Moraalne Naturalism

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-11-26 16:07

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Moraalne naturalism

Esmakordselt avaldatud teisipäeval, 1. juunil 2006; sisuline redaktsioon ke 30. mai 2018

Ehkki mõistel „moraalne naturalism” on mitmeid erinevaid tähendusi, kasutatakse seda kõige sagedamini moraalse realismi naturalistlike versioonide kirjeldamiseks. Moraalsed realistid leiavad, et on olemas objektiivsed, meelt sõltumatud faktid ja omadused; kõlbelised naturalistid leiavad, et need objektiivsed, mõistusest sõltumatud moraalsed faktid on loomulikud faktid. 'Moraalset naturalismi' saab kasutada ka sildina normatiivse eetika seisukohtadele, kus väidetakse, et asjad on looduslikult head, või etikettina metaeetika mis tahes vaatele, mis on kooskõlas üldise metafüüsilise naturalismiga. Kuid naturalistlik moraalne realism on selle sissekande teema. Moraalne naturalism meeldib paljudele, kuna see ühendab endas naturalismi ja realismi eelised, kuid teised on väitnud, et moraalne naturalism ei vasta meie tava kesksele mõõtmele moraalsete kontseptsioonidega piisavalt. Selles kandesuurime kõige silmatorkavamaid argumente moraalse naturalismi poolt ja vastu ning kirjeldame moraalse naturalismi kolme kõige populaarsemat ja mõjukamat versiooni.

• 1. Sissejuhatus

  • 1.1 Mis on moraalne naturalism?
  • 1.2 Miks olla moraalne loodusteadlane?

• 2. Naturalismi vastuväited

  • 2.1 Lahtiste küsimuste argument
  • 2.2 Normatiivsuse ja triviaalsuse vastuväited
  • 2.3 Motivatsiooni vastuväide

• 3. Kaasaegne naturalism

  • 3.1 uusaristotellik naturalism
  • 3.2 Cornelli realism
  • 3.3 Jacksoni moraalne funktsionalism
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Sissejuhatus

On olemas laialdane „moraalse naturalismi“tunne, mille kohaselt moraalne loodusteadlane on keegi, kes usub, et moraali adekvaatse filosoofilise ülevaate võib anda täielikult kooskõlas naturalistliku seisukohaga filosoofilises uurimises üldisemalt. Kuna teadus on viimase mitu sajandit arenenud, on paljudele tundunud, et need faktid, mida teadlased empiiriliste meetodite abil uurivad, on ainsad faktid. Religioon ja ebausk on kõrvale jäänud; ainsad asjad, millesse peaksime uskuma, on asjad, millest teadus meile rääkida võib. See üha levinum suhtumine ühendab metafüüsilise õpetuse - et ainsad olemasolevad asjad on looduslikud asjad - koos epistemoloogilise õpetusega -, et me teame maailmast rangelt katsetamise ja muude empiiriliste meetodite abil. Moraalne naturalism viitab kõlbelise realismi mis tahes versioonile, mis on kooskõlas selle üldise filosoofilise naturalismiga. Moraalne realism on seisukoht, et on olemas objektiivsed, meelt sõltumatud moraalsed faktid. Moraalse loodusteadlase jaoks on olemas objektiivsed moraalsed faktid, need faktid on looduslikke asju puudutavad faktid ja me teame neist empiirilisi meetodeid kasutades.

Naturalismile on selles mõttes vastu need, kes lükkavad ümber tavalise naturalistliku metafüüsika ja soovivad lubada, et mittelooduslike või üleloomulike faktide piirkond mängiks olulist rolli meie moraali mõistmisel. Naturalismi vastandavad ka antirealistid, sealhulgas veateoreetikud, konstruktivistid, relativistid ja ekspressivistid. Veateoreetikute sõnul pole mingeid moraalseid fakte. Ja konstruktivistide, relativistide ja ekspressivistide sõnul on moraalsed faktid olemas, kuid need faktid on pigem subjektiivsed kui objektiivsed. Antirealistid leiavad, et kui on mingeid moraalseid fakte, on need faktid vaid meie tingimusliku hoiaku tooted. Anti-realistid on moraalse naturalismi üldisema määratluse kohaselt tavaliselt moraalsed naturalistid,kuna antirealistid püüavad moraali mõista tavaliselt üldfilosoofilise naturalismiga kooskõlas olevate mõistetega. Kuid selle sissekande tähenduses tuleks antirealismi mõista moraalse naturalismi vastandina.

1.1 Mis on moraalne naturalism?

Oleme öelnud, et moraalne naturalism on kooslus kolmest väitest:

Moraalne realism: on olemas objektiivsed, meelt sõltumatud moraalsed faktid.

Metafüüsiline naturalism: moraalsed faktid on looduslikud faktid.

Episteemiline naturalism: me teame, et moraalsed väited vastavad tõele samamoodi nagu loodusteaduste väidetele.

Kuid moraalset naturalismi seostatakse mõnikord neljanda, keelelise väitega, mis käsitleb moraalse keele olemust. See väide on:

Analüütiline naturalism: meie moraalsed väited on sünonüümid loodusteaduste teatud (väga keerukate) väidetega.

Neist neljast väitest peetakse metafüüsilist naturalismi sageli väiteks, mis on moraalse naturalismi õpetuses kõige kesksem. Naturalistide ja mittenaturalistide vahelist arutelu peetakse tavaliselt moraalsete omaduste olemuse aruteluks. Kas need omadused on looduslikud või mittelooduslikud? - see näib olevat otsekohene metafüüsiline küsimus.

Kuid metafüüsiline naturalism ei ole probleemideta tees. Milles seisneb täpselt fakti või vara loomulikkus? See on päris põhiküsimus, kuid filosoofid jäetakse sageli piinlikult keelega seotud, kui sellele vastama kutsutakse. Mõned väidavad (nt Bedke 2009, Enoch 2010, Lutz tulemas), et looduslikud omadused või faktid on need, millel on põhjuslik või selgitav jõud, samas kui teised on püüdnud eristada looduslikke omadusi mittelooduslikest omadustest muus metafüüsilises mõttes (vt McPherson 2015).. Kuid loodusliku omaduse määratlemise keerukus, mis on sageli ühendatud üldise Humeani või Kanti skeptitsismiga filosoofide võime kohta uurida mõtestatult kõiki metafüüsilisi küsimusi, on pannud paljud filosoofid mõtlema metafüüsilise naturalismi otsesest arutamisest. Sellest tulenevaltpaljud määratlevad moraalset naturalismi analüütilise naturalismi või episteemilise naturalismi objektiivi kaudu.

Me võiksime määratleda „loodusliku fakti” mitte metafüüsilises, vaid pigem keelelises mõttes: kui fakti, mille kohta me esitame teatud tüüpi väiteid - loomulikke või kirjeldavaid väiteid. Väited on või ei ole „loomulikud” sõltuvalt sellest, millist terminoloogiat nad kasutavad. Väited, mis kasutavad normatiivset terminoloogiat nagu 'hea', 'halb', 'õige', 'vale' jne, on normatiivsed väited. Väited, mis väldivad sellist hindava terminoloogia kasutamist ja kasutavad selle asemel loodusteadustele ühist terminoloogiat, on loomulikud väited. Kui moraalsed väited ja looduslikud väited on sünonüümid, nagu analüütiline loodusteadlane leiab, peavad moraalsed ja loomulikud väited viitama samadele faktidele. Kui moraalsed väited viitavad samadele faktidele, millele viitavad looduslikud väited, siis järeldub, et moraalsed väited viitavad looduslikele faktidele. SeegaAnalüütiline naturalism võib meile pakkuda mõistlikku ja jälgitavat selgitust selle kohta, kuidas moraalsed faktid võiksid olla “looduslikud” faktid (Parfit 2011, peatükid 24–25).

Teise võimalusena võiksime määratleda looduslikud faktid episteemiliselt: kui fakte, mida saab uurida ainult empiiriliste meetodite abil. Seega, kui me aktsepteerime metafüüsilist naturalismi ja leiame, et moraalsed faktid on „loomulikud”, tähendab see episteemilist naturalismi - et moraalsed faktid on seda tüüpi faktid, mida me empiiriliste meetoditega uurime. Shafer-Landau (2003) määratleb nendes episteemilistes mõistetes „loomuliku” fakti ja seetõttu, et ta usub, et saame moraalseid fakte teada intuitsiooni abil (mis ei ole empiiriline meetod), lükkab ta tagasi moraalse naturalismi.

Võib olla ahvatlev öelda, et moraalne naturalism peaks õigesti aru saama koosnema episteemilisest, metafüüsilisest ja analüütilisest naturalismist. Kuid see soovitus oleks vastuvõetamatu, kuna episteemilise naturalismi ja analüütilise naturalismi vahel valitseb tugev pinge. Kui analüütiline naturalism vastab tõele, peaks olema võimalik (vähemalt põhimõtteliselt) läbida kontseptuaalse analüüsi protsess, mis paljastaks loodusteaduste moraalinõuete ja väidete sünonüümia. Kuid kui see on võimalik, siis on sisulised moraaliprintsiibid juba ette teada - mis omakorda tähendab, et sisulisi kõlbelisi põhimõtteid ei teata samamoodi kui teaduslikke põhimõtteid. Seetõttu näib analüütiline naturalism tähendavat, et episteemiline naturalism on väär, ja vastupidi. Looduseuurijaid, kes aktsepteerivad analüütilist naturalismi, kutsutaksepiisavalt analüütilisi looduseuurijaid. Naturalistid, kes lükkavad tagasi analüütilise naturalismi, on sünteetilised naturalistid, kuna nende arvates on moraalse ja loodusliku seosega seotud väited pigem sünteetilised kui analüütilised.

See ei tähenda, et analüütilised naturalistid ei lubaks moraali empiiriliseks uurimiseks - kaugel sellest. Kui näiteks analüütiline loodusteadlane leiaks, et mõiste „hea” on sünonüüm mõistega „meeldiv”, leiaksid nad, et väide „nauding on hea” on analüütiline ja a priori teadlik. Kuid väide "teistega on hea aidata" oleks selline väide, mida saab kasutada ka empiiriliseks uurimiseks, kuna "hea on teisi aidata" oleks sünonüüm "teistele on meeldiv aidata"., ja kas nauding tuleneb teiste abistamisest, on selline väide, mida saab empiiriliselt uurida. Seega tuleks analüütilisi looduseuurijaid mõista nii, nagu öeldakse, et mõned moraalsed väited,moraalsed väited, et looduslike omaduste ja kõlbeliste omaduste üldised seosed (näiteks „Rõõm on hea”) on a priori teada. Sünteetilised looduseadlased väidavad, et kõik moraalsed väited on sünteetilised väited, mis on teada empiiriliste meetoditega.

Ehkki kokkuvõttes nõustub iga moraalne loodusteadlane väitega, et moraalsed faktid on looduslikud faktid, tähendavad erinevad filosoofid selle väitega erinevaid asju.

1.2 Miks olla moraalne loodusteadlane?

Moraalne naturalism on atraktiivne vaade. Realismivormina pakub see moraalse objektiivsuse ja moraalsete teadmiste jõulist mõistmist, võimaldades moraalsetel lausungitel olla sirgjooneliselt tõesed ja mõnel neist tõesed. Naturalismi vormina peetakse seda eelistatuks moraalse realismi konkureerivatele vormidele. Moraalsed omadused ja faktid, reaalselt tõlgendatuna, võivad sageli tunduda ebamääraselt veidrad, nagu Mackie seda kuulsalt väljendas (Mackie 1977, 1. peatükk, 9. jagu): realist võib tunduda pühendunud metafüüsiliselt kaugel asuvate olemite või omaduste olemasolule ja tekitada neile piinlikkust. igasuguse usutava episteemilise loo puudumine selle kohta, kuidas me saaksime neist teadmisi. Loodusemees pakub võimalust realismi päästa, kuid mõistatus likvideerida.

Moraalne realism ja üldine filosoofiline naturalism on mõlemad omaette atraktiivsed vaated. Tundub, et moraalne realism on õigluse mõistmiseks vajalik, et meie õige ja vale olemise tunne oleks rohkem kui arvamusküsimus ning filosoofiline naturalism on osutunud kõigi aegade kõige edukamaks projektiks inimeste teadmiste ja mõistmise edendamisel. Ja kuigi antirealistid ja mittenaturalistid vaidlustavad vastavalt realismi ja naturalismi, on moraalne naturalism kahe usutava vaate usutav kooslus.

1.2.1 Kontrastne tugi

Viimastel aastatel on moraalset mittenaturalismi käsitletud palju rohkem kui moraalset naturalismi, kuna moraalsed mittenaturalistid on avastanud uusi võimalusi oma vaate kujundamiseks ja kaitsmiseks. Kuid koos moraalse mittenaturalismi populaarsuse kasvuga on kasvanud ka mittenaturalismi vastaste argumentide populaarsus. Need argumendid toetavad kaudselt moraalset naturalismi. Kui leidub argumente, millel on jõudu moraalse mitte-naturalisti, aga mitte looduse loomise vastu, siis annavad need argumendid meile põhjust olla moraali suhtes naturalistid. Kuigi mittenaturalismi vastu saab ja võib pakkuda palju vastuväiteid, vaatame siin kahte kõige silmatorkavamat.

Esimene argument normatiivse mittenaturalismi vastu puudutab normatiivset järelevalvet. Normatiivne ülemus looduslikule; kõigis metafüüsiliselt võimalikes maailmades, kus looduslikud faktid on samad, nagu nad on tegelikus maailmas, on ka moraalsed faktid samad. Seda väidet on nimetatud „kõige vähem vastuoluliseks teesiks metaeetikas” (Roseni tulekul); see on väga laialt aktsepteeritud. Kuid see on ka silmatorkav asjaolu, mis vajab teatavat selgitust. Looduseuurijatele on sellist seletust lihtne pakkuda: moraalsed faktid on lihtsalt looduslikud faktid, nii et kui arvestada maailmadega, mis on loomulikult samad, mis tegelik maailm, siis ipso facto kaalume ipso facto maailmu, mis on moraalselt samad, mis tegelik maailm.. Kuid mittenaturalisti jaoks ei näi selline seletus olevat kättesaadav. Tegelikult,näib, et mittenaturalistil on põhimõtteliselt võimatu selgitada, kuidas moraal loodusjõududele supervisiooniks osutub. Ja kui mittenatsionalist ei suuda seda seletamist nõudvat nähtust pakkuda, on see raske naturalismi vastane märk (McPherson 2012).

On väga vaieldav, kas see argument õnnestub (arutelu leiate McPherson (2012), Enoch (2011, Ch. 6), Wielenberg (2014, Ch. 1), Leary 2017, Väyrynen 2017, Rosen tulemas,). Kuid kui see õnnestub, annab see hea põhjuse arvata, et moraalsed omadused, kui need on olemas, peavad olema looduslikud omadused.

Teine argument moraalse mittenaturalismi vastu puudutab moraalset epistemoloogiat. Vastavalt evolutsioonilistele debunking argumentidele, on meie moraalsed veendumused evolutsiooni saadused ja see meie moraalsete veendumuste evolutsiooniline etioloogia aitab neid õõnestada. Täpselt see, miks evolutsioon meie moraalseid veendumusi lahti lükkab, on sisulise poleemika küsimus ja seda ladestusargumenti on tõlgendatud mitmel erineval viisil (Vavova 2015). Sharon Street, kelle avaldus evolutsiooniliste debunking-argumentide kohta on olnud väga mõjukas, leiab, et debunking argumendid muudavad probleemideks moraalse realismi kõik versioonid - tema paber kannab pealkirja “Darwinian dilemma realistlikele väärtusteooriatele”. Kuid vastavalt teisele populaarsele argumendiliigile on need lahtiütlevad argumendid ainult moraalse mittenaturalismi probleemid. Põhiline mure on see, et meie moraalsed veendumused on pigem evolutsiooniliste faktide kui moraalsete faktide toode. Kui see on nii, aitab see meie moraalseid veendumusi ümber lükata,kas seetõttu, et see on õigustatud veendumuse vajalik tingimus, kui võtate oma veendumuste seletamiseks vastavate faktidega (Joyce 2006, 6. ptk; Bedke 2009; Lutz ilmumas) või ka seetõttu, et mittenaturalistil ei ole võimalust selgitage meie moraalsete veendumuste usaldusväärsust (Enoch 2009, Schechter 2017).

Kuid kui moraalne naturalism on tõsi, ei pea realist kinnitama skeptiku eeldust, et meie moraalsed veendumused on pigem evolutsiooniliste faktide kui moraalsete faktide toode. Kui moraalsed faktid on loomulikud, ei pea me nägema moraalseid fakte looduslike evolutsiooniliste faktidega vastuolus olevana. Moraalsed faktid võivad olla nende evolutsiooniliste faktide hulgas, mis selgitavad meie moraalseid veendumusi. Kui näiteks hea olla lihtsalt selleks, et soodustada sotsiaalset koostööd, siis evolutsioonikonkurss, mis ütleb, et me peame asju heaks ainult siis, kui need soodustavad sotsiaalset koostööd, ei hävita ühtegi meie veendumust headusest. See konto tagaks nende tõekspidamiste sügava kinnituse (Copp 2008).

Looduseuurijatel on lubatud öelda, et kõlbelised faktid on täielikult või osaliselt vastutavad selle eest, et meil on oma kõlbelised veendumused. See võimaldab neil pöörduda paljude erinevate episteemiliste vastuväidete poole, millele vastamiseks moraalne mitte-naturalist näib olevat halvasti varustatud. Kui need vastuväited õnnestuvad ainult mittenaturalistide vastu, on see hea põhjus arvata, et moraalsed omadused, kui need on olemas, peavad olema looduslikud omadused.

2. Naturalismi vastuväited

Just nägime, et on põhjust arvata, et moraalsete omaduste olemasolu korral peavad need omadused olema loomulikud moraalsed omadused. Selles osas vaatleme kõige silmatorkavamaid vastuväiteid moraalse naturalismi suhtes.

2.1 Lahtiste küsimuste argument

Vaieldamatult kuulsaim ja mõjukam argument moraalse naturalismi vastu on GE Moore'i avatud küsimuse argument (Moore 1903, 5–21). Moore'i mõte on järgmine. Oletame, et “(N)” lühendab mõistet, mis väljendab mõne loodusomandi kontseptsiooni (N), võimaldades maksimaalselt inimeste heaolu, ja oletame, et loodusteadlane teeb ettepaneku määratleda headus kui (N) vajalikkust. Näitame seda kiiresti valesti, eeldades, et keegi küsib midagi, mida tunnistati (N), kas see oli hea. Moore nõuab, et see oleks avatud küsimus. Asi on sisuliselt selles, et tegemist pole omamoodi rumala küsimusega: "Tunnistan, et Jimmy on vallaline mees, aga kas ta on, ma mõtlen, poissmees?" on rumal küsimus: kui teil on vaja seda küsida, ei saa te sellest aru. Arvestades, mida need sõnad tähendavad, on küsimus, kas antud vallaline mees on poissmees,Moore'i terminoloogias suletud - kontseptuaalselt asjatundlikul isikul pole võimalust kahelda selle küsimuse vastuses. Nii headus ja (N) - vajalikkus, erinevalt bakalaureuseastmest ja vallalisest-mehest, pole üks ja sama.

Mõisted võivad muidugi olla ulatuslikud. Kõigi avatud küsimuse argumentide näitel võib juhtuda, et näiteks asi on hea ainult siis, kui see viib heaolu juurde: selline utilitarism võib olla sünteetiline moraalne tõde. Kuid see, mida lahtise küsimuse argument peaks välistama, on see, et „hea” ja „(N)” valivad semantilise ekvivalentsuse tõttu mitte kaks erinevat ja samaaegset omadust, vaid pigem üks ja sama omadus. Nagu Moore rõhutab, peaksime eristama küsimust: "Mis on headus?" küsimusele “Millised asjad on head?” (1903, 5) Lahtise küsimuse argument peaks välistama teatud vastused esimesele küsimusele, st naturalistlikud vastused, näiteks „juhtivus õnnele”. Kuid see ei ole mõeldud selleks, et välistada meie vastamist teisele küsimusele, pakkudes näiteks:"Need asjad, mis viivad õnneni."

Pärast seda, kui Moore selle avaldas, on sajandil sellele väikesele argumendile suunatud palju tulekahju. Keskne mure on see, et ta ei kaalunud üliolulist võimalust. Mõelge kahele tingimusele:

(x) on hea, kui (x) on (N).

Nagu nägime, märgib Moore, et see võib väljendada väidet headuse kohta või nõude selle kohta, millised asjad on head. Endist väidet, mille all ta mõistab, on väide, et “hea” ja “(N)” on tähenduses samaväärsed ja tähistavad sedasama vara. Ta ei märganud võimalust, et need võivad tähistada sama vara, isegi kui nad pole tähenduses samaväärsed. Siin töötav eeldus David Brink nimetab “omaduste semantiliseks testiks”, mille kohaselt kaks terminit valivad sama omaduse välja ainult siis, kui nad tähendavad sama (Brink 1989, 6. peatükk ja Brink 2001). Brink arvab, et võime olla kindlad, et see eeldus on vale (ja seda enam, kui mõistame tähenduse ühemõttelisust pädevate kõnelejate jaoks episteemiliselt läbipaistvana, nii et episteemiline ebavõrdsus tähendab semantilist ebavõrdsust). Üks vastanäide on tänaseks vanasõna:

(x) on vesi, kui (x) on H (_ 2) O.

Näib ilmne, et “vesi” ei tähenda sama kui “H (_ 2) O” (ja seda enam, kui võtame sõnavõtjaid autoriteetseteks nende sõnade tähenduse osas). Suhe see oli avastus kui 18 ^th sajandi keemikute arvasin sellest välja. Kuid vesi ja H (_ 2) O ei tähenda lihtsalt ühte ekstensiivset omadust, näiteks kordaati ja renaati. Vesi ja H (_ 2) O on üks ja sama identne omadus, kuna asjaomane identiteet on tagantjärele, mitte a priori ja kindlasti mitte analüütiline. Nii et avatud küsimuse argument ei saa metafüüsilist naturalismi ümber lükata. Parimal juhul annab avatud küsimuse argument meile põhjuse olla pigem sünteetilised kui analüütilised naturalistid.

Kuid pole selge, kas avatud küsimuse argument tõestab seda isegi palju. Veel üks kriitika, mille Michael Smith on tungivalt üles kutsunud, on see, et lahtise küsimuse argument osutub liiga palju, kuna see on vaid konkreetne näide arutluskäigu paradoksis sisalduvast mõttekäigust. Selle mõttekäigu kontseptuaalse analüüsi praktika eesmärk on pakkuda tõelist filosoofilist valgustust; kui aga kõik analüütilised tõed peavad jagama poissmeeste vanasõnata vallaliste meeste staatuse ilmsust, siis ei saa ükski väidetav kontseptuaalne analüüs olla vale ega triviaalne, järeldus, mis on paljudele tänapäevasele filosoofiale väga piinlik (Smith 1994, 37–39). Kuid kui lubame, et analüütilised tõed võivad olla ebaselged, ei näe avatus küsimuses, kas asi on hea (N), see enam väga oluline.

Lisakriitika avatud küsimuse argumendi kohta pärineb William Frankenalt (1939). Frankena muretseb, et avatud küsimuse argument tekitab kõnealuse küsimuse. "Kas sellised on sellised, mis on (N), head?" on lahtine küsimus just siis, kui (N) määratlus - headuse osas vajalik määratlus ei ole analüütiline tõde - ja just seda püüab Moore kindlaks teha. Näib, et Moore võlgneb meile rohkem tuge, kui on antud väitele, et kõik loodus-moraalse identiteediga seotud küsimused on lahtised.

Võib väita, et muude katsete läbikukkumine hea kohta annab meile omamoodi induktiivse põhjuse arvata, et ükski headuse analüüs ei saa olla edukas. See induktiivne argument, kui see õnnestub, võib vastata Frankena vastuväitele. Kuid pole selge, kui tugev selline induktiivne argument on. Nagu väidab Finlay (2014, 1. ptk), kui on tõsi, et headust saab analüüsida, ennustab selle hüpoteesi tõde, et iga analüüs, välja arvatud õige, on vale. Seega ennustab see ka, et kõik küsimused vormist '(X) on (N), kuid kas (X) on head?' tunnevad end avatuna, välja arvatud üks küsimus, mis sisaldab (N) asemel headuse õiget analüüsi. Nii et me ei peaks võtma lahtisi küsimusi vormis '(X) on (N), aga kas (X) on hea?' andmetena hüpoteesi kohaselt, et head saab analüüsida,kuna neid andmeid ennustab tegelikult hüpotees. Ainus viis teada saada, et analüüs ebaõnnestub, on selle katsetamine ja alati on võimalik, et õige analüüs jääb testimata.

2.2 Normatiivsuse ja triviaalsuse vastuväited

Ehkki Moore'i avatud küsimuse argumendi algsel versioonil on täna vähe kaitsjaid, on hiljuti tehtud mitmeid katseid kujundada see kaalukamaks. Üks avatud küsimuste argumendi populaarne versioon, mida nimetatakse normatiivsuse vastuväiteks (Scanlon 2014; Parfit 2011), jätab kõrvale küsimused moraalse ja kirjeldava terminoloogia kognitiivsest olulisusest ning kutsub üles kaaluma looduslike ja normatiivsete faktide olemust. Moraalsed faktid räägivad meile, mis on maailmas head ja mida meil on põhjust või kohustusi teha. Looduslikud faktid - seda tüüpi faktid, mida teadlased uurivad - on faktid universumi kaasasündinud füüsikalise struktuuri kohta ja põhjuslikke põhimõtteid, mis reguleerivad mateeria vastasmõju. Need on ilmselgelt vaid kaks erinevat tüüpi fakti. Moraalsed faktid, kuna need on faktid headusest, põhjustest,kohustused jms on normatiivsed faktid. Kuid looduslikud faktid ei ole normatiivsed. Püüdes anda naturalistlikku käsitlust moraalist, unustasid looduseuurijad kõige olulisema: et moraalifaktid pole puhtalt faktid maailma moodi; need on faktid olulise tähtsusega.

Loodusteadlane võib sellele vastuväitele reageerida üldiselt kahel viisil. Esiteks võiks loodusteadlane öelda, et moraalsed faktid pole sisuliselt normatiivsed; võib juhtuda, et tavaliselt on meil põhjust tegutseda moraalselt, kuid mõistmist andev jõud ei kuulu moraalsete faktide olemusse. Sellel ettepanekul võib olla absurdsuse tunne - muidugi pakuvad moraalsed faktid põhjuseid; kui toiming on moraalselt vajalik, on see selleks hea põhjus! Kuid vastavalt moraali mõnele „reformimääratlusele” (Brandt 1979; Railton 1986), võib intuitiivselt arvata, et moraalsed faktid annavad põhjust, kuid see on omamoodi puudus meie moraali käsitluses. Täpsem ja viljakam oleks moraalseid fakte määratleda mõistetega, mis ei pruugi tingimata olla põhjused. Sel moel moraalifaktide peale mõtlemine erineb sellest, kuidas me tavaliselt mõtleme moraalsetele faktidele - sellepärast moodustab selline käsitlus kõlbluse ümberkujundavat määratlust -, aga me räägime moraalist ikkagi samamoodi (Railton 1986).

Suurim probleem määratluste reformimisel on see, et nad arvavad, et normatiivsus on moraali jaoks kuidagi asendamatu. Kuid nagu väidab Joyce (2000, ptk 1), on normatiivsus meie moraalse diskursuse vaieldamatu kohustus. Kui ainsad olemasolevad faktid on looduslikud ja looduslikud faktid ei ole kõigi põhjused, siis Joyce väidab, et see tõendab, et moraalseid fakte ei eksisteeri. Reformerid võivad reageerida, seades kahtluse alla Joyce'i arusaama „vaieldamatud” kohustustest. Joyce'i jaoks on ilmne, et faktid, mis ei anna kõigile põhjuseid, on ipso facto, mitte moraalsed faktid. Kuid on vaieldav, kas mõnel meie kontseptsioonil on kohustusi, mis on sel viisil vaieldamatud (vrd Prinzing 2017).

Teine viis normatiivsuse vastuväitele vastamiseks on öelda, et moraalsed faktid on nii looduslikud kui ka normatiivsed, kuna normatiivsus ise on loomulik nähtus. See soovitus võib olla ka absurdne. Kuidas normatiivsus võiks olla loomulik? Kõige populaarsem strateegia loodusliku normatiivsuse põhjendamiseks on kaheastmeline strateegia. Esiteks näidake, et kõiki normatiivseid mõisteid saab analüüsida ühe põhimõttelise normatiivse mõiste alusel. Teiseks näidake, et see normatiivne põhikontseptsioon valib välja loodusomandi. Sellist kontot saab kasutada mitmel viisil: siin on kaks hiljutist mõjukat näidet:

• Mark Schroeder (2005, 2007) aktsepteerib populaarsuse normatiivsuse “sissejuhatuse” või “kõigepealt põhjuseid” (Scanlon 1998), mis ütleb, et kõiki normatiivseid mõisteid saab analüüsida põhjuse mõiste osas. Schroeder aktsepteerib ka Humeani põhjuste teooriat (sisulise sünteetilise tõena), mis ütleb, et jämedalt öeldes on (S) igaks juhuks (Phi) põhjust (Phi) - rahuldama ühte (S) soovi. ^[1] Kui Humeani teooria on õige, on põhjuseks olemine loomulik omadus. Ja kui kõiki teisi moraalseid fakte tuleb analüüsida põhjustel, siis on kõik moraalsed faktid loomulikud faktid.
• Phillipa Foot (2001) lükkab tagasi “sissekäigu” konto ja aktsepteerib traditsioonilist normatiivsuse “kõigepealt väärtus” kontot, mis ütleb, et headus on põhiline normatiivne mõiste. Ta aktsepteerib ka uusaristotellist headust, milles öeldakse, et laias laastus on inimesele midagi head igaks juhuks, kui see aitab kaasa inimese õitsengule (kus õitsemine peaks iseenesest olema keeruline loodusomand, sealhulgas tervislikkus, õnn jne)..) Kui neo-aristotelianism on õige, on headus loomulik omadus. Ja kui kõiki kõlbelisi fakte tuleb analüüsida headuse osas, siis on kõik moraalsed faktid loomulikud faktid.

See kaheastmeline strateegia on populaarne ja paljutõotav, kuid see pole kindlasti vaieldamatu. Need, keda avatud küsimuse argument ja normatiivsuse väide liigutavad, on skeptilised, et naturalisatsioonistrateegia teine samm võiks kunagi lõpule jõuda. Naturalistid kahtlevad, kas kunagi võiks näidata, et normatiivne põhikontseptsioon valib välja mõne loodusomandi, kuna normatiivsed omadused ja looduslikud omadused näivad ilmselgelt olevat eri liiki omadused. Wittgenstein väitis, et „näeb selgelt, nagu see oleks välk, mitte ainult seda, et ükski kirjeldus, mida ma mõelda võiksin, ei kirjeldaks, mida ma mõtlen absoluutse väärtuse all, vaid et ma lükkaksin tagasi kõik olulised kirjeldused, mida keegi võiks soovitada, ab initio, selle olulisuse alusel”(Wittgenstein 1965). David Enoch (2011) on leplikum,öeldes lihtsalt, et looduslikud omadused ja normatiivsed omadused on lihtsalt liiga erinevad, et põhiliste normatiivsete omaduste looduslikud kontod vastaksid.

Kuid kuigi paljud on tundnud selle “lihtsalt liiga erineva” intuitsiooni jõudu, pole selge, mida see laeng endast kujutab. Mis mõttes on looduslikud ja normatiivsed “lihtsalt liiga erinevad?” Schroeder arvab, et “liiga erinev” intuitsioon on jõuline ainult siis, kui on olemas “täiesti üldine ühtne tõde, mille suhtes igasugune reduktiivne vaade sunnitakse eksima” (Schroeder 2005, 14). Sellise tõe olemasolu oleks tõestuseks, et loomulik ja normatiivne on lihtsalt liiga erinevad; ilma sellise tõeta pole naturalism naturalismi vastase argumendina palju pakkunud. Kuna aga kõik normatiivsed väited taanduvad kontseptuaalselt väidetele põhjuste osas, väidab Schroeder, siis sellist üldist tõde ei eksisteeri, kui meil on põhjuspõhimõtetest ühtne ülevaade. Kui kõiki normatiivseid väiteid saab kontseptuaalselt taandada põhjuste kohta esitatud väidetele, võib põhjenduste ühtne kirjeldus selgitada kõiki normatiivseid väiteid vigadeta. Need põhilised normatiivsed faktid põhjuste kohta on iseenesest seletatavad looduslike faktidega, mida põhjused vähendavad. Kuid kuna see põhjuste vähendamine toimub sünteetilise reduktsiooni vormis, pole normatiivse ja loodusliku vahel kontseptuaalseid seoseid. Normatiivse ja loomuliku vahelise kontseptuaalse seose üldine puudumine seletab “lihtsalt liiga erineva” intuitsiooni olemasolu ja on täielikult kooskõlas moraalse naturalismiga kui sünteetilise metafüüsilise tõega. Need põhilised normatiivsed faktid põhjuste kohta on iseenesest seletatavad looduslike faktidega, mida põhjused vähendavad. Kuid kuna see põhjuste vähendamine toimub sünteetilise reduktsiooni vormis, pole normatiivse ja loodusliku vahel kontseptuaalseid seoseid. Normatiivse ja loomuliku vahelise kontseptuaalse seose üldine puudumine seletab “lihtsalt liiga erineva” intuitsiooni olemasolu ja on täielikult kooskõlas moraalse naturalismiga kui sünteetilise metafüüsilise tõega. Need põhilised normatiivsed faktid põhjuste kohta on iseenesest seletatavad looduslike faktidega, mida põhjused vähendavad. Kuid kuna see põhjuste vähendamine toimub sünteetilise reduktsiooni vormis, pole normatiivse ja loodusliku vahel kontseptuaalseid seoseid. Normatiivse ja loomuliku vahelise kontseptuaalse seose üldine puudumine seletab “lihtsalt liiga erineva” intuitsiooni olemasolu ja on täielikult kooskõlas moraalse naturalismiga kui sünteetilise metafüüsilise tõega. Normatiivse ja loomuliku vahelise kontseptuaalse seose üldine puudumine seletab “lihtsalt liiga erineva” intuitsiooni olemasolu ja on täielikult kooskõlas moraalse naturalismiga kui sünteetilise metafüüsilise tõega. Normatiivse ja loomuliku vahelise kontseptuaalse seose üldine puudumine seletab “lihtsalt liiga erineva” intuitsiooni olemasolu ja on täielikult kooskõlas moraalse naturalismiga kui sünteetilise metafüüsilise tõega.

Schroederi vastuses võib küll õnnestuda looduslähedaselt sõbraliku selgituse andmiseks “lihtsalt liiga erinevale” intuitsioonile, kuid tundub kummaline öelda, et arvukate analüütiliste seoste olemasolu erinevate normatiivsete mõistete vahel koos analüütiliste suhete puudumisega normatiivsete ja looduslike mõistete vahel, peaks mingil moel töötama selle väite toetamiseks, et normatiiv on loomulik. Võib juhtuda, et loodusliku ja normatiivse vahelise kontseptuaalse seose puudumist saab paremini selgitada mittenaturalismiga (Enoch 2011).

Derek Parfiti triviaalsusväide (Parfit 2011) on avatud küsimuse argumendi veel üks tänapäevane pikendus. Kui Parfit väidab, et moraalne naturalism on tõsi, on võimalik esitada moraalseid ja loomulikke väiteid ning lasta neil kahel väitel olla sama fakt. Parfit muretseb, et kui kaks väidet on ühe ja sama fakti kohta, peavad need kaks väidet sisaldama sama teavet. Ja sama teavet sisaldava kahe väite samaväärsuse avaldus peab olema triviaalne. Kuid kõlbelised väited, mis kirjeldavad moraalifaktide ja looduslike faktide seoseid, pole üldse triviaalsed - need on väga sisulised.

Ehkki Parfiti keskendumine normatiivsete faktide olemusele aitab valgustada täpselt seda, mis looduseadlase kontol väidetavalt puudulik on, pole selge, kas see tühisuse vastuväide on jõulisem kui avatud küsimuse argument. Parfiti kesksed motiivid on järgmised: a) loodus-moraalse identiteedi väited on pigem sisulised kui triviaalsed ja seetõttu (b) sisaldavad moraalsed väited teistsugust teavet kui looduslikud väited, mis teeb usutavaks, et c) moraalsed väited puudutavad teistsugust laadi. fakt. Need on täpselt Moore'i avatud küsimuse argumendi keskmõtted ja seega võime oodata, et looduseuurijad reageeriksid sellele vastuväitele suuresti samal viisil, nagu nad vastavad avatud küsimuse argumendile. Ja seda me tõesti leiame. Looduseuurijad on tavaliselt triviaalsuse vastuväitele vastanud, öeldes, et moraalsed-looduslikud identiteedid sisaldavad lisateavet, kuna nad räägivad meile midagi kõnesolevate moraalsete faktide olemuse kohta. Seega on moraali-looduslikud identiteedid informatiivsed samal viisil, nagu teised loodusliku identiteedi väited (näiteks vesi = H (_ 2) O) on (Copp 2017).

2.3 Motivatsiooni vastuväide

Viimane vastuväide moraalsele naturalismile, mida me kaalume, on motiveerimise vastuväide. See vastuväide on metaeetiliste ekspressivistide lemmik ja nad rakendavad seda võrdselt raevukalt kõigi moraalirealistide, nii naturalistide kui ka naturalistide vastu. Kuid see on siiski väärt arutamist kui suurt vastuväidet naturalistlikule moraalsele realismile, sest naturalism on realistlik vaade, millel näib olevat kõige rohkem probleeme sellele vastuväitele vastamisel.

Kohtuotsuse internalismina tuntud vaate kohaselt ei saa te moraalset otsust teha ega ole vähemalt mingil määral motiveeritud tegutsema vastavalt sellele. Kui otsustan siiralt, et peaksin heategevuseks raha andma, siis tundub, et võimaluse tekkimisel pean olema vähemalt mingil määral motiveeritud andma. Keegi, kellel puudub kalduvus heategevuseks anda, ei mõista tegelikult, kas ta peaks heategevusele andma.

Kohtuotsuse internalism on usutav vaade ja kui see vastab tõele, siis see valmistab moraalsetele looduseuurijatele probleeme. Mõeldav on see, et kui moraalne otsus on lihtsalt usk mõne loomuliku fakti saavutamisse, võiksin vähemalt uskuda seda usku ja lihtsalt mitte kurat. Kui naturalism vastab tõele, peab internalism olema vale. Kuid paljud filosoofid - eriti ekspressivistid - leiavad, et kohtuotsuste internalism on tõene. Naturalistide jaoks on seda palju hullem.

Kohtuotsuste internalistide ja nende oponentide (vältimatult „eksternistide“) vahelise vaidluse puhul on kaalul küsimus, kas teatav iseloom on võimalik: amoralist. Amoralist on täpselt selline inimene, kelle sõnul internalist pole võimalik: tegelane, kes teeb moraalseid otsuseid, kuid ei saanud neist vähem hoolida. Ta on silmatorkavalt esindatud kahel mõjuval eksternismi kaitsel, mis on leitud David Brinki ja Sigrún Svavarsdóttiri kirjutistest (Brink 1986; Brink 1989, 3. peatükk, 3. jagu; Svavarsdóttir 1999, 2006). Mõlemad pakuvad kirjeldusi just sedalaadi inimestest, kutsudes esile, et nad oleksid eriti usaldusväärsed ja liiga arusaadavad.

Sisetäitjad eitavad, et kellelgi on võimalik olla ehtne amoralist. Ehkki võib tunduda, et keegi teeb moraalseid otsuseid, millest nad ei hooli, ei tee seesmine inimene sisemiste hinnangul tegelikult ehtsaid moraalseid hinnanguid. Pigem teevad nad seda, mida RM Hare nimetas ümberpööratud komadega moraalseteks otsusteks (1952, 124–126, 163–165).

Siseturist väidab, et amoralisti suust ei tähenda moraalne lausung seda, mida ta teeb, kui seda kasutad sina või mina. Puudub mõni tegevusele suunav motivatsiooni tekitav mõõde tähenduses, mida naturalism näib jäädvustamiseks kõlbmatu. Seda vaidlustavad sellised eksternistid nagu Brink ja Svavarsdóttir, kes eitavad sellise mõõtme olemasolu. Peenem alternatiivne vaade (Copp 2001; vrd Barker 2000) võib siiski eitada, et iga selline mõõde kuulus moraalsete terminite „standardsesse põhitähendusse” (Copp 2001, 18), kuid tunnistada selle olemasolu kui midagi kaudset, mitte mis on seotud moraalsete lausungitega. Kuna see mõõde on vaid kaudne, võib amoralisti "Inimeste tapmine on vale, aga ma ei saanud vähem hoolida", mis tühistab vihje, olla kuidagi üllatav ja sobimatu,kuid see võib siiski väljendada sidusat, tähendusrikast mõtet.

See samm võib lubada arvestada suure osa internalismi intuitiivsest veetlusest, jäädes samas põhimõtteliselt naturalistlikuks. See jätaks paika mure, mis on arusaadavus võimalikust lahtiütlemisest mõtte vahel, mis on õige jne, ja mõttest, mida teha. Need võivad aga taanduda, kui loodusteadlane paneb oma moraalsete omaduste arvele liha. Seega määravad Coppi enda arvates kõlbeliste kontseptsioonide tõetingimused laias laastus faktide põhjal, millised moraalinormid on sellised, et nende valuuta vastaks ühiskonna vajadustele kõige paremini (Copp 2001, 28–29, kokkuvõte Copp 1995). Kindlasti võite teie ja mina arvatavasti selles osas eriarvamusest kokku langeda, hoolimata sellest, et see langeb kokku meie kõigi ajenditega. Seejärel pöördub küsimus selle poole, kas seda laadi erimeelsusi tuleb tõesti moraalseks erimeelsuseks pidada.

3. Kaasaegne naturalism

Selles viimases osas uurime üksikasjalikult kolme moraalse naturalismi juhtivat versiooni.

3.1 uusaristotellik naturalism

Üht olulist mõttekooli esindavad siin filosoofid, kelle looming on inspireeritud Aristotelese tööst. Selle vaate juured on muu hulgas GEM Anscombe, PT Geachi ja varase Philippa Footi kirjutistes. Selle kaasaegsete esindajate hulka kuuluvad Philippa Foot (2001), Rosalind Hursthouse (1999), Martha Nussbaum (1995) ja Judith Jarvis Thomson (1996, 1997, 2001, 2008). Nagu see nimekiri selgub, on see paljude ametlike vooruseetikute seas ametlik metaeetiline teooria.

(Neo-) aristotelliku vooruseetika kohaselt on peamine moraalne mõiste vooruse mõiste. Voorus on inimeste omand; vooruslikud inimesed on head inimesed. Mida võtab siis, kui keegi on hea inimene? Aristotelese mõjukas vastus sellele küsimusele on, et hea asja jaoks on vaja, et see asi oma funktsiooni edukalt täidaks. Aristoteles väitis, et kõikidel elusolenditel on õige funktsioon, mille määrab ära nende olemus. Nii nagu haamritel ja naeltel on erinevad funktsioonid, mis tulenevad nende asjade olemusest, on ka elusatel olenditel funktsioonid, mis on määratud ka nende olemuse järgi. Väidetavalt koguvad töömesilased meemesilasi, kes seda hästi teevad, on head mesilased. Väidetavalt püüavad Veenuse kärbsed kärbseid - need, kes seda hästi teevad, on head kärbseseened. Ja inimestel on hea, kui nad täidavad oma funktsiooni,nagu nende olemus dikteerib.

Laialdaselt arvatakse, et suur probleem on bioloogia. Aristotellik eetika hõlmab essentsialistlikku, teleoloogilist ettekujutust liigi olemusest, mis ei ühti tänapäevase teadusega. Ja eetika maandamise väljavaated kaasaegses Darwini-järgses bioloogias tunduvad lootusetud: evolutsioonibioloogial on väga vähe (vähemalt positiivse olemusega) meile metaeetikast rääkida, välja arvatud niivõrd, kuivõrd seda võiks võtta kirjeldatud laiale naturalismile usutavuse lisamiseks. kohe alguses. (Nagu öeldud, võib evolutsioonibioloogia tõepoolest meie moraalseid veendumusi pigem hävitada kui toetada.) Nussbaum on püüdnud reageerida sedalaadi väidetele, mida on Bernard Williamsi töös osavalt kasutatud (Nussbaum 1995). Williams loeb Aristoteleselt inimloomust puudutavate küsimuste mõistmist kui „väliseid” teaduslikke küsimusi, mida tuleb käsitleda eetilistest kaalutlustest sõltumatult. Nussbaumi väitel on see viga: inimloomuse väline mõistmine räägiks meile eetikast tõesti vähe. Aristotelese arusaam bioloogiast ja tegelikult ka teadusest on see, mida ta nimetab “sisemiseks”, ja seetõttu on seda sisuliselt eetiliste arusaamade kaudu põhjalikult informeeritud. Kuid selleks, et mõista eetilisi fakte, mis põhinevad faktidel inimloomuse kohta, kus fakte inimloomuse kohta mõistetakse juba laialt levinud ja sisuliselt moraalseks, ei näe see enam kuigi naturalismi vormina ja tundub olevat üsna kooskõlas mitmesuguste konkureerivad metaeetilised vaated nagu konstruktivism, ekspressivism või mittenaturalism. Nussbaumi süüdistused on viga: väline arusaam inimloomusest räägiks meile tõepoolest eetikast vähe. Aristotelese arusaam bioloogiast ja tegelikult ka teadusest on see, mida ta nimetab “sisemiseks”, ja seetõttu on seda sisuliselt eetiliste arusaamade kaudu põhjalikult informeeritud. Kuid selleks, et mõista eetilisi fakte, mis põhinevad faktidel inimloomuse kohta, kus fakte inimloomuse kohta mõistetakse juba laialt levinud ja sisuliselt moraalseks, ei näe see enam kuigi naturalismi vormina ja tundub olevat üsna kooskõlas mitmesuguste konkureerivad metaeetilised vaated nagu konstruktivism, ekspressivism või mittenaturalism. Nussbaumi süüdistused on viga: väline arusaam inimloomusest räägiks meile tõepoolest eetikast vähe. Aristotelese arusaam bioloogiast ja tegelikult ka teadusest on see, mida ta nimetab “sisemiseks”, ja seetõttu on seda sisuliselt eetiliste arusaamade kaudu põhjalikult informeeritud. Kuid selleks, et mõista eetilisi fakte, mis põhinevad faktidel inimloomuse kohta, kus fakte inimloomuse kohta mõistetakse juba laialt levinud ja sisuliselt moraalseks, ei näe see enam kuigi naturalismi vormina ja tundub olevat üsna kooskõlas mitmesuguste konkureerivad metaeetilised vaated nagu konstruktivism, ekspressivism või mittenaturalism. Aristotelese arusaam bioloogiast ja tegelikult ka teadusest on see, mida ta nimetab “sisemiseks”, ja seetõttu on seda sisuliselt eetiliste arusaamade kaudu põhjalikult informeeritud. Kuid selleks, et mõista eetilisi fakte, mis põhinevad faktidel inimloomuse kohta, kus fakte inimloomuse kohta mõistetakse juba laialt levinud ja sisuliselt moraalseks, ei näe see enam kuigi naturalismi vormina ja tundub olevat üsna kooskõlas mitmesuguste konkureerivad metaeetilised vaated nagu konstruktivism, ekspressivism või mittenaturalism. Aristotelese arusaam bioloogiast ja tegelikult ka teadusest on see, mida ta nimetab “sisemiseks”, ja seetõttu on seda sisuliselt eetiliste arusaamade kaudu põhjalikult informeeritud. Kuid selleks, et mõista eetilisi fakte, mis põhinevad faktidel inimloomuse kohta, kus fakte inimloomuse kohta mõistetakse juba laialt levinud ja sisuliselt moraalseks, ei näe see enam kuigi naturalismi vormina ja tundub olevat üsna kooskõlas mitmesuguste konkureerivad metaeetilised vaated nagu konstruktivism, ekspressivism või mittenaturalism.ei näe enam välja nagu naturalismi vorm ja paistab olevat üsna kooskõlas mitmesuguste konkureerivate metaeetiliste seisukohtadega, nagu konstruktivism, ekspressivism või mittenaturalism.ei näe enam välja nagu naturalismi vorm ja paistab olevat üsna kooskõlas mitmesuguste konkureerivate metaeetiliste seisukohtadega, nagu konstruktivism, ekspressivism või mittenaturalism.

Neoaristotellik naturalism on pikalt ja üksteisega sarnaselt liigendatud Footi loomulikus headuses (2001) ja Hursthouse'i vooruseetikas (1999). Keskendume Hursthouse'ile, kelle konto on neist kahest selgem ja detailsem. Eetilist naturalismi käsitletakse Hursthouse'i sõnul hindamises pideva tegevusena, mille juurde kuulub omamoodi etoloogia, mis keskendub elusolendite hindamisele omasuguste isenditena. Taimede puhul tuleb öelda, et indiviid on hea liige, olenemata selle liigist, selleks tuleb hinnata, kui hästi taime osad ja toimingud sellele liikile iseloomulikel viisidel aitavad ellu jääda ja paljuneda. Vähemalt mõne looma puhul muutub kolmas ots silmapaistvaks, valudest ja lõbudest vabaks ning kõnealustele liikidele iseloomulike omaduste nautimisse. Ja sotsiaalsete loomadega tuleb mängu neljas mõõde: rühma hea toimimine (Hursthouse 1999, 9. peatükk). Seda laadi hinnang võimaldab meil Jalka järel järeldada, et vabalt ratsutav hunt või tantsiv mesilane, kes leiab nektariallika, kuid ei hoiata selle vastu teisi mesilasi, on puudustega (2001, 96, viidates “Kas moraalne subjektivism puhkab viga?”jalas 2002). Puudused selles kontekstis on otseselt faktiline küsimus. Arvestades nende liigi tavapäraseid omadusi, tuleb isased gepardid, kes aitavad oma väga rasedatel paarikaaslastel toitu jahti pidada, pidada puudulikuks, nagu ka isaseid jääkarusid, kes toidavad oma noori (Hursthouse 1999, 220–221).et vabalt ratsutav hunt või tantsiv mesilane, kes leiab nektariallika, kuid ei hoiata sellest teisi mesilasi, on puudustega (2001, 96, viidates “Jalg 2002”, kas moraalne subjektivism puhkab viga?”). Puudused selles kontekstis on otseselt faktiline küsimus. Arvestades nende liigi tavapäraseid omadusi, tuleb isased gepardid, kes aitavad oma väga rasedatel paarikaaslastel toitu jahti pidada, pidada puudulikuks, nagu ka isaseid jääkarusid, kes toidavad oma noori (Hursthouse 1999, 220–221).et vabalt ratsutav hunt või tantsiv mesilane, kes leiab nektariallika, kuid ei hoiata sellest teisi mesilasi, on puudustega (2001, 96, viidates “Jalg 2002”, kas moraalne subjektivism puhkab viga?”). Puudused selles kontekstis on otseselt faktiline küsimus. Arvestades nende liigi tavapäraseid omadusi, tuleb isased gepardid, kes aitavad oma väga rasedatel paarikaaslastel toitu jahti pidada, pidada puudulikuks, nagu ka isaseid jääkarusid, kes toidavad oma noori (Hursthouse 1999, 220–221).isased gepardid, kes aitavad oma väga rasedatel paarikaaslastel toitu jahti pidada, tuleb klassifitseerida puudustega, nagu ka isased jääkarud, kes toidavad oma noori (Hursthouse 1999, 220–221).isased gepardid, kes aitavad oma väga rasedatel paarikaaslastel toitu jahti pidada, tuleb klassifitseerida puudustega, nagu ka isased jääkarud, kes toidavad oma noori (Hursthouse 1999, 220–221).

Selliste näidete varal võib kriitik kutsuda esile, et on raske mõista, kuidas me siin hindamisega tegeleme, mitte lihtsalt klassifitseerimisele. Kuid Hursthouse demurs. Hea inimene on inimene, kellel on omadused, mis viivad iseloomulikult inimesele ellujäämise, paljunemise, iseloomuliku naudingu ja valuvabaduse ning grupi hea toimimise nelja otsa. Ja iseloomu tasandil on need omadused lihtsalt voorused. Kuid inimesed on erilised, kuna inimestele on silmapaistvaks iseloomulikuks tunnuseks ratsionaalsus. See muudab inimese käitumise hindamise gepardide või jääkarude omast väga erinevaks. Ratsionaalsusena võime otsustada, et mõnele meie iseloomuliku käitumise tunnusele ei omistata normatiivset kaalu või isegi negatiivset kaalu. Sellegipoolest jääb edasi omapärane ja iseloomulikult inimlik viis: mõistuspärane viis, mida peame iseloomulikult heaks ja mille jaoks on meil põhjust tegutseda (Hursthouse, es. 221–222).

Kui see on öeldud, võidakse vastu väita, et oleme naturalismi enam-vähem maha jätnud. Me ei vaja midagi kaugelt nagu etoloogia, et öelda meile, et me peaksime eelistama eetilisi seisukohti, mida toetavad mõjuvad põhjused, mitte neid, mida nii ei toetata. Samuti ei pea me mingid looduseuurijad olema, et seda uskuda. Ja kui me tegeleme sellega, mis on iseloomulikult ja iseloomulikult inimlik, võiksime õigustatult järgida Williamsit, küsides, miks peaksime ratsionaalsuse osas nii palju hakkama saama. Miks mitte lõkke tegemine, seksuaalvahekord ilma aastaaega arvestamata, keskkonna rüvetamine ja looduse tasakaalu häirimine või asjade lõbu pärast tapmine (Williams 1972, 73)? Sellele on loomulik ja ilmne vastus, mis kutsub üles laialdaselt jagatud inimlikele väärtuste ühistele joontele. Võib-olla suudame selle tuua ka iseloomulikult inimliku pealkirja alla,aga need inimesed, kes neid väärtusi ei pruugi jagada, võivad seda õigustatult järeldada, mis siis saab? Kas nad pole vabad - määrama normaalkaalud omal moel, sest kogu see kvaetioloogiline pilt ütleb meile? Naturalismi eristavaks tunnusjooneks, millele Hursthouse vastaks, on nelja otsa regulatiivne roll (Hursthouse 1999, 224–226). Kuid ka need tunduvad olevat kindlalt haaratavad, sest kui ta tunnistab, et tema vaatepunktist (nt) tsölibaadi ja homoseksuaalse soo eetilise staatuse kohta ei pea eriti midagi tulema (Hursthouse 1999, 215).on nelja otsa regulatiivne roll (Hursthouse 1999, 224–226). Kuid ka need tunduvad olevat kindlalt haaratavad, sest kui ta tunnistab, et tema vaatepunktist (nt) tsölibaadi ja homoseksuaalse soo eetilise staatuse kohta ei pea eriti midagi tulema (Hursthouse 1999, 215).on nelja otsa regulatiivne roll (Hursthouse 1999, 224–226). Kuid ka need tunduvad olevat kindlalt haaratavad, sest kui ta tunnistab, et tema vaatepunktist (nt) tsölibaadi ja homoseksuaalse soo eetilise staatuse kohta ei pea eriti midagi tulema (Hursthouse 1999, 215).

Pöördume nüüd Judith Jarvis Thomsoni seisukohtade poole. Thomson järgib Geachit, kui lükkab ümber arvamuse (mida ta seostab eriti Moore'iga), mille kohaselt "headus" nimetab heade asjade omadust, mida vastavalt sellele võib tundma enam või vähem piiramatu hinne "betternity" suhte järgi. Geach väidab, et hea on omadussõna, mitte predikatiivne omadussõna (Geach 1956). Lühidalt illustreerimiseks: “pruun” on predikatiivne, kuna “Hector on pruun hiir” analüüsitakse otsekoheselt kui “Hector on hiir ja ta on pruun;” väited “Hector on pruun hiir” ja “Hector on loom” tähendavad “Hector on pruun loom”. Teisalt on "tohutu" atribuutne, kuna "Hector on tohutu hiir" ei analüüsita kui "Hector on hiir ja ta on tohutu." Tohutu hiir võib ikkagi olla üsna pisike imetaja. Selle tulemusel neutraliseeritakse avatud küsimuse argument. Kui pole olemas headust, vaid ainult omamoodi headust, siis loomulikult ei saa me headust analüüsida.

Thomsoni headuse kirjeldus on kõige mõistlikum, kui käsitleme seda läbi mõiste "hea röster". Röster on funktsionaalne asi; selleks, et miski oleks röster, on asjade röstimine. Ja selleks, et miski oleks hea röster, peab see olema midagi, mis asju hästi röstsaiaks teeb. Hea rösteri headus pole mingil juhul müstiline. See on täielikult rösteri koostis ja organiseerimine selliselt, et see täidaks tõhusalt ja tulemuslikult oma iseloomulikke funktsioone. Ja kui teil pole etteheidet selle kohta, et mõned rösterid on head ja teised halvad, siis ei tohiks teil olla vastuväiteid ideele, et ka muud asjad võivad olla head või halvad.

Selliseks omaduseks on hea olemine (K) ainult siis, kui (K) on headust kinnitav liik (Thomson 2008, 21). Näiteks on nuga nuga headust kinnitav; seega on hea nuga olemasolu. Headust ei pea alati mõistma konkreetse sisuliselt. Asjad võivad olla muus osas head, nagu näeme näidetest, nagu “sobib hästi juustukoogi valmistamiseks” või “hea Alfredile” (Thomson 1997, 278). Thomson nimetab asju, mis on sel viisil head, „headeks muudetud”. Asjade hea modifitseerimise võimaluste äratundmine võimaldab meil hinnata asju, mida me muidu ei suudaks hinnata. Pole olemas sellist asja nagu "hea plekk", "stop", sest plekkidel pole iseloomulikke funktsioone ega korrektsusstandardeid. Thomsoni sõnul ei ole „plekk” headust kinnitav viis, nagu „nuga”. Kuid võib esineda plekki, mida on hea kasutada Rorschachi testis, kuna „Rorschachi testis kasutamine” on viis, kuidas plekid saab hästi muuta. Nii võib see määrimine olla hea (Thomson 2008, 21–22).

Thomson väidab ka, et võime oma headuse ettekujutuse ümber koondada mingile asjade klassile. Üks võib olla hea klaverimängija kuueaastasele lapsele, ilma et ta oleks hea klaverimängija, täispunkt. Ja see klassirelativiseerimine võib toimuda, kui me räägime headest näidetest või heade muudatustega asjadest. Seega võib meil olla hea kirjutusmasin (1900. aastal ehitatud kirjutusmasina jaoks) või üksikisik, kes oskab hästi ristsõnu (sportlane).

Thomson on jaotises 2.2 kirjeldatud kaheastmelist strateegiat järgides seisukohal, et headus on kõige põhilisem normatiivne mõiste ja et headuse osas saame määratleda erinevad normatiivsed mõisted. Näiteks selleks, et (F) saaks vooruseks [kindlas vormis] (K), peab olema nii, et (i) (K) on headust kinnitav liik ja (ii)) (K) on sama hea a (K) kui (K) saab olla ainult siis, kui sellel on (F), ja (iii) on võimalik, et on olemas (K)), millel puudub (F), ja (iv) pole nomoloogiliselt võimatu, et on olemas (K), millel on (F)”(Thomson 2008, 85). Thomson määratleb headuse osas ka mõisted “parem”, “õige”, “peaks”, “mõistlikkus” ja “puudulik” (Thomson 2008).

Arvestades vooruslikkust, saame nüüd hakata määratlema moraalseid termineid. Thomson on voorusteoreetik: olla moraalne on olla vooruslik. Thomsoni jaoks pole mõistlik küsida, kas tegu on moraalselt hea või mitte, sest “tegu”, nagu “plekk”, pole headust kinnistav liik. Järelikult on teod ainult need asjad, mida saab heade muudatustega muuta. Nii nagu pole olemas sellist asja nagu hea plekk, vaid ainult mõnes mõttes head plekid (nt kasutamiseks Rorschachi testides), pole olemas sellist asja nagu hea tegu, vaid ainult mingis osas on head teod - nt moraalne lugupidamine. Teod on moraalselt head, kui nad lähtuvad agendi moraalselt vooruslikest joontest. Ja tunnusjoon on moraalne voorus, kui (K) on moraalselt nii hea kui (K) saab olla ainult siis, kui sellel on see omadus (ja (K) on sellel voorusel võimalik kas olla või puudub see) (Thomson 2008, 79).

Moraalset headust seletatakse iseenesest moraalse vooruse ja vastupidiste mõistetega. Pole olemas moraalselt head, täielikku peatumist, vaid ainult moraalselt head; olles vapper, helde, õiglane, mõistlik jne. Moraalse vooruse omamine on hea olemise viis, kuid see on ka teise astme hea olemise viis, sest kõlbelist headust määratletakse muu headuse all. (Thomson 1996, 144–147; 1997, 279–281; 2001, 59–67). Nagu hea rösteri ja hea nuga näited illustreerivad, on Thomsoni jaoks moraalselt hea ainult üks heade asjade alarühm (ja see pole eriti suur alamklass; mittemoraalselt hea on tunduvalt suurem kui moraalselt) hea). Lisaks moraalselt heale on veel neli headuse alamklassi: kasulik (nagu tegusõna „hea” jaoks), osav („hea”), nauditav,ja kasulik (nagu nimisõna valitsev hea) (Thomson 1996, 131–133). Üldiselt soovitab Thomson, et voorus on selline tunnusjoon, et mis iganes mujal kehtib nende kohta, kelle seas me elame, on parem, kui neil see on (Thomson 1997, 282). Näiteks suuremeelsus on moraalne voorus, sest helded inimesed käituvad viisil, mis on teistele kasulik.

Kõik viis headust on looduslikud omadused. (Phi) - kasutamiseks hea olemine on küsimus, mis hõlbustab (phi) - tegemist viisil, mis soodustab soove, mida inimesed tavaliselt püüavad rahuldada, kui (phi) -ing. (Phi) oskus - see tähendab, et suudame (phi) - toimida viisil, mida tavaliselt soovivad (phi) inimesed (phi) (Thomson 1996, 134–137). Thomson tunnistab, et nautimine on pisut keeruline: mõni inimene naudib seda, mis pole hea (näide: Koolaid), seega tuleb rolli anda asjatundlikkusele, mida võib olla raske iseloomustada (Thomson 1996, 138–140). Kasulik võib olla ka keeruline. Selliste asjade nagu vaipade arvestamine on piisavalt lihtne. Vaiba jaoks on hea see, mis tingib selle oleku sellises seisundis, et vaipu soovivad inimesed tavaliselt tahavad, et nende vaibad oleksid (Thomson 1996, 141). Taimede ja madalamate loomade puhul on nende jaoks hea see, mis tervisega seotud, ja tervis on mis tahes, mis viib nende seisundisse, mis võimaldab neil teha seda, mida nad looduse poolt loodud olid (Thomson 2001, 56–57). Mis on inimesele hea, on kõige keerulisem juhtum. See ei ole otseselt see, mis tervisele suundub, kuna midagi võib olla kellelegi hea põhjustel, millel on tervisega vähe pistmist (näide: õiguskooli minek [Thomson 2001, 55]). Samuti ei ole vaja otsustada selle järele, mida keegi kõige enam soovib (näide: ma võiksin kõige rohkem suitsetada 60 sigaretti päevas [Thomson 2001, 54]). Nii arvab ta, et tõde on mingis vormis kompromiss soovimisloo ja terviseloo vahel (Thomson 2001, 55–56). Ja kõlbeline headus seisneb selles, et neil on iseloomuomadusi, mis edendavad neid muid headusi (eriti kasulikkuse kaudu).

See on kaunilt elegantne ja sirgjooneline ülevaade, mis üritab vapustavat katset esitada moraalseid väiteid ning üldisemalt hindavaid ja normatiivseid väiteid otse loomulike faktidena. Peamised kriitilised probleemid, mis võivad tekkida, on juba eetris olnud kajapunktid. Seega võivad meie varasemad märkused bioloogia rolli kohta muuta meid kahtlustavaks Thomsoni tervisega seotuse ja seega loodusliku kujunduse osas kasuliku suhtes. Ja kui Thomsoni kasuliku kirjeldus on ohus, siis on ka tema moraalse vooruse kirjeldus, kuna moraalse vooruse küsimus on suures osas tegutsemine enda ja teiste jaoks kasulikel viisidel.

Tõenäoliselt pole hea röstri omadus midagi muud kui looduslikult arvestatav omadus olla röstimisel kasulik. Kuid jääb vaieldavaks, kas Thomsoni naturalistlikku kirjeldust heade röstrite headusest saab laiendada, et anda piisav ülevaade heade inimeste headusest.

3.2 Cornelli realism

Kui moraalse naturalismi näol on üldiselt seisukoht, et moraalsed faktid on sellised faktid, mida saab empiiriliselt ja üldjoontes teaduslikul viisil uurida, siis ükski vaade ei haara naturalismi vaimu paremini kui Cornelli realism. Cornelli realismi arendasid 1980. aastatel välja Boyd (1988), Brink (1986), Sturgeon (1985) ja Railton (1986); vaade saab oma nime sellest, et Boyd, Brink ja Sturgeon töötasid või õppisid sel ajal Cornelli ülikoolis. See on kõikehõlmav metaeetiline süsteem, milles on omavahel seotud keelelised, metafüüsilised ja epistemoloogilised kohustused, mida juhib kohustus peegeldada eetika teaduslikku metoodikat võimalikult täpselt.

Võib tunduda veider arvata, et me saame moraali kohta teada teadusliku metoodika abil. Empiirilised meetodid põhinevad lõppkokkuvõttes vaatluse epistemoloogial. Kuid nagu Gilbert Harman (1977, 1. ptk) kuulsalt väitis, ei näi, et suudaksime moraalseid fakte jälgida sarnaselt samamoodi kui muud liiki loodusfakte. On üsna ilmne, kuidas meil on empiirilisi teadmisi selliste looduslike omaduste kohta nagu punetus või ümarus; nad on otseselt jälgitavad. Kuid headus ei tundu olevat otseselt jälgitav ja see näib olevat oluline moraalsete ja looduslike omaduste vaheline disanalogia.

Selle mõtte probleem on see, et mitte kõik looduslikud omadused pole otseselt jälgitavad. Mõned looduslikud omadused on väga keerulised ja teada ainult nende funktsionaalse rolli kaudu. Mõelge näiteks tervisliku seisundi omadusele. Tervislik olemine pole nagu punane; terved inimesed ei näe välja. Muidugi võib esineda tervislikkusele iseloomulikke visuaalseid märke - roosilised põsed, ühe sammuga vedru, kuid need visuaalsed märgid pole tervislikkuse tagamiseks vajalikud ega piisavad. Need otseselt jälgitavad omadused on vaid tervislikkuse tunnused. Tervislikkus on keeruline looduslik omadus, mis koosneb täielikult organismi kehast "õiges" konfiguratsioonis. Tervislikkusel on kindel põhjuslik profiil. Nende olemasolu või puudumine võib tervist põhjustada või kahjustada palju asju: toit, vesi,haigused jne. Ja tervislikust seisundist tüüpilistes olukordades tuleneb palju asju: energia, pikk eluiga jne. Roosilised põsed ja üks samm on tervislikkuse tunnused, kuna need on omadused, mis on tavaliselt põhjustatud tervisest. Seega annab meie teadlikkus tervislikkuse põhjuslikust profiilist meile võimaluse välja mõelda, millistel asjadel on tervislikkuse kompleksne omadus või mitte.

Cornelli realistid leiavad, et headus sarnaneb kõigil neil viisidel tervislikkusega (Boyd 1988). Nagu tervislikkus, on ka headus keeruline loodusomadus, mida ei saa otseselt jälgida, kuid millel on sellegipoolest tugev põhjuslik profiil. Nagu “tervislikkus”, pole ka “headus” sünonüümiks ühegi lihtsama, otsesemalt jälgitava väite kogumiga. Selle asemel kirjeldab “headus” funktsionaalselt keerulist looduslikku omadust, mis on teatud iseloomulike põhjuste tagajärg ja teatud iseloomulike mõjude põhjus. Headust soodustavad või kahandavad paljud erinevad asjad - näiteks nauding või valu, ausus või ebaõiglus - ja palju on ka tüüpilistes olukordades headust, näiteks inimeste õitseng või poliitiline rahu. Kuna headus on keerulise põhjusliku profiiliga loodusomadus,headuse omadus võib astuda selgitavatesse suhetesse. Seega, vastupidiselt Harmanile, on headusega võimalik meie tähelepanekuid selgitada (Sturgeon 1985). Sellest lähtuvalt saame vaadata, kas midagi on head, otsides headusele viiteid. Täpselt samal viisil jälgime, kas midagi on tervislikku.

Cornelli realismi suur eelis on see, et see võtab otseselt vastu laialt aktsepteeritud arvamused looduslike omaduste olemuse ja teaduslike teadmiste kohta, et vastata moraalse metafüüsika ja moraalse epistemoloogia põhiküsimustele. Mis on moraalsed omadused? Väga keerulised looduslikud omadused, mida eristab nende põhjuslik profiil - Boyd nimetab neid homöostaatilisi klastri omadusi. Kas üldiselt on selliseid omadusi? Jah; tervislikkus on üks; moraalsed omadused on sellised omadused. Kuidas me teame moraalsetest omadustest? Otsides otseselt jälgitavaid omadusi, mis on meile funktsionaalselt vastavatest moraalsetest omadustest ülespoole või allavoolu iseloomulikult funktsionaalsed (eeldusel, et meil on põhjendatud taustarvamused moraalsete omaduste funktsionaalsete rollide kohta). Kas meil on üldiselt selliseid teadmisi? Jah;nii on meil teaduslikke teadmisi; moraalsed teadmised on sellised teadmised. Sel moel osutuvad teadusliku realismi teoreetilised ressursid ka moraalse realismi toetamiseks (Boyd 1988).

Skeptik võib vaidlustada seda, et moraalsete omaduste funktsionaalset profiili puudutavate põhjendatud veendumuste olemasolu on võimatu. Kuid selline vastuväide ähvardab liiga palju tõestada. Meil on moraaliteooria arendamisel õigus tugineda taustveendumustele, sest üldiselt on meil õigus seda teha teaduses (Boyd 1988, 189–191). Meie teooriaid ja taustarvamusi õigustatakse koos nende üldise sidususega. Niisiis, kui väidetes, et tervislikkus on olemas ja et me saame tervislikkusest teada, pole mingeid olulisi metafüüsilisi ega epistemoloogilisi probleeme, siis ei tohiks olla mingeid olulisi metafüüsilisi ega epistemoloogilisi probleeme, mille tõstatasid väited, et headus on olemas ja et me võiksime teada headusest.

Cornelli realismi jaoks pole hädavajalik, et headust eristataks konkreetse keeruka loodusomadusega - erinevatel Cornelli realistidel on erinevad esimese järgu normatiivsed kohustused.

Nendest kontodest on kõige mõjukam Railton (1986). Railton, nagu ka Thomson, on seisukohal, et kõlbelist headust määratletakse sellega, mis on agenditele mittemoraalselt hea. Kui Thomson määratleb neoaristotellasena inimese jaoks hea inimese bioloogia osas, siis Railton defineerib mittemoraalset headust täielikult informeeritud vastaspoole soovide järgi (vt ka Brandt 1979, Smith 1994). Näitena palub Railton meil ette kujutada reisijat Lonnie'd, kes tunneb end kohutavalt, kuna ta on halvasti dehüdreeritud. Lonnie ei tea, et ta on dehüdreeritud, ja seetõttu ei võta ta ka vajalikke samme, et end paremini tunda. Kuid võime ette kujutada, et täielikult teadlik versioon Lonnie-Railtonist nimetab teda Lonnie-Plusiks - kes teab oma dehüdratsioonist ja teab, et selgete vedelike joomine paneb teda end paremini tundma. Lonnie-Plus,kes (nagu Lonnie) soovib end paremini tunda, kuid kes (erinevalt Lonnie) teab selleks parimaid vahendeid, valiks selgete vedelike joomise. Fakt, et Lonnie-Plus valiks selgete vedelike joomise, tähendab, et selgete vedelike joomine on Lonnie jaoks hea. Kuid see pole relativistlik vaade moraalile, sest asjaolu, et Lonnie-Plus valiks selgete vedelike joomise, määravad Lonnie asjaolud ja põhiseadus ning faktid Lonnie olukorra ja põhiseaduse kohta on objektiivsed faktid. Üldiselt: kompleksne looduslik omadus, mis on agendile hea, on identne keeruka loodusomadusega, mille agent valiks täielikult teadlik esindaja. See muudab headuse „objektiivseks, ehkki suhteliseks” (Railton 1986, 167). Fakt, et Lonnie-Plus valiks selgete vedelike joomise, tähendab, et selgete vedelike joomine on Lonnie jaoks hea. Kuid see pole relativistlik vaade moraalile, sest asjaolu, et Lonnie-Plus valiks selgete vedelike joomise, määravad Lonnie asjaolud ja põhiseadus ning faktid Lonnie olukorra ja põhiseaduse kohta on objektiivsed faktid. Üldiselt: kompleksne looduslik omadus, mis on agendile hea, on identne keeruka loodusomadusega, mille agent valiks täielikult teadlik esindaja. See muudab headuse „objektiivseks, ehkki suhteliseks” (Railton 1986, 167). Fakt, et Lonnie-Plus valiks selgete vedelike joomise, tähendab, et selgete vedelike joomine on Lonnie jaoks hea. Kuid see pole relativistlik vaade moraalile, sest asjaolu, et Lonnie-Plus valiks selgete vedelike joomise, määravad Lonnie asjaolud ja põhiseadus ning faktid Lonnie olukorra ja põhiseaduse kohta on objektiivsed faktid. Üldiselt: kompleksne looduslik omadus, mis on agendile hea, on identne keeruka loodusomadusega, mille agent valiks täielikult teadlik esindaja. See muudab headuse „objektiivseks, ehkki suhteliseks” (Railton 1986, 167).sest asjaolu, et Lonnie-Plus valiks puhaste vedelike joomise, määravad kindlaks Lonnie asjaolud ja põhiseadus ning faktid Lonnie olukorra ja põhiseaduse kohta on objektiivsed faktid. Üldiselt: kompleksne looduslik omadus, mis on agendile hea, on identne keeruka loodusomadusega, mille agent valiks täielikult teadlik esindaja. See muudab headuse „objektiivseks, ehkki suhteliseks” (Railton 1986, 167).sest asjaolu, et Lonnie-Plus valiks puhaste vedelike joomise, määravad kindlaks Lonnie asjaolud ja põhiseadus ning faktid Lonnie olukorra ja põhiseaduse kohta on objektiivsed faktid. Üldiselt: kompleksne looduslik omadus, mis on agendile hea, on identne keeruka loodusomadusega, mille agent valiks täielikult teadlik esindaja. See muudab headuse „objektiivseks, ehkki suhteliseks” (Railton 1986, 167).

See on intuitiivne headuse kirjeldus, kuid see pole kindlasti vaieldamatu. Loeb (1995) väidab, et meil pole kuidagi võimalik teada saada, mida sooviks täielikult teadvustatud versioon iseendast - on absurdne arvata, et meil on alus teha otsuseid selle kohta, mida me sooviksime, kui teaksime sõna otseses mõttes kõike, kuna me oleme nii kaugel sellest, et me ise kõik oleksime teadlikud. Kõikvõimaliku agendi soovid võivad tunduda meie omadega sarnased. Seega võib kõiketeadja rahuldamine olla asi, mida me mingil juhul kasulikuks ei tunnista.

Võiksime muretseda ka selle pärast, et Railtoni arvates põhineb see, mis on moraalselt hea, mis agenditele mittemoraalselt hea, ja mis on agenditele mittemoraalselt hea, nende agentide tingimuslikes olukordades ja põhiseaduses. See viitab sellele, et moraalsed faktid ei anna kõigile ühesuguseid põhjuseid. Nagu me juba nägime, nõustub Railton selle mõneti vastupidise järeldusega. See teebki tema kontost „reformimääratluse”.

Neo-aristotelianismi ja Cornelli realismi metafüüsilised kohustused võivad praktikas olla olulisel määral kattuvad. Cornelli realistide sõnul on hüve teatud kõrgema järgu loodusomand. Neoaristotellaste sõnul on headusel midagi pistmist inimese õitsenguga, mis on iseenesest omamoodi kõrgema järgu loodusomand. Nii Cornelli realistid (Boyd) kui ka uusaristotellased (Thomson) on moraalsete omaduste olemuse selgitamisel leidnud analoogia tervislikkusega, mis on valgustav (vt ka Bloomfield 2001). Nii et Cornelli realistid ja uusaristotellased kipuvad olema normatiivsete omaduste kontseptsiooni osas sarnased. Kuid nad erinevad selle poolest, mida nad räägivad keele kohta.

Neoaristotellased, nagu Thomson, eelistavad atribuutiivset semantikat hea jaoks. Hea olla on alati hea olla või omamoodi hea asi. Kuid kuna Cornelli realistid käsitlevad moraalseid termineid teatud tüüpi keeruka loodusliku omaduse terminitena, nõustuvad nad moraalsete terminite põhjusliku viite teooriaga, kuna põhjuslike seoste teooria on looduslikele tüüptingimustele tavaline viiteteooria.

Põhjusliku viite teooria vastuvõtmine on Cornelli realistide jaoks mõistlik teha kahel põhjusel. Esiteks jätkab ta nende põhilist pühendumust käsitleda moraalseid omadusi kui teatud põhjuslik-individuaalset loodusomandit. Ja teiseks aitab see neil vältida avatud küsimuse argumenti (Brink 2001). Nõustudes põhjusliku viiteteooriaga lükkab Cornell realistid tagasi viite kirjelduse teooria; Cornelli realisti jaoks ei saa kõlbelisi termineid mingilgi viisil verbaalselt määratleda. Nad viitavad lihtsalt (keerukamale kõrgema järgu looduslikule) omadusele, mis nende kasutamist põhjuslikult reguleerib. See muudab Cornelli realismi sünteetilise naturalismi vormiks. Nagu nägime punktis 1.2, näitab Moore'i avatud küsimuse argument kõige enam, et analüütiline naturalism on vale.

Kuid Cornelli realistide semantika on ka kõige mõjukam vastuväide Cornelli realismile. Selle vastuväite kohaselt ei kasuta Horgan ja Timmons moraalset kaksikut maakera vastuväidet (Horgan and Timmons 1991) - me moraalseid termineid viisil, mida Cornelli realist ennustab.

Maakera moraalse vastuväite mõistmiseks peame kõigepealt mõistma, kuidas põhjusliku regulatsiooni semantika peaks toimima. Järgmine Putnam'i (1975) mõttekatse on avaldanud suurt mõju: Kujutage ette maailma kaksikmaad, kus pole H (_ 2) O, kuid on veel üks aine nimega XYZ. See aine XYZ, erinedes H (_ 2) O-st, täidab jõgesid ja järvi, on selge ja maitsetu jne. XYZ-l on isegi omadus nimetada seda veeks - kui Kaksik Maa elanikud täidavad klaasi XYZ kraanist, nad ütlevad: "Mul on tass vett." Kuid selle kõige jaoks ei ütleks me, et Kaksik Maa on planeet, kus vesi on XYZ. Me ütleksime, et see on planeet, kus pole vett. Selle asemel on teine aine - XYZ -, millel on sama funktsionaalne roll. Kui aga Kaksik Maa inimene täidab kraanist tassi ja kuulutab “mul on tass vett”, tundub see väide tõene. Mis selle arvele võiks võtta? Putnam väidab, et sõna 'vesi' tähendab lihtsalt Kaksikul Maa midagi muud, kui see tegelikus maailmas on. Tegelikus maailmas tähendab “vesi” H (_ 2) O, sest tegelikus maailmas on H (_ 2) O see asi, mis on selge, maitsetu, täidab jõgesid ja järvi ning millele viidatakse kiri "vesi". Kuid Kaksik Maa peal tähendab “vesi” XYZ, sest Kaksik Maa korral on see XYZ selge, maitsetu, täidab jõgesid ja järvi ning sellele viidatakse sildiga “vesi”. Looduslikud looduslikud terminid, näiteks „vesi”, viitavad omadustele, mis nende terminite kasutamist põhjuslikult reguleerivad. Sellepärast tähendab sõna "vesi" Sõna otseses mõttes Sõna otseses mõttes midagi muud kui reaalses maailmas.

Maakera moraalse vastuväite kohaselt ei tööta asjad moraalsete tingimuste korral niimoodi.

Kujutage ette maailma - moraalset kaksikmaad -, mis on täpselt samasugune nagu tegelik maailm, välja arvatud moraalsel kaksikkumaal, mille puhul inimeste moraalse terminoloogia kasutamist reguleerivad põhjuslikus mõttes erinevad omadused kui tegelikul maailmas. Inimesed kasutavad moraalset terminoloogiat kiitmiseks ja süüdistamiseks ning tegevuse suunamiseks, kuid nad võtavad väga erinevaid toiminguid, et olla kiituse või süüdistuse väärilised, ja nad juhivad oma tegevust väga erineval viisil. Seega, kui põhjuslik viiteteooria vastab tõele moraalsetes terminites, tähendab sõna „õige” Moraalsel Kaksikute Maakeral sõna otseses mõttes midagi muud kui reaalses maailmas - see on tavaline intuitsioon, mis juhib Putnami algset Kaksik Maa juhtumit. Kuid meil pole sama hinnangut selle kohta, kuidas inimesed moraalset kaksikmaad moraalset keelt kasutavad! Kui inimesed, kes elavad Moraalses Kaksikmaal, võtavad kiituse või süüdistuse vääriliseks erinevaid toiminguid,me ei järelda, et meie sõnad “õige” ja “vale” tähendavad erinevaid asju. Me järeldame, et Moraalse Kaksikmaa elanike ja meie maailma inimeste vahel on sisulisi moraalseid erimeelsusi ja et sellised erimeelsused on võimalikud ainult seetõttu, et meie ja Kaksikud Maainimesed tähendavad oma moraalsetes terminites sama asja. Horgan ja Timmons väidavad, et see tõestab, et kõlbelised mõisted nagu “õige” ja “vale” ei viita millelegi, mis nende kasutamist põhjuslikus mõttes reguleerib. Veelgi hullem on Cornelli realismi jaoks. (Vt Dowell (2016) selle argumendi hiljutist ja mõjukat kriitikat).ja et sellised erimeelsused on võimalikud ainult seetõttu, et meie ja Kaksikud Maainimesed tähendavad oma moraalsete tingimuste kaudu sama asja. Horgan ja Timmons väidavad, et see tõestab, et kõlbelised mõisted nagu “õige” ja “vale” ei viita millelegi, mis nende kasutamist põhjuslikus mõttes reguleerib. Veelgi hullem on Cornelli realismi jaoks. (Vt Dowell (2016) selle argumendi hiljutist ja mõjukat kriitikat).ja et sellised erimeelsused on võimalikud ainult seetõttu, et meie ja Kaksikud Maainimesed tähendavad oma moraalsete tingimuste kaudu sama asja. Horgan ja Timmons väidavad, et see tõestab, et kõlbelised mõisted nagu “õige” ja “vale” ei viita millelegi, mis nende kasutamist põhjuslikus mõttes reguleerib. Veelgi hullem on Cornelli realismi jaoks. (Vt Dowell (2016) selle argumendi hiljutist ja mõjukat kriitikat).

Punkt teisiti öeldes: Oletagem, et põhjuslike seoste teooria vastab tõele moraalsetes terminites, ja oletagem, et erinevad omadused reguleerivad moraalsete terminite kasutamist erinevates ühiskondades põhjuslikult. Kui mõlemad eeldused on tõesed, järeldub, et moraalsed terminid viitavad eri ühiskondades erinevatele asjadele. Ja näib, et empiiriliselt on nii, et erinevad omadused reguleerivad põhjuslikult moraalsete terminite kasutamist erinevates ühiskondades. Seega, kui põhjuslik viiteteooria on tõene, peaks kultuuridevaheline moraalne erimeelsus olema võimatu. Nii nagu kellelgi Kaksikul Maakeral pole nende keeles sõna, mis viitaks veele - nad viitavad lihtsalt millelegi muule (XYZ), mida nad kutsuvad veekoguks - erinevates ühiskondades pole inimestel sõnu õige või vale kohta - neil on sõnu ainult millegi muu kohta, mida nad nimetavad “õigeks” või “valeks”. Kui see on vastupidine intuitiivne implikatsioon, on see põhjusliku viite teooria probleem. (Väärib märkimist, et mõned moraalsed relativistid ei ole leidnud, et see implikatsioon oleks üldse vastupidine. Prinz (2007) ja Wong (2006) on mõlemad kaitsnud moraalse relativismi versioone, mis põhinevad täielikult Cornelli realistide empiirilisel metoodikal.)

Võib arvata, et Cornelli realistid saavad reageerida, pakkudes uut moodi kõlbelist keelt. Kuid see reageerimine seisab silmitsi tõsiste raskustega kahel rindel. Esiteks võimaldab põhjusliku võrdluse teooria Cornelli realistidel hoiduda pühendumast analüütilisele naturalismile ja sellega kaasnevale avatud küsimuse argumendile. Kui põhjuslik viiteteooria on moraalsete terminite osas vale, võidakse loodusteadlane sundida leppima moraalse semantika kirjeldusteooriaga. See avaks avatud küsimuse argumendi naturalismile olulise vastuväidetena.

Teiseks on moraalse keele põhjusliku viite teooria oluline Cornelli realistide metodoloogiliste ja epistemoloogiliste kohustuste täitmisel. Kui moraalne headus on asi, mis reguleerib meie kõlbelise terminoloogia kasutamist, siis on meie empiirilise uurimise tingimused lihtsad: me lihtsalt uurime, mis reguleerib meie moraalse keele kasutamist. Aga kui moraalsed faktid ei ole (tingimata) faktid, mis reguleerivad meie moraalse keele kasutamist, siis millised faktid need on? Enne moraali empiirilise uurimise alustamist vajame sellele küsimusele vastust. Mõelge: kui poole maailma elanikkonnast oleks sõna "vesi" kasutamist põhjuslikult reguleeritud lõhnatu maitsetu kraamiga, mis täidab jõgesid ja järvi, kuid teise poole maailmas oleks "vesi" põhjuslikult reguleeritud veinis, õlles leiduv joovastav vedelik,ja likööri, poleks Lavoisieril olnud metoodilist alust järeldada, et vesi on H (_ 2) O (mitte C (_ 2) H (_ 6) O.)

Seetõttu esitatakse Maakera moraalset vastuväidet sageli Moore'i avatud küsimuse argumendi omamoodi pikendusena. Avatud küsimuse argument on Moore'i sõnastuses rünnak ideele, mille kohaselt võib esineda analüütilisi loodus-normatiivseid omaduste identiteedinõudeid. Kuid laiemas mõttes nopib avatud küsimuse argument välja moraalsete naturalistide omamoodi episteemilise puuduse. Moraalsed looduseuurijad on pühendunud ideele, et moraalsed faktid on omamoodi looduslikud faktid, kuid millised looduslikud faktid on moraalsed faktid? Kui moraalsed väited on teatud looduslike väidete sünonüümid, saame kontseptuaalse analüüsi abil teada, millised looduslikud faktid on moraalsed faktid. Ja kui moraalsed faktid on faktid, mis põhjuslikult reguleerivad meie kõlbelise terminoloogia kasutamist, siis pakub see meile veel ühe viisi uurimiseks, millised faktid on moraalsed faktid. Kuid kui kumbki neist lugudest pole kättesaadav, näib, et meil pole kuidagi võimalik kindlaks teha, millised looduslikud faktid on moraalsed (Huemer 2005, 4. peatükk; Bedke 2012). See oleks moraalsete naturalistide jaoks tõsine metoodiline probleem ja tähistaks ühtlasi moraalse epistemoloogia ja teadusliku epistemoloogia vahelist kriitilist disanaloogiat. See disanaloogia on kurnav Cornelli realistidele, kes leiavad, et sellist disanaloogiat pole.

3.3 Jacksoni moraalne funktsionalism

Frank Jacksoni moraalne funktsionalism on analüütilise naturalismi kõige mõjukam kaasaegne versioon. (Finlay (2014) toetab analüütilise naturalismi teist versiooni.) Jackson usub, et eetilised omadused on looduslikud omadused või, nagu ta eelistab selles kontekstis öelda, kirjeldavad omadused. Tema argument selle kohta viitab moraali ülimuslikkusele kirjeldava osas. See on väide, et ükski kaks täiesti täpsustatud olukorda, mis erinevad eetiliste omaduste poolest, ei saa kirjeldavate omaduste osas olla täpselt samasugused. Ülesanne tähendab, et ükski teine kirjeldavalt täpselt sarnane maailm ei saa eetiliselt erineda, mis tähendab, et eetilised omadused ja kirjeldavad omadused on tingimata koos. Ja Jackson ei usu, et leiduks tingimata ulatuslikke, kuid selgelt eristuvaid omadusi. Kui kaks omadust mitte ainult ei lange kokku tegelikus maailmas, kuid ei saa juhtuda, et see langeb kokku, siis väidab ta, et mitte kaks, vaid üks omadus. Seega tähendab superventiivsus, et eetilised omadused on kirjeldavad.

Jackson ei väida lihtsalt, et eetilised omadused on kirjeldavad omadused. Tal on ka ülevaade kirjeldatavate omaduste eetilistest omadustest (Jackson 1998, 129–134, 140–143). See toimub järgmiselt.

Alustuseks võtke mõned laiemad mõtted moraali kohta ja kirjutage need väga suure lausega üles.

FM 1. Valedest tegudest tuleks hoiduda ja neist hoiduda; tuleks edendada ja julgustada õigeid tegevusi; vooruslikud inimesed on valmis tegema õigeid toiminguid ja mitte tegema valesid toiminguid; tigedad inimesed on valmis tegema valesid toiminguid ja mitte tegema õigeid tegusid; õiged toimingud on õiged, kuna neil on teatud looduslikud omadused, millele õigsus ülimuslik; samamoodi valede toimingute korral; ja nii edasi.

Nüüd muutkem seda järgmiselt:

FM 2. Tegevused omandi (w) suhtes on (o) heidutamise ja vältimise suhtes; varaga seotud toimingud on seotud (o) edendamise ja julgustamisega; inimesed, kellel on vara (v_1), soovivad teha toiminguid (r) abil ja mitte teha toiminguid (w); inimesed, kellel on vara (v_2), soovivad teha toiminguid (w) abil ja mitte teha toiminguid (r); toimingutel, millel on (r), on (r), kuna neil on teatud looduslikud omadused, mis (r) mõjutavad; samamoodi toimingutega (w); ja nii edasi.

Mida me just tegime, oli võtta FM 1-s kõik ja ainult kõlbelised mõisted, neist lahti saada ja muutujatega ühtlaselt asendada. FM 2, erinevalt FM 1-st, ei sisalda moraalseid termineid. Kuid see fakt pole veel eriti huvitav, kuna FM 2 pole tegelikult tähendusrikas lause. Kuid me saame selle üheks muuta lihtsalt seda tehes:

FM 3. On olemas omadus (w) ja omadus (r) ja omadus ((v_1)) ja omadus ((v_2)) ja seos ((o)) (ja mis tahes muud atribuudid ja suhted on määratud muutujate järgi FM 2 täielikus avalduses, nii et: toimingud, mille korral (w) seisavad (o), heidutatakse ja hoitakse kõrvale; varaga seotud toimingud (r) seisnevad selles, et neid propageeritakse ja julgustatakse; inimesed, kellel on (v_1), soovivad teha toiminguid (r) abil ja mitte teha toiminguid (w); inimesed, kellel on (v_2), soovivad teha toiminguid (w) abil ja mitte teha toiminguid (r) abil; toimingutel, millel on (r), on (r), kuna neil on teatud looduslikud omadused, mis (r) mõjutavad; samamoodi toimingutega (w); ja nii edasi.

(Selliseid manöövreid põhjustavaid lauseid nimetatakse Ramsey lauseteks.) Nüüd pange tähele midagi FM 3 kohta. Erinevalt FM 2-st on see tähenduslik, kui mitte väga ilus lause. Kuid erinevalt FM 1-st on see lause, mida mõistaksite ilma kõlbeliste mõisteteta. Peate mõistma kõiki FM 3 mittemoraalseid ja kirjeldavaid mõisteid ning järgima selle üsna keerulist ülesehitust.

FM 3 ütleb, et on olemas hulk asju (w, r, v_1 ) jne, mis koos mängivad keerulisi rolle, mida FM 3 täpsustab keerulises struktuuris, mida FM 3 kirjeldab. See pole veel päris see, mida taheti. Me tahame lauset, mis ütleb, et selliseid asju on täpselt üks hunnik. Loogikutel on selle tegemiseks tavaline trikk. See nõuab otsustavalt keerulist lauset, mis kõlab järgmiselt:

FM 4. On olemas omadus (w) ja omadus (r) ning omadus (v_1) ja omadus (v_2) ja seos (o) (jne), mis: toimib koos (w) seisavad (o) heitumises ja kõrvale hoidmises; varaga seotud toimingud (r) seisnevad selles, et neid propageeritakse ja julgustatakse; inimesed, kellel on (v_1), soovivad teha toiminguid (r) abil ja mitte teha toiminguid (w); inimesed, kellel on (v_2), soovivad teha toiminguid (w) abil ja mitte teha toiminguid (r) abil; toimingutel, millel on (r), on (r), kuna neil on teatud looduslikud omadused, mis (r) mõjutavad; samamoodi toimingutega (w); ja nii edasi;

JA

kõigile (w ^ *) ja kõigile (r ^ *) ja kõigile (v_1 ^ *) ja kõigile (v_2 ^ *) ja kõigile (o ^ *) (jne): toimingud (w ^ *) seisavad (o ^ *), et olla heidutatud ja kõrvale heidetud; tegevused varaga (r ^ *) seisavad (o ^ *) reklaamimisel ja julgustamisel; inimesed, kellel on (v_1 ^ *), soovivad teha toiminguid (r) abil ja mitte teha toiminguid (w ^ *); inimesed, kellel on (v_2 ^ *), soovivad teha toiminguid (w) abil ja mitte teha toiminguid (r ^ *); toimingutega (r ^ *) on (r ^ *), kuna neil on teatud looduslikud omadused, mis (r) ülistavad; samamoodi toimingutega (w ^ *); ja nii edasi KUI JA AINULT IF (w ^ * = w) ja (r ^ * = r) ja (v_1 ^ * = v_1) ja (v_2 ^ * = v_2) ja (o ^ * = o) (jne).

Oletame nüüd, et FM 4 vastab tõele. Nüüd saame teha midagi asjalikku: saame eetilisi termineid määratleda põlislooduslikult. Siit saate teada, kuidas. Võtame “õigesti”. “Õige” asendasime muutujaga “(r)”. Me võime lihtsalt öelda:

ÕIGE. Õigeolek on omadus (r) selline, et: On olemas omadus (w) ja omadus (v_1) ning omadus (v_2) ja seos (o) (jne), näiteks et: toimingud, mille puhul (w) seisavad sisse (o), et neid heidutada ja kõrvale hoida; varaga seotud toimingud (r) seisnevad selles, et neid propageeritakse ja julgustatakse; inimesed, kellel on (v_1), soovivad teha toiminguid (r) abil ja mitte teha toiminguid (w); inimesed, kellel on (v_2), soovivad teha toiminguid (w) abil ja mitte teha toiminguid (r) abil; toimingutel, millel on (r), on (r), kuna neil on teatud looduslikud omadused, mis (r) mõjutavad; samamoodi toimingutega (w); ja nii edasi; JA… (FM 4 ainulaadsuse klausel).

See on kena, sest võimaldab meil pakkuda moraalsete mõistete redutseerivaid määratlusi hoolimata nende ülimast terviklikkusest. Tõsiasi, et kõlbelisi mõisteid saab kõiki üksteise järgi määratleda, võib muuta nende mõistete redutseerivaid määratlusi ükshaaval proovimise katsetamine liiga keeruliseks. Kuid kui vaadelda kõiki moraalseid mõisteid koos ja pakkuda moraalsete mõistete võrkude redutseerivaid määratlusi, siis võib sellest probleemist üle saada.

Kuid kas FM 4 on tõsi? Noh, see sõltub sellest, kui palju struktuuri pakume. See sõltub sellest, kui rikkalik ja määratlev on selle sisu. Ja kui rikas see on? Noh, võime esmajärjekorras mõelda "laiustele mõtetele", mille me sellesse panime, et anda sisu sellele, mida Jackson nimetab "rahva moraaliks" (Jackson 1998, 130):

Moraalsete arvamuste, intuitsioonide, põhimõtete ja kontseptsioonide võrk, mille meisterlikkus on lahutamatu osa sellest, et me tunneksime, mis on õige ja vale ning võime osaleda mõtestatud arutelus selle üle, mida tuleks teha.

Probleem on selles, et rahva moraal on laialt levinud. Kindel on palju kokkulepe: me räägiksime kõik teineteisest mööda, kui neid poleks (Jackson 1998, 132). Kuid see, mis jääb vaidlustatud asjadest usutavalt välja jättes, ei anna piisavalt sisu, et muuta FM 3-s lisatud ainulaadsuse klausel tõeks. Jacksoni ettepanek on, et selle analüütilise protseduuri sisendina selle asemel, et olla rahva moraal praeguses seisus, peaksime lähtuma sellest, mida ta nimetab „küpseks rahva moraaliks”, kus see tähistab seda, millest rahva moraal on kujunenud. kui kriitiline refleksioon on teinud kõik endast oleneva, et seda teravamaks muuta.

Seejärel näeme, kuidas on võimalik pakkuda määratlusi moraalseid mõisteid kirjeldavatena. Meie kõlbeliste kontseptsioonide eesmärk on valida välja omadused, mis hõivavad mitmesuguseid rolle selliste rollide võrgus, mida määratleb küps rahvamoraali sobiv ramsifikatsioon. Ja need rollid hõivavad omadused on kirjeldavad omadused, usub Jackson, pidades silmas ülaltoodud argumenti. Seega valivad moraalsed terminid kirjeldavad omadused.

Jackson püüab kirjeldada eetiliste terminite taandavat analüüsi, mis mõistab neid kui omaduste väljavalimist, millel on küps rahvamoraali poolt kindlaksmääratud kontseptuaalses võrgus teatud roll. Jacksoni lähenemisviisi kõige murettekitavam probleem on see, et see näeb reduktiivse analüüsina välja pretensioonitu, kuna selles on termin, mis näib olemuselt otsustavalt hindavat: „küps” (Yablo 2000). „Mature” ei oleks parem kohaldada ühtegi vana lõpppunkti, kuhu meie eetiline areng võib meid viia, vaid ainult terminali, kuhu võiksime jõuda hea, mõistliku eetilise arutelu ja argumendiga. Üks võimalik vastus laiema teooria vaimus võiks olla öelda, et „küps” valib välja kõik, mis mängib küpse rahva moraalis „küpse” rolli. Kuid see tundub ümmargune. Pealegi,Praeguse rahvamoraali küpsus on ilmselt üsna vaieldav. Moraali kujunemiseks kindlamasse olekusse on palju viise ja me võime erineda selles, kumba neist peame küpsuseks ja milliseid kirjeldaksime vähem soodsalt. Seega ei suuda naturalistlik „küpsuse” kontseptsioon valida ühte laiuse komplekti, mis oleks küpse rahvamoraali ainulaadne platitude. Ja kui me üritame kitsendada selliste laiahaardeliste rühmade ringi, mida võiks pidada küpseks rahvamoraaliks, üritades määratleda küpse rahvamoraali parimat kandidaati, näib keskseks küsimuseks kerjamine. Või nagu võiksime öelda, kajas Moore, jättes lahtiseks. Seega ei suuda naturalistlik „küpsuse” kontseptsioon valida ühte laiuse komplekti, mis oleks küpse rahvamoraali ainulaadne platitude. Ja kui me üritame kitsendada selliste laiahaardeliste rühmade ringi, mida võiks pidada küpseks rahvamoraaliks, üritades määratleda küpse rahvamoraali parimat kandidaati, näib keskseks küsimuseks kerjamine. Või nagu võiksime öelda, kajas Moore, jättes lahtiseks. Seega ei suuda naturalistlik „küpsuse” kontseptsioon valida ühte laiuse komplekti, mis oleks küpse rahvamoraali ainulaadne platitude. Ja kui me üritame kitsendada selliste laiahaardeliste rühmade ringi, mida võiks pidada küpseks rahvamoraaliks, üritades määratleda küpse rahvamoraali parimat kandidaati, näib keskseks küsimuseks kerjamine. Või nagu võiksime öelda, kajas Moore, jättes lahtiseks.

Bibliograafia

• Anscombe, GEM, 1958, “Kaasaegne moraalifilosoofia”, filosoofia, 33: 1–19.
• Barker, Stephen J., 2000, “Kas väärtussisu on tavapärase mõju osa?” Analüüs, 60: 268–279.
• Bedke, Matthew S., 2009, “Intuitiivne mittenaturalism vastab kosmilisele kokkusattumusele”, Vaikse ookeani filosoofiline kvartal, 90 (2): 188–209.
• Bedke, Matthew S., 2012, “Normatiivse naturalismi taustal”, Australasian Journal of Philosophy, 90 (1): 111–129.
• Bloomfield, P., 2001, Moral Reality, Oxford: Oxford University Press.
• Boyd, Richard, 1988, “Kuidas olla moraalne realist”, Sayre-McCord 1988, 187–228.
• Brandt, Richard B., 1979, Hea ja parema teooria, Westminster, MD: Prometheuse raamatud.
• Brink, David O., 1986, “Externalist Moral Realism”, Southern Journal of Philosophy, 24 (lisa): 23–40.
• –––, 1989, moraalne realism ja eetika alused, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2001, “Realism, naturalism ja kõlbeline semantika”, sotsiaalfilosoofia ja -poliitika, 18: 154–176.
• Copp, David, 1995, moraal, normaalsus ja ühiskond, New York: Oxford University Press.
• –––, 2001, „Realistlik ekspressivism: tähelepanuta jäetud võimalus moraalse realismi jaoks“, sotsiaalfilosoofia ja -poliitika, 18: 1–43.
• –––, 2008, “Darwini skeptitsism moraalse realismi suhtes”, filosoofilised teemad, 18 (1): 186–206.
• –––, 2017, “Normatiivne naturalism ja normatiivne nihilism: Parfiti naturalismi dilemma”, Reading Parfit, Simon Kirchin (toim), London: Routledge, 28–53
• Dowell, JL, 2016, “Moraalse kaksikmaa metaeetiline tähtsus”, Russ Shafer-Landau (toim), Oxford Studies in Meetethics (Volume 11), Oxford: Oxford University Press, 1–27
• Enoch, David, 2010, “Metanormatiivse realismi epistemoloogiline väljakutse: kuidas seda kõige paremini mõista ja kuidas sellega hakkama saada”, Philosophical Studies, 148 (3): 413–438.
• –––, 2011, moraali tõsiselt võtmine: robustse realismi kaitse, Oxford: Oxford University Press.
• Finlay, Stephen, 2014, Keelte segadus: normatiivkeele teooria, Oxford: Oxford University Press.
• Foot, Philippa, 2001, Looduslik headus, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2002, Moraalsed dilemmad ja muud teemad moraalifilosoofias, Oxford: Clarendon Press.
• Frankena, W., 1939, “Naturalistlik eksitus”, Mind, 48: 464–477.
• Geach, Peter T., 1956, “Hea ja kuri”, analüüs, 17: 23–42.
• Jänes, RM, 1952, Moraali keel, Oxford: Clarendon Press.
• Harman, Gilbert, 1977, moraali olemus, New York: Oxford University Press.
• Horgan, Terence ja Mark Timmons, 1991, “Uue laine moraalne realism vastab moraalsele kaksikule”, ajakiri Philosophical Research, 16: 447–465.
• Huemer, Michael, 2005, eetiline intuitsioon, London: Palgrave Macmillan.
• Hursthouse, Rosalind, 1999, vooruseetikast, Oxford: Clarendon Press.
• Jackson, Frank, 1998, metafüüsikast eetikani: kontseptuaalse analüüsi kaitsmine, Oxford: Clarendon Press.
• Joyce, Richard, 2001, moraali müüt, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2006, moraali evolutsioon, Cambridge, MA: MIT Press.
• Leary, S., 2017, “Mittenaturalism ja normatiivsed vajadused”, Oxfordi uuringutes metaetika kohta (12. köide), Oxford: Oxford University Press, 76–105
• Loeb, D., 1995, “Üksikute hüvede täieliku teabe teooriad”, sotsiaalne teooria ja praktika, 21 (1): 1–30.
• Lutz, Matt, tulemas, “Mis teeb evolutsioonist kurjategija?”, Erkenntnis.
• McPherson, Tristram, 2012, “Eetiline mittenaturalism ja ülimuslikkuse metafüüsika”, Oxfordi metaetika uuringutes (7. köide), Oxford: Oxford University Press, 205–234
• –––, 2015, “Mis on normatiivsete realistide arutelul?” Noûs, 49 (1): 123–146.
• Moore, GE, 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
• Nussbaum, Martha C., 1995, “Aristoteles inimloomuse ja eetika aluste kohta”, Altham ja Harrison 1995, 86–131.
• Parfit, Derek, 2011, filmis On What Matters (Teine köide), Oxford: Oxford University Press.
• Prinz, Jesse J., 2007, Moraali emotsionaalne ehitus, Oxford: Oxford University Press.
• Prinzing, M., 2017, “Revizionistide rubriik: kontseptuaalne konstrueerimine ja katkendlikkuse vastuväide”, Enquiry, 2017: 1–27. doi: 10.1080 / 0020174X.2017.1385522
• Putnam, Hilary, 1975, “Tähenduse tähendus”, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 7: 131–193.
• Railton, P., 1986, “Moraalne realism”, The Philosophical Review, 95 (2): 163–207.
• Rosen, G., tulemas, “Normatiivne vajadus”, metafüüsika, tähendus ja modaalsus: teemad Kit Fineilt, Mircea Dimitru (toim), Oxford: Oxford University Press.
• Scanlon, Thomas, 1998, Mida me võlgneme üksteisele, Cambridge, MA: Harvard University Pressi Belknap Press.
• ––– 2014, Olete reaalselt mõistlik, Oxford: Oxford University Press.
• Schechter, Joshua, 2017, “Selgitavad väljakutsed metaeetikas”, Tristram McPherson ja David Plunkett (toim.), Routledge Handbook of Meetaés, London: Routledge, 443–459.
• Schroeder, Mark, 2005, “Realism ja reduktsioon: robustsuse otsimine”, Filosoofide väljaanne, 5 (1), saadaval veebis.
• ––– 2007, Kirgede orjad, Oxford: Oxford University Press.
• Shafer-Landau, Russ, 2003, moraalne realism: kaitse, Oxford: Clarendon Press.
• Sinnott-Armstrong, Walter, 2006, moraalne skeptitsism, Oxford: Oxford University Press.
• Smith, Michael, 1994, moraalne probleem, Oxford: Blackwell.
• Street, Sharon, 2005, “Darwini dilemma realistlikele väärtusteooriatele”, Philosophical Studies, 127 (1): 109–166.
• Sturgeon, Nicholas, 1985, “Moraalsed seletused”, moraal, mõistus ja tõde, David Copp ja David Zimmerman (toim), Totowa, NJ: Rowman and Allanheld, 49–78.
• Svavarsdóttir, Sigrún, 1999, “Moraalne kognitivism ja motivatsioon”, Filosoofiline ülevaade, 108: 161–219.
• ––– 2006, „Kuidas moraalsed kohtuotsused motiveerivad?“aastal Dreier 2006, 163–181
• Thomson, Judith Jarvis, 1996, “Moraalne objektiivsus”, Harman ja Thomson 1996, 65–154.
• –––, 1997, “Õige ja hea”, ajakiri Filosoofia, 94: 273–298.
• –––, 2001, Headus ja nõuanded, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, 2008, Normatiivsus, Chicago: Avatud kohus.
• Vavova, Katia, 2015, “Moraalse realismi evolutsiooniline debunker”, filosoofiakompass, 10 (2): 104–116.
• Väyrynen, Pekka, 2017, “Naturalismi üldsuse väljakutse”, Tristram McPherson & David Plunkett (toim.), Routledge Manual of Meetethics, London: Routledge, 170–184.
• Wielenberg, Erik J., 2014, Tugev eetika: jumalatu normatiivse realismi metafüüsika ja epistemoloogia, Oxford: Oxford University Press.
• Williams, Bernard, 1972, Moraal: sissejuhatus eetikasse, Cambridge: Cambridge University Press
• Wittgenstein, Ludwig, 1965, “Eetika loeng”, Filosoofiline ülevaade, 74 (1): 3–12.
• Wong, David B., 2006, Natural Moralities: A Pluralistic Relativism Defense, Oxford: Oxford University Press.
• Yablo, Stephen, 2000, “Punane, kibe, parim”, Filosoofilised raamatud, 41: 13–23.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid