võib kiusata meid viskama kõik usaldatavusnormatiivide kaalutlused nii meie tuleviku kui ka teiste jaoks. Kuna ühelgi neist pole lõplikku eksistentsi, võime arvata, et ka kõik neile mingil viisil viitavad toimingud (see tähendab kõiki meie teadlikke tegevusi) on võrdselt ebaolulised, nii et lõppkokkuvõttes ei muuda see meie käitumist vahet. Nāgārjuna astub sellele vaatele vastu, eristades vaate illusiooni seestpoolt vaatenurka. Kui me unistame ja ei tea, siis teeme nii, et eelistame aknast välja hüppamise asemel hoonest lahkuda treppide abil. Kellegi jaoks, kes ei unista (ja ka meie hilisemate jaoks,iseennast ärgates) pole vahet, kas hüppame või mitte, kuna ülimal tasemel (ärganud vaatepunktist) pole kahe toimingu vahel põhimõttelist vahet. See ei tähenda, et kuigi me oleme endiselt illusiooni vaimus, peaksime jätma kõik usaldatavusnormatiivide ja moraali kaalutlused tähelepanuta. Vastupidi, seni kuni oleme illusiooni mõju all, peame tegutsema vastavalt selle seadustele, isegi kui me võime kahtlustada, et see on illusioon. Erinevalt unistamise olukorrast, kus ainuüksi imestamine selle üle, kas me unistame, võimaldab meil unenäo olemuse läbi näha, pole pelk kahtlus, et puudub sisuline mina, (paraku), veel iseenda tühjuse realiseerimine.

3.4 Teadmised

India filosoofilises traditsioonis eristatakse mitmesuguseid episteemilisi vahendeid (pramāṇa), mille kaudu pääsetakse juurde episteemilistele objektidele (prameya). Millised episteemilised instrumendid aktsepteeriti ja kuidas nende funktsiooni mõistetakse, erineb erinevate filosoofiliste teooriate vahel. Epistemoloogia arutelus loetleb Nāgārjuna neli sellist vahendit: taju (pratyakṣa), järeldamine (anumāna), sarnasuse äratundmine (upamāna) ja tunnistus (āgama). Tema peamiseks mureks ei ole arutelu nende erinevate episteemiliste instrumentide olemuse ja omavaheliste seoste üle, vaid küsimus, kuidas luua mõni selline instrumentide kogum, olgu see siis äsja märgitud või erinev. Kui oleme kokku leppinud, et episteemiliste objektide olemasolu kinnitavad episteemilised instrumendid (nagu näiteks minu ees oleva laua olemasolu määravad minu tajumisvõimed, antud juhul peamiselt puudustega nägemine), peame siis tegelema lisaküsimus, kuidas vahendeid luua. Kuidas me teame, et need instrumendid on head juhendid maailmas olevatele objektidele?

On kolm erinevat viisi, kuidas proovida teadmiste vahendeid luua. Esiteks võiksime neid käsitada vastastikuse sidususe alusel kehtestatuna. Teiseks võiks eeldada, et episteemilised instrumendid õigustavad ennast. Me ei pea tajumisest kaugemale jõudma, et mõista, et taju annab tavaliselt täpse pildi maailmast, vaid taju ise esindab maailma ja selle enda paikapidavust tõeselt. Lõpuks võiks pidada episteemilisi instrumente ja objekte üksteist vastastikku loovaks. Instrumendid loovad objekti, andes sellele episteemilise juurdepääsu. Kuid võime ka väita, et episteemiline objekt loob omakorda episteemilised instrumendid. Arvestades, et meil õnnestub teadmiste objektidega enam-vähem edukalt suhelda (nagu kinnitab ka meie liigi evolutsiooniline edu), peab meie kognitiivsete vahendite hulgas olema midagi, mis annab meile suhteliselt täpselt ülevaate asjade käigust. Sel viisil võimaldab episteemiline edu edukalt tunnustatud objektide kaudu luua teadmiste vahendeid.

Nāgārjuna ei pühenda palju arutelu esimesele alternatiivile, teadmiste loomisele vastastikuse sidususe kaudu. Põhjus on see, et vaevalt on see seisukoht, mida tema realist Naiyāyika oponent soovib tahta. Lõppude lõpuks on olemas sidusad muinasjutud. Vaadelgem seetõttu lähemalt kahte teist alternatiivi, pöörates erilist tähelepanu sellele, kas on olemas viise, kuidas episteemilisi objekte ja instrumente võiks tõlgendada nii, et nende olemus on sisemine, st nagu svabhāva puhul olemas.

3.4.1 Kas episteemilised instrumendid on ise loodud?

Episteemiliste instrumentide kui enesestmõistetavate puhul on vahetu eelis kahe raskuse vältimine. Esiteks pääseb ümber instrumentide loomise muude vahendite abil lõpmatu tagasimineku, mis omakorda nõuab nende loomiseks veel muid vahendeid jne. Erinevalt teistest lõpmatu regressi vormidest, mida Nāgārjuna aktsepteerib (näiteks lõpmatuseni laiendatud põhjuste ja tingimuste ahel), on see taandareng tige, kuna tõendamiskohustus kantakse tervikuna eelmisele etapile, kuna episteemiline instrument peaks kehtestama kõik järgnevad. Teiseks võimaldab episteemiliste instrumentide eneseseadmine oponendil kinni pidada eeldusest, et kõik teadaolev rajatakse selliste instrumentide abil. Võib olla atraktiivne sellest eeldusest loobuda, et pääseda tigedast regressist,kuid see tingib vajaduse anda eriline põhjus, miks tavalised objektid on väljakujunenud episteemiliste instrumentide abil, kuid mitte instrumendid ise.

Neist eelistest hoolimata on Nāgārjuna väitel tõsiseid probleeme eeldusega, et episteemilised instrumendid on ise loodud. Esiteks, kui episteemiline instrument, näiteks visuaalne taju, oleks ise loodud, peaks see olema võimeline eksisteerima vaatamisobjekti olemasolust sõltumatult. Kuid kui eeldada, et nägemise oluline omadus on visuaalne taju, peab visuaalne taju olema võimeline toimima oma objektina, kuna vastasel juhul ei pruugi ühtegi teist vaadeldavat objekti olla. Nāgārjuna väitel viib see probleemini, mis on juba tekkinud tema liikumisanalüüsis. Liikuja ja teisaldatav koht ei saa samaaegselt eksisteerida, kuna liikumine võtab aega; nägemine ei näe midagi, mis eksisteerib sellega samaaegselt (näiteks iseennast), kuna nägemine võtab ka aega (MMK 3: 2–3, vt ka Garfield 1995:139–139). Teiseks, märkides taas, et kui episteemilised instrumendid on ise loodud, luuakse need teadaolevatest objektidest sõltumatult, väidab Nāgārjuna järgmiselt. Oletame, et me tahtsime valida maailma erinevatest tunnetusjuurdepääsuvõimalustest nende hulgast, mis annavad täpsed teadmised teadaolevate objektide olemuse kohta, st mis kvalifitseeruvad episteemiliste instrumentidena. Valiksime kõik need, millel on konkreetne sisemine kvaliteet. Selle kvaliteedi omamine tagaks siis selle, et selle valdaja esitas täpset teavet tunnustatud objektide olemuse kohta. Kuid kuidas on õigustatud seos konkreetse sisemise kvaliteedi ja objekti õige esituse vahel? Lõppude lõpuks on olemas igasuguseid omadusi, mis meie maailma kognitiivse juurdepääsu vahenditel võivad olla,Niisiis, kuidas me teame, et konkreetne on juhend täpse esituse saamiseks?

Oletame, et meile pakutakse väljamõeldud mehaaniliste seadmete komplekti ja neil palutakse valida nende hulgast viis parimat tina avajat. Ükski nende sisemiste omaduste üksikasjalik uurimine ei võimalda meil seda ülesannet täita. Me peame iga tina suhtes analüüsima ja püüdma kindlaks teha, kuidas see selle avada võiks. Alles siis saaksime järeldada, millised mehhanismide konkreetsed omadused on korrelatsioonis hea tina avanemisvõimega. Samamoodi võime maailma sisenemise viisi sisemist kvaliteeti pidada episteemilise instrumendi tunnusjooneks alles siis, kui oleme seda tunnustatud objektide suhtes hinnanud. Alles siis võime järeldada, et see konkreetne omadus viib meid tõepoolest objekti olemuse tundmiseni, selle asemel, et midagi muud teha. Kuid sel juhul ei saa episteemiliste instrumentide loomist enam pidada iseseisvaks kehtestamiseks, kuna see sisaldab olulises kohas viiteid teistele objektidele (nimelt teadaolevatele objektidele).

3.4.2 Kas episteemilised instrumendid ja objektid loovad üksteist?

Kui argument episteemiliste instrumentide iseseisvaks kehtestamiseks ei õnnestu, on ülejäänud võimalus väita, et instrumendid ja objektid loovad üksteist. Oletame, et näen laua peal õuna. Õuna, episteemilise objekti olemasolu tuvastab episteemiline instrument, mis on taju. Kuid me võime samamoodi väita ka vastupidi: et teadaolev objekt loob episteemilise instrumendi. See kutsub esile kohese vastuväite, et me vajame siis teadaolevale objektile eelnevat kognitiivset juurdepääsu ja kui see meil olemas on, peame olema juba episteemilise instrumendi loonud. Seetõttu kehtestame selle mõttetu kaks korda. Kuid kui me selle juurdepääsu kuidagi saavutame ilma episteemilistele instrumentidele tuginemata, tundub kogu nende instrumentide loomise projekt mõttetu,kuna uurimise eesmärk on täpselt õigustada meie maailma tundmaõppimiseks kasutatavaid vahendeid. Seetõttu vajame teadaolevate objektide ja episteemiliste instrumentide vastastikuse kehtestamise ning eriti viimaste loomise jaoks teistsugust argumenteerimisstrateegiat. Üks viis selle saavutamiseks (mis ei kohusta meid Nāgārjuna kritiseeritud tigedalt ümmarguseks vastastikuseks rajamiseks) on väita, et kuna episteemiline objekt on tajutav, peab olema midagi sellist taju tekitavat ja see on episteemiline instrument. Sel juhul tuvastab õun episteemilise instrumendi olemasolu, mille abil teda tuntakse. Selle viimase asutamissuuna oluline eeltingimus on muidugi edu. Kuna me õuna õigesti kinni peame, peetakse meie varjamise vahendeid episteemiliseks vahendiks. Kui me oleksime vastuvõtlikud sagedastele õunahallutsinatsioonidele, mis kadusid, kui proovisime neid katsuda, ei loeks me taju usaldusväärseks õunadetektoriks, see tähendab episteemiliseks instrumendiks. Kuid kuna meil on maailmaga kognitiivne suhtlus üldiselt edukas ja tajume tavaliselt ainult õunte olemasolu, siis tõepoolest, et me väljaspool välisobjektide maailma edukalt kinni peame, on argument edukate katsumisviiside episteemiliseks käsitlemiseks argument instrumendid. Selle protseduuri otsene raskus on see, et vajame episteemilist instrumenti oma kognitiivsete toimingute õnnestumise kindlakstegemiseks,see tähendab, et teha kindlaks, kas me tajume õuna või ainult õuna hallutsinatsioone.

Miski näib välistavat, et mõni episteemiline instrument petab meid kõigepealt sellest, mida me näeme, ja hiljem petab meid mis tahes protseduuri tulemustest, mida me kasutame, et teha kindlaks, kas esimene tunnetus oli edukas. Kuid see ei pea välistama episteemiliste instrumentide ja objektide vastastikuse loomise katseid, kui me ei kasuta episteemiliselt kahtlustatavaid protseduure (mis teatavasti on minevikus viinud ebaõnnestunud tunnetusteni) oma kognitiivsete toimingute edukuse kindlakstegemiseks. Murettekitav küsimus on see, kas instrumentide ja objektide vastastikune loomine - kui see õnnestub - annab tegelikult teada episteemiliste instrumentide kohta, mida Nāgārjuna vastane soovib kaitsta. Selle nägemiseks peame kõigepealt tähele panema, et ülalnimetatud mõiste „edukas kognitiivne kinnipidamine” ei saa olla lihtsalt edukaks tegevuseks vajalik tunnetus, kuna paljud meie tunnetused (ja paljud hiljem omandatud uskumused) kunagi ei reageerita. Seetõttu peame mõnede episteemiliste instrumentide edukuse kriteeriumina hõlmama ka sidusust teiste tunnetuste või tõekspidamistega. Seetõttu võib meie laual oleva õuna tundmist pidada õnnestunuks, kui see kas toob kaasa eduka toimingu (jõuame õunani, haarame sellest õunast ja sööme seda) või kui see on kooskõlas teiste episteemiliste vahenditega (näiteks minu mäluga ostmisest) kott õunu ja nende lauale panemine). Kuid,sel viisil sidususe rakendamisel on keeruline see, et peame valima kindla tunnetuste või uskumuste komplekti, mida me fikseerime, et saaksime siis hinnata teiste tunnetuste olekut nende suhtes. Üks probleem on muidugi see, kuidas tagada valitud komplekti täpsus: kui need pole ise täpsed, on sidususel nendega väga vähe argumenteerimisjõudu.

Nāgārjuna epistemoloogia kirjeldus peaks täitma eesmärki nii objektil kui ka metatasandil. Objektitasandil on episteemilised instrumendid ja objektid lihtsalt veel üks kesksete mõistete kogum, mida tuleb uurida kui svabhāvaga potentsiaalselt eksisteerivaid üksusi. Nāgārjuna väidab, et episteemiliste instrumentide ja objektide loomise erinevad viisid ei ole kas rahuldavad või ei suuda näidata, et need on svabhāvaga olemas. Metatasandil peaks Nāgārjuna epistemoloogia teooria pakkuma tema enda tühjuse teoreetilist tausta. Kuna tühjuse teooria on midagi, mida me peaksime teadmiste saamiseks omandama, on oluline saada selgeks vahendid, mille abil me seda tegema peame, ja tõepoolest sellest, millest meie episteemiline objekt sel juhul koosneb. Need kaks projekti on oma olemuselt omavahel seotud. Nāgārjuna kohta käiva standardse Nyisteya epistemoloogia teooria kohaselt omandatakse teadmised protseduuride komplekti abil (näiteks taju või järeldused), mille olemus on teadmiste loomine ja mis edastavad teavet objektiivse, mõistusest sõltumatu kogumi kohta. indiviidide kogum, kes on konkreetsete omaduste kandjad. Kuid teooriat, mis eeldab selgesti eristatava olemusega teadmisobjektide olemasolu, mida teadmiste vahendid võiksid adekvaatselt kujutada, saaks vaevalt kasutada tühjuse tundmise alusena, sest see eeldab täpselt seda, mida tühjuse teooria eitab. Seetõttu on oluline osa Nāgārjuna epistemoloogilisest arutelust pühendatud Nyāya standardse teadmisteooria kriitikale. Nāgārjuna eesmärk on kindlaks teha, et midagi ei saa pidada olemuselt episteemiliseks instrumendiks või objektiks. Need kaks tuleb vastastikku kindlaks teha: instrument loob objekti, andes meile sellele kognitiivse juurdepääsu, meie edukas suhtlus objektiga loob instrumendi usaldusväärse marsruudini objekti juurde. Midagi liigitatakse episteemiliseks instrumendiks või objektiks mitte seetõttu, et see peegeldaks selle sisemist olemust, vaid seetõttu, et seda peetakse selliseks, kui peegeldav tasakaal on saavutatud. Kasutame uskumusi objekti olemuse kohta, et testida oma hüpoteese, mis käsitlevad selliste uskumuste omandamise vahendeid. Neid hüpoteese kasutatakse omakorda selleks, et hinnata meie vaadet objekti olemuse kohta. Need kaks tuleb vastastikku kindlaks teha: instrument loob objekti, andes meile sellele kognitiivse juurdepääsu, meie edukas suhtlus objektiga loob instrumendi usaldusväärse marsruudini objekti juurde. Midagi liigitatakse episteemiliseks instrumendiks või objektiks mitte seetõttu, et see peegeldaks selle sisemist olemust, vaid seetõttu, et seda peetakse selliseks, kui peegeldav tasakaal on saavutatud. Kasutame uskumusi objekti olemuse kohta, et testida oma hüpoteese, mis käsitlevad selliste uskumuste omandamise vahendeid. Neid hüpoteese kasutatakse omakorda selleks, et hinnata meie vaadet objekti olemuse kohta. Need kaks tuleb vastastikku kindlaks teha: instrument loob objekti, andes meile sellele kognitiivse juurdepääsu, meie edukas suhtlus objektiga loob instrumendi usaldusväärse marsruudini objekti juurde. Midagi liigitatakse episteemiliseks instrumendiks või objektiks mitte seetõttu, et see peegeldaks selle sisemist olemust, vaid seetõttu, et seda peetakse selliseks, kui peegeldav tasakaal on saavutatud. Kasutame uskumusi objekti olemuse kohta, et testida oma hüpoteese, mis käsitlevad selliste uskumuste omandamise vahendeid. Neid hüpoteese kasutatakse omakorda selleks, et hinnata meie vaadet objekti olemuse kohta.meie edukas suhtlus objektiga loob instrumendi usaldusväärse marsruudini objekti juurde. Midagi liigitatakse episteemiliseks instrumendiks või objektiks mitte seetõttu, et see peegeldaks selle sisemist olemust, vaid seetõttu, et seda peetakse selliseks, kui peegeldav tasakaal on saavutatud. Kasutame uskumusi objekti olemuse kohta, et testida oma hüpoteese, mis käsitlevad selliste uskumuste omandamise vahendeid. Neid hüpoteese kasutatakse omakorda selleks, et hinnata meie vaadet objekti olemuse kohta.meie edukas suhtlus objektiga loob instrumendi usaldusväärse marsruudini objekti juurde. Midagi liigitatakse episteemiliseks instrumendiks või objektiks mitte seetõttu, et see peegeldaks selle sisemist olemust, vaid seetõttu, et seda peetakse selliseks, kui peegeldav tasakaal on saavutatud. Kasutame uskumusi objekti olemuse kohta, et testida oma hüpoteese, mis käsitlevad selliste uskumuste omandamise vahendeid. Neid hüpoteese kasutatakse omakorda selleks, et hinnata meie vaadet objekti olemuse kohta. Kasutame uskumusi objekti olemuse kohta, et testida oma hüpoteese, mis käsitlevad selliste uskumuste omandamise vahendeid. Neid hüpoteese kasutatakse omakorda selleks, et hinnata meie vaadet objekti olemuse kohta. Kasutame uskumusi objekti olemuse kohta, et testida oma hüpoteese, mis käsitlevad selliste uskumuste omandamise vahendeid. Neid hüpoteese kasutatakse omakorda selleks, et hinnata meie vaadet objekti olemuse kohta.

3.5 Keel ja tõde

Keel ei ole teema, millest Nāgārjuna teostes palju lahti räägitakse. See ei tähenda, et sellised teemad talle polnud olulised, vaid üksnes seda, et tema praegused kirjutised ei sisalda laiendatud ühendatud arutelu tema tühjuse teooria mõju kohta tema keelevaatele.

Sellegipoolest on tema teoste eri kohtades leiduvatest märkustest võimalik eraldada mõned Nāgārjuna vaated sellel filosoofiliselt väga huvitaval teemal.

Kõige tähtsam on see, et Madhyamaka tühjuse teooria ei ühildu ideega valmis maailmast, st maailmast, mis eksisteerib inimlikest huvidest ja muredest sõltumatult ning näitab juba konkreetset struktureerimise viisi, et meie struktureeritud keele võiks siis panna mõtlema. Kui svabhāvaga ei eksisteeri midagi, ei saaks maailmas eksisteerida midagi omast küljest ja miski ei võiks kanda talle omast struktuuri, mitte midagi, mis talle omistatud väljastpoolt. Veelgi enam, Mādhyamika lükkab ümber klassikalise tõese vastavuse teooria, mille kohaselt väite tõesus põhineb avalduse ja sellele osutatava maailma osa struktuuri sarnasusel. See eeldab ka keelt, kuidas keel töötab,nimelt suudavad meie laused objektiivselt eksisteerivate struktuuriliste sarnasuste komplekti kaudu ühenduda maailmaga. Selle tagasilükkamise peamine põhjus on see, et Mādhyamika ei leia piisavalt sisulist suhet, mis võimaldaks meil maailma ja sõna siduda kõige põhilisemal tasemel. Kõige usutavam kandidaat sõnade ja nende viidete ühendamiseks on põhjuslik seos, näiteks kasutades seda põhjusliku ahela konstrueerimiseks alates „esialgsest ristimisest” kuni meie praeguse termini kasutamiseni. Kuid nagu Nāgārjuna on üksikasjalikult väitnud, on põhjuslik seos ise kontseptuaalselt üles ehitatud. Kuid kui põhjuslikku seost ei saa vaadelda objektiivselt toimiva seosena, sõltumata meie kasutatavatest mõistetest, siis saab seda vaevalt pidada mõistusevabaks viisiks seose leidmiseks keele ja maailma vahel.

Alternatiivne arutluskäik, mida Mādhyamika võiks soovida kasutada, on see, mis ei kujuta ette tõde mitte välise reaalsusega vastavuse, vaid pigem väidetavuse tingimuste osas. Sel juhul loetakse väide tõeseks, kui tingimused on sellised, mis õigustavad meie väite kinnitamist. See, mis muudab väite, et vesi on märg, vastab tõele, ei ole selle ja vee fakti vaheline struktuuriline vastavus, vaid see, et meil on midagi, mis õigustab meid selle väite tegemisel. Millesse see õigustus koosneb, sõltub meie tõeteooria üksikasjadest; see võib põhineda faktidel empiirilise vaatluse kohta, sidususel teiste veendumustega, pragmaatilise õnnestumise kohta jne. See vaade tähendab muidugi, et ei võiks olla ühtegi tõde, mis põhimõtteliselt ületaks meie võime neid teada. Selle põhjuseks on asjaolu, et meil ei võiks kunagi olla selliste avalduste kinnitamiseks orderit ja sellise käskkirja olemasolu on just see, milleks loeme avalduste tõesust koosnevaks. Selliseid avaldusi tuleks pidada tõeväärtuse puudumiseks. Niisugune verifitseerivate ja transtsendentsete tõdede eitamine on omakorda väga hästi kooskõlas Nāgārjuna kontekstuaalse epistemoloogiaga. Kui miski pole olemuselt episteemiline instrument, siis ei saa miski olla ka selliste instrumentide haardest. Kuna episteemiline instrument on kontekstist sõltuv, sõltub ka kontekstist see, et teatud instrument ei pääse teatud tõele juurde. Puudub kontekstist sõltumatu teadmiste kontseptsioon, mida saaksime kasutada idee kujundamiseks tõest, mis asub väljaspool kõiki episteemilisi kontekste.ja sellise orderi olemasolu on just see, millesse loeme väidete tõesust. Sellistel avaldustel tuleks pidada tõeväärtuse puudumist. Niisugune verifitseerivate ja transtsendentsete tõdede eitamine on omakorda väga hästi kooskõlas Nāgārjuna kontekstuaalse epistemoloogiaga. Kui miski pole olemuselt episteemiline instrument, siis ei saa miski olla ka selliste instrumentide haardest. Kuna episteemiline instrument on kontekstist sõltuv, sõltub ka kontekstist see, et teatud instrument ei pääse teatud tõele juurde. Puudub kontekstist sõltumatu teadmiste kontseptsioon, mida saaksime kasutada idee kujundamiseks tõest, mis asub väljaspool kõiki episteemilisi kontekste.ja sellise orderi olemasolu on just see, millesse loeme väidete tõesust. Sellistel avaldustel tuleks pidada tõeväärtuse puudumist. Niisugune verifitseerivate ja transtsendentsete tõdede eitamine on omakorda väga hästi kooskõlas Nāgārjuna kontekstuaalse epistemoloogiaga. Kui miski pole olemuselt episteemiline instrument, siis ei saa miski olla ka selliste instrumentide haardest. Kuna episteemiline instrument on kontekstist sõltuv, sõltub ka kontekstist see, et teatud instrument ei pääse teatud tõele juurde. Puudub kontekstist sõltumatu teadmiste kontseptsioon, mida saaksime kasutada idee kujundamiseks tõest, mis asub väljaspool kõiki episteemilisi kontekste. Sellistel väidetel oleks tõeväärtuse puudumine. Niisugune verifitseerivate ja transtsendentsete tõdede eitamine on omakorda väga hästi kooskõlas Nāgārjuna kontekstuaalse epistemoloogiaga. Kui miski pole olemuselt episteemiline instrument, siis ei saa miski olla ka selliste instrumentide haardest. Kuna episteemiline instrument on kontekstist sõltuv, sõltub ka kontekstist see, et teatud instrument ei pääse teatud tõele juurde. Puudub kontekstist sõltumatu teadmiste kontseptsioon, mida saaksime kasutada idee kujundamiseks tõest, mis asub väljaspool kõiki episteemilisi kontekste. Sellistel väidetel oleks tõeväärtuse puudumine. Niisugune verifitseerivate ja transtsendentsete tõdede eitamine on omakorda väga hästi kooskõlas Nāgārjuna kontekstuaalse epistemoloogiaga. Kui miski pole olemuselt episteemiline instrument, siis ei saa miski olla ka selliste instrumentide haardest. Kuna episteemiline instrument on kontekstist sõltuv, sõltub ka kontekstist see, et teatud instrument ei pääse teatud tõele juurde. Puudub kontekstist sõltumatu teadmiste kontseptsioon, mida saaksime kasutada idee kujundamiseks tõest, mis asub väljaspool kõiki episteemilisi kontekste. Kui miski pole olemuselt episteemiline instrument, siis ei saa miski olla ka selliste instrumentide haardest. Kuna episteemiline instrument on kontekstist sõltuv, sõltub ka kontekstist see, et teatud instrument ei pääse teatud tõele juurde. Puudub kontekstist sõltumatu teadmiste kontseptsioon, mida saaksime kasutada idee kujundamiseks tõest, mis asub väljaspool kõiki episteemilisi kontekste. Kui miski pole olemuselt episteemiline instrument, siis ei saa miski olla ka selliste instrumentide haardest. Kuna episteemiline instrument on kontekstist sõltuv, sõltub ka kontekstist see, et teatud instrument ei pääse teatud tõele juurde. Puudub kontekstist sõltumatu teadmiste kontseptsioon, mida saaksime kasutada idee kujundamiseks tõest, mis asub väljaspool kõiki episteemilisi kontekste.

Madhyamaka tõevaate kohaselt ei saa olla sellist asja nagu lõplik tõde, teooria, mis kirjeldab, kuidas asjad tegelikult on, sõltumata meie huvidest ja kontseptuaalsetest ressurssidest, mida selle kirjeldamisel kasutatakse. Jääb vaid tavapärane tõde, tõde, mis seisneb kokkuleppes üldtunnustatud tavade ja konventsioonidega. Need on tõed, mis jõuavad maailma vaatamisel meie keeleliselt kujundatud kontseptuaalse raamistiku kaudu. Kuid me peaksime olema ettevaatlikud taunides neid konventsioone moonutava vahendina, mis hõlmab meie konkreetseid huve ja muresid. Juba moonutamise mõiste eeldab, et seal on kontseptuaalsuseta maailm (isegi kui meie mõistus sellele kunagi ei jõua), mis on kõver ja painutatud, et see sobiks meie kognitiivse haardega. Kuid Mādhyamika väidab, et selline mõiste "kuidas asjad tegelikult on" on sidus. Maailma uurimiseks pole muud võimalust kui meie keelelised ja kontseptuaalsed tavad, ainult sellepärast, et need praktikad loovad mõiste „maailm” ja selles esinevad „objektid”. Seetõttu on tavapärasest reaalsusest moonutatuna rääkimine väga eksitav, välja arvatud juhul, kui tahame öelda vaid seda, et meie viis maailma uurimiseks on lahutamatult seotud keelelise ja kontseptuaalse raamistikuga, mida me kasutame. Seetõttu on tavapärasest reaalsusest moonutatuna rääkimine väga eksitav, välja arvatud juhul, kui tahame öelda vaid seda, et meie viis maailma uurimiseks on lahutamatult seotud keelelise ja kontseptuaalse raamistikuga, mida me kasutame. Seetõttu on tavapärasest reaalsusest moonutatuna rääkimine väga eksitav, välja arvatud juhul, kui tahame öelda vaid seda, et meie viis maailma uurimiseks on lahutamatult seotud keelelise ja kontseptuaalse raamistikuga, mida me kasutame.

Lõpliku tõe mõiste tagasilükkamisel võib olla kaks muret. Esiteks võiks arvata, et inimeste uurimise edendamine nõuab, et seaksime kahtluse alla selle, mida me praegu usume tõdedeks, ja võib-olla asendame need teiste uskumustega. Isegi varjatud tutvumine teaduse ajalooga näitab, et oleme praegu seal, kus püsime ainult nende uskumuste püsiva asendamise kaudu, mida kunagi pidasime õigeks, kuid ei pea enam paika. Kuid tundub olevat raske seletada, mis on meie õigustus sellele, kui see ei ürita viia meie uskumusi olukorraga paremini vastavusse. Kõik, mis meil Madhyamaka vaate kohaselt kunagi puutub, on puhtalt immanentsed tõe mõisted, kus ainus tõde, millele meil on juurdepääs, on tavapäraste inimeste tavade ja kokkulepete peegeldus. Mādhyamika soovib sellele vastuseks rõhutada, et vähemalt mõnikord on kasulik tõdesid käsitleda nii, nagu oleks neil midagi enamat kui tavapärane maandus, see tähendab, nagu poleks need lihtsalt üldtunnustatud tavade ja konventsioonidega kokkuleppe saavutamise tulemus.. Seda just seetõttu, et selliseid tavasid tuleb aeg-ajalt täiustada, ja kuna uurimise vaimu hõlbustab rohkem mõte, et avastamist ootab mõistusest sõltumatu tõde. Mādhyamika võiks seega väita, et pragmaatilistel põhjustel peaksime tõdesid ette nägema kui objektiivse välise reaalsuse peegeldusi, isegi kui me ei arva, et selliseid tõdesid tegelikult on. Võiksime sellel hetkel vaidlustada, et kui vähemalt mõne kinnitust ületava tõe olemasolu on pragmaatiliselt kasulik,kes usub tõesse kui õigustatud kinnitatavusse, peab siis uskuma, et mõned tõed pole tavapärased, kuna selle kinnitamist toetab nüüd käskkiri. Kuid see ei muuda antirealisti lihtsalt realistiks tema tahte vastaselt, kuna ta ebatraditsiooniliste tõdede omaksvõtmine on dikteeritud puhtalt praktiliste muredega: meil on tunduvalt parem, kui me rajame oma uurimised ebatraditsiooniliste mugavusele. tõed. Kuid nad jäävad lihtsalt selleks, nimelt mugavaks väljamõeldiseks; antirealist ei arva, nagu seda teeb realist, et selliste tõdede olemasolu põhineb mingil viisil sellest, kuidas maailm on meie huvidest ja muredest sõltumatu. Kuid see ei muuda antirealisti lihtsalt realistiks tema tahte vastaselt, kuna ta ebatraditsiooniliste tõdede omaksvõtmine on dikteeritud puhtalt praktiliste muredega: meil on tunduvalt parem, kui me rajame oma uurimised ebatraditsiooniliste mugavusele. tõed. Kuid nad jäävad lihtsalt selleks, nimelt mugavaks väljamõeldiseks; antirealist ei arva, nagu seda teeb realist, et selliste tõdede olemasolu põhineb mingil viisil sellest, kuidas maailm on meie huvidest ja muredest sõltumatu. Kuid see ei muuda antirealisti lihtsalt realistiks tema tahte vastaselt, kuna ta ebatraditsiooniliste tõdede omaksvõtmine on dikteeritud puhtalt praktiliste muredega: meil on tunduvalt parem, kui me rajame oma uurimised ebatraditsiooniliste mugavusele. tõed. Kuid nad jäävad lihtsalt selleks, nimelt mugavaks väljamõeldiseks; antirealist ei arva, nagu seda teeb realist, et selliste tõdede olemasolu põhineb mingil viisil sellest, kuidas maailm on meie huvidest ja muredest sõltumatu.et selliste tõdede olemasolu põhineb mingil moel viis, kuidas maailm on meie huvidest ja muredest sõltumatu.et selliste tõdede olemasolu põhineb mingil moel viis, kuidas maailm on meie huvidest ja muredest sõltumatu.

Veel üks mure Mādhyamika lõpliku tõe tagasilükkamise pärast on see, et ka tühjust ei saa pidada lõplikuks tõeks. Kuid kindlasti vaieldakse selle üle, et Mādhyamika tühjus on nähtuste õige analüüsi lõpptulemus ja näitab seeläbi, kuidas asjad tegelikult on. Tühjust ei tule siiski mõista tegelikkuse kirjeldusena, kuna see on sõltumatu inimese kontseptuaalsetest tavadest, kuna selle peamine eesmärk on võidelda svabhāva valede asjadele omistamise vastu. Svabhāva või tühjuse puudumine pole midagi, mis nähtustel endas on, vaid ainult midagi, mis projitseeritakse neile väljastpoolt, et parandada ekslikku tunnetust. Seetõttu ei saa ka tühjuse teooriat pidada lõplikult tõeseks teooriaks. Selline teooria kirjeldaks asju, kuna need ei sõltu inimese huvidest ja muredest. Kuid tühjuse teooria on keeruliselt seotud selliste huvide ja muredega: kui poleks inimmõistusid, kes loeksid ekslikult svabhāva olemasolu nähtusteks, millel seda pole, poleks mõtet omada teooriat selle parandamiseks. Tühjuse teooria on parandusena vajalik ainult meie eksliku arusaama tõttu asjadest.

4. Järeldus

Eelmises arutelus on käsitletud mõnda peamist teemat, mida Nāgārjuna käsitleb, et nende olemasolu svabhāva abil ümber lükata: põhjuslik seos, muutused, mina, teadmised, keel ja tõde. See pole siiski Madhyamaka vaate terviklik tutvustus, mitte ainult seetõttu, et on olemas Nāgārjuna mõtte aspekte, mida me siin ei maininud (selline on tema ajaarvamus ja eetikakontroll), vaid seetõttu, et Madhyamaka arvas, et peab end filosoofiliseks antidood svabhāva pealiskaudsete ainete vastu, ükskõik kus need tekivad. Seetõttu on see tingimata põhjalikum kui Nāgārjuna teostes leiduvad argumendid. Nad pakuvad näiteid vaidlusalustest menetlustest ja arutelusid Nāgārjuna oponentide seas silmapaistvate svabhāva näidete kohta. Kuid Madhyamaka projekt ei seisne üksnes nende argumentide selgitamises ja kaitsmises (kuigi enamikul seisukohtadest, millele Nāgārjuna vaidleb, on rohkem kui ajaloolised), vaid seda tuleb jätkata arutelus svabhāva kaitsjatega tänapäevases filosoofilises arutelus.. On ilmne, et Madhyamaka filosoofia vastandub realismi kaubamärgile, mida praegu leidub suures osas tänapäevases analüütilises filosoofias (Michael Devitt (1997: 41)) iseloomustab seda lühidalt väitena, et „kõige praegused terve mõistuse ja teadusliku füüsilise eksistentsi avaldused on objektiivsed ja meelest sõltumatult (deflatsiooniline) tõene '). Asjad, mis eksisteerivad vaimusilmast sõltumatult, eksisteerivad svabhāva puhul, isegi kui need võivad sõltuda ka kõikvõimalikest muudest viisidest. (Isegi kui kõik seal sõltus igast teisest,kui kogu sõltuvus-suhete võrk oli meelest sõltumatu, eksisteeriks see svabhāva puhul). Muidugi ei viita Mādhyamika jutt „meele-sõltuvusest“sõltuvusele ühestki individuaalsest meelsusest, nagu solipsist arvaks, vaid kollektiivsele sõltuvusele kõigist seal valitsevatest mõtetest. See vaade tõstatab mitmesuguseid huvitavaid küsimusi, millele Madhyamaka filosoofia peab vastama. Esiteks on küsimus, kuidas mõista Mt Everesti taolisi objekte, sõltuvalt kõigist meie mõtetest ühiselt. On selge, kuidas me saaksime midagi sellist öelda asjade kohta, mis eksisteerivad lihtsalt konventsiooni jõul, näiteks börsil kaubeldavate objektide kohta. Kuid kuidas saaks midagi mägitaolist olla tavapäraselt eksisteeriv? Teiseks, arvestades Madhyamaka tõe kirjavahetuse-teoreetilise ülevaate tagasilükkamist,kuidas saab see välja tulla mõtte- ja tõeteooriaga, mis ei ole pühendunud mingisugusele struktuursele isomorfismile sõna ja maailma vahel, kuid annab meile siiski põhjaliku ülevaate sellest, mis eristab tõelist valelausetest? Kolmandaks, kui tõesed ei lahenda faktid, kuidas Mādhyamika saab vältida vastuvõetamatut relativistlikku järeldust, et me ei saa kritiseerida meie omast erinevaid episteemilisi või eetilisi tavasid? Neljandaks, kuidas saaksime aru saada vundamentideta ontoloogiast, milles puuduvad praktiliselt olemas olevad objektid, millest kõik muu sõltub? (Sellise ontoloogia huvitava formaalse mudeli kohta vt Priest 2009, 2014. Sellel küsimusel on ilmne süstemaatiline seos maandamise praeguse aruteluga.) Nende küsimuste paljusid aspekte on käsitletud suures kommentaariumikirjanduses, mis on kirjutatud peaaegu kahe aastatuhande jooksul pärast seda, kui Nāgārjuna koostas oma peamised filosoofilised teosed. Muud küsimused tuleb veel lahendada. Üks neist on küsimus, mil määral on Madhyamaka mõte sisuliselt seotud budismiga. See on küsimus, mis äratas viimasel ajal eriti huvi teadlaste poolt, kes uurivad Madhyamakat peamiselt filosoofilise, mitte religioosse traditsioonina. (Mõne huvitava mõtte kohta selles küsimuses vt McGuire 2017). Kui vaadata täna Madhyamaka uurimuste elavat olekut, näib ilmne, et Nāgārjuna esitatud küsimused ja tema teisel sajandil asutatud filosoofiasüsteem püsivad kahekümne esimeses elus.

Bibliograafia

Esmane kirjandus

[NB! Nāgārjuna teoste paljudest erinevatest tõlgetest annab see nimekiri ingliskeelsed versioonid (millele on sageli lisatud traditsiooniline või moodne kommentaar), mis on eriti kättesaadavad filosoofidele ilma erialase indoloogiaalase väljaõppeta.]

  • Jay Garfield, Kesktee põhitarkus. Nāgārjuna filmi Mūlamadhyamakakārikā, Oxford tõlge ja kommentaar: Oxford University Press, 2005.
  • Siderits, Mark ja Shōryū Katsura, 2013: Nāgārjuna kesktee. Mūlamadhyamakakārikā, Boston: Tarkuse väljaanded.
  • Jay Garfield, Geshe Ngawang Samten, Mõistmise ookean. RJe Tshong Khapa, Oxford, suurepärane kommentaar Nāgārjuna filmi Mūlamadhyamakakārikā kohta: Oxford University Press, 2006.
  • Mabja Jangchub Tsöndrü, Mõistuse ornament. Suurepärane kommentaar Nāgārjuna kesktee juurtele, Ithaca, NY: Lumelõvi, 2011.
  • Joseph Loizzo, Nāgārjuna kuuekümnes põhjus (Yuktiṣaṣṭikā) Chandrakīrti kommentaariga, New York: Ameerika budismiuuringute instituut, 2007.
  • Peter Della Santina, põhjuslikkus ja tühjus: Nāgārjuna tarkus, Singapur: Buddha Dharma Education Association, 2002 [saadaval veebis].
  • Jan Westerhoff, vaidluste hajutaja: Nāgārjuna Vigrahavyāvartanī, New York, Boston: Ameerika budismiuuringute instituut, tarkusepublikatsioonid, 2018.
  • Fernando Tola ja Carmen Dragonetti, Nāgārjuna loogika ümberlükkamine (Vaidalyaprakaraṇa), Delhi: Motilal Banarsidass, 1995.
  • Jan Westerhoff, kategooriate purustamine. Vaidalyaprakaraṇa, autor Nāgārjuna, New York, Boston: Ameerika budismiuuringute instituut, tarkusepublikatsioonid, 2018.
  • Jeffrey Hopkins, budistlikud nõuanded elamiseks ja vabanemiseks: Nāgārjuna väärisrand, Ithaca, NY: Lumelõvi, 1998.
  • Khensur Jampa Tegchok, praktiline eetika ja sügav tühjus. Kommentaar Nāgārjuna Precious Garlandi kohta, Boston: Wisdom, 2017.

Teisene kirjandus

  • Ames, William, 1982. “Svabhāva mõiste Candrakīrti mõistes”, Journal of Indian Philosophy, 10: 161–177.
  • Burton, David, 1999. Hinnatud tühjus: Nāgārjuna filosoofia kriitiline uurimus, Richmond: Curzon.
  • Devitt, Michael, 1997. Realism ja tõde, Princeton, NJ: Princeton University Press, teine trükk.
  • Garfield, Jay, 2001. “Nāgārjuna põhjuslikkuse teooria: pühad ja rumalad implikatsioonid”, ida ja lääne filosoofia, 51 (4): 507–524.
  • ––– 1994. “Sõltuv koosloomine ja tühjuse tühjus: miks Nāgārjuna algas põhjuslikkusega?”, Ida- ja Lääne-filosoofia, 44: 219–250.
  • Huntington, CW, 1989. Tühjuse tühjus. India varase Mādhyamika uuring, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Mabbett, Ian, 1998. “Ajaloolise Nagarjuna probleem uuesti läbi vaadatud”, American Oriental Society ajakiri, 118 (3): 332–346.
  • McGuire, Robert, 2017. “Täiesti uus ajatu tõde”, Kaasaegne budism, 18 (2): 385–401.
  • Oetke, Claus, 2003. “Mõned märkused teeside ja filosoofiliste seisukohtade kohta varases Madhyamakas”, Journal of Indian Philosophy, 31: 449–478.
  • –––, 1989. “Rationalismus und Mystik in der Philosophie Nāgārjunas”, Studien zur Indologie und Iranistik, 15: 1–39.
  • Priest, Graham, 2009. Tühjuse struktuur, ida ja lääne filosoofia, 59 (4): 467–480
  • –––, 2014. Üks, Oxford: Oxford University Press.
  • Priest, Graham ja Jay Garfield, 2002. “Nāgārjuna ja mõtte piirid”, Oxfordis, välja arvatud mõtete piirid: Clarendon Press, lk 249–270.
  • Ruegg, David Seyfort, 1977. “Catuṣkoṭi nelja positsiooni kasutamine ja tegelikkuse kirjeldamise probleem Mahāyāna budismis”. Ajakiri Indian Philosophy, 5: 1–171.
  • –––, 1981. India Wiesbadeni Madhyamaka filosoofiakooli kirjandus: Harassowitz.
  • –––, 1986. “Kas Mādhyamikal on väitekiri ja filosoofiline seisukoht?”, Bimal Krishna Matilal (toim), budistlik loogika ja epistemoloogia, Dordrecht: D. Reidel, lk 229–237.
  • Siderits, Mark, 2004. “Põhjuslikkus ja tühjus varajases Madhyamikas”, Journal of Indian Philosophy, 32: 393–419.
  • –––, 2003. Isiklik identiteet ja budistlik filosoofia, Aldershot: Ashgate.
  • –––, 2000. “Nyāya realism, budistlik kriitika”, Bina Gupta (toim), Empirical and Transcendental, Lanham: Rowman & Littlefield, 219–231.
  • –––, 1989. “Tühjalt mõtlemine: Madhyamaka antirealism ja ratsionaalsuse kaanonid”, Shlomo Biderman ja Ben-Ami Scharfenstein (toim), Rationality in Question, Leiden: EJ Brill, lk 231–249.
  • –––, 1980. “Madhyamaka epistemoloogia kriitika”. Journal of Indian Philosophy, 8: 307–335.
  • –––, 2016. Uuringud budistlikus filosoofias, Oxford: Oxford University Press.
  • Siderits, Mark ja J. Dervin O'Brien, 1976. “Zeno ja Nāgārjuna liikumisel”, ida ja lääne filosoofia, 26 (3): 281–299.
  • Spackman, John, 2014. Nihilismi ja anti-essentsialismi vahel: Nāgārjuna, Ida ja Lääne filosoofia kontseptualistlik tõlgendus, 61 (1): 151–173.
  • Tillemans, Tom, 2001. “Püüab olla õiglane Mādhyamika budismi suhtes”, Numata Yehani budismi loeng, Calgary ülikool, Kanada.
  • –––, 2003. “Mādhyamikase metafüüsika” Georges Dreyfuses ja Sara McClintockis (toim.), Svātantrika-Prāsaṅgika eristamine: millist vahet see erinevus teeb?, Boston: Tarkus, lk 93–123.
  • Tuck, Andrew P., 1990. Võrdlev filosoofia ja stipendiumi filosoofia: Nāgārjuna lääne tõlgendamisest, Oxford: Oxford University Press.
  • Walser, Joseph, 2005. Nāgārjuna kontekstis. Mahāyāna budism ja varane India kultuur, New York: Columbia University Press.
  • Westerhoff, jaanuar 2009. Nāgārjuna „Madhyamaka“. Filosoofiline sissejuhatus, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010: Vaidluste hajutaja: Nāgārjuna Vigrahavyāvartanī, Oxford University Press, Oxford.
  • –––, 2016: “Madhyamaka nihilistlik tõlgendus”. Journal of Indian Philosophy, 44: 337–376.
  • ––– 2017: “Nāgārjuna tühjuses: põhjalik kriitika fundamentalismi kohta”, Jonardon Ganeri (toim): Oxfordi India filosoofia käsiraamat, Oxford University Press, Oxford.
  • Wood, Thomas E., 1994. Nāgārjunian Disputations. Filosoofiline teekond läbi India pilguklaasi, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Ye, Shaoyong, 2011. Mūlamadhyamakakārikā, Sanskriti käsikirjade ja budistliku kirjanduse uurimisinstituut, Peking.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid