Thomas More

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-11-26 16:07

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Thomas More

Esmakordselt avaldatud 19. märtsil 2014

Thomas More (1478–1535) oli inglise jurist, humanist, riigimees ja katoliiklik märter, kelle paradoksaalset elu kajastavad tema vastandlikud tiitlid: ta rüüstas 1521 kuningas King Henry VIII ja kanoniseeris paavst Pius XI 1935. aastal. jõukas merkantiilne ja professionaalne perekond, esindas ta Londoni viieteistkümnenda sajandi jooksul välja kujunenud elavat intellektuaalset kultuuri, mis pakkus platvormi humanismi varajasteks ilminguteks. More'i väljavaate kujundas tema seaduslik roll linna asjades, mis oli siis varsti suurim Inglismaal, kus elab umbes 50 000 inimest, ja just linna huvide esindajana võeti ta esmalt kroonuse teenistusse. See seotus Londoni kodanikueluga mängis oma osa ka 1516. aastal valminud Utopia - tema tuntuima teose - kujundamisel. Tema sõprus Hollandi õpetlase Desiderius Erasmusega kestis üle kolmekümne aasta ja oli ülioluline tema enda ideede arendamiseks kirjandusteaduse alal, eriti kreeka keele taaselustamiseks, ja hariduse sotsiaalsetest võimalustest. Tänu Erasmusele tõmmati ta põhja humanismi kirjandusvõrgustikesse. Ehkki Moret ei saa mingis formaalses mõttes filosoofiks liigitada, saab teda humanismi kaitsmisel ja utoopias kõige paremini käsitleda ideede laiendajana. Ühingu esimestel aastatel oli More ja Erasmus ühisel kriitilisel kohal, et paljastada tänapäevase elu rängad ja kuritarvitused, eriti usupraktika küsimustes; kuid veel kord, kui teda tõmmati varase reformatsiooni metsikusse poleemikasse, kaitses ta katoliiklikku ortodoksiat kõigi tema käsutuses olevate relvadega. Kuid,tema pingutusi ohustas nihe valitsuse poliitikas. Tema kohusetundlik keeldumine toetada kuningas Henry kampaaniat abielust keeldumiseks Aragoni Katariinaga viis ta avaliku elu lõpetamiseni ja lõpuks vangistuseni. Neljateistkümne kuu jooksul Tornis kirjutas ta mitmeid pühendunud teoseid, mis on vastuolus tema poleemiliste kirjutiste raskusega. Riigireetmise tõttu peatati More 6. juulil 1535. Tema surm tekitas mandril laialdast nördimust, kus teda peeti algselt terviklikkuse eeskujuks, Seneca-suguseks nõunikuks, kes oli türanlikule valitsejale vastu. Tema staatus katoliikliku märtrina tõusis hiljem Inglise vastureformatsiooni mõjul. Kampaania tema abielu keeldumiseks Aragoni Katherine'iga viis ta avaliku elu lõpetamiseni ja lõpuks vangistuseni. Neljateistkümne kuu jooksul Tornis kirjutas ta mitmeid pühendunud teoseid, mis on vastuolus tema poleemiliste kirjutiste raskusega. Riigireetmise tõttu peatati More 6. juulil 1535. Tema surm tekitas mandril laialdast nördimust, kus teda peeti algselt terviklikkuse eeskujuks, Seneca-suguseks nõunikuks, kes oli türanlikule valitsejale vastu. Tema staatus katoliikliku märtrina tõusis hiljem Inglise vastureformatsiooni mõjul. Kampaania tema abielu keeldumiseks Aragoni Katherine'iga viis ta avaliku elu lõpetamiseni ja lõpuks vangistuseni. Neljateistkümne kuu jooksul Tornis kirjutas ta mitmeid pühendunud teoseid, mis on vastuolus tema poleemiliste kirjutiste raskusega. Riigireetmise tõttu peatati More 6. juulil 1535. Tema surm tekitas mandril laialdast nördimust, kus teda peeti algselt terviklikkuse eeskujuks, Seneca-suguseks nõunikuks, kes oli türanlikule valitsejale vastu. Tema staatus katoliikliku märtrina tõusis hiljem Inglise vastureformatsiooni mõjul. Veel enam raiuti pea maha 6. juulil 1535. Tema surm tekitas laialdase nördimuse mandril, kus teda peeti algselt terviklikkuse eeskujuks, Seneca-suguseks nõustajaks, kes oli türanlikule valitsejale vastu. Tema staatus katoliikliku märtrina tõusis hiljem Inglise vastureformatsiooni mõjul. Veel enam raiuti pea maha 6. juulil 1535. Tema surm tekitas laialdase nördimuse mandril, kus teda peeti algselt terviklikkuse eeskujuks, Seneca-suguseks nõustajaks, kes oli türanlikule valitsejale vastu. Tema staatus katoliikliku märtrina tõusis hiljem Inglise vastureformatsiooni mõjul.

• 1. Elu ja tööd
• 2. Poliitikateater
• 3. Humanismi kaitse
• 4. Utoopia
• 5. Reformatsiooni poleemika
• 6. Vanglate kirjutamine

• Bibliograafia

  • Esmased allikad
  • More'i tööde valitud väljaanded
  • Kaasaegsed elulood
  • Biograafilised uuringud
  • Valitud keskharidus
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Elu ja tööd

Utopia tiitellehel identifitseerib Thomas More end tuntud Londoni linna kodanikuna. Linn koos oma privileegide ja korporatiivsete protseduuridega oli tema kujunemises ja poliitilise mõtte stiilis keskne. Cripplegate'is Milk Street'is sündinud veebruaris 1478 oli ta eduka advokaadi John Morei poeg. Thomas alustas haridusteed linna silmapaistvas grammatikakoolis St Anthony's, kuid umbes 1490. aastal pandi ta Canterbury peapiiskopi ja lordkantsleri kardinal John Mortoni majapidamisleheks. More'i talendid tabasid Mortonit ilmselgelt, sest kahe aasta pärast saadeti ta edasi Oxfordi, võib-olla Canterbury kolledžisse. Tõenäoliselt polnud kunagi ette nähtud, et ta peaks kraadi omandama, kuid triviaalsuse teemades (grammatika, dialektika, retoorika) pidi ta olema pisut maandatud. Morton,kes suri 1500. aastal, jääb More'i jaoks isikliku tähtsusega kujundiks, esinedes nii Richard III-s (oma varasemas ametis Ely piiskopina) kui ka Utoopias, kus ta on targa ja paindliku riigimehe kuju.

More'i eluloo oluliseks allikaks on kiri, mille Erasmus kirjutas Ulrich von Huttenile 1519. aastal (CWE 7: Ep. 999), kuid seda tuleb käsitleda ettevaatlikult. Erasmusel oli oma kava ja ta vastutab suuresti idee eest, et John More tõmbas oma vastumeelse poja seaduslikku karjääri. Tegelikult on Thomase varases karjääris märgatav järjepidevus ja tundub, et ta tasakaalustas edukalt oma humanistlikud huvid seadusele pühendumisega. Pärast kahte aastat Oxfordis naasis ta Londonisse, õppides algul New Innis, enne kui ta 1496. aastal Lincolni Innisse vastu võeti. Kui Erasmus saabus oma esimesele visiidile Inglismaale 1499. aastal, reageeris ta vaimustunult intellektuaalsele õhkkonnale, mida ta koges ja loetleb neli uut tuttavat, John Colet, William Grocyn, Thomas Linacre ja Thomas More (CWE 1: Ep 118). Selle rühma ühiseks jooneks on huvi Kreeka uuringute vastu; pealegi olid nad kõik peale More'i Itaalias reisinud. Võimalik, et More oli valinud mõne kreeklase Oxfordist: Grocyn naasis sinna pärast õppeperioodi Firenzes 1491. aastal ja oli ülikoolis pidanud esimesi kreeka loenguid, kuid kolis 1496 Londonisse, kus More'il oleks olnud kerge juurdepääs tema õppetööle. Igal juhul naasis Flocy-s Grocyni õpinguid jaganud Thomas Linacre Inglismaale 1499. aastal ning More mainib, et luges tema juhendamisel Aristotelese Meteorologicat. Kreeka keele oskuse omandamisel oli More intellektuaalses arengus sügav tähtsus ja see oli aluseks tema koostööle Erasmusega. See oli viimase visiidil Inglismaal 1505. aastal, kui nad leppisid kokku tõlkida Samosata Kreeka satiirik Lucian teosed ladina keelde ja nende ühised jõupingutused trükiti järgmisel aastal Pariisis. More oli instinktiivne ironist ja vastas selgelt Luciani kokkupuutele inimese enesepettustega; see toimib mitte ainult eraviisiliste pettekujutelmade tasandil, vaid ka kultuurikonventsiooni laiemal tasandil. Veelgi enam, Lucian nimetab vastumürgiks ebausklikele muinasjuttudele, mis nii kergesti moonutavad kristlikku usku ja võivad isegi eksitada sellist autoriteetset kuju nagu Püha Augustinus (CWM 3: 1,5).see toimib mitte ainult eraviisiliste pettekujutelmade tasandil, vaid ka kultuurikonventsiooni laiemal tasandil. Veelgi enam, Lucian nimetab vastumürgiks ebausklikele muinasjuttudele, mis nii kergesti moonutavad kristlikku usku ja võivad isegi eksitada sellist autoriteetset kuju nagu Püha Augustinus (CWM 3: 1,5).see toimib mitte ainult eraviisiliste pettekujutelmade tasandil, vaid ka kultuurikonventsiooni laiemal tasandil. Veelgi enam, Lucian nimetab vastumürgiks ebausklikele muinasjuttudele, mis nii kergesti moonutavad kristlikku usku ja võivad isegi eksitada sellist autoriteetset kuju nagu Püha Augustinus (CWM 3: 1,5).

Aastal 1501 lõpetas More juriidilised õpingud ja sai vandeadvokaadi kvalifikatsiooni. See oli ka aasta, mil ta pidas loenguid Augustinuse Jumala linnast Grocyni St Lawrence Jewry kirikus. Meil pole arhiivis, mida need sisaldasid, kuigi Thomas Stapleton ajakirjas Tres Thomae (1588) väitis, et ta käsitles teost pigem ajaloo ja filosoofia kui teoloogia seisukohast. Augustinus jääks Morei mõtlemises keskseks, kuid kasutab oma 1515. aasta kirjas Martin Dorpile võimalust kritiseerida pühaku seisukohta deemonite kehalisuse kohta:

Olles mees, võis ta eksida. Ma võtan tema sõna sama tõsiselt kui kellegi teise oma, kuid ma ei võta ühegi inimese sõna tingimusteta. (CWM 15: 69)

Selline lähenemine usulisele autoriteedile annab tunnistust sellest, et More järgib humanismi kriitilisi norme. Märkimisväärne on tema võime ühendada huvi akadeemilise õiguseõppe vastu (ta tegutses Lincolni võõrastemajas paastude lugejana juba 1514. aastal) koos kreeka ja patristlike õpingutega, tehes samal ajal üha hõivatud juriidilist karjääri. Oma prefikatiivkirjas Utopiale annab ta humoorika ülevaate survest, mis on takistanud töö valmimist, kuid tundub, et see nõudlik rutiin pidi olema olnud tema tavaline elumudel. Enne abiellumist 1505. aastal elas More väidetavalt hartademajas, arvatavasti külalistemajades - ühingus, mis on põhjustanud oletusi tema külgetõmbest kloostrielu või vähemalt preesterluse poole. Erasmus pole siin aidanud, kuna ta kasutab More'i näitena sellest, kes, olles end proovile pannud religioosse kutsumuse saamiseks, ei suutnud abielu mõtet lahti lüüa: “Ja nii otsustaski ta olla jumalakartlik abikaasa, mitte amoraalne preester”(CWE 7: Ep. 999, lk 21). Kaasaegset stipendiumit on mõnikord nähtud rohkem kui „hellitatud munki“, kuid Morei varases elus on silmatorkav eesmärk; ta võis leida põhjenduse eraõppe ja palve ühendamiseks avaliku ettevõtlusega ideaalis, mida tutvustas augustikuu kaanon Walter Hiltoni (s. 1396) ajakiri Segaelu ajakiri, kelle kirjutisi ta soovitab. Kirjeldades elu, mis tasakaalustab vaimset kultuuri ja tegevust maailmas, rakendab Hilton seda nende võhikutele, kellel on nii materiaalset rikkust kui ka autoriteeti teiste üle, et neid "valitseda ja ülal pidada". Uus hoone, mille More hiljem oma Chelsea kinnistule püstitas, sisaldas kabelit, raamatukogu ja galeriid ning More'i väimehe William Roperi sõnul taandub ta sinna regulaarselt, et olla üksildane ja lahutada iseennast maisest seltskonnast”(Roper 1935: 25). See kõlab pigem Hiltoni ideaalina kui mingisugune kloostriline nostalgia.

Vahepeal õitses Morei seaduslik karjäär linnas ja 1504. aastal tagastati ta parlamendiliikmena. Selle parlamendi koosseisus lükati tagasi Henry VII taotlus tagasiulatuva subsiidiumi saamiseks tütre abielu kulude katmiseks Šotimaal James IV-ga. Roper omistab selle suuresti More'i sekkumisele. On ebatõenäoline, et afäär jõudis Roperi soovitatud draamatipuni, kuid see sobib Henry VII fiskaalpoliitika vaenuliku vaatega, mida More paljastab nii tema ladinakeelses luuletuses, milles tähistatakse Henry VIII kroonimist (CWM 3: 2, nr 19).) ja kaudselt utoopias. Järgmise aasta alguses abiellus ta Jane Coltiga ja kolis Bucklersbury vanasse praami, mis oli piisavalt suur, et võimaldada külaliste juurdevoolu; nende seas oli Erasmus, kes saabus augustis 1509,täis uue kuninga patronaaži ootamist ja kandes peas peas The Folly kiituse algset ideed. Ladinakeelse pealkirja Encomium Moriae all torkas see More'i nimele, „mis on vormilt Moria (Folly) sama lähedal, kui te tegelikult ise rumalusest kaugel olete” (CWE 2: Ep 222, lk 161); ja kui Erasmus oli selle Morei katuse all valmis saanud, pühendas ta selle oma sõbrale, keda ta võrdleb naeruväärse filosoofi Democritusega. Kindlasti leidis More'i sardooniline naer tee tema ladinakeelsetesse epigrammidesse, millest paljud peavad pärinema nendest aastatest; kuid pidulikum ettevõtmine oli sünkretistliku filosoofi Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) eluloolise tõlke tema vennapoja Gianfrancesco poolt, mis näib olevat pärit umbes sellest ajast. Stapleton soovitab, et More asuks Picosse kui vaimuharitlase mudelisse, ehkki Pico pensionile jääv elu võib tunduda Morei avaliku kaasamise tagurpidi. More'i eesmärk Pico elus polnud mitte lihtsalt Gianfrancesco teksti ingliskeelse tõlke pakkumine, vaid selle enda huvides muutmine; nii lõigatakse oluline osa originaalist, eriti need osad, mis käsitlevad Pico eksootilisemaid intellektuaalseid huve ja poleemikat, ning Gianfrancesco trükitud neljakümne seitsmest kirjast säilitatakse ainult kolm. Selle asemel, et õigustada Pico väga individuaalset karjääri, on Morel siiski murettekitav visand elu kokkuvõtteks: tegelikult tähendab Pico pöördumist ennetähtaegse stipendiumi karjäärile varasest ülbusest, millega ta oli teinud ettepaneku kaitsta oma üheksasada järeldust kõigi tulijate vastu, omakasupüüdmatu stipendiumi karjäärile,mis on pühendatud “Jumala armastusele ja tema kiriku kasumile”. Sel eesmärgil võõrandas Pico oma õe ja vennale nii odavalt, et “see tundus pigem kingitus kui müük”, ja distantseerus oma iseseisvuse säilitamiseks ka avaliku elu tähelepanu juhtimisest (CWM 1, 63–4). Need on just need omadused, mis ilmnevad hiljem uuesti Raphaeli, eksitava filosoofi, kes on meie teejuht Utoopia saarel, kujule. Kolmest kirjast, mida More tõlgib, on Andrea Corneole kõige olulisem, käsitledes nii nagu filosoofia sotsiaalset rolli. Corneo on kutsunud Picot üles kasutama oma uurimusi kasutamiseks „tsiviil- ja aktiivses elus“, kuid Pico jaoks kahjustab see filosoofi terviklikkust; ta on valmis taluma midagi sellist, mis võrdub segase eluga, milles mõtisklemine ja tegevus lepitatakse,kuid ta säilitab elu, mis on vaba igasugusest sõltuvusest välise tunnustuse järgi. Tema sõnul ei saa filosoofid teenida: "Nad elavad koos omaette ja on rahul oma meele rahulikkusega" (CWM 1, 87). Rohkem näeme siin märkide maha panemist, mis kujundavad hiljem vaidluse Utoopias paikneva filosoofia ja avaliku sfääri üle.

Aastal 1510, mis nägi trükisena Pico elu, pakuti siiski vähe võimalusi rahulikuks vanaduspensioniks. Ta tegeles tõsiselt Londoni asjadega, esindas linna Henry VIII esimeses parlamendis ja septembris sai temast üks kahest alamkohtunikust, ametist, mille abil ta identifitseerib end Utoopia tiitellehel. Alamkohtunikuna vastutas ta korporatsiooni kõrgematele ametnikele õigusnõustamise eest, aga eriti šerifi kohtu eesistujana; tegelikult oli see võtmepositsioon, mis asetas ta linna elu keskmesse ja andis samal ajal elava ettekujutuse kohtus läbi mängitud sotsiaalsetest probleemidest. Tema kohustuste kiireloomulisus võib hästi seletada tema uuesti abiellumise kiirust: tema neli last sünnitanud naine Jane suri juunis 1511,ja väidetavalt kuu aja jooksul oli ta abiellunud Alice Middletoniga, Mercerite kompanii kaasliikme lesega. Rohkem ei pidanud nad arvestama mitte ainult oma laste, vaid ka tema olulise majapidamise juhtimisega: sellesse juhuslikku majutajate hulka arvati Erasmus ja ka Andrea Ammonio, kes sai kuninga sekretäriks Ladina-Ameerika 1511. aastal. Tõendid osutavad nende sõprade intellektuaalsele lähedusele, ja see on uue kuninga sõjaliku käitumise valguses eriline huvi. Oma maineka eelkäija Henry V, Agincourti võidukarika vallandatud Henry VIII oli astunud Püha Liiga, paavst Julius II algatas Prantsusmaa ja valmistus ründama Inglismaa traditsioonilist vaenlast. Kui Henry 1513. aastal Prantsusmaale tungis, saatis Ammonio teda ja saatis tagasi kampaania aruanded, mis kajastuvad Erasmuses. Võitluskunsti hiilguse enda avaldus kõnekäändus “Dulce bellum inexpertis” - üks kõige laialdasemalt levitatud sõjavastaseid traktaate, mis eales kirjutatud (CWE 35: 399–440). More'i vahetu reageerimine piirdus käputäie epigrammidega, millest kõige tõhusam on klaster (CWM 3: 2, nr 188–195), mis naeruvääristab Chordigerat - prantsuse humanisti Germain de Brie pretensioonikat mini-eepikat, mis pühitseb tegusid Prantsuse mereväe ülem. Veel rohkem objekte selle kohta, kuidas eepilist konventsiooni kasutatakse sõja jõhkra reaalsuse varjamiseks (ülem tuhastati oma põlevas laevas); nagu Erasmus, on ka tema eesmärk diskrediteerida neid kultuurilisi ebajumalaid, mis propageerivad militarismi. Tema 1513. aasta sündmustele reageerimise täielik mõju ilmneb alles utooplaste sõjapraktikas, mille objektiivne lähenemine konfliktile ei jäta ruumi võltsi kuulsuse mõistetele. Kui Erasmus 1514. aasta juulis Inglismaalt lahkus, võttis ta endaga kaasa mõtted ja tõenäoliselt kavandid, mis annaksid olulisi täiendusi 1515. aasta Adagiale, nn utoopilisele väljaandele. Need ei käsitlenud mitte ainult sõda, vaid võrdselt ka absoluutse valitsemise ohtusid: lutsiaanlikud arutelud vanas praamis olid stimuleerinud väljakujunenud sotsiaalsete vormide radikaalset kriitikat.

Irooniline on see, et just aastal 1515 võeti More esmakordselt kasutusele krooni teenistusse. Roperi sõnul oli tema andeid märganud ilmselt kardinal Wolsey, kui ta tähtkojas paavsti suursaadiku nõunikuna varjatud lasti korral esines. Mais saadeti ta koos Cuthbert Tunstoli ja teistega Brüggesse, et arutada uuesti Hollandi Inglise kaubanduslepinguid, mis on siis ohus. Rohkem oleks kaasatud mitte ainult tema pädevuse eest merkantiilsuses, vaid ka Londoni huvide esindajana. See pidi tõestama pikendatud visiiti ja ta naasis Inglismaale alles oktoobri lõpus. Kuna läbirääkimised peatati ajutiselt juulis, andis see talle palju vaba aega reisimiseks ja kahe oma kõige olulisema kirjutise alustamiseks,utoopia ja kiriuteaduse kaitsmiseks Martin Dorpile adresseeritud kiri. Tema reisid viisid ta Mechelenisse, kus ta nautis Jerôme de Busleydeni külalislahkust ja kirjutas oma majale ja antiikmüntide kollektsioonile tasuta epigramme ning ka Tournaisse, mis oli siis Inglise okupatsiooni ajal; kuid kõige olulisem kohtumine oli Pieter Gillisega Antwerpenis. Gillis (umbes 1486–1533), Erasmuse hinnatud sõber, oli Antwerpeni korporatsiooni sekretär: juristi-humanisti ametikohana suures osas iseseisvas kaupmeelses linnas oli tal loomulik sugulus Morega ja see oli külaskäigu ajal talle, et More'i kuulsaim teos sai alguse. Utoopia või sellele täieliku pealkirja andmine De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia (“Rahvaste Ühenduse paremas seisukorras ja Utoopia uuel saarel”),algab juhusliku kohtumisega pärast jumalikku teenimist katedraalis - seadmega, mis võib olla mõeldud Platoni vabariigi avamise meenutamiseks. More ja Gillis koos eksleva filosoofi Raphael Hythlodaeusega lepivad kokku, et lähevad vestluse pidamiseks Morei majja aeda. Ehkki see oli algselt seotud Raphaeli reisidega, pöördub see peagi poliitilise kaasamise teema juurde. Raphael põhjendab oma vürsti teenistusse lubamisest keeldumist Euroopa institutsioonide ja tolli häbistava kokkupuutega. Seda seisukohta õigustades pöördub ta utooplaste tarkade ja tõhusate institutsioonide poole, mille põhjenduseks on, et need on valduste ühiskond. Kaaslaste survel esitas Raphael saare ja selle sotsiaalse korra üksikasjaliku kirjelduse,lõpetades närtsinud rünnakuga Euroopa ja selle rahakeskse ühiskonna ebaõiglusele. Kui raamat lõpeb ja ulmeline More viib oma külalised õhtusöömaaja juurde, jagab ta lugejaga segatud vastust utoopia elu väljakutsuvatele tunnustele.

Erasmus väitis oma kirjas von Huttenile, et More kirjutas Utoopia kahes etapis: „Teine raamat, mille ta oli varem kirjutanud, kui vabal ajal; hiljem lisas ta hetke kuumuses esimese.” Pole täpselt teada, mis ajendas raamatu genereerimist, kuid asjaolu, et Gillis ilmub ühe väljamõeldud kõnelejana, viitab sellele, et selle võisid algatada vestlused tema majas. Samuti on mõistlik arvata, et kujuteldava saare tegelik kirjeldus sai alguse siis, kui More sai vabal ajal uurida ühiskonna võimalusi, mis on vabastatud Euroopa maailma päritud survest ja moonutustest. See annab ülevaate Raphaeli ulatuslikust utoopilise elu kirjeldusest, mis võtab suurema osa 2. raamatust, ja ometi on see sooloesitus seatud Antwerpeni aias toimuva vestlusvahetuse konteksti. Näib tõenäoline, et see dialoog, mis moodustab 1. raamatu ja 2. raamatu lõigud, kirjutati hiljem, arvatavasti pärast Morei naasmist Londonisse. Teose kompositsioonist kõige veenvama ülevaate pakkunud JH Hexter väidab selles isegi kahte eraldiseisvat kavatsust: algset kavatsust projitseerida kaubaühisusel põhinevat ühiskonda; ja teisene, mis on seotud filosoofiliste ideaalide vastuvõtmisega poliitilises kogukonnas. Viimati nimetatud küsimuse tõstatas Platon, nimelt vabariigis 592A – B, kus tehakse oluline erinevus filosoofi sünnilinna ja selle teise linna vahel, „mille kodu on sõnades, sest ma arvan, et seda ei leia kusagil maa peal”. Kuni selle tegeliku avaldamiseni nimetas More oma raamatut Nusquama, ladina keeles kuhugi; Kreeka pealkiri Utopia,“Pole kohta” oli hiline sekkumine, võib-olla Erasmuse poolt, kes nägi raamatut ajakirjanduse kaudu.

Veel naasis Inglismaale oktoobri lõpus, kuid mitte enne, kui kirjutas Louvaini teoloogile Martin Dorpile oma pika kirja. Vaieldamatult Erasmuse ja tema filoloogilise lähenemise kaitseks piiblitekstile pakub see humanistlike ideaalide olulist avaldust, mis on äärmiselt kriitiline kunstliku keelelise universumi suhtes, mille on tekitanud skolastiline dialektika ja mis on kindlalt rõhutatud kreeka keele prioriteeti, „kuna kreeka keelest lähtudes on see ülejäänud inimkond on saanud mitmesuguseid teadmisi”. Ilmselt olid Hollandis rohkem veedetud kuud olnud ergutavad ja viljakad: ta oli loonud oma volitused põhjamaade humanistide seas ja Inglismaale lahkudes võttis ta endaga kaasa Utoopia kirjelduse kavandi. Nagu tema prefikatiivne kiri Gillisele viitab, oli tal siiski vähe vaba aega, millega seda jätkata:Olles tihedalt seotud linnakohustustega, tõmmati ta ka kohtuasjadesse - nagu teatas Andrea Ammonio: „Ükski ei paku mu Yorgi isandale [Wolsey] head võimalust homme varem kui tema” (CWE 3: Ep 389, lk 239). See teeb veelgi olulisemaks asjaolu, et Utoopia avaraamatus käsitletakse poliitilisi tavasid Euroopa samastatavas maailmas. Kogu raamistik, mis ümbritseb Raphaeli kirjeldust erakordsest saarest, sõprade vestlusest Antwerpeni aias, on keskendunud pingetele vastuvõetud korra ja poliitilise idealismi vahel. Kas peaks ükskõikselt seisma nagu Raphael, lükates tagasi oma sünnilinna, või peaksime püüdma seda ideaali valguses modifitseerida, nagu More üritab väljamõeldud-mina? 1516. aasta hilissuvel külastas Erasmus Londonit ja see võis ajendada Morei raamatut lõpule viima;igatahes saatis More talle lõpliku teksti sügisel ja see trükiti detsembris Louvainis koos Erasmuse ja Gillise väikeste täiendustega.

Üks muu konkreetselt poliitilise iseloomuga teos, mille More kirjutas, oli Kuningas Richardi kolmas ajalugu, alternatiivina Historia Richardi Tertii, kuna see oli kirjutatud nii inglise kui ka ladina keeles. Tõepoolest, More näib olevat töötanud nendel kahel samaaegselt ja kumbki pole teise tõlke lihtne tõlge. Historia lõpeb sissetungija Richardi kroonimisega, samas kui ajalugu jätkub tema vennade mõrvaga ja katkeb lennu keskel, kui piiskop Morton, hiljem More'i enda mentor, üritab Buckinghami hertsogi kuninga vastu pöörata. More'i elu jooksul ei avaldatud ühtegi teose osa ja isegi selle koostamise periood on varjatud. Näib tõenäoline, et More töötas selle nimel sisse ja välja, aastate jooksul, arvatavasti vahemikus 1513–1520, kui tema humanistlikud huvid olid domineerivad. Ehkki tal oli juurdepääs otseste informaatorite juurde, on selge, et eesmärk on pigem kehtestada moraalne punkt kui esitada täpne kroonika ja see annab sellele teatava suguluse Utoopiaga. Mõlemad teosed näitavad muret sotsiaalse patoloogia pärast: kuidas saab riiki rikkuda? Ehkki Richard III periood hõlmab More'i varajase lapsepõlve aastaid, on tema kirjutisele kõige olulisemad mõjutajad Rooma ajaloolased Tacitus ja Sallust. Eelkõige oleks viimane huvitanud rohkemgi, seda ka seetõttu, et Augustin Jumala linnas kiidab oma analüüsi Rooma Vabariigi moraalse kokkuvarisemise kohta. Sallustsi ettekanne Rooma patriarhi käitumisest näitab võrreldava institutsionaalse õõnestamise protsessi, mida on kirjeldatud Morei ajaloos,kus liikumapanevaks jõuks on lahkarvamused ja „mao katkine ambitsioon“. Ladinakeelses tekstis vastavad kasutatud sõnad “execrabilis belua superbia” Utoopia Raphaeli sõnadele: kui ta lõpetab oma kataloogi Euroopa ühiskonna ebaõigluse üle, on see uhkus, superbia, “kõigi nuhtluste päritolu ja kihutaja”, mida Raphael peab sotsiaalse õigluse lõplikuks takistuseks. Meele meelitamine ja petmine tungivad tegevusse ja õõnestavad igasugust sotsiaalset usaldust. Ingliskeelse teksti lõpus näitab isegi Morton, nii mõneski mõttes More'i prelaati, kõlbelist ambivalentsust, kui ta õhutab Buckinghami hertsogi mässu Richardi vastu. Selle kohta, miks More jättis töö lõpetamata, on esitatud mitmesuguseid selgitusi - tundub ebatõenäoline, et ainus põhjus oleks olnud töö surve. On selge, et selline lähiajalugu solvab mõnda tema kaasaegset ja selle negatiivne kokkupuude avalike asjadega kahjustaks tema enda suurenevat osalust valitsuse äris. See pakub vähe võimalusi leebemaks osalemiseks poliitilises järjekorras, mida More'i väljamõeldud mina üritab Utoopias kaitsta.

Sellegipoolest arvati More kuninglikku teenistusse ja tema liikmesus nõukogus kinnitati märtsiks 1518. Lisaks praktilistele võimetele näib ta olevat pöördunud kuninga poole ka kui maineka tegelase, kohtuintellekti poole: isegi kui ta astus ametisse Nõukogu, Utoopia kolmanda väljaande trükkis Johann Froben Baselis koos oma epigrammidega köites, mis kinnitas More'i mandriosa mainet. Samal ajal tegi ta mitmeid sekkumisi kreeka keele ja Erasmuse haridusuuenduste kasuks. “Kiri Oxfordi ülikoolile” on adresseeritud Abingdonilt, kus rändkohus elas; selle eesmärk on diskrediteerida isemoodi stiilis troojalasi, kes seisavad vastu liberaalsete uuringute juurutamisele (CWM 15, 133). "Kiri Edward Lee'le" oli osa laiemast ja ebaõnnestunud ettevõtmisest Lee veenda,kellest sai hiljem Yorgi peapiiskop, avaldades oma vaenulikku kriitikat Erasmuse Uue Testamendi kohta ning see sisaldab More'i kõige julgemalt tema sõbra jõupingutusi, mis tema sõnul on teinud rohkem ilmaliku ja püha õppimise nimel kui praktiliselt kellegi teise pingutused viimased mitu sajandit”(CWM 15, 161). Kõige vitrioolilisem neist kirjadest on see, mis on adresseeritud „mungale”, mida tänapäevase stipendiumi kohaselt võib pidada John Batmansoniks, hiljem enne Londoni hartademaja. Selles sarnaneb rohkem Folly kiituse vaimuga, pilkates salvatud usu eeldust, kes „päiksekiirele istudes” vaatab elanikkonna kõrgustest alla hiilivat nagu sipelgad maapinnal…”(CWM 15, 279). See näitab teda kindlasti kõige antiklerikalisemaks, kuid selle aluseks on kreeka keele tähtsus,ja sellest tulenevalt Erasmuse panus teoloogia uuendamisse. Kui asjad selgusid, osutub see tema viimaseks avalduseks humanistliku õppekava kohta.

Ettenägelikult on Morei vastumeelsuse pärast kohtumaailma sisenemise üle arutletud - Erasmus väidab, et teda “tõmmati” sellesse - kuid More'i karjäär annab edasise tõuke, mis viitab sellele, et kuigi ta on ohtudest hästi teadlik, võiks ta ka näha seda kui võimalust realiseerida Hiltoni “segaelu” aktiivne element. Võib-olla just sellistel tingimustel jõudis ta maailma, mida ta oli varem satiriseerinud. Kunagi nõukogus töötades olid tema kohustused mitmesugused. Kuni 1525. aastani kuningliku sekretärina oli ta vahendajaks kuninga ja tema peaministri kardinal Wolsey vahel, kellega tal olid lähedased, ehkki mitte südamlikud suhted. Wolsey halduses oli teatud aspekte, mida ta võis toetada, nende hulgas kardinali jõupingutusi õiguskaitse kättesaadavuse parandamiseks, eriti vaeste jaoks,ning ta tegeles suuresti nõukogu kohtulike ülesannetega, istudes taotluskohtu ja tähekojas. Lisaks õigusemõistmisele töötas More ka mõlemas praeguses mõttes “oraatorina”, edastas võõrustajate tervitusaadresse ja suursaadikuna. Arvestades Utoopia lepingute pilkavat kirjeldust (CU: 197–201), on ebatõenäoline, et ta oli nende püsiva mõju suhtes liiga optimistlik, kuid ta mängis 1520. aastatel märkimisväärset diplomaatilist rolli, osaledes paljudel olulistel läbirääkimistel. Erilise rahulolu tõi ta välja osaluse pärast 1529. aastal Cambrai „Naiste rahu”, mis taastas „kauaoodatud rahu maailmale”, kuna ta mainib seda oma hauakambrisse kavandatud pealdises (SL: lk 181).). Tema läbirääkijaoskust hinnati selgelt,ja nad leidsid ka kodumaiseid rakendusi: 1523. aastal esitas ta pärast alamkogu esimeheks valimist kuningale meeldejääva palve sõnavabaduse eesõiguse saamiseks majas, samal ajal sai ta kroonile krooniks toetuse millele Commons oli algselt vastu pidanud. Kui Wolsey langes 1529. aastal soosingust ja More sai tema asemele lordkantslerina, oli ta parlamendi mõlema koja esimees.

Roper teatas vestlusest oma äiaga, kus More teatas, et visatakse ta hea meelega kotikesse Thamesi, kui vaid kolm asja suudetakse mõista: et kristlike vürstide vahel peaks olema rahu, et kirikus võib olla rahutust. asusid elama “täielikus usundilises ühtsuses” ja et kuninga abielu küsimus võiks jõuda hea lõpuni (Roper 1935: 24–5). Kui Cambrai rahu võiks täita tema esimese nõude, osutuksid kaks muud küsimust problemaatilisemaks. Aastal 1521, mil Lutheri väljakutse katoliku kirikule sai hoogu juurde, avaldas kuningas Henry oma Assertio septem sacramentorum - õigeusu avalduse, mis pälvis talle tänuliku paavsti poolt usu kaitsja tiitli. Tundub, et rohkem on sellel olnud mingisugust toimetust,ja see tähistab tema intellektuaalse karjääri uue etapi algust katoliku usu apoloogina. Kolmteist aastat hiljem, kirjutades oma kaitseks Thomas Cromwellile, märkas More hammustavalt, et kuningas ise oli tema varased kahtlused paavsti ülimuslikkuse jumaliku institutsiooni suhtes rahutuks teinud (SL: lk 212). Lutheri vastus kuninglikule raamatule oli ettearvatavalt solvav ja More pandi ette mitterahalisteks kättemaksuks; tema teos Responsio ad Lutherum (1523) on tuttavate argumentide jõuline tutvustus, millel pole palju tõendeid Lutheri mõttega seotuse kohta. Tema argumendi alus on pöördumine traditsiooni poole, mida mõistetakse õpetuse kirjutamata hoiusena, mis eelneb evangeeliumi tekstidele ja pakub maatriksi, milles neid tuleb tõlgendada. Pärast tema nimetamist 1525. aastal Lancasteri hertsogiriigi kantsleriksta tõmmati otse ketserlike raamatute levitamise vastasesse kampaaniasse ja 1528. aastal andis tema vana kolleeg Tunstall, nüüd Londoni piiskop, käsu tal vastata ketserlikele raamatutele. Selle tulemuseks oli rahvakeeles hirmuäratav kirjutiste kogum, mis ulatub 159. aastal ketserlust käsitlevast dialoogist kuni vastuseni mürgitatud raamatule 1534. aastal ja selle mõningaid aspekte käsitletakse allpool.

Rohkem õnnestus Wolsey kantslerina oktoobris 1529, kuid ta võttis endale vähem ambitsioonika kohustuste portfelli, seda ilmselt seetõttu, et ta ei suutnud südametunnistusel toetada kuninga püüdlusi tühistada tema abielu Aragoni Katariinaga. Suuresti välisasjadest välja jäetud, tugines ta selle asemel oma eelkäija õigusreformi poliitikale, seades eesmärgiks tavaõiguse kohaldamisel suurema toetumise õiglusele. Roper kirjeldab oma vastasseisu tavaõiguse kohtunikega, milles ta toetas oma ettekirjutuste kasutamist tavaõiguse kohtutes tehtud otsuste muutmiseks ja kutsus kohtunikke üles südametunnistuse kohaselt leevendama pretsedendi jäika kohaldamist oma äranägemise järgi. Ehkki kohtunikud ei reageerinud, on More'i lühikest ametiaega kirjeldatud kui "ametialast etteastet" (Guy 1980: 93),ja see kutsub loomulikult võrdlema utoopia õiguspraktikaga, kus kõige ilmsem tõlgendus on kõige õiglasem (CU: 197). Lisaks võttis ta endale vastutuse kiriklike võimude abistamise eest ketserluse mahasurumisel, mis oli ilmalikele kohtunikele antud ametivande otsene tagajärg, nõudes neilt ketserluse uurimist ja hävitamist, Henry V anti-Lollardi seaduste säilimist (CWM 6: 1, 409; 8: 1, 28). Tema ametiajal hukati kuus ketserit, kolm isikliku osalusega; sellega seoses on hiljutises stipendiumis järeldatud, et kuigi More tegutses karmilt, tegi ta seda seaduses ette nähtud tahtlikult vastuollu Wolsey "leebe ja viisakas" lähenemisviisiga, mis ilmselgelt ebaõnnestus. Tema kantsleri ametikoht muutus aga kiiresti püsimatuks. Mõne päeva jooksul pärast ametisse astumist oli ta avanud reformatsiooni parlamendi, mis kinnitas peagi parlamendi antiklerikalisi volikirju; ning pidades silmas üha kasvavat tõenäosust Rooma soodsast otsusest kuninga abielu üle, nihkus kuninglik poliitika liitmise poole, mille vastu Commons ründas vaimulikke privileege. Üks iroonia oli see, et More pidi ex officio edastama parlamendile erinevate Euroopa ülikoolide arvamusi kuningliku abielu kehtivuse kohta, enamik neist olid kuningale soodsad. 15. mail 1532 võttis tühine kokkukutsumine vastu esildise, millega vaimulik pärand loovutas oma iseseisva seadusloome võimu, viies vaimse jurisdiktsiooni tegelikult ilmaliku kontrolli alla. More astus järgmisel päeval tagasi oma ametist. Ehkki on tehtud ettepanek, et ta tegutseks rahulolematu fraktsiooni juhina,selle kohta on vähe tõendeid; tundub tõenäolisem, et ta loobus võõrast poliitilisest maastikust ja keskendus kirjutamisele, eriti vaidlusele Christopher St Germaniga tavaõiguse tava ja kirikukohtute inkvisiitorprotseduuride lahknevuse üle. Soovimata anda paavstlusevastase preambuli tõttu vande andmist pärimisaktile, saadeti ta 17. aprillil 1534 Londoni torni, kus ta viibis kinnises vanglas, ehkki vabalt kirjutada. Sama aasta novembris tegi Inglismaa kuninga ülemvõimu seadusest ülemvõimu seadus ja sellega seotud seadusega tehti reetmine keelata see tiitel “kirjutades või sõnadega”. Pärast mitmeid ülekuulamisi, millest selgub, et More ei otsinud aktiivselt märtrisurma, mõisteti ta 1. juulil 1535 Westminster Hallis, tunnistati süüdi riigireetmises ja hukati viis päeva hiljem. Nagu tema kohtule teatatud sõnad selgeks teevad, pidas ta end kristluse ühtsuse huvides surevaks.

2. Poliitikateater

Üks tuntumaid anekdoote More kohta puudutab kuninga külaskäiku oma maja juurde Chelseas: kui Roper õnnitles teda selle teene eest, märkis realist aina enam, et kui tema pea võidaks kuningale võita lossi Prantsusmaal, siis mitte mööda minna (Roper 1935: 21). Richard III III peateemaks on see erinevus avaliku esinemise ja varjatud motiivi vahel. More edastab selle piltlikult öeldes teatri kuvandi kaudu: “Need on kuningate mängud, nagu lavateosed ja enamjaolt tellingutel mängitavad.”(CWM 2, 81). Seda mõõdukat pessimismi võib seostada tema varajase uurimisega Püha Augustinuse kirikuisast, keda ta kõige lähemalt tundis. Oma 1501. aasta loenguid Jumala linnast ette valmistades tabasid teda Augustinuse sõnad targa kohtuniku rolli kohta:arvestades ühiskonnaelu ümbritsevat pimedust,

kas tark mees võtab oma koha kohtuniku pingil või ei julge ta seda teha? On selge, et ta võtab oma koha; inimühiskonna nõuete eest, millest ta arvab, et on kuri loobuda, piirata teda ja juhtida teda selle kohustuse täitmisele. (Jumala linn, 19: 6)

More enda karjääri võib tõlgendada lihtsalt nii mõõduka vastusena inimühiskonna väidetele; nagu tema väljamõeldud mina seda Utoopiasse ütleb: „milleks te ei saa hea poole pöörduda, võite te vähemalt teha võimalikult vähe halba” (CU: 97). Tema poliitilised instinktid on korporatiivsed, midagi, mida oleks tugevdanud tema osalus Londoni kodanikuvalitsuses ning ta on radikaalselt igasuguse absolutismi vastu. Selle kohta on märke juba tema 1505. aasta tõlkes Luciani Tyrannicidast ja see on peateema tema epigrammides, mis trükiti Utoopiaga 1518. Mitmed luuletused käsitlevad türanni, kelle tegelaskuju on tema subjektide ärakasutamine (CWM 3: 2, nr 80, 109, 110, 114, 115, 142), samas kui teised määratlevad tõelise kuninga, kes on pühendunud nende heaolule (nr 111, 112, 120). Ühes kummaliselt sobivas näitesVeel võrdleb printsi soosingut nautiv kohusetäitja taltsutatud lõvidega mängiva inimesega - “äkki saab lõbu saatuslikuks” (nr 162). More'i poliitilisi veendumusi näitab kõige selgemalt epopramm, mis kajastub Utoopia pealkirjale: “Milline on tavarahva parim vorm” (nr 198); tema eelistus senati järele kuninga vastu põhineb selle vaoshoitaval võimul: rahvas valib senaatori ja kõik senaatori ebaharilikud kalduvused kontrollivad seda ka tema senaatorite poolt. See pole esindusvalitsuse jaoks mitte niivõrd paanika kui esialgne ettepanek poliitilise maailma aluseks olevate tumedamate kirgede ohjeldamiseks. Just neid kirgi dramatiseerib More Richard III-s, kus väärikat narratiivi kvalifitseeritakse püsivalt jutustaja iroonilise vaatenurga järgi. See loob hajutamise ja umbusalduse maailma:ainus inimene, kes tegutseb "oma südametunnistuse kindluse järgi", on lord Rivers ja see lihtsalt suri tema surma (CWM 2, 18). Tegevuse aluseks on seesama “vaenu püüdluse ambitsioon ja soov” (CWM 2, 12), mida More oli kohanud Rooma ajaloolaste poolt ja mille ta edastas nüüd elava mälu Inglismaale; poliitilisest vaatenurgast on Richard III peaaegu avaldamata sünge teos ja see võib hästi selgitada selle lõpetamata olekut. Praktikas kvalifitseeris More pessimismi augustiinlaste sotsiaalsete kohustuste tajumisega.12) mida More oli kohanud Rooma ajaloolaste poolt ja mille ta edastas nüüd elava mälu Inglismaale; poliitilisest vaatenurgast on Richard III peaaegu avaldamata sünge teos ja see võib hästi selgitada selle lõpetamata olekut. Praktikas kvalifitseeris More pessimismi augustiinlaste sotsiaalsete kohustuste tajumisega.12) mida More oli kohanud Rooma ajaloolaste poolt ja mille ta edastas nüüd elava mälu Inglismaale; poliitilisest vaatenurgast on Richard III peaaegu avaldamata sünge teos ja see võib hästi selgitada selle lõpetamata olekut. Praktikas kvalifitseeris More pessimismi augustiinlaste sotsiaalsete kohustuste tajumisega.

3. Humanismi kaitse

Humanism rajati filoloogilisele ambitsioonile klassikalise kirjanduse pärandi hõivamiseks nii tekstide otsimise kui ka klassikalise stiili jäljendamise kaudu; kuid see tähendas ka keele tunnustamist veenva keskkonnana, retoorika provintsina. Retoorika taaselustamine on humanismi keskmes: oma veenvas rollis on keel suunatud sotsiaalsele kogukonnale, et ergutada moraalset või poliitilist reageerimist. More'i otsesemad avaldused vanuse kultuuriküsimuses leiavad aset neljas kirjas, mille ta kirjutas aastatel 1515–1519 Martin Dorpile, Oxfordile, Edward Leele ja „mungale“(kõik nüüd CWM 15-s). Dorist, humanistlike huvidega teoloog, oli väljendanud muret Erasmuse skulptilise teoloogia karmikäsitluse ja oma eelduse üle Jerome'i parandamisel.s Uue Testamendi kreekakeelne tekst. Samuti protesteerib ta oma kõrgemate teaduskondade, näiteks teoloogia, ilmselge allutamise üle grammatikute valitsusele; Erasmuse jaoks tähendab ta, et kõige hullem ketserlus on keeleline barbarism. Veel oli ta 1515. aastal Hollandis viibimise ajal näinud Dorpi ja Erasmuse vahelist kirjavahetust ja sekkunud oma sõbra kaitsmisse. Dorpi vaade humanismile on sisuliselt kosmeetiline, sõnavara ja stiili küsimus, kuid More viib argumendi sügavamale tasemele. Tema etteheide on seotud sellega, kuidas dialektika on kunstikursuse, triviaali omastanud, võimaldades vähe tähelepanu pöörata grammatikale ja retoorikale. Hilisemad õpetlased, otsides subjektiivsest viitest puhastatud metakeelt, olid leiutanud ladina keele kui täiesti kunstliku konstruktsiooni, mis oli suletud autsaideritele. See polnud enam kommunikatiivne kõne. Seejärel kantakse see tendents edasi teoloogiasse, kus pühakirjad ja isad killustatakse tõenditekstideks: Veel kirjeldab ta, kuidas tekkis tema kokkupõrge vanuse teoloogiga St Augustine'i vaate kohta deemonitele, kuna ta tsiteerib originaalteost, samal ajal kui teoloog on valinud Augustinuse kasutatud materjalide sissekanded Peter Lombardi lausetest (CWM 15, 68–9). Üks teos, mis Morei mürki köidab, on Parva logika (nn väikesed loogikad), nn, soovitab More, sest selles on nii vähe loogikat. See on Peetruse osa Hispaania summulae logikaelidest, mis on pühendatud suposiooniteooriale ja moodustas sellisena enamiku murreteemaliste ülikoolikursuste lahutamatu osa. Utoopias seevastu, kus More sellele taas viitab, saame teada, et põliselanikud kogu oma intelligentsuse jaoks,ei suuda aru saada neist „üksikasjalikest reeglitest piirangute, võimenduste ja eelduste kohta” (CU: 157). Selle põhjuseks on asjaolu, et nad kasutavad oma mõttekäikudes harjumuspärast kõnet, kogukonna keelt ega suuda mõista tehnilist keelt, mis erineb looduse järjekorrast. Rohkem ei ole dialektika vastu ja tõenäoliselt oli tal kogemusi triviaalsusest Oxfordis viibimise ajal, kuid ta soovib naasta Aristotelese dialektika juurde, eriti nagu see on nüüd humanistliku stipendiumi kaudu kättesaadavaks tehtud. Nii grammatikal kui ka dialektikal on oma osa suhtlemisel, grammatikal selgitatakse väljakujunenud kasutusviis ja dialektilisel looduse ülesehitusel (CWM 15, 34–35); need tuleb integreerida retoorikaga kõnes, mis on arusaadav kõigile, kes osalevad keelekogukonnas. Loogikute jutud välistavad seevastu need, kesnagu utooplased, pole nende kunstlikke protseduure alustatud.

See kõik mõjutab ka teoloogiat. Pärast vastumeelsete küsimuste lahendamist ja keeles kirjutamist, mida rohkem iseloomustatakse kui latino-gooti stiili, on skolastikud teoloogid üha enam kaotanud pastoraalse asjakohasuse. Selle vastu pooldab ta positiivset teoloogiat, mis põhineb pühakirjade ja kirikuisade uurimisel; see on tavaliselt humanistlik naasmine allikate juurde ja sobib More ettekujutusega kirikust kui ajaloost ja protsessist kinnistunud kogukonnast. Nagu ta täheldab, õitses kirik enam kui tuhat aastat, kuni Peter Lombardi lausete „trooja hobune“vabastas oma armeeprobleemide armee, mida ta peab isade ajastuks (kelle hulka ta arvatavasti arvaks ka Toomase) Aquinas). Oma kirjas “Oxford” kirjeldab ta tõelist teoloogi kui seda, kes on luuletajate, oraatorite ja ajaloolaste uurimisel omandanud esialgse arusaama inimsuhetest ning võib sellele lisada veel ladina, kreeka ja võimalik, et ka heebrea keele oskuse. See kiri toetab Erasmuse püüdlusi taaselustada klassikalist kõneviisi ja patristlikku eksegeesi teoloogia teenistuses, mis võib nii juhendada kui ka inspireerida. Selle nihke keskmes on kreeka uuringud, mis on palju enamat kui õppekavavalik. Kui More tutvustab oma Utoopia tunnistajat Raphaelit, kirjeldatakse teda kui kodus pigem kreeka kui ladina keelt: peamiselt filosoofia vastu huvi tundides leiab ta ladina ladina keeles vähe väärtust, välja arvatud mõned Cicero ja Seneca teosed. Utoopialased ise saavad kreeka keele kirglikeks õpilasteks ja seda samal põhjusel. Nagu More kordab oma agressiivset humanistliku õppekava kaitsmist, on kreeka keel oluline ilmaliku tarkuse ja Uue Testamendi jaoks. Ehkki ta tunnistab tõlkimist abivahendina, ei saa see samastada Aristotelese originaali lugemise mõjuga (CWM 15,101). Mis puutub nendesse Erasmuse kriitikutesse, kes lubavad ladina vulgaadil pühaks muuta staatuse ja peavad tema kreeka keelest tehtud parandusi põhjendamatuks ja isegi jumalateotuseks, lisab More, et neil on teksti vastuvõtmise pragmaatiline vaade. Kirik, kelle evangeeliumide mõte eelneb mis tahes kirjalikule tekstile, aktsepteerib kreeka originaali tõelise evangeeliumina ja võib laiendada oma heakskiitu ladinakeelsetele tõlgetele, kuid mitte kunagi tõlkija inimliku eksimuse välistamiseks. Isegi üks isadest nagu Jerome võib eksida (CWM 15, 87, 217),seega on eluliselt vajalik filoloogiline seotus allikatega. More'i vaatevinklist on kreeka keel olulise kultuurilise nihke võtmeelement.

More'i humanismi üheks tagajärjeks oli tema propageerimine naiste haridusele. Utoopia koolides tutvustatakse kõigile lastele kirjandusteadusi ja hilisemas elus võivad mõlemad soo esindajad vabalt osaleda avalikes loengutes ja tegeleda intellektuaalsete huvidega. Midagi sellist oli tema enda leibkonnas iseloomulik: ta asutas oma lastele ja teistele lastele kooli, kus enamus võisid olla tüdrukud. 1518. aastal kirjutatuna tol ajal kooli juhtinud Erasmuse kaitsja William Gonnellile õigustab More naiste harimise ideed hariliku inimliku mõistlikkuse alusel, mis kutsub üles viljelema (SL: nr 20). Nagu Utoopias, ei ole hariduse põhieesmärk mitte mingiks konkreetseks tegevuseks või ametiks valmistumine, vaid inimlikuks olemise võimaluste laiendamine, olenemata soost. Veel kavandab ta kirjandusuuringutel põhinevat õppekava, mis arendaks moraalset teadlikkust, ning lisaks soovitab ta lugeda kirikuisasid ja Rooma ajaloolasi, eriti Sallust. Selle uudsuse imetlev tunnistaja Erasmus teatas, et kõigil tüdrukutel oli Livy käes (CWE 8: Ep 1233, lk 296) ja More'i vanim tütar Margaret on esialgu samastatud Magdaliaga, kes on naiste hariduses meister. kollokvium „Abbot ja õppinud leedi” (CWE 39: 499–519). Vanim tütar Margaret on esialgu samastatud Magdaliaga, kes on naiste hariduse eestvedaja kolhoosis „The Abbot and the Lady” (CWE 39: 499–519). Vanim tütar Margaret on esialgu samastatud Magdaliaga, kes on naiste hariduse eestvedaja kolhoosis „The Abbot and the Lady” (CWE 39: 499–519).

4. Utoopia

Utoopia avamine tõstatab korraga põhimõttelise teema: kujutlusvõime ja kogemuse suhte. Kohtume tõeliste, st ajalooliste inimestega, nagu More (või vähemalt tema väljamõeldud mina), Tunstall, Habsburgi delegatsioon ja Pieter Gillis; kuid siis tutvustatakse meile Raphael Hythlodayt, kelle väljamõeldud olemust annab edasi tema nimi (Hythlodaeus, “jama hankija”). See reaalsete ja kujutletavate maailmade ühinemine valmistab lugejat ette platooniliseks pingeks kahe linna vahel - filosoofi sünnilinnas ja selles, mille ta loob sõnadega (vabariik 592A – B). Kuna Raphael kirjeldab oma rännakuid, palutakse Gillisel soovitada, et ta teeniks mõnda printsi. See eeldaks aga linnade vahetamist, liikudes ideaalilt tegelikule, kompromissi, mille Raphael lükkab tagasi. Nagu ta on, saab ta elada nii, nagu soovib (CU: 51). Siin on sihilik kaja Cicero arutlusele pensionieast tema De officiisis (I.20.70) ja Pico della Mirandola argumendist, mille More oli varem tõlkinud. Ühelt poolt on olemas intellektuaalse vabaduse võimalus, mis on vaba välistest piirangutest, ja teiselt poolt avaliku teenistuse karjäär, mis nõuab paratamatult teatavat kohanemist status quo'ga. Sel hetkel sekkub “Veel” viimati nimetatud kursusele: Raphael võlgneb endale, et ta kasutab oma andeid avalikkuse huvides, isegi isiklike ebamugavuste korral. Järgmine arutelu on valmis.on olemas intellektuaalse vabaduse võimalus, mis on vaba välistest piirangutest, ja teiselt poolt avaliku teenistuse karjäär, mis nõuab paratamatult teatavat kohanemist status quo'ga. Sel hetkel sekkub “Veel” viimati nimetatud kursusele: Raphael võlgneb endale, et ta kasutab oma andeid avalikkuse huvides, isegi isiklike ebamugavuste korral. Järgmine arutelu on valmis.on olemas intellektuaalse vabaduse võimalus, mis on vaba välistest piirangutest, ja teiselt poolt avaliku teenistuse karjäär, mis nõuab paratamatult teatavat kohanemist status quo'ga. Sel hetkel sekkub “Veel” viimati nimetatud kursusele: Raphael võlgneb endale, et ta kasutab oma andeid avalikkuse huvides, isegi isiklike ebamugavuste korral. Järgmine arutelu on valmis.

Rääkides oma väitest, et intellektuaalses poliitilises maailmas osalemisega kaasneb kas ebaolulisus või saastumine, kutsub Raphael üles rea mudeleid: esiteks on kardinal Mortoni majapidamisele tagasilöök 1497. aastal ja sellele järgneb lennureis - Prantsuse nõukogu, kui see arutab välispoliitikat, seinakontod ja veel üks, mis jääb tundmatuks, kuid on tõenäoliselt Henry VII alluvuses olev Inglise nõukogu, kui ta kontrollib fiskaalpoliitikat. Veider on see, et Mortoni episood võib pärineda More'i kompositsiooni viimasest etapist. Sisuliselt on see seotud väärtusega: inimelu seadusega vara vastu. Raphaeli sekkumine tõstatab kaks võtmeküsimust: üks küsib, mis võiks olla varguse eest asjakohane karistus, ja teine vaatab hämmastava originaalsusega vargusi soodustavaid ebaõiglasi tingimusi. Varastamine võib olla isiklik moraalne ebaõnnestumine, kuid sotsiaalne surve, mis ajab vägivallatseja kuriteo toime, peab osa süüd jagama. Igal juhul oleks rohkem olnud tuttav kaanoniseaduse traditsiooniga, mille kohaselt ei olnud varguseks hädavajalik võtta elu toetamiseks vajalik. Raphael loetleb varguse leviku mitmesuguseid põhjuseid, nende hulgas vabastatud sõdurid ja vallandatud kinnipidajad, kuid tema kõige jahmatavam soovitus on lambad, kes praegu näivad inimesi neelavat ja panevad maaraiskamisele (CU: 63). Veelgi enam osutab kaldus varjatud pajatuste kurjus, mille abil talupojad aetakse maalt, et teha teed lambakasvatuse kasumlikumaks tagasitoomiseks - see on ilmselge näide ühistes huvides tegutsevatest huvidest. Asustamata ja tööta jäänud inimestel pole neil muud valikut, kui varastada ja üles riputada.

Kõigis illustreerivates episoodides, mida More sisaldab 1. raamat, kutsub Raphael üles mõnda kujuteldavat maad, mis võib pakkuda alternatiivi väljakujunenud korrale. Teatud mõttes valmistavad need episoodid meid ette tema utoopia kohta. Mortoni jada jaoks on see polüureriitide maa (CU: 71), kelle geniaalse karistusservisüsteemi abil, mis võib olla midagi võlgu Platoni seadustele (862D), eesmärk on hävitada kruustangid, kuid päästa inimesi, pakkudes menetleda nende kuritegude eest hüvitist. Arutledes Prantsuse nõukogu üle, keskendudes agressiivsele territoriaalsele laienemisele, kutsub Raphael akordlasi, kes sunnivad oma vürsti piirduma ühe kuningriigiga. Sarnaselt võetakse Inglise nõukogus kasutusele kahtlased skeemid, et aidata printsil oma jõukust suurendada, ja vastupidine näide on makaarlaste oma,kes seovad oma valitsejat vande andmisega piirata tema riigikassas hoitavaid summasid tuhande naela kullaga, mis on piisav mässuliste hoidmiseks või sissetungijatele vastupanemiseks. Kaks kuninglikku nõukogu on esitatud satiirilise kavatsusega, ehkki pakutud poliitika on liiga reaalne. Kui aga võtame kõik kolm episoodi kokku, siis on nende ühiseks tunnuseks kohtunike kohalolek. Kohtunike roll peaks olema printsi nõustamine, kuid igas episoodis esitatakse nad amoraalsete oportunistidena, kelle ainus eesmärk on teda meelitada. Raphael, kes näib kahe silma vahele jätvat fakti, et Morton oli lõpetanud oma karistusreformi ettepaneku, teatas, et kohtus pole filosoofial kohta - väide, mis viib raamatu ühe olulisema vahetuseni (CU: 95–97). Kuigi Raphael viitab lihtsalt filosoofiale, valib “Veel” eristada kahte moodi,scholastica ja civilior: esimest, mida ta seostab Raphaeliga, peetakse kõige paremini akadeemilisteks vaidlusteks; teine seevastu on seotud avalike suhete ja tsiviileluga. Nagu “Veel” täheldab, võib esimene olla kehtiv ametlikes aruteludes, kuid kukub avalikul areenil kurtidele kõrvadele; tema tsiviilfilosoofia mõte on see, et seda toetavad retoorilised väärtused, mis on kohandatud konkreetse kontekstiga ja mille eesmärk on veenda. Seega tema kõnekas võrdlus lavastusega: te ei saa segada komöödiat tragöödiaga; Ta arvab, et Raphael ajab segamini oma žanrid. Nõustaja ei tohi laeva maha jätta, kuna ta ei suuda tuult kontrollida; selle asemel peab ta kalduma „kaudsete vahenditega” asja taktikaliselt käsitlema ja alusetute poliitikate mõju minimeerima. On oluline, et selle retoorilise lähenemisviisi juhtum on seotud mööduva viitega inimlikule ebatäiuslikkusele: on mõeldamatu, et kõik peaks hästi välja käima, ütleb “Veel”, kui kõik mehed ei muutu heaks “, ja seda ma ei eelda näha veel päris mitu aastat”(CU: 96). Tundub, et täiuslikus maailmas oleks retoorika ülearune. Otstarbekuse argumendi lükkab Raphael tagasi, kuid ta jättis igasuguse kompromissi vallandamata tehes esimese vihje utooplastele ja nende ühisomandile - tava, mida ta seostab Platoniga. Tema ettekannet sellest saadava kasu kohta katkestab siiski „Veel”, kes tutvustab tavapärast Aristoteli-stilistilist eraomandi juhtumit nii tootlikkuse stiimulina kui ka avaliku võimu alusena - argumendina, mille ta tõstatab uuesti 2007. aasta lõpus. 2. raamatvahepeal on nii intrigeerivad Raphaeli viited utooplastele, et teda veentakse andma saarest täielik ülevaade.

Utopiat on suures osas vastuvõtuajaloost käsitletud nii, nagu see koosneks eranditult raamatust 2 ja seda muljet toetasid mõned trükised, mis jätsid esimese raamatu välja. Just see andis aluse eksitavale omadussõnale „utoopiline” koos negatiivsete varjunditega ebareaalsest ja kättesaamatust püüdlusest. 2. raamatus kavatseb More projitseerida Euroopa ühiskonnast kardinaalselt erinevat ühiskonda ja ta teeb seda loodusolukorra ideest lähtudes. See idee, mida mõnikord esitleti kui kuldaega, oli klassikalistest allikatest tuttav ja see värvis ka teateid nende kohta, kes olid olnud tunnistajaks Uue Maailma põliskultuuridele. Põhimõtteliselt kujutas see ette inimeste koosluse ürgset seisundit enne vara leiutamist ja seda kaitsvaid seadusi, kui kõigil oleks võimalus loodusele ligi pääseda.puuviljad, nagu nende vajadused dikteerisid. Cicero kirjutab ajakirjas De officiis (1.16.51) ratsionaalsuse sidemest, mis ühendab inimkonda ja annab ühise õiguse kõigele, mida loodus on tekitanud. Rooma reaalsusega silmitsi seistes lisab ta siiski üsna lahtiselt, et kõik, mis põhikirjades ja tsiviilseaduses on määratletud eraomandina, peab selliseks jääma; näib, et loodusriigi ürgsed õigused on nüüd taandatud omamoodi universaalseks heatahtlikkuseks. Veel oli rohkem teadlik ka Platoni kahtlustest omandiõiguse osas ning ta kohaldab kogu Utoopia elanikkonna valduste kogukondlikkust, mille Platon oma valvuritele reserveerib (vabariik 416D-417B). Ka seaduses üritab Platoni “parim ühiskond” eluruumist eemaldada kõik omandivormid (739C). Uudsus rohkemArvatakse, et see annab meile ühiskonna, mis on arenenud töötlemata ja ürgsest elukorraldusest „kultuuri ja inimkonna täiuslikkuseni, mis muudab nad nüüd peaaegu kõigi teiste surelike paremaks“(CU: 111), kuid ta on seda teinud ilma eraomandisüsteemi ja sellega kaasnevate vältimatute õiguslike tagatisteta. Täpselt eraomand määratleb Euroopa ühiskonna ja koos sellega ka omandiõigust reguleeriva seadustikuga, mis on suures osas päritud Vana-Rooma pärandist. Pannes tema utooplased omaks võtma valduste kogukondlikkuse, vabastab nad rohkem omandamise ja kaotuse tekitatud kirgedest; samamoodi on nad vabastatud kogu ideoloogilisest koormusest, mis moonutab Euroopa ühiskonda.kuid ta on seda teinud ilma eraomandisüsteemi ja sellega kaasnevate vältimatute õiguslike tagatisteta. Täpselt eraomand määratleb Euroopa ühiskonna ja koos sellega ka omandiõigust reguleeriva seadustikuga, mis on suures osas päritud Vana-Rooma pärandist. Pannes tema utooplased omaks võtma valduste kogukondlikkuse, vabastab nad rohkem omandamise ja kaotuse tekitatud kirgedest; samamoodi on nad vabastatud kogu ideoloogilisest koormusest, mis moonutab Euroopa ühiskonda.kuid ta on seda teinud ilma eraomandisüsteemi ja sellega kaasnevate vältimatute õiguslike tagatisteta. Täpselt eraomand määratleb Euroopa ühiskonna ja koos sellega ka omandiõigust reguleeriva seadustikuga, mis on suures osas päritud Vana-Rooma pärandist. Pannes tema utooplased omaks võtma valduste kogukondlikkuse, vabastab nad rohkem omandamise ja kaotuse tekitatud kirgedest; samamoodi on nad vabastatud kogu ideoloogilisest koormusest, mis moonutab Euroopa ühiskonda. Pannes tema utooplased omaks võtma valduste kogukondlikkuse, vabastab nad rohkem omandamise ja kaotuse tekitatud kirgedest; samamoodi on nad vabastatud kogu ideoloogilisest koormusest, mis moonutab Euroopa ühiskonda. Pannes tema utooplased omaks võtma valduste kogukondlikkuse, vabastab nad rohkem omandamise ja kaotuse tekitatud kirgedest; samamoodi on nad vabastatud kogu ideoloogilisest koormusest, mis moonutab Euroopa ühiskonda.

Näib ilmne järeldus, et ühiskonnas, kus kõik on ühine, peaks raha ülearune olema, kuna see loob lõhe tavapäraselt loodud väärtuse, mis on sotsiaalselt loodud, ja loodusest tuleneva väärtuse vahel. Euroopas viib see omamoodi ebaõigluseni, mille abil olulistes ülesannetes olevaid inimesi julmalt ära kasutatakse, samal ajal kui õitsevad need luksuskauplused, mis vastavad kunstlikele soovidele. Just see lahutamine väärtusest Euroopas väärtuse tõttu ajendab Raphaelit hukka mõistma seda, mida ta peab rikaste vandenõuks, kes edendavad oma huve ühisuse nime ja tiitli all (CU: 245). Inglismaa hoidistest kasu teenivate lambakauplejate oligopolist ja utooplaste usust, et nemad on omanikud (domini), on silmatorkav kontrast silmatorkavalt;see kajastab õpetlikku vahet kasutuse, lihtsa kasutuse ja dominiumi vahel - käsutusõigus, mis on Euroopa omandi ideede alus. Utoopias jagavad kõik maa vilju ja neid jaotatakse kogukonna kaudu vabalt; “Ehkki kellelgi midagi ei ole, on kõik rikkad” (CU: 241). Ükskõik, mida kogutakse või toodetakse, sõidetakse läbi linna turgude, et vastata kolmekümne leibkonna iga elamurühma vajadustele või sümfooniale. Kui leibkond on põhiüksus, millel kõigil on oma elukoht, seob üldsus neid laiema kogukonnaga; oma avaras saalis kohtuvad leibkonnaliikmed iga päev, et neil oleks ühine söögikord ja et nad valiksid igal aastal ühe oma sümfooniaks. See ohvitser esindab nende huve linna laiemates asjades ja osaleb linnaosavanema valimisel;ehkki viimane võib teenida kogu elu, on põhiseadus ise hoolikalt välja töötatud, et tõkestada nihe türannia või fraktsioonide huvide poole. Seega on füüsilised ja poliitilised vajadused hästi rahuldatud.

Utooplaste eluviisi keskne põhimõte on siiski see, et mõistuse kasvatamiseks tuleks reserveerida võimalikult palju aega, sest just nende arvates võib leida tõelise õnne (CU: 135). Sellele nõudele vastab nende erakordne töösüsteem, kus kõik mõlemast soost kodanikud (ja neid võiks igas linnas olla umbes 60 000) peavad töötama mõnel olulisel kaubatööl, kuid ainult kuus tundi päevas; See vastab enam kui nende vajadustele, kuid jätab intellektuaalseks tegevuseks siiski palju vaba aega. Iga laps põhineb vabadel kunstidel ja suurem osa täiskasvanud elanikkonnast, nii mehed kui naised, pühendab end vabal ajal edasi õppima. Kuigi on olemas eliitklasside teadlased, kes on preestrite poolt hoolikalt valitud ja süfoorantide poolt heaks kiidetud,kes pühenduvad täiskoormusega õppele ja on võimelised pidama kõrgemat ametit, on neile ette nähtud loengud võrdselt avatud kõigile tulijatele. Nende elukorralduses on otsene tagajärg kultuurielu. Üks eredamaid episoode Utoopias on Anemolia suursaadikute aruanne: need utooplastele muljet avaldada soovivad auväärted tekivad tavalisest kullast, kuldkettidest ja -rõngastest kaunistatud riideesemetega, ehitades ainult embleemid, et teada saada, et utooplased pidage neid orjadeks või lollideks. Selle põhjuseks on utoopiline väärtussüsteem, mis kasutab šaaklide või kambripottide jaoks selliseid ebapraktilisi metalle: nende humanistliku hariduse oluline osa on tunnistada autentseid väärtusi, mitte sotsiaalse vandenõu pandud pseudoväärtusi, kuid loodusest endast tulenevaid. Selle varase moodustamise tõhususest tuleneb asjaolu, et neil on vaja väga vähe seadusi (CU: 195).

Kuigi utooplased on segaduses õpetliku loogikaga, tunnevad nad heade humanistide sarnaselt suurt huvi moraalifilosoofia ja õnneliku elu olemuse vastu, mis on üks põhjus, miks nad on kreeka keele õppimisele nii pühendunud. Raphael tutvustab pikemalt nende vaateid naudingutele (CU: 159–79), mis on nende arvates inimese õnne kõige olulisem koostisosa. See, mida ta kirjeldab, on tegelikult klassikaline süntees: kuigi nende vooruse kui loodusega kooskõlas oleva elu määratlusel on stoilised ülatoonid, kajastab nende rõhutamine naudingule Epikureuse õpetusi. Ent nähes, et nende poolt kasutatav naudinguteooria põhineb vaimse naudingu ülimusel, on arutelus vähe seda, mis võis Platonist alguse saada. Kindlasti peitub nende mõtlemise võti hinges ja saatuses;ning filosoofia ratsionaalsete argumentidega ühinevad nad teatud usuliste aksioomidega - et hing on surematu ja pärast surma saab ta vooruste eest tasu ja patude eest karistuse (CU: 161). Enesetapp mõistetakse hukka, kuid nende pühendumine naudingule tähendab eutanaasia praktiseerimist: kannatuses pole kristlikku väärtuse mõistet, ehkki need kummalised usurühmad, Buthrescad, panevad praegu raskusi, et pärast surma õnne võita (CU: 229). Nende uskumuste psüühiline fookus on üks teguritest, mis muudab utooplaste monoteistliku usundi prisca teoloogiaks või kristluse primitiivseks ennetamiseks; ja saame teada, et kui Raphael ja tema kaaslased on neile Kristuse õpetusi tutvustanud, võtavad paljud neist neid innukalt omaks. Kuid nagu Raphael osutab:Neile muudab pöördumise lihtsamaks avastus, et Kristus oli heaks kiitnud oma jüngrite juhitud kogukonnaelu ja seda peetakse kloostrites endiselt (CU: 221; vrd Markuse 6: 8–9). Iroonia ei vaja kommentaari.

Mida saab lugeja sellest värskelt avastatud saarest ja selle kummalistest asutustest teha? Raphaeli sulgemisperiood paneb keskenduma tagasi Euroopa sotsiaalsele ebaõiglusele: ta järeldab, et see on uhkus või „omakasupüüdlik”, mida Augustinus on nimetanud patu juureks (Jumala linn, 14:13), mis takistab õiglasem süsteem. Ja nagu 1. raamatus oli vihjatud „rohkemale”, ei kao uhkus varsti enam; tema järeldus on ambivalentne. Esiteks lükkab ta tagasi utoopilise kommunismi, kuna see õõnestab

aadel, suurejoonelisus, hiilgus ja majesteetlikkus, mis (rahva arvates) on igasuguse rahva tõelised kaunistused ja au. (CU: 247)

See seab meid taas vastamisi aristotellik-õpetliku arvamusega eraomandist kui avalikes huvides kasutatavast ressursist, mis on õigustatud argument, kuid viide rahva arvamusele koos oma kajaga Platoni koopast on vähem veenev. Oma külalist õhtusöögile juhatades möönab “Veel”, et tal oleks hea meel näha oma ühiskonnas mõnda utoopilist joont, kuid ta pole lootusrikas - tema sulgevad tegusõnad, optarim (“ma võiksin soovida”) ja sperarim (“Ma võiks loota”), on subjunktiiv. Raphaeli kohtumine ideaaliga on teda tuttavast maailmast võõrastanud, samal ajal kui "Veel" jääb selle sisse, kuid on kuidagi muutunud. Kui kaugele saab utoopiat jäljendada? Üks omadus, mida sageli kahe silma vahele jäetakse, on selle alus: kogu poliitika, alates ühiskonnakorraldusest ja tänavaplaanidest kuni selle healoomulise religioosse sallimiseni, on ühe mehe, Utopuse,kelle riigi sõjaline vallutamine võimaldas tal Platoni mõistes kiltkivi puhtaks pühkida (CU: 111; vabariik 501A). Ta esindab ideaalset filosoof-kuningat, kes lepitab tarkusega võimu ja see muudab tema pretsedendi lihtsalt järgitavaks. Hoolimata üldisest kalduvusest tõlgendada utoopiat sotsiaalse nähtusena, näib olevat kasulikum käsitleda seda kui “vaimset harjutust”: kujutlusvõimelist seotust mudeliga, mis võib muuta meie hoiakuid ja isegi kvalifitseerida meie käitumist. See selgitaks, miks autor mängib Pieter Gillisele ja mujale suunduvates kirjades ulme ja tegelikkuse vahelist liidest. See sobib ka More enda poliitilise kaasamise praktikaga, säilitades samal ajal tema intellektuaalse iseseisvuse. Vabariik 501A). Ta esindab ideaalset filosoof-kuningat, kes lepitab tarkusega võimu ja see muudab tema pretsedendi lihtsalt järgitavaks. Hoolimata üldisest kalduvusest tõlgendada utoopiat sotsiaalse nähtusena, näib olevat kasulikum käsitleda seda kui “vaimset harjutust”: kujutlusvõimelist seotust mudeliga, mis võib muuta meie hoiakuid ja isegi kvalifitseerida meie käitumist. See selgitaks, miks autor mängib Pieter Gillisele ja mujale suunduvates kirjades ulme ja tegelikkuse vahelist liidest. See sobib ka More enda poliitilise kaasamise praktikaga, säilitades samal ajal tema intellektuaalse iseseisvuse. Vabariik 501A). Ta esindab ideaalset filosoof-kuningat, kes lepitab tarkusega võimu ja see muudab tema pretsedendi lihtsalt järgitavaks. Hoolimata üldisest kalduvusest tõlgendada utoopiat sotsiaalse nähtusena, näib olevat kasulikum käsitleda seda kui “vaimset harjutust”: kujutlusvõimelist seotust mudeliga, mis võib muuta meie hoiakuid ja isegi kvalifitseerida meie käitumist. See selgitaks, miks autor mängib Pieter Gillisele ja mujale suunduvates kirjades ulme ja tegelikkuse vahelist liidest. See sobib ka More enda poliitilise kaasamise praktikaga, säilitades samal ajal tema intellektuaalse iseseisvuse. Hoolimata üldisest kalduvusest tõlgendada utoopiat sotsiaalse nähtusena, näib olevat kasulikum käsitleda seda kui “vaimset harjutust”: kujutlusvõimelist seotust mudeliga, mis võib muuta meie hoiakuid ja isegi kvalifitseerida meie käitumist. See selgitaks, miks autor mängib Pieter Gillisele ja mujale suunduvates kirjades ulme ja tegelikkuse vahelist liidest. See sobib ka More enda poliitilise kaasamise praktikaga, säilitades samal ajal tema intellektuaalse iseseisvuse. Hoolimata üldisest kalduvusest tõlgendada utoopiat sotsiaalse nähtusena, näib olevat kasulikum käsitleda seda kui “vaimset harjutust”: kujutlusvõimelist seotust mudeliga, mis võib muuta meie hoiakuid ja isegi kvalifitseerida meie käitumist. See selgitaks, miks autor mängib Pieter Gillisele ja mujale suunduvates kirjades ulme ja tegelikkuse vahelist liidest. See sobib ka More enda poliitilise kaasamise praktikaga, säilitades samal ajal tema intellektuaalse iseseisvuse.enda poliitilise kaasamise tava, säilitades samas oma intellektuaalse iseseisvuse.enda poliitilise kaasamise tava, säilitades samas oma intellektuaalse iseseisvuse.

5. Reformatsiooni poleemika

1533. aastal Erasmusele kirjutades väljendas More oma soovi olla ketserite suhtes raske: „Minu üha suurenev kogemus nende meestega hirmutab mind mõttega, mida maailm nende kätes kannatab” (SL: lk 180). Tema kirjutised katoliku ortodoksia kaitseks on filosoofilises kontekstis piiratud tähendusega, kuid mõned tähelepanekud on korras. More'i pingutused ketserluse vastu võitlemiseks, olgu siis kirjalikult või kohtumenetluse teel, viidi avaliku ülesandena ja ta seostab ketserlust alati "pahatahtlikkusega", see tähendab pigem aktiivse propageerimisega kui usu hoidmisega. Tema karjäär poleemikuna algas siis, kui ta kutsuti tõenäoliselt nõukogu poolt vastama Lutheri kallaletungile Henry Assertio vastu ja 1528. aastal värvati ta Tunstali poolt rahvakeelse vastuse saamiseks mandrile ebaseaduslikult sisse veetud ketserlikele raamatutele. Tema päritud konventsioonid nägid ketserluse avastamist kui vahendit sotsiaalse ühtsuse ja kaasatuse taastamiseks (Forrest 2005: 240) ning ta suhtus nördimusega sellesse, mida ta pidas sotsiaalse lagunemise märgiks Saksamaa 1525. aasta talupoegade mässus ja Rooma kott 1527. aastal (CWM 6: 1, 369–72, 427–28; 8: 1, 56). Nagu paljud katoliiklikud apologeedid, väitis ta (ekslikult), et Lutheri ainuüksi usu kaudu õigustamise õpetamine oli ebamoraalse käitumise litsents. Pole siis üllatus, et Utoopia autor peaks ortodoksiat kaitsma mitte kui õpetuste kontrollnimekirja, vaid pigem kui kultuuri, kõikehõlmavat elukorraldust koos kujunenud hoiakute ja tavadega. Tema mõtlemises on püsiv, et individuaalsete ettekujutuste suhtes tuleb kohaldada kollektiivse kogemuse piiranguid - nagu ka „vanade pühade arstide ja pühakute” puhul, kes võivad eksida üksikutes küsimustes, kuid vastavad tahte alusel oma nõusolekule. kirik tervikuna.

Ladina keeles kirjutades võis More eeldada keerulist ja informeeritud lugejaskonda, kes suudab käsitleda oma kriitikat tänapäevaste rikkumiste kohta ilma valede järelduste tegemiseta. Laieneva kirjaoskuse ajastul puutusid rahvakeelseid lugejaid rohkem ette arusaamatused, eriti kui nad puutusid kokku vastandlike häältega. Rohkem muret vaieldamatule juurdepääsule vastuolulistele tekstidele tehakse selgeks teoses A Diaregue Concerning Heresies, kus ta käsitleb ingliskeelse piibli väljaandmist: ta pooldab ühte, eeldusel, et piiskopid kontrollivad nii tõlkimist kui ka levitamist ja see antakse kätte neile, kes on “ausad, kurvad ja vooruslikud” ning kes loevad seda pigem pühendumise kui vaidluse eesmärgil (CWM 6: 1, 341). Nagu Erasmus,Veel enam pole rahul mõttega lasta kvalifitseerimata lugejatel end lahti lüüa sellistes keerukates teoloogilistes küsimustes nagu vaba tahe või ka piiblitekstides endis, "segades selliseid osi, mis nende võimetega vähemalt kokku lepivad". Kirikus on Jumalal „mõni lugeja ja mõni kuulaja, mõni õpetaja ja mõni õppur”; isegi Platon, "suur filosoof", piirdus seaduste arutamisega "rahva kokkusaamiseks seetõttu, et see oleks mugav" (CWM 6: 1, 334). Kõige arreteerivam on tema deklaratsioon Tyndale'i Confutationis, kus keegi tõlkis tema varasemad ladinakeelseid kirjutisi ja Erasmuse „Folly“inglise keelde, siis põletaks ta raamatuid oma kätega, „pigem peaks rahvas (kuigi nende endi süül) võtma nende kahjustamine”. Veelgi enam, see on otstarbekuse küsimus ja see viide tõlkele näitab:praeguses olukorras, kui „mehed tõlgendavad valesti [saamatuse tõttu] valesti ja võtavad kahju Jumala enda pühakirjadest“, teeb talle muret rahvakeelse lugeja haavatavus (CWM 8: 1, 177–79). Kui hereesiat käsitlev dialoog on poleemilistest teostest kõige edukam, siis selle põhjuseks on see, et seda ei kirjutata otsesele vastase nuputamisele, vaid kui veenmisprotsessi juurutavat dialoogi. Selles More võidab taas väljamõeldud isiksuse, võites noorusliku Messengeri, tema vestluskaaslase, kelle siiruses pole kunagi kahtlust, kuid kelle intellektuaalne vastandlikkus ja enesekindlus muudavad ta evangeelse lugejaskonna esindajaks.177–79). Kui hereesiat käsitlev dialoog on poleemilistest teostest kõige edukam, siis selle põhjuseks on see, et seda ei kirjutata otsesele vastase nuputamisele, vaid kui veenmisprotsessi juurutavat dialoogi. Selles More võidab taas väljamõeldud isiksuse, võites noorusliku Messengeri, tema vestluskaaslase, kelle siiruses pole kunagi kahtlust, kuid kelle intellektuaalne vastandlikkus ja enesekindlus muudavad ta evangeelse lugejaskonna esindajaks.177–79). Kui hereesiat käsitlev dialoog on poleemilistest teostest kõige edukam, siis selle põhjuseks on see, et seda ei kirjutata otsesele vastase nuputamisele, vaid kui veenmisprotsessi juurutavat dialoogi. Selles More võidab taas väljamõeldud isiksuse, võites noorusliku Messengeri, tema vestluskaaslase, kelle siiruses pole kunagi kahtlust, kuid kelle intellektuaalne vastandlikkus ja enesekindlus muudavad ta evangeelse lugejaskonna esindajaks.kelle siiruses pole kunagi kahtlust, kuid kelle intellektuaalne kallutatus ja enesekindlus muudavad ta evangeelse lugejaskonna esindajaks.kelle siiruses pole kunagi kahtlust, kuid kelle intellektuaalne kallutatus ja enesekindlus muudavad ta evangeelse lugejaskonna esindajaks.

Poleemiliste teoste kõige huvitavam osa on More'i kirikuidee, kuna see on seotud olulise keskaja mõttega. Lutheri patuta kiriku vastu, mis on „tajumatu ja matemaatiline nagu platoonilised ideed” (CWM 5: 1, 167), tutvustab More kirikut kui pühakute ja patuste segakogukonda, mis on nii „hea mais kui ka kukk”, mis on ajaloolises protsessis sügavalt seotud. Tyndale'i „usu tunnetamise” vastu, mida inspireerib inimese südames olev Vaim, väidab More, et Vaim tegutseb kiriku vahendusel (CWM 8: 2, 752–53). Reformeerijate vastu üldiselt väidab ta Pühakirja materiaalset ebapiisavust: enne evangeeliumide kirjutamist oli Vaim kirjutanud Kristuse õpetuse ustavate südametesse ja evangeeliume tuleb lugeda just selles kontrollitavas kontekstis. Kuid More'i kirikukäsitus pole kaugeltki kui staatiline pöördumine traditsiooni poole, kuna ta peab Vaimu kiriku aktiivseks tegevuseks kuni aja lõpuni, kuni selle alusõpetus areneb ja areneb (CWM 6: 1, 146–47). See "pneumaatiline" kiriku vaade mõjutab selle organisatsiooni. Rohkem on kirik teravalt teadlik kui "kõigi kristlike inimeste kogu kari": elaval pildil või "oletame", ta pildistab kõigi kristlaste ürgset kogu, mis on kokku joonistatud "õiglasele tasandikule". Lisaks jõupingutustele on neil toidupuudust, seetõttu on tulevikuks ette nähtud, et esindajad tuleks igast osast valida üldnõukogu moodustamiseks ja sellel nõukogul oleks sama volitus kui kogu kristlastel kui neil kõigil oleks kohal olnud mees, naised ja laps”(CWM 8: 2, 937). Veel enam eelistab see, et Vaimu toimimine toimub selles korporatsioonis, mitte üheski konkreetses kontoris: Responsios kirjeldab ta, kuidas Kristus on hinganud oma vaimu kiriku pühadele arstidele, kellest igaüks, kes on inimene, võib eksida mingil ajal, kuid kui õpetuse punkti suhtes on saavutatud üksmeel, "nii paljude aastate jooksul", võib seda pidada Vaimu hääleks, mis "muudab majas elavad inimesed üheks mõistus”(CWM 5: 1, 129). Ta rõhutab isegi seda, kuidas sinodid ja kirikukogud esindavad kogu kirikut tervikuna, otseses analoogias parlamendiga, mis “esindab kogu valdkonda” (CWM 8: 1, 146). Rohkem võiks nimetada mõõdukaks lepitajaks; ja kuigi tema keeldumine ametivande vannutamisest tulenes sellest, et ta kaudselt lükkas ümber paavsti dispensiooniõiguse,ta nägi, et see jõud tuleneb kirikust kui kogu Jumala rahvast. Tema arvates võis volikogu paavsti manitseda ja isegi ametist vabastada ning ta ei kõhelnud seda seisukohta kuulutamast Thomas Cromwellile (CWM 8: 2, 590; SL: lk 214). Ülimalt paavstilike kanonistide äärmuslikumate väidete taustal sarnaneb More arusaam paavsti ametist kuningliku autoriteedi vaoshoitud kontseptsiooniga, mida väljendasid Inglise juristid nagu sir John Fortescue (umbes 1395–1477), milles keha institutsioon on poliitiline põhineb inimeste kavatsusel. Rohkem arusaamine paavsti ametist sarnaneb Inglise juristide nagu Sir John Fortescue (umbes 1395–1477) väljendatud vaoshoitud autoriteedikäsitlusele, milles poliitilise keha loomine põhineb rahva kavatsusel. Rohkem arusaamine paavsti ametist sarnaneb Inglise juristide nagu Sir John Fortescue (umbes 1395–1477) väljendatud vaoshoitud autoriteedikäsitlusele, milles poliitilise keha loomine põhineb rahva kavatsusel.

6. Vanglate kirjutamine

Rohkem piirduti Londoni tornis alates 1534. aasta aprillist kuni hukkamiseni 6. juulil 1535 ning kirjutas sel perioodil mitmeid teoseid, nimelt mugavuse dialoogi ja lõpetamata ladinakeelse meditatsiooni De tristitia Christi (“Kristuse kurbus”). Sel ajal tema tütrele Margaret Roperile kirjutatud kirjad pakuvad otsest ülevaadet tema mõtetest, kuid eriti huvitav on Margareti kiri tema õde Alice Alingtonile (Corr., Kiri 206), milles Morei hääl on eksimatult olemas. Nii Dialoog kui ka De tristitia seisavad silmitsi kannatuste teemaga, kuid need ületavad eraviisilise ärevuse ja on selgelt ette nähtud laiemaks ringluseks. Dialoogis naaseb More oma eelistatud väljamõeldud vormi juurde, seades selle Ungarisse,kuna eakad Antony ja tema vennapoeg Vincent näevad tagakiusamist ette pärast Osmanite sissetungi nende kodumaale. Paralleel Morei olukorraga on selge: kas peaks südametunnistuse vastu võtma või järgima? Vanema mehe rahulik edasiminek ajutiste kannatuste vastuvõtmise nimel kõrgema hüvangu nimel on vastupidine noorema mehe kõhklustele. Erinevalt kõigist lohutuse klassikalistest käsitlustest tunnistab More armu rolli; kuid arm eeldab ikkagi meie sünergistlikku reageerimist ja see on tema peamine mure: on vaja koguda lohutust ja julgust, “ja lasta sel südamesse vajuda” (CWM 12, 296). Õige ettekujutuse abil - mis on internaliseeritud retoorika vorm - muudetakse abstraktne argument „harjumuspäraseks, kiireks ja sügavalt juurdunud otstarbeks”. Peamine motiiv on vangla motiiv: nähtavas vihjes PlatonileKüüdi müüt eristab More tegelikku kambris kinnist vangistamist, mida tavainimeste arvates peetakse vanglaks, ja filosoofilisemat seisukohta, et tegelikult on kogu maa vangla ja kõik selle elanikud vanglakaristuse all. surm (CWM 12, 269–70). Tark vang, olgu see siis kitsalt piiritletud, on vaba nii kaua, kuni suudab meele maha vaikida ja on rahul olla seal, kus ta on. Kuigi More'i naine leiab, et tema vangla on klaustrofoobne, on tema kambri ja kambri ainus erinevus selles, et tema lukk on väljaspool, tema päralt aga sees (CWM 12, 277). Arvestades More'i suhteliselt üksildast seisukohta kuningliku poliitika vastu, on südametunnistus tema jaoks ülioluline termin, kuna see puudutab tema enda motiivide õigsust, eriti kui neid kritiseeritakse kui liiga põhjalikku;ja ema Maudi metsalinnas liigub ta mänguliselt rajatise südametunnistuse ja liiga suure või elastse südametunnistuse vahel (CWM 12, 114–20). Margaretile omistatud, kuid selgelt More enda sõnadel põhineva kirjavahetuse kirjas 206 esineb „südametunnistus” enam kui nelikümmend korda. Eevaks valitud Margaret edastab Morei järeltulijana kantslerina sir Thomas Audley arvamuse, et teda juhib „õige lihtne skruptuur”: kui More ja piiskop Fisher välja arvata, on kõik teised andnud vande andmise. Vastusena nõuab More, et ta tegutseks teadliku südametunnistuse järgi, mille on kujundanud paljude aastatepikkune uurimine ja järelemõtlemine. Ennekõike tegutseb ta oma südametunnistuse järgi ja eristab hoolikalt oma positsiooni isegi Fisheri positsioonilt - “Ma ei kavatse kunagi… oma hinge teise mehe selja taha kinnitada”. Vastutus peab olema tema üksi. Ehkki ta märgib, et mõned kõige õppinud mehed, kes on vande andnud, on varem kinnitanud vastupidist, ei hakka ta nende motiive vaidlustama ega mõistma hukka ühegi teise inimese südametunnistust; kuid omalt poolt on ta rahul sellega, et "kaotame ka kaupu, maad ja elu, mitte ei vannuta minu südametunnistuse vastu". Just selle hoolika enesekontrolli põhjal läks More tellingutele.

Bibliograafia

Esmased allikad

More'i hukkamine takistas tema töö avaldamist; kuid katoliku vaheajal Maarja I juhtimisel toimetas tema vennapoeg William Rastell rahvakeelseid kirjutisi Sir Sir More'i teosed Englyshi keeles, London, 1557; kordustrükk koos KJ Wilsoni sissejuhatusega, Menston: Scolar Press, 1978. Tema täielikud ladinakeelsed teosed „Opera omnia“trükiti Louvainis 1565 ja 1566 ning Frankfurdis 1689. Kõik tema allesjäänud teosed on nüüd saadaval Yale'i väljaandes, mis pakub autoriteetsetele tekstidele põhjalikku sissejuhatavat materjali ja märkusi. More'i kirju on redigeerinud Elizabeth F. Rogers; kuid ta ei hõlma oma vahetusi Erasmusega ja nende jaoks peab lugeja lugema PS Alleni Erasmi epistolaade või kirjavahetuse mahtusid (seni avaldatud 1. – 21. versioonid 15–15) Toronto kogutud teostes Erasmus. Allpool on toodud kandes kasutatud lühendatud tsitaadid.

[CWM]

Püha Thomas More'i koguteosed, 15 osa, New Haven ja London: Yale University Press, 1963–97:

1. Ingliskeelsed luuletused, Pico elu, viimased asjad. Toimetanud Anthony SG Edwards, Clarence H. Miller ja Katherine Gardiner Rodgers. 1997.
2. Kuningas Richard III ajalugu. Toimetanud RS Sylvester. 1963.
3. 1. osa: Luciani tõlked. Toimetanud Craig R. Thompson. 1974.
4. 2. osa: ladinakeelsed luuletused. Toimetanud Clarence H. Miller, Leicester Bradner, Charles A. Lynch ja Revilo P. Oliver. 1984.
5. Utoopia. Toimetanud Edward Surtz, SJ ja JH Hexter. 1965.
6. Responsio ad Lutherum. Toimetanud John Headley. 1969.
7. Dialoog ketserlustest. Toimetanud Thomas MC Lawler, G. Marc'hadour ja RC Marius. 1981.
8. Kiri Bugenhagenile, hingesoovutamine, kiri Frithi vastu. Toimetanud Frank Manley, Clarence H. Miller ja RC Marius. 1990.
9. Tyndale'i vastuse jama. Toimetanud Louis A. Schuster, RC Marius ja James P. Lusardi. 1973.
10. Vabandamine. Toimetanud JB Trapp.1979.
11. Saalemi ja äri ajamine. Toimetanud John Guy, Clarence H. Miller ja Ralph Keen. 1988.
12. Vastus mürgitatud raamatule. Toimetanud Clarence H. Miller ja Stephen M. Foley. 1985.
13. Mugavusdialoog viletsuse vastu. Toimetanud Louis L. Martz ja Frank Manley. 1976.
14. Traktaat kirjest, traktaat õnnistatud keha kohta, juhendid ja palved. Toimetanud Garry E. Haupt. 1976.
15. De tristitia Christi. Toimetanud Clarence H. Miller. 1976.
16. Kirjad Dorpile, Oxfordile, Leele ja mungale; Historia Richardi Tertii. Toimetanud Daniel Kinney. 1986.

[Parandus]	Sir Thomas Morei kirjavahetus. Toimetanud EF Rogers, Princeton: Princeton University Press. 1947.
[SL]	Püha Thomas Veel: valitud kirjad. Toimetanud EF Rogers, New Haven: Yale University Press, 1961; see hõlmab ladina tähtede ingliskeelseid tõlkeid.
[CU]	Utoopia: ladinakeelne tekst ja tõlge inglise keelde. Toimetanud George M. Logan, Robert M. Adams ja Clarence Miller, Cambridge University Press, 1995. Siin viidatakse kõige usaldusväärsema kakskeelse tekstina.
[CWE]	Erasmuse kogutud teosed, Toronto: University of Toronto Press, 1974–.

More'i tööde valitud väljaanded

• Kuningas Richardi kolmas ajalugu. Toimetanud George M. Logan, Bloomington ja Indianapolis, Indiana University Press, 2005.
• Sir Thomas More: Neue Briefe. Toimetanud Hubertus Schulte Herbrüggen, Münster: Aschendorff, 1966.
• Thomas More'i viimased kirjad. Toimetanud Alvaro de Silva, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000.
• L'Utopie de Thomas Veel. Toimetanud André Prevost, Pariis: Mame, 1978. Ladina- ja prantsuskeelne tekst koos ulatuslike kommentaaridega.
• Utoopia, koos Erasmuse teosega “Alcibiades Sileni”. Toimetanud ja tõlkinud David Wootton, Indianopolis ja Cambridge: Hacket, 1999.
• Utoopia. Tõlge ja sissejuhatus Clarence H. Milleri poolt, New Haven ja Yale: Yale University Press, 2001.
• Utoopia. Tõlge ja sissejuhatus Dominic Baker-Smithilt, London: Penguin Books, 2012.

Kaasaegsed elulood

• Roper, William, Sir Thomas More'i lüps (umbes 1557). Toimetanud EV Hitchcock, London: Oxford University Press, 1935.
• Harpsfield, Nicholas, Sir Thomas More'i elu ja surm (umbes 1559). Toimetanud EV Hitchcock, London: Oxford University Press, 1932.
• Stapleton, Thomas, Sir Thomas More'i elu (Tres Thomae 3. osa, 1588). Tõlkinud Philip E. Hallett, London: Burns Oates ja Washbourne, 1928.
• Veel, Cresacre, Sir Thomas More'i elu ja surm (umbes 1631). Toimetanud J. Hunter, London: William Pickering, 1828.

Biograafilised uuringud

• Ackroyd, Peter, 1998, Thomas More'i elu, London: Chatto ja Windus.
• Bakeri maja, Seymour, 2008, “Veel, Sir Thomas (1478–1535)”, Oxfordi Riikliku Biograafia Sõnaraamatus, Oxford: Oxford University Press.
• Chambers, RW, 1935, Thomas More, London: Jonathani neem.
• Fox, Alastair, 1982, Thomas More: Ajalugu ja oskus, New Haven: Yale University Press.
• Guy, JA, 1980, Sir Thomas More'i avalik karjäär, Brighton: Harvester Press.
• –––, 2000, Thomas More, London: Arnold.
• –––, 2008, Tütre armastus: Thomas More ja Margaret More, London: Neljas kinnisvara.
• Marius, Richard, 1984, Thomas More: Biograafia, New York: Knopf.
• Martz, Louis L., 1990, Thomas Veel: Sisemehe otsing, New Haven ja London: Yale University Press.

Valitud keskharidus

• Adams, Robert P., 1962, Valori parem osa: Veel, Erasmus, Colet ja Vives humanismist, sõjast ja rahu kohta, 1496–1535, Seattle: University of Washington Press.
• Baker, David Weil, 1999, Utoopia avalikustamine: radikaalne humanism kuueteistkümnenda sajandi Inglismaal, Amherst: Massachusettsi ülikool.
• Baker-Smith, Dominic, 1991, More'i “Utoopia”, London ja New York: Harper Collins; kordustrükk Toronto Press, 2000.
• Betteridge, Thomas, 2013, Usu kirjutamine ja jutustamised: kirjandus, poliitika ja religioon Thomas Morei loomingus, Notre Dame: Notre Dame Pressi ülikool.
• Bolchazy, LJ koos G. Gichami ja F. Theobaldiga, 1978, Kooskõla St. Thomas More'i, Hildesheimi ja New Yorgi “Utoopiaga”: G. Olms.
• Koobas, Terence, 2008, Thomas More'i “Utoopia” varajases modernses Euroopas, Manchester: Manchester University Press.
• Cousins, AD ja Damian Grace (toim), 2009, kaaslane Thomas More'ile, Madisonile ja Teaneckile: Fairleigh Dickinson University Press.
• Curtis, Cathy, 2006, “Rahvaste Ühenduse parim seis: Thomas More ja Quentin Skinner”, A. Brett ja J. Tully (toim), Moodsa poliitilise mõtte aluste ümbermõtestamine, Cambridge: Cambridge University Press, lk 93–112.
• Fleisher, Martin, 1973, radikaalne reform ja poliitiline veenmine Thomas More'i elus ja kirjutistes, Genf: Droz.
• Forrest, Ian, 2005, Ketserluse tuvastamine hiliskeskajal Inglismaal, Oxfordis: Oxford University Press.
• Garnsey, Peter, 2007, mõtlemine kinnisvara kohta, Cambridge: Cambridge University Press.
• Gogan, Brian, 1982, Kristluse ühine korpus: eklesioloogilised teemad Sir Thomas Morei kirjutistes, Leiden: Brill.
• Goldhill, Simon, 2002, kes vajab kreeka keelt? Hellenismi kultuuriloo võistlused, Cambridge: Cambridge University Press.
• Greenblatt, Stephen, 1980, Renaissance Self-Fashioning, Chicago ja London: Chicago University Press, ptk. 1
• Hexter, JH, 1952, More'i “Utoopia”: idee elulugu, Princeton: Princeton University Press.
• Jones, Sarah Rees, 2001, “Thomas More'i utoopia ja keskaegne London”, Rosemary Horrox ja Sarah Rees Jones (toim.), Pragmaatilised utoopiad: ideaalid ja kogukonnad, 1200–1630, Cambridge: Cambridge University Press, lk 117–35..
• Kaufman, Peter I., 2007, valesti poliitiline: Augustine ja Thomas More, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.
• Logan, George M., 1983, More'i tähendus “Utoopiast”, Princeton: Princeton University Press.
• ––– (toim.), 2011, Cambridge'i kaaslane Thomas More'ile, Cambridge: Cambridge University Press. [See sisaldab väärtuslikku bibliograafilist teavet.]
• McCutcheon, Elizabeth, 1983, Mu kallis Peter: “Ars Poetica” ja Hermeneutics More'i “Utoopiale”, Angers: Moreanum.
• Majeske, Andrew J., 2006, Omakapital inglise renessansikirjanduses: Thomas More ja Edmund Spenser, New York ja London: Routledge.
• Nelson, Eric, 2001, “Kreeka jama More'i utoopias”, Ajalooline Ajakiri, 44: 889–917.
• ––– 2004, Kreeka traditsioon vabariiklikus mõtteis, Cambridge: Cambridge University Press.
• Skinner, Quentin, 1978, Kaasaegse poliitilise mõtte alused, 2 vatti, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1987, “Sir Thomas More'i utoopia ja renessansi humanismi keel”, Anthony Pagden (toim), Poliitilise teooria keeled varajase modernses Euroopas, Cambridge: Cambridge University Press, lk 123–57; kordustrükk kui “Thomas Moresi nägemus tõelisest aadlikust”, artiklis Visions of Politics, 3 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, kd. 2, lk 213–44.
• ––– 1988, “Poliitiline filosoofia”, Charles B. Schmitt jt. (toim), Cambridge'i renessansifilosoofia ajalugu, Cambridge: Cambridge University Press, lk 389–452.
• Sylvester, RS ja GP Marc'hadour (toim.), 1977, Olulised artiklid Thomas More'i uurimiseks, Hamden, Conn.: Archon Books.
• Wegemer, Gerard B., 2011, Young Thomas More ja Arts of Liberty, Cambridge: Cambridge University Press.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• Dallase ülikooli Thomas More'i uuringute keskus: see sait sisaldab veebitekste, -dokumente ja More'i kirjutiste kooskõlastusi.
• Lakowski, RI “Thomas More'i utoopia bibliograafia”, varase moodsa kirjanduse uurimused, 1.2 (1995)