Monoteism

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Monoteism

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 1. novembril 2005; sisuline redaktsioon esmaspäeval 30. juulil 2018

Teistid usuvad, et reaalsuse ülim põhimõte on jumal - kõikvõimas, kõiketeadev, headus, mis on kõige muu, välja arvatud tema enda loominguline alus. Monoteism on seisukoht, et sellist Jumalat on ainult üks. Pärast lühikest arutelu monoteismi ajaloolise päritolu üle vaatleb see sissekanne viit kõige mõjukamat katset Jumala ainulaadsuse loomiseks. Vaatleme argumente, mis tulenevad Jumala lihtsusest, tema täiuslikkusest, tema suveräänsusest, tema kõikvõimsusest ja täielikust pühendumisest. Kirjutise lõpetuseks uuritakse kolme peamist teistlikku traditsiooni, mis sisaldavad suundumusi, mis võivad tunduda vastuolus nende pühendumisega monoteismile - juudi kabalistlikele traditsioonidele, kristlusele ja Shri Vaishnavismile.

• 1. Monoteismi päritolu
• 2. Argument Jumala lihtsusest
• 3. Argument Jumala täiuslikkusest

• 4. Kaks argumenti Jumala suveräänsusest

  • 4.1 Argument põhjusliku korra kohta
  • 4.2 Argument Jumala „totaalsest põhjuslikkusest”
• 5. Argument kõikvõimsusest
• 6. Argument täieliku pühendumise nõudmise kohta

• 7. Kas “monoteistlikud traditsioonid” on tõesti monoteistlikud?

  • 7.1 Kabbala ja monoteism
  • 7.2 Kristlus ja kolmsus
  • 7.3 Šri Vaishnavad ja monoteism
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Monoteismi päritolu

Enamik Vana Testamendi põhiteadlasi usub, et varajaste iisraellaste religioon ei olnud monoteistlik ega polüteistlik, vaid „monolatroosne“. Ehkki teiste jumalate olemasolu ei eitatud, pidi Iisrael kummardama mitte jumalat, vaid Jahvet. Mosaici lepingu kohaselt sai Jahvest Iisraeli „konföderatiivjumalaks” ja neist saavad tema rahvas (Meek, 215). Osaliselt on see iseloomulik mis tahes „rahvuslikule usundile: praktikas on olulised ainult oma rahva jumalad”. Kuid see oli ka ainulaadne, sest "Iisraeli religiooni üheks eripäraks on veendumus, et Iisraelis pole mitu jumalat, vaid ainult üks, Jahve, kes väidab ainuisikulist pühendumust". (Ringgren, 67) Monoteismi ühemõttelisi väiteid pre-eksilika perioodist siiski pole. Isegi nii,piibliuurijad nõustuvad, et Iisraeli religioon oli vähemalt mosaiikide algusest peale “algavalt” monoteistlik. Miks? Kolm asja olid vaieldamatult määravad.

Esiteks: „kohtame väga varakult ideed, et Jahve on taeva ja maa looja”. (Ringgren, 67). Kuigi on tõsi, et polüteistlikud usundid hõlmavad sageli oma panteonis loojat ja need loojad on sageli suhteliselt ebaolulised, toimub loomulik üleminek väitest, et jumal on loonud taeva ja maa, veendumusele, et ta on taeva isand ja maa ning sealt monoteismini. Teiseks on olemas "korduvad kinnitused … et Jahve on jumalate suurim ja vägevam". (Ringgren, 99) Lõpuks on Iisraeli religioon ainulaadne, nõudes ainuisikulist kummardamist; Iisrael peab kummardama ainult Jahvet. Selle ettekujutuse laiendamine mõttele, et kõik peavad kummardama ainult Jahvet, on loomulik (kuigi võib-olla mitte vältimatu). Kui need kaalutlused on õiged,siis Jahve omadused, mis viisid Iisraeli lõpuks kinnitama, et Jahve on ainus Jumal, olid tema loodud taevas ja maa, tema vägi ja suursugusus ning õigus ainuõiguslikule kummardamisele.

Paralleelsed arengud toimusid ka mujal. Eriti tähelepanuväärne on nähtus, mis esineb mõnikord polüteismis, nimelt et jumalateenistuse ajal koheldakse jumalat justkui piiramatut ja ülimat ning talle antakse epiteete, mis kuuluvad õigesti teistele panteoni liikmetele. (See leidis aset näiteks veda polüteismi teatavatel etappidel.) Üldisemalt näib, et usistlikel hoiakutel, mis on seotud teistliku kummardamisega (olgu see siis monoteistlik või polüteistlik), on teatav sisemine loogika, kaldudes panema pühendunut suurendama oma objekti pühendumus, eitades piiranguid ja lisades täiuslikkust. Selle kalduvuse loogiline piir on selliste omaduste kirjeldamine nagu universaalne suveräänsus ja piiramatu võim. Sama suhtumine viib ta ka selleni, et ta võtab tingimusteta endale kohustuse ja keskendub oma elule,jumal, kellele ta on pühendunud. Seetõttu pole juhus, et polüteistlikud süsteemid tõusevad sageli ühe jumala või printsiibi kõrgeimasse positsiooni ja tõlgendavad teisi selle mõjurite või manifestatsioonidena; need muutuvad teisisõnu sisuliselt monoteistlikeks. See juhtus näiteks nii hilispaganluses kui ka hinduismis.

Nende arengute silmatorkav omadus on see, et kummardamisobjektiga seotud ideed, mis näivad olevat kõige otsesemalt viinud selle pühendajad monoteismi - universaalse suveräänsuse, kõikvõimsuse ja täieliku pühendumise nõudmise selgesõnalisele kinnitamisele - on täpselt need, mis on kolme kõige võimsama aluseks filosoofilised argumendid Jumala ühtsuse kohta. Arutame neid varsti. Kuid enne seda uurime kahte ajalooliselt olulist katset näidata, et kahte jumalat ei saa olla, sest miski ei suuda neid eristada - argument Jumala lihtsusest ja teine tema täiuslikkusest.

2. Argument Jumala lihtsusest

Jumalat peetakse sageli lihtsaks selles mõttes, et iga Jumala tegelik omadus on identne tema teiste reaalsete omadustega ning tema olemuse või olemusega. Näiteks on Jumala teadmised tema väega identsed ja mõlemad on tema olemisega identsed. Nii nagu “Platoni õpetaja” ja “Xanthippe'i abikaasa” ei tähenda veel ühte ja sama isikut (nimelt Sokrates), tähendavad “Jumala tarkus” ja “Jumala jõud” erinevat tähendust kuid viitavad samale asjale (nimelt lõpmata täiuslikule jumalikule elule või tegevusele). Kui aga Jumal on lihtne, tundub, et võib olla ainult üks jumal.

Kaaluge järgmist argumenti. Oletame, et on kaks lihtsat olendit, x ja y. x-il on lihtsuse omadus S, ja sõltumata omadusest P piisab identiteediks x-ga. Ja kuna x on lihtne, siis S = P. Kuid ka Y-l on S. Seetõttu peab y-l olema ka P ja järelikult y = x (Leftow, 199–200).

Pange aga tähele, et Jumala lihtsus on teise astme omadus, see tähendab Jumala esimese järgu omadusi, nagu näiteks tarkus, jõud, headus jms. Lihtsuseõpetus võib tähendada, et Jumala (tõelised) esimese astme omadused on identsed. Kuid kas sellega kaasneb see, et kõik Jumala (reaalsed) teise astme omadused on identsed tema (reaalsete) esimese astme omadustega (ja seega on Jumala lihtsus identne kõigi esimese järgu omadustega, mis on Jumalaga identiteediks piisavad)? Pole selge, kas see nii on. Kuna lihtsus ja muud jumalikud teise astme omadused asetsevad tema esimese astme omaduste üle, eelistab viimane neist esimest; miski ei saaks kiirendada iga Jumala (reaalset) esimese astme omadust, ilma et lihtsustataks selliseid omadusi. Kuid vastupidine ei pruugi olla tõsi. Sest kas asi ei saaks olla määratletud tähenduses lihtne (nimelt selle, et kõik selle esimese järgu reaalsed omadused oleksid üksteisega ja olemisega identsed) ilma jumalike omadusteta? (Numbrid võivad olla näide.) Kui see nii oleks, pole lihtsus identne tõeliste esimese järgu omadustega, millest piisab, et muuta Jumal jumalaks.

Peame siiski arvama, et jumala teise astme omadused on identsed tema esimese järgu omadustega, et argumenti lihtsuse huvides kasutada. Oletame, et Jumal on lihtne selles mõttes, et tema kahe esimese astme omaduse P ja Q korral on kas P identne Q-ga või P on loogiliselt Q-ga samaväärne (see tähendab, et tal on võimatu omada P-d ilma millel on Q, ja vastupidi). Oletagem ka, et on kaks jumalat. Kui mõlemad on Jumal, siis on mõlemal jumalikkuse jaoks esmatähtsad omadused. Kutsu neid D. Kui need kaks erinevad, on kummalgi vähemalt üks esimese järgu omadus, mis teisel puudub. Oletame näiteks, et esimesel on esimese astme omadus H ja teisel on selle komplement, mitte-H. Kuna igaüks on Jumal, on igaüks lihtne. Seegakas H on D-ga identne ja mitte-H on D-ga identne, või H on loogiliselt samaväärne D-ga ja mitte-H on loogiliselt samaväärne D-ga. Seetõttu on H kas identne mitte-H-ga või H on loogiliselt sama kui mitte-H. Kuid see pole sidus ja isegi kui see poleks, ei saaks H ja mitte-H valdust nende kahe eristamiseks kasutada, kuna kas H ja mitte-H on sama omadus või H ja mitte-H on loogiliselt samaväärsed omadused. Seetõttu näib, et kui jumal on lihtne, ei saa olla kahte jumalat.kuna kas H ja mitte-H on samad omadused või H ja mitte-H on loogiliselt samaväärsed omadused. Seetõttu näib, et kui jumal on lihtne, ei saa olla kahte jumalat.kuna kas H ja mitte-H on samad omadused või H ja mitte-H on loogiliselt samaväärsed omadused. Seetõttu näib, et kui jumal on lihtne, ei saa olla kahte jumalat.

Selle argumendiga on siiski vähemalt kaks probleemi. Esiteks on jumaliku lihtsuse õpetus väga vaieldav - mitte kõik teistid ei aktsepteeri seda. Teiseks, isegi kui doktriini aktsepteeritakse, võib kõige rohkem nõuda, et Jumala olulised (tõelised) omadused oleksid üksteisega identsed või üksteisega võrdsed. Samuti näib, et Jumalal on (tõelised) tingimuslikud omadused, ja kui ta seda teeb, ei saa need omadused olla tema oluliste omadustega identsed ega samaväärsed. Sest pean seda oma olemuse lõplikuks põhjuseks olevaks omaduseks või teadmiseks, et olen selle sissekande autor. Kuna tegutsemine ja tundmine on tõeliste omaduste paradigmaatilised juhtumid, näib, et minu olemasolu lõplik põhjus või teadmine, et olen selle sissekande autor, Jumala tõelised omadused.(Pace Thomas Aquinas ja teised, kes kinnitavad, et nad pole olemas, isegi kui Jumalal neid tegelikult on, ehkki Jumal tõesti seisab nendes suhetes minuga.) Kuid need on ka Jumala tingimuslikud omadused, kuna need on olemas maailmad, milles Jumal eksisteerib ja mis mind ei loo, ja võimalikud maailmad, kus Jumal eksisteerib, kuid ei tea, et ma olen selle sissekande autor (sest näiteks ma ei kirjuta seda kunagi). Kuna Jumalal on oma olulised omadused igas võimalikus maailmas, milles ta eksisteerib, ja tal pole oma võimalikke omadusi igas võimalikus maailmas, milles ta eksisteerib, ei saa tema tingimuslikud omadused olla tema oluliste omadustega identsed ega nendega samaväärsed. Sellest järeldub, et kui H ja mitte-H on kahe jumaliku olendi tegelikud, kuid tingimuslikud omadused, pole nad D-ga identsed ega samaväärsed. Lihtsuse argument lükatakse seega läbi, kuna see jätab võimaluse, et kahte jumalat saaks eristada nende tegelike kontingentide omaduste erinevuse järgi.

3. Argument Jumala täiuslikkusest

Damaskuse Johannes väitis, et kuna Jumal on täiuslik, on ta tingimata ainulaadne. Ainus viis, kuidas ühte jumalat teisest eristada, oleks „puudus täiuslikkusest headuses, jõus, tarkuses, ajas või kohas”, kuid sel juhul „ei oleks ta jumal” (Johannese Damaskus, 173). Aquinas pakub sarnast argumenti: kui jumalaid oleks mitu, oleks ka mitu täiuslikku olendit, kuid kui "mitte ühelgi neist täiuslikest olenditest puudub täiuslikkus" ja kui ühelgi neist pole "ebatäiuslikkuse lisandit …", siis ei anta midagi mis eristavad täiuslikke olendeid üksteisest”(Aquinas, 158).

Niisugused argumendid teevad kaks eeldust. Esimene on see, et omadused saab ammendavalt jagada kolme klassi. Esimene klass on puuduste klass, see tähendab piirangute (näiteks minu suutmatus joosta näiteks kaheminutiline miil) või privaatsuste (näiteks pimedus või patuomadused, mis viitavad defektidele, kõrvalekalded olendite hindamiseks sobivatest standarditest) seda tüüpi). Teine on segatud täiustuste klass, see tähendab heade omadustega omadusi, mis kätkevad endas mõningaid piiranguid (näiteks inimeseks olemine või kehaline olemine) või privaatsust (näiteks meeleparandus). Kolmas klass on puhas täiuslikkus-täiuslikkus, mis ei too kaasa mingeid piiranguid ega privaatsust (näiteks olemine, headus, armastus, teadmine, võim, ühtsus või iseseisvus). Teine eeldus on, et Jumalal on kõik ja ainult puhtad täiuslikkus. Nende eelduste olemasolul argument töötab. Kahte jumalat ei saa nende puhta täiuslikkuse poolest eristada, kuna mõlemal jumalal on nad kõik. Ja neid ei saanud teiste omaduste poolest eristada, kuna neil pole ühtegi.

Kahjuks näivad mõlemad eeldused väärad. Sest näib, et Jumalal on mõned omadused, mis ei ole puudused, segatud täiuslikkus ega puhas täiuslikkus. Kui ta seda teeb, siis ei kuulu mõned omadused mitte ühtegi meie kolmest klassist ja mitte kõik Jumala omadused pole puhtad täiuslikud omadused.

Minu olemasolu lõplikuks põhjuseks olev omadus näib olevat näide. See omadus ei ole (puhas) täiuslikkus, vaid pigem (puhta) täiuslikkuse tinglik väljendus, nimelt loomingulise jõu teostamine. (Jumal on võib-olla parem või hiilgavam loova jõu teostamiseks, kuid ta pole parem ega hiilgavam selle eest, et ta on mind loonud.) Kuid see pole ka piirang ega privaatsus (ehkki see ei ole muidugi täielik ega täielik väljendus) jumalik täiuslikkus). Samuti ei tundu see olevat segatud täiuslikkus. See, et Jumal ilmutab mind sisaldava võimaliku maailma, välistab tema võimalikud maailmad, millel puudub see huvitav omadus, kuid millega ei kaasne loomupäraseid piiranguid ega puudusi tema loomingulistes võimetes. Vähemalt üks reaalne vara ei ole siis ebatäiuslikkus, segatud täiuslikkus ega puhas täiuslikkus;ja vähemalt üks Jumala tegelikest omadustest pole puhas täius. Mõlemad väidetel põhinevad eeldused on seega valed.

Jumaliku täiuslikkuse argument, nagu ka Jumala lihtsuse argument, ebaõnnestub, kuna näib, et Jumal omab teatud tingimustel oma tegelikke omadusi. Siiski jääb küsimus, kas kahte jumalat saaks eristada nende tinglike omaduste erinevuse põhjal? On kaheldav, kas meie arutatud tingimuslikud omadused täidavad meie eesmärki. "Jonesi olemasolu teadmine" (Jonesi sisaldava maailma kohta) oleks selles maailmas eksisteeriva kõikvõimsa olendi omadus. Ja “Loob Smithi” oleks (Smithi sisaldavas maailmas) selle maailma iga looja vara. Võib-olla on kõik Jumala tõelised, kuid tingimuslikud omadused tema täiuslike teadmiste, headuse ja loomingulise jõu väljendus. Ja võib-olla on kahel jumalal võimatu eksponeerida selle erinevaid väljendusi samas võimalikus maailmas: ükskõik millises võimalikus maailmaskaks kõiketeadvat olendit teaksid samu asju; kui nad on ülimalt head, on nende hinnangud ja hinnangud oletatavasti identsed; ja igaüks neist oleks loo kõige aluseks, mis w-s eksisteerib. Kui kõik Jumala tõelised, kuid tingimuslikud omadused on tema puhaste täiuslikkuse väljendused ja kui mis tahes võimaliku maailma jaoks ei saaks kaks jumalat selles täiuslikkuses erinevalt väljendada, siis ei sisalda ükski võimalik maailm kahte jumalat.kaks jumalat ei saanud selles täiuslikkustest erinevalt väljenduda, siis ükski võimalik maailm ei sisalda kahte jumalat.kaks jumalat ei saanud selles täiuslikkustest erinevalt väljenduda, siis ükski võimalik maailm ei sisalda kahte jumalat.

Lisaks, kui on olemas individuaalsed essentsid, ei saaks kaks indiviidi, x ja y, erineda ainult nende kontingentsete omaduste poolest. (Olen xi individuaalne olemus siis ja ainult siis, kui x on mul igas võimalikus maailmas, milles see eksisteerib, ja iga üksikisiku, y ja mis tahes võimaliku maailma korral on w, kui y-l on w, y on w, identne x-ga.) Oletame, et nad tegid. Siis oleksid nende olulised omadused samad. Olendi individuaalne olemus on selle oluline omadus. Seega, kui x ja y omaksid samu olulisi omadusi, peaks neil olema ka sama individuaalne olemus. Kuid sellisel juhul pole x ja y kaks väidet, mis on vastuolus meie oletusega. Ja kui ükski kaks olendit ei saa erineda ainult nende tingimuslike omaduste osas, siis ei saa kaks jumalat ka kumbagi. (Seda tüüpi argumentide keerukama versiooni leiate Zagzebski 1989.)

Kas kahte jumalat saaks siiski eristada nende oluliste omaduste erinevuse järgi? (Lihtsuseõpetus võib tähendada, et nad ei saa, aga nagu eespool öeldud, on lihtsusõpetus vastuoluline.) Igal jumalal peaksid ilmselgelt olema kõik jumalikkuse jaoks olulised omadused (kõiketeadvus, kõikvõimsus, täiuslik headus jms).). Kuid kas neid saab eristada oluliste omaduste poolest, mis on kummalgi oma? Kas teisisõnu võib esimesel jumalal olla oluline omadus, mis teisel jumalal puudub, või vastupidi? Zagzebski (1989) arvab, et ei saa. Inimesi eristatakse selle poolest, et neil on erinevad individuaalsed essentsid, ning inimlikke ratsionaalseid olendeid ja inglite ratsionaalseid olendeid eristatakse selle poolest, et neil on vastavalt inimkonnale ja ingellikkusele olulised omadused. Kuid ükski inimene (inimeseks olemise viis) ei ammenda inimkonna täiuslikkust (inimeseks olemise paljusid viise) ning ei inimkond ega inglite olemus ei ammenda ratsionaalsuse täiuslikkust (ratsionaalse olemise palju erinevaid viise). Seevastu jumalik olemine tähendab olemist “täielikult” või “täiuslikult” jumalik, see tähendab olla kõik, mis jumalik olend olla võiks. Nii et "kaks jumalikku olendit" ei saanud erineda "olulises omaduses" viisil, mida üksikud inimesed või inimesed ja ingellikud olendid suudavad. (Zagzebski 1989, 10–11)olles kõik, mis jumalik olend võiks olla. Nii et "kaks jumalikku olendit" ei saanud erineda "olulises omaduses" viisil, mida üksikud inimesed või inimesed ja ingellikud olendid suudavad. (Zagzebski 1989, 10–11)olles kõik, mis jumalik olend võiks olla. Nii et "kaks jumalikku olendit" ei saanud erineda "olulises omaduses" viisil, mida üksikud inimesed või inimesed ja ingellikud olendid suudavad. (Zagzebski 1989, 10–11)

Kas see argument on siiski täiesti kaalukas? Vaieldamatult on ühelgi inimesel võimatu näidata kõiki võimalikke viise inimeseks olemiseks või kõiki võimalikke ratsionaalseid viise. Miks siis eeldada, et olendil on võimalik näidata kõiki jumalikuks olemise võimalikke viise? Miks mõelda teisisõnu, et pole olemas erinevaid ja üksteist välistavaid viise jumalikkuse-olemise näitlikustamiseks Allahiks, nagu seda on kujutatud näiteks Koraanis, või kristluse kolmainsuseks jumalaks või Šri Vaishnavate Višnuks olemiseks? (Lisateavet nende võimaluste kohta leiate allpool punktist 7.) Või jällegi oletagem, et asjaomane eristav omadus on teatud emotsionaalne või vaimne tuju - Jahve, nagu on kujutatud heebrea Piiblis, või Krishna, nagu seda on kujutatud Bhagavata Puranas. Lisaks oletame, et kumbki neist emotsionaalsetest või vaimsetest tujudest pole parem ega kummardav kui teine. Kas pole vähemalt avatud küsimus, kas kumbki neist emotsionaalsetest või vaimsetest tujudest on jumalikkuse jaoks hädavajalik, ehkki need võivad olla olulised vastavalt Jahve või Krišna olemiseks? Kui neid pole, siis pole sugugi selge, kas mõni olend võib jumalikkuse täiuse ammendada.

Kuigi argumendid, mida me kahes viimases osas arutasime, on muljetavaldavad, tuginevad need väidetele, mida kõik teistid ei aktsepteeri - näiteks et Jumal on lihtne või et on olemas tõelised individuaalsed essentsid või et mõni täiesti või täiesti jumalik olemine kurnab jumalikkuse täiust. Seevastu kolm argumenti, mida järgnevalt uurime, on kindlalt juurdunud omadustesse, mida peaaegu kõik teistid omistavad Jumalale - tema universaalsele suveräänsusele, kõikvõimsusele ja totaalse pühendumise nõudmisele - ning on seetõttu köitvamad.

4. Kaks argumenti Jumala suveräänsusest

4.1 Argument põhjusliku korra kohta

Üks populaarsemaid argumente monoteismi kohta on pärit maailma ühtsusest. Kui leiduks mitu disainerit, kes tegutseksid iseseisvalt või ristsuunaliselt, siis eeldame, et selle kätetöö kohta leiab selle kohta tõendusmaterjali - näiteks üks seaduste komplekt, mis saadakse ühel ajal või ühes kohas, ja teistsugune seaduste komplekt, mis saadakse erineval viisil aeg või koht. Me ei jälgi midagi sellist. Vastupidi, maailma ühtsus, asjaolu, et sellel on ühtne struktuur, et see on üks kosmos, viitab kindlalt mingisugusele ühtsusele selle põhjuses - et seal on kas üks disainer või mitu disainerit, kes tegutsevad ühiselt, võib-olla ühe nende arvu juhtimisel.

Need tõendid ei sunni meid järeldama, et kavandajaid on ainult üks, ja argumendi tugevaimad pooldajad on seda tunnistanud. Nii väidab William Paley, et argument tõestab ainult „kaitsja ühtsust” või (kui on olemas alluvaid esindajaid) „presidentuuri” või „kontrollivat tahet” (Paley 52). Kahe või enama koostööd tegeva disaini olemasolu eeldamiseks ei ole kaalukaid põhjuseid, kuid lihtsuse kaalutlusel peaksime leidma, et peaksime pakkuma ainult ühte disainerit. Pole selge, kas neid on. Mõned on arvanud, et kurjuse ja ilmse korratuse olemasolu saab kõige paremini selgitada kahe või enama vastandliku võimu vahelise konflikti postuleerimisega. Kas see on tõsi või mitte,kuri ja ilmne korralagedus ei anna põhjust eelistada mitmete koostööd tegevate disainerite hüpoteesi ühe disaineri hüpoteesile. See tähendab, et kui ükskord on otsustatud, et looduslik hüve ja loomulik paha on ühe seadussüsteemi toimimise tagajärjed ja et nende põhjus peab seetõttu olema ühtne, on kurjuse ja ilmse korratu olemasolu monoteismi küsimuses enam asjakohane (kuigi see võib olla asjakohane põhjuse headuse küsimuses).

Seda tüüpi tagantjärele argumente ei saa kasutada selleks, et näidata, et võib olla ainult üks jumal, - et monoteismi nõuab kontseptuaalselt teisti jumalikkuse kontseptsioon. Jumala suveräänsuse võimsam argument parandab selle puuduse.

4.2 Argument Jumala „totaalsest põhjuslikkusest”

John Duns Scotus pakub oma Ordinatsioonis mitmeid tõendeid Jumala ühtsuse kohta. Scotuse neljas tõestus põhineb teistlikul intuitsioonil, et kõige muu täielik või täielik põhjus on Jumal. Tema argument on umbes selline:

Kui miski on jumal, on selle loominguline tahe tingimata vajalik ja piisav põhjus kõigile teistele konkreetsetele objektidele

Oletame siis, et

Võimalikud olendid on olemas ja on kaks jumalat

Sellest järeldub

Mõlemad on tingimuslike olendite komplekti vajalik ja piisav põhjuslik tingimus. (Alates 1. ja 2.)

Seetõttu

Esimene neist on tingimuslike olendite kogumi piisav põhjuslik tingimus. (Alates 3.)

Seega

Teine ei ole tinglike olendite kogumi vajalik põhjuslik tingimus. (Alates 4.)

Jälle

Esimene neist on tingimuslike olendite komplekti vajalik põhjuslik tingimus. (Alates 3.)

Nii

Teine ei ole tingimuslike olendite komplekti olemasolu piisav põhjuslik tingimus. (Alates 6.)

Seetõttu

Teine pole tingimuslike olendite kogumi vajalik ega piisav põhjuslik tingimus. (Alates 5. ja 7.)

Sarnane argument näitab seda

Esimene neist ei ole vajalik ega piisav põhjuslike tingimuste olemasolu tingimuslike olendite komplekti olemasolul

Sellest järeldub

Kumbki jumal pole tingimuslike olendite kogumi olemasolu vajalik ega piisav tingimus. (Alates 8. ja 9.)

Seega

Kui tingimuslikud olendid eksisteeriksid ja seal oleks kaks jumalat, oleks kumbki vajalik ja piisav põhjuslik tingimus tingimuslike olendite komplekti olemasoluks ning kumbki ei oleks vajalik ja piisav põhjuslik tingimus tingimuslike olendite komplekti olemasolu kohta. (Alates 2. kuni 10.)

Aga kuna

Järgnev 11-st on võimatu,

Selle eelkäija on võimatu. (Alates 11. ja 12. Kui p tähendab q ja q on võimatu, siis p on võimatu.)

Seega

On võimatu, et tingimuslikud olendid eksisteerivad ja seal on kaks jumalat. (Alates 13.)

Seetõttu

Kui on olemas tingimuslikke olendeid, ei saa olla kahte jumalat. (Alates 14.) (Scotus, 87)

Scotose argument on kindlalt juurdunud teistlikku intuitsiooni, et Jumala loominguline tahe on kõige vajalik, mis on väljaspool teda, vajalik ja piisav põhjuslik tingimus. Kuid praegusel kujul on sellel kaks nõrkust.

Esiteks ei näita see argument, et Jumal on tingimata ainulaadne, vaid ainult, et juhul kui eksisteerivad tingimuslikud olendid, on ainult üks Jumal. Teine ja tõsisem probleem tuleneb asjaolust, et "piisava põhjusliku seisundi" kohta on vähemalt kaks asjakohast taju.

Matši löömine on tüüpilises mõttes matši süttimise tingimus, kuna normaalsetes oludes süüdatakse see matši korral. Selle sündmuse toimumiseks on põhjuslikult vajalikud paljud muud tingimused, näiteks hapniku olemasolu, matš ei ole märg jms. Kuid tugevamas mõttes on x y põhjuslikult piisav tingimus, kui ja ainult siis, kui x antakse üksi, y eksisteerib või esineb. Ja selles mõttes ei ole matši löömine põhjuslikus mõttes piisav matši süütamiseks, kuna vaja on ka muid tingimusi.

Scotuse argumendi probleem on siis järgmine. Järeldused vahemikus 4–5 ja 6–7 kehtivad ainult eeldusel, et kui põhjus on piisav tagajärje saavutamiseks, pole muu põhjus selle tagajärje vajalik tingimus. Kuid see on tõsi ainult siis, kui põhjuslikult piisav tingimus on selline, et ainuüksi selle mõju saavutamiseks piisab, see tähendab, kui see on põhjuslikus mõttes piisav selle tugevas tähenduses. Kui aga võtta põhjuslikult piisav tingimus, on põhjust arvata, et argumendi esimene eeldus on vale. Oletame näiteks, et Abel eksisteeriks siis ja ainult siis, kui Aadam ja Eeva vabalt kopuleeriksid ning Aadam ja Eeva vabalt kopeeruksid ainult siis, kui Jumal neid looks. Aadama ja Eeva loomisega toob Jumal kaasa Aabeli olemasolu. Lisaksarvestades vastavate subjunktiivsete tingimuste tõesust, on selge mõte, milles Jumala tegutsemine pole mitte ainult vajalik, vaid ka piisav põhjuslik tingimus Aabeli olemasolu kohta. Sest kui Jumal loob Aadama ja Eeva, sünnivad Aadam ja Eeva Abeli. See ei ole aga otseses mõttes piisav, sest Jumala loovad Aadam ja Eeva ei taga üksi Aabeli olemasolu. Selle tekkimiseks on vaja ka Aadama ja Eeva vaba otsust kopulatsiooni loomiseks. Teistlikud intuitsioonid toetavad selgelt väidet, et on tingimata tõsi, et Jumala loomingulised tahteavaldused on põhjuslikult piisavad tingimused iga teise konkreetse objekti olemasoluks vähemalt nõrges mõttes. Pole nii selge, et nad toetavad väidet, et on tingimata tõsi, et Jumala loomingulised tahteavaldused on põhjuslikult piisavad tingimused kõigi teiste konkreetsete objektide olemasolul selle tugevas tähenduses. (Näiteks teadlased, kellel on jõulised vaated inimvabadusele, eitavad seda.)

Lühidalt on see probleem. Kehtivuse tagamiseks tuleb „piisavat põhjuslikku tingimust” kasutada kogu argumendi ulatuses. Kui aga võtta "põhjuslikult piisav tingimus" nõrges tähenduses, on järeldused 4 kuni 5 ja 6 kuni 7 ebaseaduslikud. Kui aga võtta juhuslikult piisav tingimus tugevas tähenduses, on põhjust arvata, et selle esimene eeldus on vale. Mõlemal juhul on argument alusetu.

Mõlemad vead on siiski parandatavad. Arvatavasti toetaksid isegi teiste, kellel on jõulised vaated inimvabadusele

1 *.	Kui x on Jumal, siis on x-st iga konkreetse objekti jaoks selle eksisteerimiseks põhjuslikult vajalik tingimus x - kui x-is on tegelikult üks või mitu tingimuslikku olendit, siis x-i aktiivsus on on põhjuslikult piisav (tugevas mõttes) vähemalt ühe neist eksisteerimiseks.

(1 *) on meie järelduse tegemiseks piisav. Kui esimene jumal on kõigi teiste konkreetsete objektide olemasolu põhjuslikult vajalik tingimus, siis teine jumal pole ühegi kontingendi olendi olemasolu põhjuslikus mõttes piisav tingimus (tugevas tähenduses). Samamoodi, kui esimene jumal on vähemalt ühe kontingendi olendi olemasolu põhjuslikus mõttes piisav tingimus (tugevas tähenduses), siis pole teine jumal vajalik vähemalt ühe endast eristuva konkreetse objekti olemasolu tingimuseks. Ja muidugi, sarnased järeldused kehtivad ka teise jumala kohta.

Veelgi enam, kui Jumal on vajalik olend, nagu paljud teistid usuvad (see tähendab, kui Jumal on olemas ja on Jumal igas võimalikus maailmas), siis saab ka argumendi esimese puuduse kõrvaldada, kuna üksnes tingimuslike olendite olemasolu võimalus olema piisav Jumala vajaliku ühtsuse loomiseks. Kaaluge järgmist argumenti:

1 *.	Kui x on Jumal, siis on x-st iga konkreetse objekti jaoks selle eksisteerimiseks põhjuslikult vajalik tingimus x - kui x-is on tegelikult üks või mitu tingimuslikku olendit, siis x-i aktiivsus on on põhjuslikult piisav (tugevas mõttes) vähemalt ühe neist eksisteerimiseks.

Oletame siis, et

On kaks jumalat ja võimalikud olendid

Sellest järeldub

Võimalik on maailm w, milles eksisteerivad tingimuslikud olendid (alates 16-st), ja kuna iga jumal on vajalik,

Mõlemad jumalad eksisteerivad w. (Alates 16.)

Seega

Iga jumal on iga w-s oleva kontingendi olemasolu vajalik põhjuslik tingimus ja iga jumal on vähemalt ühe w-s oleva kontingendi olemasolu piisav põhjuslik tingimus (tugevas tähenduses). (Alates 1 *, 17 ja 18)

Aga,

On võimatu, et iga jumal on iga w-s oleva kontingendi olemasolu vajalik põhjuslik tingimus ja iga jumal on vähemalt ühe w-s oleva kontingendi piisav põhjuslik seisund (tugevas tähenduses). (Sest nagu nägime, kui üks jumal on iga kontingendi olemasolu korral vajalik põhjuslik tingimus, pole teine ühegi neist piisav põhjuslik seisund [tugevas tähenduses].)

Seega

On võimatu, et on kaks jumalat ja võimalikud olendid on võimalikud, st on tingimata tõsi, et kui võimalikud olendid on võimalikud, on vale, et on kaks jumalat. (Alates 1 * kuni 20. Kui lause [nt 16] koos ühe või mitme vajaliku tõega [nt 1 *] tähendab teist [nt 19] ja teine on võimatu, siis esimene on võimatu.)

Aga,

Loogiliselt on võimalik, et tingimuslikud olendid on olemas. (Sest need on olemas.)

Seega

On tingimata tõsi, et loogiliselt on võimalik, et tingimuslikud olendid eksisteerivad. (Alates 22. Mis on võimalik, on tingimata võimalik.)

Seetõttu

On tingimata vale, et on kaks jumalat. (Alates 21., 23. ja põhimõte, et kui üks väide hõlmab teist ja esimene on tingimata tõsi, siis on teine tingimata tõene.)

5. Argument kõikvõimsusest

Al-Ghazali väidab, et kahte jumalat ei saa olla, sest „kui oleks olnud kaks jumalat ja üks neist otsustaks mingisuguse tegevuse kasuks, siis teine oleks kas kohustatud teda aitama ja [sic] näitama, et ta on allutatud olemine ja mitte kõikvõimas jumal, või suudaks sellele vastu seista ja sellele vastu seista, näidates, et ta on kõikvõimas ja esimene nõrk ja puudulik, mitte kõikvõimas jumal”(Ghazali, 40). Ghazali intuitsioon on mõistlik, kuid tema argumendi saab täpsemalt sõnastada järgmiselt:

Mõistagi on võimalik, et eraldiseisvate isikute tahted on omavahel vastuolus. (Konfliktide võimalus näib olevat täiesti eraldiseisva inimese mõiste.)

Seetõttu

Kui on kaks eraldiseisvat, põhimõtteliselt kõikvõimsat isikut, võivad nende tahted omavahel vastuollu minna. (Alates 1. Mingil on selline omadus nagu kõikvõimsus põhimõtteliselt siis ja ainult siis, kui tal on see omadus igas loogiliselt võimalikus maailmas, milles see eksisteerib.)

On tingimata vale, et kahe kõikvõimsa inimese tahe on vastuolus

Seetõttu

On tingimata vale, et kahe põhimõtteliselt kõikvõimsa isiku tahted võivad omavahel vastuollu minna. (Alates 3. Kui on olemas võimalik maailm, kus nende testamendid võivad vastuollu minna, siis on tingimata olemas ka selline maailm, kus mõlemad on kõikvõimsad ja nende tahe on vastuolus.)

Seetõttu

On võimatu, et on kaks eraldiseisvat, põhimõtteliselt kõikvõimsat isikut. (Alates 2. ja 4.)

Sellest järeldub, et kui, nagu enamik teiste usub,

See on tingimata tõsi, et kõikvõimsus on Jumala oluline omadus,

siis

On võimatu, et seal on kaks jumalat. (Alates 5. ja 6.)

Eeldus 3 on sel viisil tõestatud:

1. Kui kõikvõimsa inimese tahe läheb vastuollu teise inimese tahtega, rikuvad teise inimese tahe tingimata (kuna vastasel juhul poleks kõikvõimas inimene kõikvõimas.)
2. Kui inimese tahtmist riivab teise inimese tahtmine, siis pole see inimene kõikvõimas.

Seetõttu

1. Kui oleks kaks kõikvõimsat isikut ja nende tahe oleks vastuolus, siis tingimata (kuna iga nende tahe nurjatakse) pole kumbki kõikvõimas. (Alates 8. ja 9.)
2. On võimatu, et on kaks kõikvõimsat isikut, kes pole kumbki kõikvõimsad.

Seetõttu

Kahe kõikvõimsa inimese tahtest on võimatu lahku minna. (Alates 10. ja 11.)

Seega

On tingimata vale, et kahe kõikvõimsa inimese tahe on vastuolus. (Alates 12.)

Argumendi viiest eeldusest neli (nimelt 6, 8, 9 ja 11) on üsna vaieldamatud. Eeldus 1 on siiski kahelnud. Thomas V. Morris on soovitanud, et inimesed oleksid eristatavad, on vaja vaid võimalust, et nende tahe erineb. Oletame näiteks, et x-l on võimatu A-d ja y-l mitte-A (ja vastupidi), kuid x-l on võimalik A-l ja y-l nii A kui ka mitte A (ja vastupidi). Nende tahe võib seega erineda, ehkki nad ei saanud omavahel vastuollu minna.

Kas sellest piisab siiski inimeste eristatavuse tagamiseks? Pole selge, et see nii on. Kui ma kuidagi ei suuda midagi, mis on vastupidine sellele, mida keegi teine soovib, siis tundub minu isesus või identiteet eraldi inimesena ohustatuna. Ja kui võimatus pole pelgalt tinglik, vaid loogiline või metafüüsiline, näib oht minu iseseisvale identiteedile veelgi suurem.

Kuid kõrvale vaadates on kaheldav, kas vähemalt kahe sisuliselt kõikvõimsa olendi tahe võiks Morrise pakutud viisil erineda. Arvatavasti nad saavad. Siis, kus x ja y on mõlemad põhimõtteliselt kõikvõimsad ja s on mõni tingimuslik olek, mis jääb kõikvõimsuse piiridesse, võib x muuta y-d s-ga impotentseks (ja vastupidi). Isegi kui y-l on sisuliselt võimalik kindlaks teha, kas s esineb või mitte, muudab x lihtsalt tahtmise s-ga võimatuks y-d. See tähendab, et x võtab võimu s üle sinu kätest. Teisisõnu, see, kas s toimub või mitte, ei ole enam y-st sõltuv. Kuid kui y on sisuliselt kõikvõimas ja s on oma võimsuse vahemikus (nagu peab olema siis, kui y on põhimõtteliselt kõikvõimas), ei saa ükski selline tingimuslik asjaolu muuta seda s-i suhtes impotentseks.(Sarnase argumendi kohta vaata Scotuse seitsmendat ühtsuse tõendit [Scotus, 90–1].)

Eeldus 1 on seega varjatud. Kuna tõend on kehtiv ja selle muud eeldused tunduvad olevat vaieldamatud, tundub kõikvõimsuse argument mõistlik.

6. Argument täieliku pühendumise nõudmise kohta

William of Ockhami sõnul saab “Jumalat” mõista kahel viisil. “Jumala” all võib tähendada “midagi üllast ja täiuslikumat kui miski muu peale tema” või võib tähendada “seda, millest miski pole üllam ja täiuslikum”. Kui Jumalat mõistetakse esimesel viisil, siis võib olla ainult üks jumal. Kaaluge järgmist argumenti:

Kui mõni olend on Jumal, on see täiuslikum kui ükski teine olend

Seetõttu

Kui oleks kaks eraldiseisvat olendit ja mõlemad oleksid jumalad, oleks esimene täiuslikum kui teine ja teine täiuslikum kui esimene. (Alates 1.)

Aga

On võimatu, et on kaks olendit, kes mõlemad on täiuslikumad kui teine

Seetõttu

On võimatu, et seal on kaks jumalat. (Alates 2. ja 3.)

Kuid kui Jumalat mõistetakse teisel viisil, siis arvab Ockham, et ei saa näidata, et on ainult üks jumal. Sest pole selge, et ei võiks olla kahte võrdselt täiuslikku olendit, kes mõlemad olid sellised, et ükski tegelik ega võimalik ei ületanud seda (Ockham, 139–40).

Isegi kui Ockhamil on selles osas õigus, tundub võimatu, et seal on kaks jumalat. Sest tundub, et Jumal on ületamatu kontseptuaalne tõde. Kui ta on, siis oleks kaks jumalat ületamatu. Kuid ei saa olla kahte ületamatut olendit, kes kõik on Jumal. Osa sellest, mida tähendab nimetada midagi jumalaks, on see, et see on sobiv täielik pühendumus ja tingimusteta pühendumine. Kui leidus siiski kaks ületamatut olendit, tuleks meie pühendumus ja pühendumus jagada nende vahel. (Nagu Scotus ütleb, et kui oleks kaks lõpmatut kaupa, ei saaks “korralik tahe… olla täiesti rahul vaid ühe lõpmatu hüvega” [Scotus, 87].) Kuna need on võrdselt täiuslikud, poleks kohane olla täielikult pühendunud või tingimusteta pühendunud ühele neist. Aga kui oleks, siis poleks kumbki neist jumal. Nii et kui see on kontseptuaalne tõde, et Jumal on ületamatu, peab ta olema ainulaadne.

Pöördumine ületamatuse poole pole aga tegelikult vajalik, kuna Jumala ainulaadsus tuleneb otseselt sellest, et Jumal on sobiv totaalse pühendumise ja tingimusteta pühendumise objekt. Kaaluge järgmist argumenti:

Jumal on oma definitsiooni järgi kummardamise vääriline olemine (see tähendab täielikku pühendumist ja tingimusteta pühendumist)

Seetõttu

Kui oleks kaks jumalat, oleks kindlasti kaks olendit, kes mõlemad vääriksid kummardamist. (Alates 5.)

Kui jah, siis

Kui jumalaid oli kaks, tuleks kummagi kummardada. (Alates 6. Vrd. Järeldused sõnast „x on väärt imetlemist“fraasile „kõik peaksid x-d imetlema“))

Aga

Kui peaksime kummardama neid kahte jumalat, siis võime kummardada neid mõlemaid. („Kohustatud” tähendab „saab;”) oleme kohustatud tegema ainult seda, mida suudame.)

Seega

Kui oleks kaks jumalat, võiksime olla täiesti pühendunud ja tingimusteta pühendunud esimesele ning täielikult pühendunud ja tingimusteta pühendunud teisele. (Alates 7, 8 ja mõiste “kummardamine”.)

Kuid,

On võimatu olla täielikult pühendunud ja tingimusteta pühendunud kahele eraldi olendile

Seetõttu

On võimatu, et seal on kaks jumalat. (Alates 9. ja 10.)

Sellel argumendil on siiski vähemalt kaks võimalikku probleemi. Esiteks võivad järeldused 6 kuni 7 tunduda kahtlased. Sest kui "peaks" tähendab "saab" ja on võimatu olla täielikult pühendunud ja tingimusteta pühendunud kahele eraldi olendile (nagu 10 ütleb), siis pole meil mingit kohustust seda teha. 10 tõde viitab 7 valele.

Küsimused pole aga nii lihtsad. “Peaksin Johannese relva tagastama” (kuna lubasin selle tagastada) ja “ei peaks Johannese relva tagastama” (kuna ta pole enam oma mõistuses) ei tähenda see, et “võin mõlemad relva tagastada ja mitte tagasi saata seda.” Miks siis mõelda, et kui peaksin kummardama esimest jumalat ja peaksin kummardama teist, siis peaksin kummardama neid mõlemaid? Sest need kaks juhtumit on erinevad. Esimeses ei ole kumbki kohustus määramatu; põhimõtteliselt võivad neid kärpida muud tugevamad kohustused. Kuigi mul on tõepoolest prima facie kohustused nii relva tagastamise kui ka tagastamiseta, on mul kirjeldatud olukorras ainus tegelik kohustus püstoli tagastamiseta. Sest „ma peaksin relva tagastama ja ma ei peaks relva tagastama (see tähendab,Mul on prima facie kohustus see tagastada ja prima facie kohustus seda mitte tagastada) "ei tähenda, et" mul on tegelik kohustus nii relva tagastada kui ka mitte tagastada ", pole põhjust järeldada, et saan seda teha mõlemad. Seevastu on mõlemad punktis 7 nimetatud kohustused täitmatud. (Nende piiramatus näib olevat osa jumaliku kummardamise kontseptsioonist; osa sellest, mida tähendab olla Jumal, peab olema selline, et ükski teine kohustus ei saaks eelistada meie kohustust olla täielikult pühendunud ja tingimusteta talle pühendunud.) Mõlemad on seega tegelikud, mitte ainult esmapilgul nähtavad kohustused. Ehkki inimesel võib olla esmapilgul kohustus teha midagi, mida ta ei suuda, on kaheldav, kas inimesel võib olla tegelik kohustus teha midagi sellist, mida ei saa teha. See, et olen kohustatud kummardama mõlemat jumalust, näib seega tähendavat, et suudan kummardada mõlemat jumalust. Järeldused vahemikus 6–7 näivad olevat õiged.

Teine võimalik probleem on seotud 10. tõdemusega. Seega on Thomas Morris väitnud, et ühe tingimuseta võiks pühenduda kahele eraldiseisvale olendile, kui nende tahe oli tingimata harmooniline. Sest kui nende tahe oleks tingimata harmooniline, ei saaks nad nõuda meilt vastuolulisi tegusid. Seda vastuväidet tuleks siiski arvestada, kuna eraldiseisvate isikute tahted on tingimata vastuolulised. (Vt arutelu 5. jaos.)

Võib-olla pole nii ilmne, miks ei saa pühendumist jagada kahe olendi vahel. Kuid parim vastus on ilmselt see. Jumalale omase pühendumisega kaasneb inimese elu keskmistamine jumalasse ja kuigi inimene saab oma elu keskendada x-ja-y-le, ei saa inimene oma elu keskpunkti x koondada ja ka elu y-le koondada. Jumala pühendumus näib olevat olemuselt jagamatu.

Kokkuvõttes ei tekita kumbki kahest probleemist ületamatuid raskusi täielikust pühendumisest.

7. Kas “monoteistlikud traditsioonid” on tõesti monoteistlikud?

Ükski monoteismi arutelu poleks täielik, jättes märkimata, et mõned olulisemad teistlikud traditsioonid sisaldavad suundumusi, mis nende silmis näivad olevat vastuolus nende pühendumisega monoteismile.

7.1 Kabbala ja monoteism

Mõelge näiteks kabalale. Zohar (pärast 1275) identifitseerib esimese põhimõtte En Sofiga või lõpmatuga (piiramatu). En Sof on Jumala varjatud Jumal või sisemine olend ilma atribuutide ja omadusteta. Kuna sellel puudub atribuudid, on En Sof mõistetamatu ja seega otseses mõttes mitteisiklik (ehkki see ilmutab end isikupärasena).

Varjatud Jumal avaldub aga sefiiris. Need on ette nähtud Jumala atribuutidena või jumalike sfääride või valdustena või etappidena (tema enese manifestatsioonis). Neid peetakse ka nimedeks, mille Jumal endale annab, ja nad moodustavad koos tema „ühe suure nime” või Jumala nägude või rõivaste või tema valguse taladena. Neid kujutatakse mõnikord ka puu okstena, mille juur on En Sof, „juurte peidetud juur”. (Teise võimalusena on En Sofit kujutatud mahlana, mis ringleb ja hooldab filiaale.) Nende harude puhul mõeldakse, et need ulatuvad läbi kogu loodud korra; loodud asjad eksisteerivad ainuüksi seetõttu, et "sefirotide jõud elab ja tegutseb neis".

Jumala eneseilmingus on kümme sefirot või etappi. Esimese eesmärgi põgus arutelu on meie jaoks piisav. Esimest iseloomustatakse võib-olla üllatavalt kui midagi ega kuristikku. (Väidetavalt püüavad nad pilgu sellele, kui asjad muudavad nende vormi või kaovad; kui asjad muutuvad või hävivad, muutub Miski või Abyss “põgusa… hetke” jaoks nähtavaks.) See müstiline mitte-asja-olemus on Jumala Ülemkroon.

Kroonist pärinevad või pärinevad nii tarkus kui ka intelligentsus. Tarkus on “ideaalne mõte” kõigest, mis loomingus esile kerkib. Idee eksisteerib selles etapis siiski segaduses ja eristamata kujul. Tarkust kujutatakse mõnikord purskkaevana, mis väljub Miskist (kroon) ja millest voolab välja teine sefiir, mõnikord seemnena või iduna, millest kõik areneb, ja mõnikord ka punktina. (Viimase pildi mõte on see, et nii nagu punkti liikumine genereerib joone ja joone liikumine genereerib pinda, nii loob tarkuse “liikumine” koos intelligentsuse “liikumisega” teise sefirot.) Intelligentsus on „individuatsiooni ja diferentseerumise” ja „lahtipakkimise” põhimõte, mis tarkuses on „kokku volditud”.(Kui tarkus oli loomingu “segane” või eristamatu mõte, siis intelligentsus on see mõte selge ja eristatav. [Scholem 1946, 207–09, 213–20; Epstein, 236].)

Võib arvata, et jumalike emanatsioonide või sefiiride õpetus kahjustab Jumala ühtsust. Kuid 1230 paiku Provence'is koostatud ja (ekslikult) Hai Goanile omistatud mõjus traktaadis muutuvad küsimused endiselt problemaatilisemaks.

Selle pseudonüümse autori sõnul leidub „kolme varjatud tule” juurtes, mis eksisteerivad „esimese sefira kohal” - „sisemine ürgvalgus”, „läbipaistev (või: ülimalt selge) tuli” ja „ selge valgus.” Need "tuled" on üks asi ja üks aine, mis "leitakse eraldamata ja ühendamata, kõige lähedasemas seoses juurte juurega" või (veelgi tugevamalt) on kõigi juurte juurte nimi ja sisu.” Need kolm tule on "Puhta mõtte", "Teadmise" ja "Intellekti" kolme ülima sefiroti otsene allikas, kuid kuna sefirotid "ise on selgelt loodud või emiteeritud?" … üksteist, loomata [ja mehitamata?], ilma alguseta, peidetud juure.” Pseudo-Hai sõnul eksisteerib siis varjatud jumalas endas kolmik.

Hiljem olid kabalistid teadlikud nende ideede võimalikust seosest kristliku kolmainsusega, kuid seletasid viimast kui endise korruptsiooni. Jeesus ja ta jüngrid olid ise „tõelised kabalistid”, ainult nende kabala oli vigu täis”- nende õpetus kolmainsuse kohta oli nende kolme tule õpetuse vale tõlgendamise tulemus! Mida iganes sellest arvatakse, on kahe õpetuse vahel silmatorkavaid sarnasusi. Kuid on ka olulisi erinevusi. Tuled “pole jumalas näiteks isikud ega hüpostaasid” ja nende vahel pole “spetsiifilisi suhteid” (näiteks kihlveod ja sündides sündimine või “spiraal” ja “rongkäik”) mainitud (Scholem 1987, 349–54).

Kristliku mõju kahtlus ei piirdunud sugugi Pseudo-Hai doktriiniga kolme tule kohta, sest „kabala filosoofilised vastased” olid juba vihjanud, et „kümne sefiroti õpetus oli ise kristlik”. (Scholem 1987, 354). Ka see kriitika polnud kerge puhata. Nii ütleb Isaac bar Sheshet Parfat (1326–1408) (Gellman 2013, 46), et ta oli kuulnud filosoofi rääkimas kabalistide rüvetamisest, öeldes: “Paganad [kristlased] usuvad kolmainsusesse ja kabbalistid usuvad kümnesse oskusse”.

Üldine probleem oli muidugi see, et vähemalt selle pinnal näib sefiiri õpetus Jumala ühtsusega kokkusobimatu. Rabbi Azriel Geronast (s. 1238) käsitles seda küsimust oma teoses “Selgitus kümne sefiiri kohta”. Esiteks on vähemalt kõrgemad sefiirid alati olemas olnud Eyn Sofis potentsiaalses seisundis enne nende teostumist (Azriel, 93, minu rõhutus) Lisaks, kuna "retseptor [sefirah] … ühendab [s] annetajaga [lõpuks En Sofiga] ühte jõusse, … need kaks on tõesti üks.” Seega on vastus meie raskustele ilmselt see. Sefirotide emiteerimine on kooskõlas Jumala ühtsusega, kuna (erinevalt loodud olenditest) on sefirot En Sofis endas potentsiaalsel või eristamata kujul ja kuna (kuna nende võim on En Sofi jõud), on lõppkokkuvõttes olemas ainult üks jõud. Seega„Emanaadis ei kiirgata muud kui välja kuulutada ühtsus Eyn Sofis” (Azriel, 93–95). Või nagu väitis rabi Moshe Haim Luzzatto (Gellman 2013, 46) kaheksateistkümnenda sajandi esimesel poolel, “ei ole sefiirid eralduvast eralduvast, sest nad on nagu kivisöega ühendatud leek ja kõik on üks, ühtsus, milles selles pole jagunemist.” Kas sellised lahendused lahendavad probleemi täielikult, on üsna küsimus."Kas sellised lahendused lahendavad probleemi täielikult, on üsna küsimus."Kas sellised lahendused lahendavad probleemi täielikult, on üsna küsimus.

Siiski on kabala judaismi ainult üks suund. Kolmainsuse ja nii Vishnu kui ka Lakshmi jumalikkuse õpetus on seevastu kindlalt juurdunud vastavalt kristluse ja Shri Vaishnavismi keskmesse. Võib-olla selle tulemusel on need traditsioonid pühendanud palju rohkem mõtlemist monoteismi ühitamiseks elementidega, mis nende silmis näivad sellega vastuolus olevat.

7.2 Kristlus ja kolmsus

Kolmainsuse kokkusobivuse küsimusega monoteismiga saab kõige paremini uurida, kuidas see õpetus jõuab Jumala ainulaadsuse kolme tugevaima argumendi valguses - argumendid Jumala suveräänsusest, tema kõikvõimsusest ja täieliku pühendumise nõudmisest.

Esimese argumendi oluline eeldus on, et Jumala tahe on tingimuslike olendite olemasolu põhjuslikult vajalik ja piisav tingimus. (Või teise võimalusena, iga kontingendi olemuse olemasolu põhjuslikult vajalikud tingimused ja vähemalt ühe neist olemasolu tugevas tähenduses [tugevas tähenduses]. Lühiduse huvides keskendume eranditult lihtsamale juhtumile. Siiski.) Suveräänsuse argumenti saab kolmainsuse vastu kasutada ainult siis, kui asjakohast vara peetakse pigem iga kolmainsuse liikme kui kogu kolmainsuse atribuutiks (see tähendab kolmainsuseks, mida peetakse üheks konkreetseks omaduseks) üksus). Lääne- või augustiinlaste traditsioon seda ei tee. Vastupidi,jumalik intellekt ja tahe on ühe jumaliku olemuse aspektid, mis eksisteerivad kolmes “isikus” või “hüpostaasis”. Seega on vale, et on olemas kolm eraldiseisvat loomingulist tahet, ja seetõttu on vale, et on olemas kolm erinevat loovat tahet, millest igaüks on vajalik ja piisav põhjuslik tingimus tingimuslike olendite olemasoluks.

Teine seisukoht on aga kaudselt seotud paljude teise ja kolmanda sajandi kirikuisade, mõne lääne kristliku platonisti ja kogu Ida-õigeusu kiriku positsiooniga. ^[1] Ralph Cudworthi (1617–88) trinitaarsed vaated on sellele positsioonile üsna tüüpilised. Seal on kolm hüpostaasi ehk “isikut”. Igal neist on oma individuaalne olemus. Kuid kõigil on ühine konkreetne või üldine olemus (nimelt jumalikkus), nii et iga Kolmainsuse liige on igavene, tingimata eksisteeriv, kõikvõimas, kõiketeadja, täiesti hea jms.

"Ei ole olemas [iseseisvate] põhimõtete kolmainsust", "vaid … vaid [üks jumala [isa] põhimõtteid või purskkaevu …, millest tulenevad teised (nimelt Poeg ja Püha Vaim)." Need koos moodustavad ühe olemuse (“üks kogu jumalikkus”), kuna “juur ning tüvi ja oksad” moodustavad “ühe puu” või kui päike, valgus ja selle hiilgus on “jagamatud” ja moodustavad ühe asja. Isa, Poja ja Püha Vaimu vahel on tõepoolest nii lähedal olev side, mida ei leidu kusagil mujal looduses. Nendevahelised suhted on vajalikud ja igavesed; nad on “lahutamatult ja lahutamatult ühendatud”. Veelgi enam, iga inimene on teiste sees või elab selles ning nad on kõik lisaks ühele ja samale jumalale, ühiselt tegutsedes kõigis samades toimingutes, "nad on kõik" üks looja "(Cudworth, 598, 616–20).

Pindalalt näib suveräänsuse argument välistavat “platoonilise kolmainsuse”. Sest Cudworthi arvates on isa, poja ja Püha vaimu tahe tingimata samaaegne. Näiteks tähendab „isa tahab, et s” tähendab „poeg tahab, seda s” ja vastupidi. Kuna ükskõik millise Kolmainsuse liikme loominguline tahe eeldab, et ülejäänud kaks saavad sama asja, kui keegi neist soovib kontingendi olendi olemasolu, siis nad kõik saavad seda. Nii et kui nende samaaegsed tahted on tingimuslike olendite olemasolu põhjuslikult piisav tingimus, siis on Isa (või Poja või Püha Vaimu), kes soovib, et tingimuslikud olendid eksisteeriksid, iseenesest kausaalselt piisav tingimus tingimuslike olendite olemasoluks (kuna see eeldab samaaegset valmisolekut). Ja muidugimis tahes Kolmsuse liikme loominguline tahe on ka tinglike olendite olemasolu vajalik põhjuslik tingimus. Näib, et siis on kolm loomingulist tahet, millest igaüks on tingimuslike olendite olemasolu põhjuslikult piisav ja põhjuslikult vajalik tingimus. Seega on olemas kolm suveräänset loovat tahet ja see näib olevat vastuolus monoteistliku väitega, et suveräänsus on tingimata ainulaadne.

Esinemised võivad aga olla petlikud. Isegi kui Isa (või Poja või Püha Vaimu) tahe sellega kaasneb, pole isa tahe iseenesest tema ilmumiseks piisav. Sest s ei toimu, kui seda ei tee ka Poeg ja Püha Vaim. Seetõttu ei ole põhjuslikult piisav s esinemiseks suveräänsuse argumendis kasutatud piisava tingimuse tugevas tähenduses, nimelt, et x on y põhjuslikus mõttes piisav tingimus tugevas tähenduses siis ja ainult siis, kui ainult x-ga üksi anda, y eksisteerib või esineb. Selles mõttes on tingimuslike olendite olemasolul ainult üks põhjuslikult piisav tingimus - see on isa, Poja ja Püha Vaimu tingimata samaaegsete tahtede ühine toimimine. Seega, nagu Cudworth ütleb, on ainult „üks looja."Seega pole selge, kas jumalikust suveräänsusest tuleneva argumendi eeldus või järeldus välistab platoonilise Kolmsuse olemasolu.

Samuti ei välista kõikvõimsuse tõend kolmainsuse olemasolu, kuna hüpostaasid ei ole erinevad isikud selle inimese argumendis kasutatud inimese mittetehnilises tähenduses. Nad ei ole “inimese” tavamõistes eristatavad isikud, sest nende tahe ei saa omavahel vastuolus olla. Kas on ainult üks tahe (mis on osa ühest jumalikust olemusest) või kolme hüpostaasi (eristuv) tahe tingimata nõustuvad.

Kolmandaks väidab kolmas argument, et kolmainsus eksisteerib ainult siis, kui iga liige on teistest abstraktselt sobiv täielik totaalse pühendumise ja tingimusteta pühendumise objekt. Hoolimata mõne kristlase aberratsioonist, on mõistlikult selge, et kristlase peamise mure objekt on Kolmainsus tervikuna ja mitte üks või mitu selle liiget eraldiseisvana. Näiteks kristlikud suhtumised isasse on lahutamatud kristlikest suhtumistest Pojasse. Kristust kummardatakse näiteks Isa Pojana ja Isa kummardatakse kui seda, kes end Kristuses täielikult ilmutab. Sellest järeldub, et kristlased on pühendunud vaid sellele, et kolmik oleks teistlike hoiakute sobiv objekt,ning et nende hoiakute sobivuse argumenti ei saa seetõttu kasutada selleks, et näidata, et jumalike “inimeste” kolmainsus on võimatu.

7.3 Šri Vaishnavad ja monoteism

Shri vaiishnavad on meie kolmas näide monoteismist, mida „rikuvad” elemendid, mis on sellega ilmselt pinges. Shri vaiishnavad identifitseerivad Višnu brahmaniga. Ramanuja (1017? –1137?) Sõnul on Brahman isiklik. Tõepoolest, ta on kõrgeim inimene (paratman), looja ja lord, kes viib hinged päästmisele. Brahman on kaugeltki mitte (positiivsete) atribuutide olemasolu, nagu väidavad mõned vedantiinid, kõigi „üllaste omaduste” - kõikvõimaliku, kõikvõimas, kõikjaloleva ja halastava - summa. Ta on ka advitya (ilma rivaalita). Šiva, Brahma ja muud hindude panteoni jumalad on Brahmani agendid või teenijad, tema loodud ja tellitud. (Neil on lühidalt sama staatus, mis inglitel lääne religioossetes traditsioonides.)

„Kogu arukate ja mitteintelligentide (hinged ja mateeria [prakriti]) olendite kompleks on reaalne ja moodustab kuju, st kõrgeima Brahmani keha” (Ramanuja 1962, 88). Ruumiline ja aegne maailm koos kõige sellega, mida see sisaldab, on seega seotud Jumalaga, kuna meie keha on seotud meie hingega. Hinge ja keha suhe on Ramanuja sõnul suhe (1) toetatud ja toetatud, (2) kontrollija ja kontrollitava ning (3) „peamise” ja „abistava” vahel. (Viimase suhte pildid on esitatud kapteni ja tema „sündinud sulase” või omaniku ja tema käsutuses olevate suhete kaudu.) Keha on oma hingele täielikult allutatud (Ramanuja 1962, 424), millel puudub iseseisev reaalsus. või väärtus. Kui kosmose-aegne maailm on Vishnu keha, siis sõltub see absoluutselt Vishnu-st ja sellel on temaga võrreldes vähe väärtust või puudub see üldse.

Shri Vaishnava pilt tegelikkusest on seega selgelt monoteistlik. Probleeme tekitab aga asjaolu, et pühakirjad, millele Šri Vaishnavad joonistavad, seostavad Vishnu tihedalt oma konsortsi Lakshmiga. Näiteks Pancaratras omistatakse Višnule mõnikord viis funktsiooni, mis on seotud Jumala maailmavaatega, nimelt loomine, säilitamine, hävitamine ja "varjamine" ning "soosimine" (jämedalt, armu hoidmine ja andmine). mõnikord Lakshmi (Kumar, 23f). Ehkki Ramanujal ja tema suurel eelkäijal Yamunal pole nende filosoofilistes kirjutistes vähe või pole midagi öelda Lakshmi kohta, mängib ta olulist rolli nende pühendunud teostes, kus teda kirjeldatakse kui Mediatrixit Vishnu ja tema pühendunute vahel. Yamuna kirjeldab teda näiteks Issandast lahutamatuna,ja nõuab, et kuigi mitteintelligentsed ja intelligentsed olendid (sealhulgas sellised jumalad nagu Brahma ja Shiva) on „vaid väike osa Jumala reaalsusest,… on jumalik kaastöötaja” „Issanda võrdne vaste,… millel on samad heatahtlikud omadused””(Kumar, 61). Ka Ramanuja väidab, et Vishnu ja Lakshmi on „igavesti seotud”, ning väidab, et mõlemal on „palju… piiramatuid, ületamatuid ja loendamatuid soodsaid omadusi” (Kumar 66–7). Kõike seda peetakse siiski ühilduvaks “lõpliku reaalsuse” ühtsuse või mitmetähenduslikkusega. Niisiis nõuab Yamuna, et Brahman (Vishnu) on sekundita inimene, kellel " ei ole, ei ole ega ole ega ole ka võrdset või ülemust, keda saaks lugeda teiseks "(Kumar, 61). Sellegipoolest jäeti Vishnu ja Lakshmi täpsed suhted määratlemata,ja hilisematele põlvedele jäi välja töötada täielikum ülevaade, milles austati Lakshmi olulisust rituaali ja pühendumuse osas ning kaitsti samal ajal ka monoteismi. Oli kaks suurt resolutsiooni.

Esimest esindab Lokacarya (1213–1323). Lokacarya jaoks on jumaliku kaastöötaja roll allutatud ja võib-olla lõppkokkuvõttes ebaoluline. Lakshmi eksponeerib „vahendaja kolme olulist omadust: halastus…, sõltuvus Issandast… ja allumatus teisele [kui Issandale]”. Tema võime vahendada hinge ja nende Issandat on seega lõppkokkuvõttes tema suhe Vishnuga. Teisisõnu, Shri Lakshmi „ei vahenda mitte kui Issanda võrdset partnerit…, vaid ainult kui tema ülalpeetavat ja alluvat”. On isegi ettepanek, et Vishnu saaks ise tegutseda vahendajana ilma Lakshmi abita. Seega juhib Lokacarya „tähelepanu sellele, et Mahabharatas saab vahendajaks Kishnanaa ise, Ramayana ajal aga vahendajaks Sita.”(Selle märkuse olulisus saab selgeks, kui meenutada, et nii Kish and anda kui ka Sita konsortsium Rama on avatarad või Vishnu„ laskumised”(väga laias laastus). (Kumar 102–07) Lokacarya säilitab siis monoteismi enam-vähem Lakshmi staatuse alandamine.

Venkatanatha (1268–1369) pakub teistsugust eraldusvõimet. Ta eristab „Issanda ja tema kaaslase kahte [päästvat] funktsiooni“. Isandat „kujutatakse patuna distsiplineeriva isana“ja Lakshmi kui jumalikku ema, kes tema eest põeb. Nende funktsioonide eristamine ei ole siiski absoluutne, sest jumalik kaastöötaja pelgalt „toob esile“Issanda loomuliku kaastunde”, nii et see kaastunne saaks aluseks rikkuva pühendunu vaimsele taassünnile” (Kumar 120–21). Pealegi (ja mis on meie jaoks kõige olulisem) pole jumaliku isa ja jumaliku ema vahel mingit tõelist ega ontoloogilist erinevust. Lakšmi on Vishnu lahutamatu atribuut. Kuna ainel ja selle lahutamatutel omadustel on sama olemus,Ja kuna ainest ei saa aru ilma selle olulist ja lahutamatut omadust mõistmata, moodustavad Issand ja tema jumalik kaastöötaja ühtse reaalsuse (Kumar 146–7). Seega, " kui viidatakse Bhagavanile (st Višnule), tuleks ka Lakshmit pidada viidatuks " ja kui keegi pakub ennast, siis pakub see ennast mõlemale, kuna jumalus, kellele keegi pakub "on üksik [see] toetub kahele”(Kumar 124). Lühidalt, Venkatanatha säilitab monoteismi, eitades seda, et Jumal ja tema jumalik kaaskond ontoloogiliselt erinevad.'' Ja kui keegi pakub end ühele, pakub see ennast mõlemale, kuna jumalus, kellele üks pakub '' on üksik, ehkki see seisab kahega '' (Kumar 124). Lühidalt, Venkatanatha säilitab monoteismi, eitades seda, et Jumal ja tema jumalik kaaskond ontoloogiliselt erinevad.'' Ja kui keegi pakub end ühele, pakub see ennast mõlemale, kuna jumalus, kellele üks pakub '' on üksik, ehkki see seisab kahega '' (Kumar 124). Lühidalt, Venkatanatha säilitab monoteismi, eitades seda, et Jumal ja tema jumalik kaaskond ontoloogiliselt erinevad.

Bibliograafia

• Aquinas, Püha Thomas, katoliku usu tõest: Summa Contra Gentiles, Esimene raamat, Anton C. Pegis (tõlge), Garden City, NY: Doubleday Image Books, 1955.
• Athanassiadi, Polymnia ja Michael Frede (toim.), 1999, paganlik monoteism hilisantiigis, Oxford: Clarendon Press.
• Gerona azriel, 1986, “Selgitus kümne sefiiri kohta” varajases kabbalas, Joseph Dan (toim), Ronald C. Kiener (tõlk.) (Lääne vaimsuse klassikad), New York: Paulist Press.
• Bartel, TW, 1994, “Kas võiks olla rohkem kui üks lord?”, Faith and Philosophy, 11: 357–78.
• Cudworth, Ralph, 1678, Universumi tõeline intellektuaalne süsteem, 1. köide, London: Richard Royston; kordustrükk New York: Garland, 1978.
• Davis, Stephen T., Daniel Kendell ja Gerald O'Collins (toim), 1999, The Trinity, New York: Oxford University Press.
• Eakin, Frank E., 1971, Iisraeli religioon ja kultuur, Boston: Allyn ja Bacon.
• Epstein, Isidore, 1959, judaism: ajalooline ettekanne, Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books.
• Gellman, Jerome, 2013, “Juutide Jumal ja Juudi Jumal”, Theism Routledge Companion to Theism, toim. Charles Taliaferro, Victoria S. Harrison, Stewart Goetz, lk 38–53, New York: Routledge.
• al-Ghazali, Al Ghazali traktaat dogmaatilisest teoloogiast, AL Tibawi (trans.), London: Luzac, 1965.
• Gupta, Ravi M. (toim), 2014, Caitanya Vaisnava filosoofia: traditsioon, põhjus ja pühendumus, Farnham, Surrey ja Burlington, VT: Ashgate.
• John of Damascus, kirjutised, Frederic H. Chase, noorem, (tõlkes), (Kiriku isad, 37. köide), Washington, DC: Katoliku ülikooli ajakirjandus, 1958.
• John Duns Scotus, Philosophical Writings, Allan Wolter (tõlkes), Edinburgh: Thomas Nelson, 1962.
• Kelly, JND, 1972, Early Christian Creeds, 3. trükk, New York: Longman.
• ––– 1977, Early Christian Doctrines, 5. trükk, London: Adam & Charles Black.
• Kumar, P. Pratap, 1997, Jumalanna Laksmi: Lõuna-India Vaisnava traditsiooni jumalik konsortsium (Ameerika usuteaduste akadeemia sari, number 95), Atlanta: Scholar's Press.
• Leftow, Brian, 1988, “Igaviku juured”, usuteadused, 24: 189–212.
• Mann, William E., 2004, “Anselm on kolmainsus”, The Cambridge'i kaaslane Anselmile, Brian Daviesile ja Brian Leftowile (toim), Cambridge: Cambridge University Press.
• McCall, Thomas ja Michael C. Rea (toim.), 2009, filosoofilised ja teoloogilised esseed kolmainsusest, New York: Oxford University Press.
• McCall, Thomas, 2010, milline kolmainsus? Kelle monoteism? Kolmsuse metafüüsika filosoofilised ja süstemaatilised teoloogid, Grand Rapids, MI: Eerdmani.
• Meek, TJ, 1960, Hebrew Origins, New York: Harper Torchbooks.
• Paley, William, loodusteoloogia: valikud, Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1963.
• Plantinga, Cornelius, Jr, 1988, „Kolmainsus, kehastumine ja lepitus”, „Sotsiaalne kolmainsus ja kriitika”, Ronald J. Feenstra ja Cornelius Plantinga, noorem (toim), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• Ramanuja, 1962, Vedanta sutrad Ramanuja kommentaariga, George Thibaut (tõlkes), Delhi: Motilal Banarsidass.
• Rea, Michael C. ja Jeffrey E. Brower, 2005, “Materiaalne põhiseadus ja kolmainsus”, usk ja filosoofia, 22: 57–76.
• Rea, Michael C., 2009, “Kolmainsus”, Oxfordi filosoofilise teoloogia käsiraamatus, Thomas P. Flint ja Michael C. Rea (toim), New York: Oxford University Press.
• Ringgren, Helmer, 1966, Iisraeli usund, Philadelphia: Fortress Press.
• Scholem, Gershom G., 1946, Juudi müstika peamised suundumused, New York: Schocken.
• ––– 1987, Kabbala päritolu, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Swinburne, Richard, 1994, Kristlik jumal, Oxford: Clarendon Press, 8. peatükk (“Kolmainsus”).
• Wainwright, William J., 1986, “Monoteism” ratsionaalsuses, usulises usus ja moraalses pühendumuses, Robert Audi ja William J. Wainwright (toim), Ithaca, NY: Cornell University Press.
• William of Ockham, Philosophical Writings, Philotheus Boehner (trans.), Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1964.
• Wolfson, HA, 1964, Kirikuisade filosoofia, vol. 1, usk, kolmainsus, kehastus, Cambridge: Harvard University Press.
• Zagzebski, Linda, 1989, “Kristlik monoteism”, usk ja filosoofia, 8: 3–18.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

[Palun võtke ettepanekutega ühendust autoritega.]