Meeteetika

Sisukord:

Meeteetika
Meeteetika
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Meeteetika

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 23. jaanuaril 2007; sisuline redaktsioon teisipäev, 26. jaanuar 2012

Metaeetika on katse mõista moraalse mõtte, kõne ja praktika metafüüsilisi, epistemoloogilisi, semantilisi ja psühholoogilisi eeldusi ja kohustusi. Sellisena loeb ta oma valdkonnas laia valikut küsimusi ja mõistatusi, sealhulgas: Kas moraal on pigem maitse kui tõe küsimus? Kas kõlbelised normid on kultuuriliselt suhtelised? Kas on moraalseid fakte? Kui on moraalseid fakte, mis on nende päritolu? Kuidas on see, et nad seavad meie käitumisele sobiva normi? Kuidas võiksid moraalsed faktid olla seotud teiste faktidega (psühholoogia, õnne, inimlike tavade kohta …)? Ja kuidas me saame teada moraalsetest faktidest, kui neid on? Need küsimused viivad loomulikult mõistatusteni moraalsete nõuete tähenduse, aga ka moraalse tõe ja meie moraalsete kohustuste õigustamise kohta. Meeteetika uurib ka seost väärtuste,tegutsemise põhjused ja inimese motivatsioon, küsides, kuidas võib moraalinormid anda meile põhjuse teha või hoiduda tegemast nii, nagu ta nõuab, ning see käsitleb paljusid küsimusi, mis on tavaliselt seotud vabaduse olemuse ja selle olulisusega (või mitte) moraalse vastutuse eest.[1]

  • 1. Üldised tähelepanekud
  • 2. Eutüfroprobleem
  • 3. Naturalism, mittenaturalism ja supernaturalism
  • 4. Kas on / peaks ja avatud küsimuse argument
  • 5. Moraalne epistemoloogia
  • 6. Moraal, motiivid ja põhjused
  • 7. Vabadus ja vastutus
  • 8. Moraalsed põhimõtted ja konkreetsed kohtuotsused
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Üldised tähelepanekud

Meeetika valdkonda kuuluvad küsimused, mõistatused ja küsimused on pidevalt abstraktsed. Need kajastavad tõsiasja, et metaeetika hõlmab katset astuda tagasi konkreetsetelt sisulistelt aruteludelt moraali raames, et küsida seisukohtade, eelduste ja kohustuste kohta, mida jagavad arutelus osalenud. Selle tagasiulatuva protsessi tagajärjel esile kerkivate metaeetiliste probleemidega saab üldisemalt tegeleda, ilma et oleksime võtnud konkreetset seisukohta protsessi alustanud sisuliste moraalsete probleemide osas. Tegelikult näib, et metaeetika pakub paljudele üliolulist neutraalset tausta, mille taustal tuleb konkureerivaid moraalseid seisukohti vaadata, kui neid õigesti hinnata. Mõned metaeetikud kahekümnenda sajandi alguses läksid nii kaugele, et leidsid, et nende enda töö ei teinud sisulisi moraalseid eeldusi ega avaldanud praktilist mõju.[2] Kas selline vaade, mis on äratuntavalt endiselt eetika olemuse ja staatuse varal, võiks seda hallata, on kahtlane. Kuid pole kahtlust, et olenemata metaeetika sisulistest eeldustest ja praktilistest tagajärgedest, hõlmab see moraalse mõtlemise, vestluse ja praktikaga tegelejate eelduste ja kohustuste kajastamist ning seega konkreetsetest moraalsetest otsustest eemale tõmbamist.

Selline järeldus näitab kiiresti, mil määral võib kõlbluse erinevaid aspekte mõistlikult pidada nii intellektuaalselt kui ka praktiliselt problemaatiliseks. Intellektuaalse poole pealt on paljud muretsenud, et moraali eelduste ja kohustuste õigustamiseks pole head viisi. Hoolikas ja selgesõnaline moraaliuuring näitab mõne väite kohaselt, et moraal on müüt; teised väidavad, et erinevad põhimõtted, mis on esitatud kõigi jaoks autoriteetsetena, on tegelikult pelgalt emotsioonide väljendused või põhimõtteid propageerivate isikute idiosünkraatiliste hoiakute projektsioonid; ikkagi väidavad teised, et moraal pole muul moel see, mida ta teeskleb, ja mitte see, mis ta peab olema, kui ta tahab olla seaduslik. Praktilise poole pealt on paljud rõhutanud, et inimestel on end ja teisi erapooletult hinnata;teised on mures, et kuigi meil on huvi veenda teisi moraali järgima, on meil endil harva mingit põhjust, miks me tegelikult vastaksime; veel on teised arvanud, et moraali eeldatav vabadus pole inimestele kättesaadav sellisena, nagu nad tegelikult on.

Muidugi leiavad need mured ja argumendid korrapäraselt ka teispoolsuse, ja inimesed väidavad, et moraali õigesti mõistmisel ei ole müüti, et selle teesklusi saab õigustada, et meil on kõiksuguseks põhjuseks, miks me peame omaks võtma moraali ja vastama selle nõudmistele. ja et inimestel, vähemalt teatud olukorras inimestel, on ükskõik milline vabadus, mida moraal võib nõuda.

Ükski kummagi poole argument ei saa käia kiirelt ega lihtsalt läbi. Need kõik sõltuvad esiteks eelduste ja kohustuste tuvastamisest ja kaitsmisest, millest üks on vaidlusalune, ja siis teiseks, tõendamisest, et neid kas ei saa või saab kaitsta. Kaalul on vähemalt arusaam sellest, mis on enamiku inimeste elus oluline osa, kuid potentsiaalselt on kaalul veel palju, kui eeldused ja kohustused, mida inimesed peavad enesestmõistetavaks, osutuvad kahtlustatavaks. Sel juhul ei kahjusta mitte ainult meie arusaam sellest elu osast, vaid ka meie arusaam, et see on oluline.

Hoolimata metaeetika abstraktsest ja sügavalt vastuolulisest olemusest, tekivad selle keskmured loomulikult - võib-olla isegi vältimatult -, kui mõelda kriitiliselt enda moraalsete veendumuste üle. Seega pole üllatav, et Platoni vabariigis tõusis Polemarchuse väide, et õiglane inimene elu paremaks muudab, kiiresti otsustavalt metaeetiliseks aruteluks õigluse päritolu ja olemuse üle. Näiteks I raamatu alguses kaitseb Thrasymachus ideed, et õiglus on mis iganes, mis on tugevamate huvides, väites, et moraal on rikaste ja võimsate inimeste loodud looming, mille abil kontrollida ja ära kasutada teisi. Väheste kasuks seatud müüt nõrganärvilistele õiglus paneb koormused, millest enamikul on põhjust kõrvale heita. Nii väidab Thrasymachus. Glaucon järgib II raamatus alternatiivi ja vähem küünilist,ettepanek. Ehkki ka tema peab moraali inimloominguks, näeb ta seda heade lahendustena tõsistele probleemidele, millega me muidu silmitsi seisaks. Ta väidab, et loomulikult ei suuda inimesed end edukalt tagada, et nende endi tahe valitseks, samal ajal alludes regulaarselt teiste tahtele. Tema arvates on õigluse põhimõtted mõistlikult kasutusele võetud ja jõustatud kui head viisi rahu ja stabiilsuse tagamiseks ühiskonnas. Sokrates seevastu lükkab tagasi mõtte, et õiglus on inimese leiutis, ja väidab selle asemel, et õiglus pakub sõltumatuid ja igavikulisi standardeid, mille alusel saab hinnata inimeste tavasid, konventsioone ja institutsioone. Need erinevad vaated mõjutavad tõenäoliselt õigluse väärtust. Kuid samal ajalõigluse olemuse ühe või teise arvamuse aktsepteerimine on kooskõlas rea sisuliste seisukohtadega selle kohta, millest õiglus koosneb, ja selle väärtusest.

2. Eutüfroprobleem

Paljude sõnul sobib Sokratese seisukoht hästi moraali pretensioonidega. See sobib hästi ka mõttega, et ükskõik milliseid standardeid, mille inimesed võiksid kehtestada, võib ühe ja kõik moraalse kriitika alla panna. Muidugi toob Sokratese seisukoht mõistatuste komplekti nende transtsendentsete standardite olemuse kohta. Mis on nende päritolu ja kust nad saavad oma autoriteedi?

Paljud on arvanud, et nendele küsimustele saadakse õiged vastused pöördumises Jumala poole. Nende arvates on moraalsed põhimõtted Jumala tahte väljendus - need on Tema käsud meile - ja nad saavad oma autoriteedi oma allikast. Olulisel moel nihutab see mõistatusi vaid sammu tagasi. Ükskõik, millised probleemid võivad tekitada igavikuliste transtsendentsete standardite mõistmise, ilmnevad uuesti, kui üritatakse mõista igavest transtsendentset olendit, kes võib käske anda. Ja nagu Platon rõhutas Euthyphro raamatus, on ka keeruline selgitada, miks Jumala käsud on autoriteetsed.

Üks usutav vastus võib olla see, et Jumala täiuslikud teadmised õigest ja valest või Jumala enda moraalsest täiuslikkusest selgitavad, miks tema käsud toimivad meie jaoks õiguspäraselt. Kuid see vastus eeldab, et kõlblusstandardid eksisteerivad sõltumatult Jumala tahtest (kas tema teadmiste objektidena või standarditena, mida silmas pidades loeb ta moraalselt täiuslikuks), sel juhul ei seleta moraali rääkimine Jumala käskudest koosnevat päritolu või nende iseseisvalt eksisteerivate standardite olemus.

Teine võimalus on vältida pöördumist Jumala teadmiste või headuse poole ja väita, et Jumala tahtele ja olemusele pole iseseisvat standardit. Kuid see jätab paigale mõistatuse moraalsete põhimõtete autoriteedi osas. Kui lükkame tagasi idee, et Jumala käsud peegeldavad Tema teadmisi õigest ja valest, ning lükame tagasi ka idee, et Jumalal on kõik hea, siis on mõistlik imestada, miks tema käskudel on erilisi volitusi. [3]

Siin võiks osutada Jumala karistamisvõimele või Tema rollile meie loomingus. Kuid kumbki kaalutlus ei näi iseenesest õigustatud autoriteeti kehtestavat. Üldiselt ei kinnita vähemalt see, et inimesel on õigus oma käske täita, neid käske õigustatud ega taga ka seda, et inimesel on õigus karistada neid, kes oma käskudele ei vasta. Samamoodi ei tõenda üldiselt ainuüksi asjaolu, et keegi midagi lõi, seda, et inimesel on absoluutselt kontroll selle üle, mille keegi on loonud. Muidugi on veel ruumi väita, et Jumala võimes või Tema kui looja rollis on midagi erilist, mis muudab tema käsud eriliselt legitiimseteks. Vaja on kontot selle kohta, mis on erilist. Ja selles kontekstis peab see olema konto, mis selgitab, kuidas Jumala käsud,Vastupidiselt käskudele, mida teised võivad anda, omage volitusi. Veelgi enam, kui Jumala poole pöördumine soovib lahendada Euthyphro esitatud metaeetilise mõistatuse, ei tohi pakutav konto iseenesest tugineda ega eeldada seda, et transtsendentsetel standarditel me üritame selgitada.

3. Naturalism, mittenaturalism ja supernaturalism

Glauconi moraali kui vastastikku kasuliku konventsiooni veetlev tunnusjoon on see, et see muudab moraali päritolu ja olemuse salapäraseks. Sellised vaated ei tekita moraalseid fakte enam mõistatusena kui faktid selle kohta, mis on seaduslik või viisakas. Mõlemal juhul sõltub teatud käitumise (nii moraalse, seadusliku kui ka viisaka) seisund sellest, kas see vastab kehtestatud erinevatele standarditele või on nendega vastuolus. Glauconi aruandest selgub ka, miks on nii, et inimesed võivad moraali nõudmistest sügavalt hoolida (isegi kui neil endil on kiusatus neid rikkuda, kui nad usuvad, et saavad karistamatult hakkama), kuna vastavad konventsioonid on vastastikku kasulikud.

Sellistel konventsionalistlikel seisukohtadel nagu Glaucon on siiski tõsiseid raskusi, mis sobivad üldise mõttega, et moraali aluspõhimõtted on universaalsed. Lepingud on ju tinglik looming, mis erineb kohati ning jõuab eksisteerimise juurde ja väljub sellest. Lisaks näib, et konventsioonid võivad omavoli tekkida viisil, mis ähvardab kahjustada nende võimuesindamise nõudeid, välja arvatud juhul, kui neid tunnustatakse (vähemalt kaudselt) mingist konventsioonist sõltumatust standardist lähtuvalt. See, et mõni konventsioon midagi nõuab, näib andvat põhjust nõudlusele vastamiseks ainult siis, kui konventsioon on iseenesest õiglane või mõistlik või muul viisil hea. Ja see viitab sellele, et olenemata sellest, kas konkreetsed moraalinormid ja põhimõtted on tavapärased tooted, tuginevad nende autoriteedinõuded mõnedele standarditele, mis ei ole kokkuleppelised tooted.

Ütlematagi selge, et need kaalutlused pole määravad ja neil, kes näevad moraali omamoodi konventsioonina, on mitmesuguseid usutavaid viise ülalmainitud muredega tegelemiseks. Selle tulemusel jääb vaade atraktiivseks. Sellegipoolest arvavad paljud - isegi paljud, kes leiavad, et konventsioonile pöördumine on kõlbluse mõistmiseks hädavajalik -, et moraali nõuetekohane arvestamine ei saa olla konventsioonide küsimus. [4]Kuid see ei tähenda, et nad arvaksid, et standardid, mis õigustavad (mõnede) konventsioonide nõudmisi, on salapärased. Näiteks väidavad mõned, et see, mis teeb konventsiooni heaks ja aitab sellega oma nõudmisi õigustada, on selle panus üldisesse õnnetusse, teised näevad konventsioonide mõõdupuuna nende võimet edendada igaühe eraldi vaadet, kuid teised väidavad, et konventsioonide väärtus leitakse nende suutlikkuses tagada heakskiit neile, kes peavad neid erapooletult. Kõigil sellistel kontodel on väärtus konventsioonist sõltumatu, kuid on siiski metafüüsiliselt salapärane. Kõik need kontod kujutavad väärtust, nagu altpoolt, maailma tuttav, täiesti loomulik omadus. Enamgi veel,kuigi (nendel kontodel) osutuvad konkreetsed väärtust puudutavad väited raskesti tõestatavaks ja vaieldavaks, pole mingit erilist mõistatust selle kohta, mida me prooviksime leida või mida võiks pidada asjakohaseks tõendiks.

Kõik need vaated, nii konventsionalistlikud kui ka mitte, identifitseerivad mitmesuguseid moraalseid omadusi maailma mitteproblemaatiliste looduslike iseärasustega. Selle tulemusel iseloomustatakse neid tavaliselt naturalismi versioonidena ja vastandatakse mittenaturalistide seisukohtadele, mis näevad moraali eeldavat või pühendunud omadustele, mis ületavad loodusteaduse pooldavaid omadusi. Naturalismil on kaks eristavat koormust: (i) tuleb aru saada, kuidas kõlbeliste omaduste valdkond sobib tuttavate looduslike omadustega, ja (ii) selgitada, kuidas on võimalik nende moraalsete omaduste kohta midagi õppida. Naturalism väldib seevastu neid metafüüsilisi ja epistemoloogilisi koormusi.

Vaatamata oma eelistele on naturalismil keeruline tabada seda, mida inimesed peavad moraali tõeliseks olemuseks. Kui öeldakse midagi head, õiget või vooruslikku, näib, et me ütleme midagi enamat kui seda, mis oleks vähemalt teistsugune kui see, mida me ütleksime selle iseloomustamisel teatud looduslike omadustega. Vastavalt ei näi ükski empiiriline uurimine iseenesest piisav moraalse küsimuse lahendamiseks ilma mingisuguste kõlbeliste eeldusteta.

4. Kas on / peaks ja avatud küsimuse argument

Paistis, et David Hume pidas neid punkte meeles, kui märkas, et „ei tohiks” tuletada „on” -st. [5]Arutletakse selle üle, mida Hume mõtles, ja samamoodi arutletakse ka selle üle, kas tal oli õigus. Kuid vähemalt osa Hume'i murest näib olevat olnud see, et ükski väide, mis puudutab selgeid faktilisi asjaolusid ("on" väited), ei too kaasa hindavaid väiteid ("peaksid"). See tähendab, et ta näib olevat arvanud, et viimasest saab järeldada ainult siis, kui lisaks tavalistele faktilistele asjaoludele on olemas ka vähemalt üks hinnanguline eeldus. Kui näiteks järeldatakse sellest, et keegi tunneb valu, et juhtub midagi halba, siis eeldatakse vähemalt, et valu on halb. Ja sellest eeldusest ei tulene omakorda ühtegi väidet, mis puudutab üksnes selgeid faktilisi asjaolusid. Kui Hume'il on õigus,iga kehtiv hinnang hindava järelduse kohta sisaldab või eeldab mõnda hindavat eeldust. Ja selle tulemusel puudub hindava järelduse jaoks väärtusneutraalne argument.

Tulles samast teemast teisest suunast, väitis GE Moore (kahekümnenda sajandi alguses), et ükski naturalistlik moraaliarvestus ei saaks õigustada seda, mida me tegelikult mõtleme ja väidame, kui teeme moraalseid otsuseid. [6]Moore pidas silmas mitmesuguseid naturalistlikke seisukohti, mida tol ajal tuli pidada moraali olemuse kõige atraktiivsemaks arvepidamiseks. Ehkki need vaated erinesid headusest, õigsusest, voorusest ja õiglusest, erinesid nad omavahel, kuid nad nägid moraali täiesti loomuliku nähtusena ja nad nägid kõlbelist otsust mõttena, et toimingud, institutsioonid või tegelased omas mingit konkreetset loodusomandit või muud. Nende vaadete kohaselt tuli moraalseid omadusi samastada mõne loodusliku varaga (nt sellega, mis on meeldiv või mis rahuldab kellegi soovi või mis vastab kehtivatele sotsiaalsetele reeglitele).

Vaadeldes konkreetselt vaateid, mis identifitseerisid headuse kas naudinguga või sooviga objektiks olemisega, väitis Moore, et sellised vaated ajavad vara headuse segamini mõne muu varaga, mis võib juhtuda heade asjadega. Oma nõude toetuseks pakkus Moore välja lihtsa testi. Võtke arvesse ükskõik kumba, mida te ütlete - näiteks seda, mille kohaselt hea on olla meeldiv - ja seejärel mõelge, kas inimene, kes mõistab asjassepuutuvaid termineid, võiks sellegipoolest arusaadavalt küsida, kas midagi, mida ta tunnistab meeldivaks, on hea. Tundub, et ta võiks. Ja tundub, et küsimuse esitamisel ei paljastaks ta mingisugust kontseptuaalset segadust ega ebakompetentsust. Küsimus on, nagu Moore ütles, tõeliselt avatud. Kuid siis peame lubama, et millegi meelepärane arvamine ei ole identne hea mõtlemisega. Vastasel juhul poleks mõttetu mõelda, kas midagi, mis on tõepoolest meeldiv, hea, sama mõttetu, kui mõelda, kas antud meeldiv asi oli meeldiv. Kui aga millegi heaks arvamine on midagi muud kui meeldivaks mõtlemine, peavad sellised mõtted (arvata Moore'i) hõlmama selgelt eristatavaid omadusi.

Moore osutas kiiresti, et küsimuse lahtiseks tunnistamine tema väitel olevas mõttes sobib kokku avastusega, et tegelikult on kõik, mis meeldiv, ka hea. Moore'i seisukoht on, et küsimust ei lahendata - mitte suletud - kontseptuaalsetel alustel (arvestades, et kui midagi head mõelda, oleks see lihtsalt mõnus mõelda). Kuna analoogsed küsimused jäävad kõigile naturalistide kandidaatide ettepanekutele lahtiseks, väitis Moore, et ühtegi sellist ettepanekut ei saa õiguspäraselt kontseptuaalse tõena kaitsta ja et nad kõik ei suutnud täpselt tabada seda, mida mõtleme, mõeldes millelegi heale.

Moore'i argument avaldas tohutut mõju, leides, et enamik inimesi toona oli otsustav. Selle tulemusel sai mittenaturalism elule uue eluaseme, kui paljud metaeetikas töötavad inimesed üritasid liigendada, süstematiseerida ja kaitsta kõlbelisust, mis seisid vastu kiusatusele tuvastada moraalsed omadused looduslike omadustega. [7]Need, kes on tulnud nn intuitsioonistideks, on suurt tähelepanu pööranud idee kaitsmisele, et moraalsed teadmised, mis ei põhine meie meeltel ja meie kogutavatel empiirilistel andmetel, on siiski sama kindlatel alustel kui, meie teadmised matemaatikast või põhimõistetest (näiteks põhjuslikest põhjustest ja vajalikkusest), millel on teaduses ülioluline roll. Suur osa metaeetika tööst oli suunatud kaaslaste leidmisele süüdistuses, näidates, et moraalsete omaduste kui mitteloomulike olekute staatus ja sellega kaasnevad tagajärjed sellele, mida me peame arvama moraalsete tõendite olemuse kohta, kui peame endaks võtma kellel seda oli, ei jätnud moraal halvemini kui teised austatud teadmisvaldkonnad.

Kuid Moore'i juhuslik slaid väidetest selle kohta, mida me mõtleme, nende omaduste olemuse suhtes, mille omistame mõtlemisel sellisena, nagu me seda teeme, pakkus olulist vastupanupunkti. Nagu Moore asju nägi, tähendab moraalse nõude esitamine eristavat usku (see võib olla tõene või vale) selle kohta, kuidas asjad on. Täpsemalt tähendab see veendumuse avaldamist, et mõnel tegevusviisil või institutsioonil või iseloomuomadusel oli omadus olla õige, hea või vooruslik. Väljakutse (oletas Moore) on välja mõelda, mis omadus see on, kui me võtame asja, pidades seda õigeks, heaks või vooruslikuks. Ja tema arvates on koht, kus otsida, meie uskumuste sisul.

Paljude sõnul näitab Moore'i avatud küsimuse argument, et kõlbeline mõtlemine on eristatav ja seda ei tohiks käsitleda lahutamatu osana mittemoraalsetest asjadest mõtlemisel, kuid Moore leidis ekslikult, et oluline erinevus tuleb kindlaks teha vastavalt selle olemusele. omadused, mida me võtame. Mõne kriitiku sõnul on Moore'i viga selles, et nad arvavad, et omistame üldse omadusi, kui mõtleme millelegi õigele, heale või vooruslikule; teiste sõnul oli tema viga mõtlesin, et see, kuidas me kinnisvara kohta mõtleme, näitab selle tegelikku olemust. [8]

Esimene kriitikaliin tekkis varsti pärast seda, kui Moore esitas esimest korda oma avatud küsimuse argumendi, kusjuures filosoofid väitsid, et moraalses mõtlemises ei pruugi me üldse omadusi omistada. [9]Nõustudes sellega, et ekslik oli pidada moraalseid väiteid asjadele looduslike omaduste omistamiseks, väidavad mittekognitivistid, et Moore'i viga oli selles, et nad arvasid, et moraalsed väited omistavad asjadele igasuguse omandi, ja nii arvas ta ka ekslikult, et moraalsetel väidetel on ettepaneku sisu ja väljendada tõelisi veendumusi. Lahtine küsimus on alati avatud, nad väidavad, mitte sellepärast, et me moraalse hinnangu andmisel omistaksime asjadele mõne mitteloodusliku vara, vaid sellepärast, et me ei omista üldse mingit vara. Me ei ütle midagi, mis võib olla tõene või vale, ega väljenda ka oma veendumust. Me teeme midagi täiesti erinevat: võtame seisukoha, väljendame emotsiooni või kirjutame välja midagi. Nendel vaadetelkõlbelised hinnangud väljendavad mõnda muud hoiakut peale veendumuste ja puuduvad omamoodi tunnetuslik sisu, mis võimaldaks neil olla tõene või vale.

Mittekognitivistid on algusest peale jälginud nii i) mittekognitiivseid hoiakuid, mida väljendatakse moraalse nõude esitamisel, kui ka ii) seda, mida inimesed teevad selliste väidete esitamisel. Esimesele keskendudes rõhutavad nad, et moraalsed terminid saavad oma tähenduse mitte nende seotuse kaudu veendumustega, mis esindavad maailma teatud viisil, vaid seotuse kaudu mittekognitiivsete hoiakutega - nt reaktsioonid maailma moodi, või soovid, kuidas maailm võiks olla. Nende tähelepanu on moraalsete mõistete "tähenduse" arvestamisel nendel terminitel tavapäraselt kinnitatud seos teatud hoiakudega. (Muidugi saavad inimesed sellist mõistet kasutada ilma vastavaid hoiakuid omamata, kuid selle mõiste mõistmine on selle nägemine, et see on keeleliselt sobiv viis suhtumise väljendamiseks.) Teisele keskendudes rõhutavad mittekognitivistid moraalse keele rolli vahendina teiste mõjutamisel. Siin on nende tähelepanu väitel, et midagi on, ütleme, valesti, inimesed ei väljenda järjekindlalt lihtsalt sellele vastuseisu, vaid käsivad ka teistel seda mitte teha või töötavad veenda neid seda mitte tegema või töötavad muul viisil otsese tegevuse suunas. Need kaks ideed käivad koos loomulikult, kuna kui esimene on õige, aitaks see selgitada, miks inimesed oskavad ja kas kasutavad moraalset keelt viisil, mida teine soovitab. Kuid ideed on lahutatavad. Ja paljud arvavad, et esimese poolt välja töötatud ekspressivistlik idee läheb asja tuumani, arvates samas, et keskendumine direktiivile või moraalse keele ettekirjutavale kasutamisele võib parimal juhul olla teisejärguline.roll teiste mõjutamise vahendina. Siin on nende tähelepanu väitel, et midagi on, ütleme, valesti, inimesed ei väljenda järjekindlalt lihtsalt sellele vastuseisu, vaid käsivad ka teistel seda mitte teha või töötavad veenda neid seda mitte tegema või töötavad muul viisil otsese tegevuse suunas. Need kaks ideed käivad koos loomulikult, kuna kui esimene on õige, aitaks see selgitada, miks inimesed oskavad ja kas kasutavad moraalset keelt viisil, mida teine soovitab. Kuid ideed on lahutatavad. Ja paljud arvavad, et esimese poolt välja töötatud ekspressivistlik idee läheb asja tuumani, arvates samas, et keskendumine direktiivile või moraalse keele ettekirjutavale kasutamisele võib parimal juhul olla teisejärguline.roll teiste mõjutamise vahendina. Siin on nende tähelepanu väitel, et midagi on, ütleme, valesti, inimesed ei väljenda järjekindlalt lihtsalt sellele vastuseisu, vaid käsivad ka teistel seda mitte teha või töötavad veenda neid seda mitte tegema või töötavad muul viisil otsese tegevuse suunas. Need kaks ideed käivad koos loomulikult, kuna kui esimene on õige, aitaks see selgitada, miks inimesed oskavad ja kas kasutavad moraalset keelt viisil, mida teine soovitab. Kuid ideed on lahutatavad. Ja paljud arvavad, et esimese poolt välja töötatud ekspressivistlik idee läheb asja tuumani, arvates samas, et keskendumine direktiivile või moraalse keele ettekirjutavale kasutamisele võib parimal juhul olla teisejärguline.inimesed ei väljenda järjekindlalt sellele lihtsalt oma vastuseisu, vaid käsivad ka teistel seda mitte teha või püüavad veenda neid seda mitte tegema või töötavad muul viisil otsese tegevuse suunas. Need kaks ideed käivad koos loomulikult, kuna kui esimene on õige, aitaks see selgitada, miks inimesed oskavad ja kas kasutavad moraalset keelt viisil, mida teine soovitab. Kuid ideed on lahutatavad. Ja paljud arvavad, et esimese poolt välja töötatud ekspressivistlik idee läheb asja tuumani, arvates samas, et keskendumine direktiivile või moraalse keele ettekirjutavale kasutamisele võib parimal juhul olla teisejärguline.inimesed ei väljenda järjekindlalt sellele lihtsalt oma vastuseisu, vaid käsivad ka teistel seda mitte teha või püüavad veenda neid seda mitte tegema või töötavad muul viisil otsese tegevuse suunas. Need kaks ideed käivad koos loomulikult, kuna kui esimene on õige, aitaks see selgitada, miks inimesed oskavad ja kas kasutavad moraalset keelt viisil, mida teine soovitab. Kuid ideed on lahutatavad. Ja paljud arvavad, et esimese poolt välja töötatud ekspressivistlik idee läheb asja tuumani, arvates samas, et keskendumine direktiivile või moraalse keele ettekirjutavale kasutamisele võib parimal juhul olla teisejärguline.siis aitaks see selgitada, miks inimesed oskavad ja saavad kasutada moraalset keelt viisil, mida teine soovitab. Kuid ideed on lahutatavad. Ja paljud arvavad, et esimese poolt välja töötatud ekspressivistlik idee läheb asja tuumani, arvates samas, et keskendumine direktiivile või moraalse keele ettekirjutavale kasutamisele võib parimal juhul olla teisejärguline.siis aitaks see selgitada, miks inimesed oskavad ja saavad kasutada moraalset keelt viisil, mida teine soovitab. Kuid ideed on lahutatavad. Ja paljud arvavad, et esimese poolt välja töötatud ekspressivistlik idee läheb asja tuumani, arvates samas, et keskendumine direktiivile või moraalse keele ettekirjutavale kasutamisele võib parimal juhul olla teisejärguline.

Ükskõik, mis üksikasju see on, jagavad mittekognitivistid ideed, et võib tunnistada, et midagi on meeldiv või soov on objekt või selline, et see vastab mõnele kehtivale reeglile, ning sellegipoolest ei tohi selle suhtes seisukohta võtta ega omada mingeid erilisi emotsioone või kui teil pole huvi selle kohta midagi ette kirjutada. Lahtine küsimus on avatud, neil on just seetõttu, et kõik moraalse hinnanguga väljendatud hoiakud hõlmavad midagi muud kui pelgalt millegi uskumist, et sellel on teatud tunnused (olgu need loomulikud või mitte). Samal ajal sobivad mittekognitivistide ettepanekud hästi Hume'i väitega, mis puudutab erinevust "on" ja "peaks" vahel: olenemata faktidest, mida keegi annab, olenemata "on" väidetest, mida üks toetab, ei ole loogilist ebakõla ebaõnnestumisega seotud võtma asjakohase seisukoha,või väljendada selle suhtes emotsiooni või kirjutada midagi sellega seotud. Uskumuste vahel, mis meil võivad olla, ja muude hoiakute vahel, mis meil võivad kujuneda, ei ole tulevast suhet üldse.

Mittekognitivistid peavad muidugi selgitama, miks tundub nii usutav näha moraalset otsustamist veendumuse väljendusena ning tegude, institutsioonide ja tegelaste omaduste omistamise küsimusena. Ja nad peavad selgitama, miks moraalse mõtlemise suhtes kehtivad loogikareeglid, samal ajal kui kõik mittekognitivistlikes kontodes keskset rolli mängivad hoiakud tunduvad kõik sellest valdkonnast välja jäävat. Võttes vastu väljakutse, on ekspressivismi hiljutised versioonid, nn kvaasirealismi lipu alla lendamine, keskseks projektiks, mis selgitab mittekognitivistlikel alustel, kuidas ja miks moraalsel keelel on kõik kognitivistliku ja realistliku olemuse jäljed.. Need vaated algavad pildiga maailmast, millel pole ei moraalseid omadusi ega inimesi, kes usuvad kõlbelisi omadusi (ehkki neil on ka teisi uskumusi),seejärel selgitage, kuidas moraalsete omaduste, kõlbeliste tõekspidamiste, kõlbelise tõe ja moraalsete faktide üle mõtlemise ja rääkimise tava võib tekkida loomulikult ja õigesti. Keskne idee on see, et näeme oma mõtteid ja juttu põhimõtteliselt oma afektiivsete hoiakute või kohustuste väljendamise küsimusena, mis loob õigustatud mõtte ja räägime vastavatest omadustest, uskumustest, tõdedest ja faktidest. Kaks käiku toetavad seda ideed. Üks on pidada seda, et jutt omadustest, uskumustest, tõdedest ja faktidest tuleb odav: kui ükskord ollakse siiralt seisukohal, et “valetamine on vale”, ei kaasne mingeid täiendavaid kohustusi lisamisega “Valetamise omadus on eksida” või “Ma usun, et valetamine on vale "või" on tõsi, et valetamine on vale "või et" on tõsiasi, et valetamine on vale. " Tegelikult on need kõik lihtsalt erinevad viisid sama asja ütlemiseks. Ja kui,esiteks on siiralt öeldes, et valetamine on vale, asi suhtumise või pühendumuse väljendamises, siis on ka need alternatiivsed viisid sama asja öelda. Teine kvaasirealismi toetav samm on see, et küsimus, kas kognitivistlik ja realistlik kõlav diskursus on õigustatud, on iseenesest hindav küsimus, mida hinnatakse lähtuvalt inimese hoiakutest ja kohustustest. Sellel seisukohal pole ühtegi iseseisvat, näiteks maailma sobitamise standardit, mida saaks kasutada ilma seda valides oma hoiakuid ja kohustusi väljendamata. Teine kvaasirealismi toetav samm on see, et küsimus, kas kognitivistlik ja realistlik kõlav diskursus on õigustatud, on iseenesest hindav küsimus, mida hinnatakse lähtuvalt inimese hoiakutest ja kohustustest. Sellel seisukohal pole ühtegi iseseisvat, näiteks maailma sobitamise standardit, mida saaks kasutada ilma seda valides oma hoiakuid ja kohustusi väljendamata. Teine kvaasirealismi toetav samm on see, et küsimus, kas kognitivistlik ja realistlik kõlav diskursus on õigustatud, on iseenesest hindav küsimus, mida hinnatakse lähtuvalt inimese hoiakutest ja kohustustest. Sellel seisukohal pole ühtegi iseseisvat, näiteks maailma sobitamise standardit, mida saaks kasutada ilma seda valides oma hoiakuid ja kohustusi väljendamata.[10]

Mittekognitivismi erinevad versioonid, eriti kvaasrealistliku ekspressivismi versioonid, jäävad endiselt kõige atraktiivsemateks viisideks Moore'i avatud küsimuse argumendi mittenaturalismilistele mõjudele vastu seismiseks. [11] Kuid need pole ainus võimalus. Paljud väidavad, et kuigi Moore'i argument näitab, et millegi hea mõtlemine on erinev, kui mõelda meeldivaks (või soovi objektiks või selliseks, et see vastaks mõnele kehtivale normile), ei näita see, et hea olemine on erinevad meeldivast (või soovi objektist või vastavad mõnele kehtivale normile). Lõppude lõpuks rõhutavad nad, et mõeldes, et mõni vedelik on H 2 O, erineb see, kui mõeldakse, et see on vesi, ja võiks arusaadavalt küsida, kas see, mis vee jaoks on, on H 2O. Kuid see ei näita, et vesi oleks midagi muud kui H 20 Kaugel sellest. Mõtete erinevus ei näita omaduste erinevust. Seega võib kõigi lahtiste küsimuste argumentide osas selguda, et naturalistlik seisukoht moraalsete omaduste olemuse kohta on õige. Naturalistide arvamust ei saa kaitsta lihtsalt kontseptuaalse tõena, kuid seda ei saa ka tagasi lükata, nagu Moore arvas, et see võib olla, sest ühe vara (loodusvara) segamine teise (moraalse vara) jaoks on ilmselge. Sellisel kognitivismil pole raskusi selgitades, miks tundub nii usutav näha moraalset otsustamist veendumuse väljendusena ning tegude, institutsioonide ja tegelaste omaduste omistamise küsimusena. Moraalsed otsused on tegelikult sellisel juhul veendumuse väljendus ja need hõlmavad tegudele omaduste omistamist,asutused ja tegelased (ehkki kontol on kirjas, et omistatava vara tegelik olemus on asi, mis võib mõnele üllatusena osutuda). Sarnaselt võib selline kognitivism seletada, miks moraalsele mõttele alluvad asjakohaselt loogikareeglid: tundub, et see allub neile reeglitele, kuna see on nii. Probleemid tekivad aga siis, kui on vaja selgitada moraalse mõtlemise näiliselt eripärast olemust. Kui mõelda, et midagi on head või õiget, on asi omistada mõnele looduslikule omadusele või muule, siis mis seletab moraalse mõtte ilmselt eristavat olemust?selline kognitivism seletab, miks moraalsele mõttele alluvad asjakohaselt loogikareeglid: tundub, et see allub neile reeglitele, kuna see on nii. Probleemid tekivad aga siis, kui on vaja selgitada moraalse mõtlemise näiliselt eripärast olemust. Kui mõelda, et midagi on head või õiget, on asi omistada mõnele looduslikule omadusele või muule, siis mis seletab moraalse mõtte ilmselt eristavat olemust?selline kognitivism seletab, miks moraalsele mõttele alluvad asjakohaselt loogikareeglid: tundub, et see allub neile reeglitele, kuna see on nii. Probleemid tekivad aga siis, kui on vaja selgitada moraalse mõtlemise näiliselt eripärast olemust. Kui mõelda, et midagi on head või õiget, on asi omistada mõnele looduslikule omadusele või muule, siis mis seletab moraalse mõtte ilmselt eristavat olemust?

Kognitivistid ja mittekognitivistid seisavad silmitsi ühise väljakutsega: võtta arvesse moraalse mõtte ja kõne olemust, mis õigustab samal ajal selle eripära, jätmata hindama olulisi viise, kuidas see jätkub mittemoraalse mõtte ja mõttega. Kognitivismil on suhteliselt kerge aeg sobitada moraalse ja mittemoraalse mõtte ja kõne vahelist pidevust, kuid eriti naturalismiga kombineerituna seisab see silmitsi tõelise väljakutsega moraalse mõtte ja kõne eripära märkimisel; mittekognitivismil pole probleeme moraalse mõtte ja mõtte eristatavusele ruumi tegemisega, kuid tal on raskusi järjepidevuse kohandamisega.

Mooreani mittenaturalismi juures on alati olnud atraktiivne see, et võime ühendada järjepidevuse ja erinevuse ühtseks pildiks. Vähemalt on ruumi moraalse mõtte järjepidevuse arvestamiseks teiste mõtetega, rõhutades, et see kõik on asjadele omaduste (ehkki erinevate omaduste) omistamine; ja ka moraalse mõtte eristusvõime määratlemiseks omistatud omaduste oletatavas autoriteetses seisus on ruumi. Muidugi ei ole konto jaoks ruumi jätmine sama, mis tegelikult konto pakkumine, ja Moore ise ei paku tegelikult palju, kui ta selgitab normatiivset autoriteeti (nagu me võiksime seda nimetada) kõlbelisi omadusi. Igal juhul on Moore alati muret tekitanud”Arvatakse, et tekkiv sidus pilt eeldab (i) metafüüsiliselt kahtlaste omaduste olemasolu, mis jäävad põhjuslikust seosest välja ja on sellised, et (ii) oleks täielik mõistatus, kuidas me saaksime igaüks usaldusväärselt õppida nende kohta, kui nad eksisteeriksid. Moore ja teda jälginud intuitsioonistid töötavad nende muredega tegelemiseks mitmel viisil. Veateoreetikud leiavad seevastu, et Moore'i maalitud sidus pilt on vähemalt laias laastus õige ülevaade sellest, mida moraalne mõte ja jutt hõlmab, kuid nad väidavad veel, et selle pildi metafüüsiliselt ja epistemaatiliselt vaevavad mõjud õõnestavad selle pilti õigesti. usaldusväärsus. Nad väidavad, et meil on kaalukaid põhjuseid moraalse mõtte eelduste tagasilükkamiseks.[12]

Veateoreetikute seisukoht moraali suhtes on moraalse mõtte osas vastupidine ateisti positsioonile seoses vaadetega, mis puudutavad Jumala tahet ja viise. Mõlemal juhul pakutakse välja, et kõne all olevad mõtted hõlmavad viga või ebaõnnestunud eeldust ning seetõttu ei saa need tõesed olla. Väärib märkimist, et veateoreetiku seisukoht nõuab kahe väite kehtestamist, mis on mõlemad vastanud palju vastupanu: et moraalsel mõttel on tõepoolest eeldused, mida veateoreetik arvab, ja et need eeldused on sama püsimatud kui veateoreetik väidab. Kuid samal ajal on kõigil, kes loodavad moraalseid mõtteid õigustada, kohustus näidata, et selle tegelikud eeldused ja tagajärjed on lõppkokkuvõttes kaitstavad.

5. Moraalne epistemoloogia

Igaüks, kes sellist kaitset taotleb, peab andma ülevaate sellest, kuidas me suudame ühe moraalse hinnangu komplekti edukalt õigustada teiste suhtes. Kui me pöördume moraali poole, siis mis on hea alus ühe vaate pidamiseks kui teise? Millised tõendid võivad olla kättesaadavad? Kui Hume'il ja Moorel on õigus, pole piisavaid tõendeid selle kohta, et apelleeritakse üksnes mittehindavatele kaalutlustele (kui me ei eelda mingit järelduse põhimõtet, mis seob mittemoraalsed eeldused moraalsete järeldustega). Kuid kui me peame mittemoraalsetest ruumidest sisuliste moraalsete järelduste (nt mittemoraalsed ruumid, mis käsitlevad toimingute mõju mõnule või inimhuvide rahuldamisele) sisuliste moraalsete järelduste tegemiseks tuginema hindamisalustele või põhimõtetele, on küsimus kohe tekib küsimus: “Kuidas me saaksime neid hindavaid eeldusi või põhimõtteid õigustada?”

Üks sageli pakutav vastus on, et sobivalt abstraktsel tasemel on eeldused või põhimõtted, millega kõik tegelikult nõustuvad. Võib-olla kvalifitseeruks „mõrv on vale” või „valu on halb” või „kõiki tuleks kohelda võrdselt”. Kuid loomulikult ei tööta sellised väited vaevalt palju, kuna kohe tekivad küsimused selle kohta, millised tapmised kujutavad endast mõrva ja kuidas tuleks erinevaid valusid võrrelda ning milline on inimeste kohtlemise viis, mida peetakse nende võrdsel viisil kohtlemiseks. Ükski moraalne väide, mida pakutakse tõenäoliselt nii, nagu kõik või peaaegu kõik aktsepteerivad, ei pruugi olla piisavalt sisuline, et aidata paremini põhjendada ühte seisukohta kui teine.

Selle valguses võiks pakkuda sisulisemat põhimõtet mitte sellena, mida inimesed tegelikult kõik aktsepteerivad, vaid põhimõttena, millele nad tegelikult kõik on pühendunud (ehkki nad ei pruugi seda realiseerida). See strateegia pakub väljavaate tuvastada piisavalt rikkalik põhimõte, mis oleks õigustavaks aluseks teistele moraalsetele otsustele. Kuid selleks on vaja näidata, kuidas määratletud põhimõtted (põhimõtted) töötavad konkreetsemate otsuste õigustamiseks, mille toetamiseks nad on mõeldud. Pealegi peab see, kes seda lähenemisviisi rakendab, õigustama väidet, et inimesed on põhimõtteliselt reaalselt sellele põhimõttele pühendunud. Ja see tekitab kahtluse, et väidetakse, et on olemas teatavad põhimõtted, millele kõik on pühendunud, lihtsalt paigutab algse väljakutse ümber, tegemata seda.

Igal juhul, isegi kui on olemas piisavalt sisulisi põhimõtteid, millele inimesed on pühendunud, ja seda saab näidata, ja isegi kui on võimalus veenduda, kas kõnealused põhimõtted õigustaksid (kui on õige) konkreetsemaid moraalseid otsuseid, võib arusaadavalt muretseda sellest tuleneva struktuuri oleku pärast. Miks mitte mõelda sellest kui lossist taevas, struktuurist, millel pole sobivat vundamenti? Lõppude lõpuks näib, et asjaolu, et me mõne põhimõttega nõustume või kavatseme seda aktsepteerida, kaugele näidata, et see põhimõte on tõene või õige.

Meie moraalsed hinnangud (nii konkreetsete juhtumite kui ka üldpõhimõtete kohta) näivad olevat hõljuvalt vabad meie tavapärastest tõendite allikatest maailma olemuse kohta. Me ei saa väärtust, õigsust ega voorust näha, puudutada, maitsta ega lõhna tunda, isegi kui näeme, võime puudutada, maitsta või nuusutada mõnda asja, millel on väärtus või mis on õige või ilmutab voorust. Kuidas me siis õpime tundma väärtust, õigsust ja voorust? Millised alused on meil selleks, et mõelda, kas meie erinevad moraalsed otsused on asjakohaselt seotud sellega, mis need on?

Muidugi pole moraalsed hinnangud ainsad sellise väljakutse ees seisvad kohtuotsused. Paljud matemaatilised, modaalsed ja usulised otsused seisavad silmitsi sarnase väljakutsega. Ilmselt puudutavad need kõiki asju, mis pole meeltele otseselt kättesaadavad ja mis on mitmes mõttes salapärased. See paneb mõned kaaslased süüdi, kuid annab ka lootust, et mõistlikud andmed selle kohta, kuidas me võime teada saada (või mitte) arvudest, võimalusest ja vajalikkusest ning Jumalast, võivad anda ülevaate tõenditest (kui neid on), mida meil on võimalik saada, moraal.

Väärib rõhutamist, et moraalse epistemoloogia positiivsed teooriad on paratamatult seotud moraalse hinnangu olemuse ning nende metafüüsiliste eelduste ja kohustustega. Mõnel kontol pole midagi teada ja seega pole üldse vaja epistemoloogilist teooriat. Teisest küljest näitab moraalsete otsuste õige mõistmine, et nende õigustamine on killustatud teiste kohtuotsuste õigustamisega, mille kohta meil on või loodetavasti on usutav epistemoloogia, seega on moraali epistemoloogia pidev teiste valdkondade epistemoloogiliste teooriatega.. Muude seisukohtade kohaselt on moraalsed hinnangud sellised, et ainult sui generis epistemoloogia aitaks mõista meie suutlikkust omandada moraalseid teadmisi. Pole vahet, kumba neist variantidest valitakse, on epistemoloogiline skeptitsism reaalne võimalus. Ja esimesel juhulkus kaudselt pole midagi teada, see ei tähenda üksnes kudumist, vaid saabub paratamatult. Isegi kui õnnestub välja töötada moraalse epistemoloogia positiivne teooria, mille valguses võiksid moraalsed teadmised olla võimalikud, jääb sisuline väljakutse näidata, et teadmised on tegelikult tagatud, endiselt hirmuäratav.

Samal ajal näib suur moraal selgelt teadmine, kuidas - kuidas reageerida teiste vajadustele, kuidas reageerida ohtudele, kuidas end erinevates olukordades kanda - ja mitte peamiselt (kui üldse) küsimus teadmine, et midagi on nii. Pole kahtlust, et keskendutakse teadmisele, kuidas selle asemel, et teada saada, ei käsitleta skeptitsismi väidete osas, mida võime esitada seoses sellega, millised teadmised on moraalselt olulised. Kuid nii moraali olemuse kui ka kõlbelise moraalse teadmise mõistmiseks on oluline pöörata tähelepanu sellele, mil määral inimesi peetakse moraalseks (või ebamoraalseks) mitte sellepärast, mida nad ütlevad või usuvad, vaid selle tõttu, kuidas nad käituvad. peab hõlmama.

6. Moraal, motiivid ja põhjused

Kõigil moraali eripäradel on kõik nõus, näiliselt selle lähedase seosega tegevusega. Näiteks moraalseid otsuseid tehes näeme esitavat väidet, mis tõesuse korral tõendab, et kellelgi teisel on põhjust tegutseda või olla teatud viisil. See tähistab olulist erinevust moraalinõuete ja näiteks värvi käsitlevate väidete vahel. Väide, et midagi on punast, on isegi kui tõsi, ainult tingimuslikult seotud sellega, kas kellelgi on üldse põhjust tegutseda või olla teatud viisil. Kui aga mõni asi on moraalselt hea, näib, et kõigil on ilmtingimata vähemalt mõni põhjus (võib-olla ülepakutud või ületamatu, kuid siiski mingi põhjus) seda propageerida, jälitada, kaitsta või austada - vähemalt siis, kui nad tunnistavad, et see on hea. Pealegi on paljud mõelnud:otsustada siiralt, et midagi on head (kas üks on õige või mitte) on omada mingit motivatsiooni (jällegi võib-olla ülepakutud või ületamatu, kuid siiski mingi motivatsioon) selle edendamiseks, järgimiseks, kaitsmiseks või austamiseks.

Seega näib olevat vajalik seos moraalsete omaduste ja põhjuste ning ka moraalsete otsuste ja motivatsioonide vahel. Mõni on ka arvanud, et moraalsete otsuste ja põhjuste vahel on vajalik seos, näiteks kui keegi otsustab, et midagi on head või õiget, siis (kas inimesel on õigus või mitte) oli põhjus tegutseda või olla teatud viisil. Teised on arvanud, et jälle on olemas seos, vajalik seos selle vahel, et kellelgi on põhjust tegutseda või teatud viisil tegutseda, ja selle vahel, et keegi on või vähemalt suudab teatud moel motiveeritud olla. [13]See viimane soovitus, et (ütleme), võib olla põhjust teha ainult seda, mida ta võib olla motiveeritud, mõjutab ka seda, mida võib pidada heaks, kui midagi on head ainult siis, kui inimesel on põhjust teatud viisil tegutseda selle suhtes. [14]

Kõik need arvatavad vajalikud seosed on vaieldavad ja ometi on usutavasti peetud kõiki neid moraali eristava keskmeks. Samal ajal sobivad erinevad pakutud seosed enam-vähem hästi moraali erinevate kontodega ja vähemalt mõned arvatavad seosed on mõne kontoga ühildumatud. Seega on neil mittekognitivismi versioonidel, kus moraalse hinnangu andmine näib mingisugust motiveerivat hoiakut väljendada, lihtsam selgitada sisemist seost (kui see on olemas) moraalse otsuse tegemise ja asjakohase motiivi vahelise seose (kui see on olemas) vahel, samal ajal kui teatud loodusteadlased kognitivistlikud ettepanekud, näiteks ettepanekud, mis identifitseerivad headust sellega, et neil on võimalus saada täielikult teadliku inimese heakskiit,peab leidma, et inimene võib siiralt otsustada, et miski tagab selle heakskiidu, kuid see asjaolu on sellest täiesti motiveerimata.[15]

Meeteetikas on keskse tähtsusega küsimus moraali, põhjuste ja motivatsiooni vaheliste seoste nõuetekohane hindamine moraali kirjeldamise piiramiseks ja sellest teavitamiseks. Tegelikult tutvustati Glauconi algset ettepanekut moraali olemuse kohta (mille kohaselt moraal on tavapärane lahendus probleemidele, millega meil muidu silmitsi peaks seisma) moraali pärast muretsemiseks: moraal eeldab, et see annab põhjust kõigile, vooruslikkusele see peaks olema tema enda autasu ja inimesele öeldakse, et ta peaks tegema õiget asja, sest see on õige, mitte aga seetõttu, et ta loodab mingile tasule, kuid siiski, pidades silmas moraali nõudmisi, on need väited selle olemuse ja väärtus kõik tundub kahtlane. Täpsemalt, kui moraal on (nagu Glaucon 'ettepanek oleks see), mis koosneks üksnes tavapärastest reeglitest, mille panime paika, et kindlustada eelised, mida saame teiste vaoshoitusest, tundub, et ainus põhjus (ja ainus motiiv), mis meil kõigil oleks, et järgida reeglid leitakse tagajärgedest, mida loodetavasti selline järgimine tagab. Juhtudel, kui me saaksime kasu ilma vaoshoituseta (nagu siis, kui meie suutmatus end vaos hoida saaks märkamata) ei oleks meil ei põhjust ega motiivi reegleid mitte rikkuda. Seega, kui Glauconil on moraali olemuse osas õigus, annaks moraal (õigesti aru saanud) alati mõnel juhul mõnel juhul põhjust mitte kõigile. Veelgi enam, voorus ei oleks tema enda tasu. Ja moraal ei oleks selline, et inimesel oleks mõistlik teha enda huvides õigesti (nagu kehtivad reeglid on määratletud), kuna asjakohaste reeglite ainus väärtus seisneb eelistes, mis pärinevad teistelt nende reeglite järgimine.

Glauconi lõppeesmärk oli saada Sokratese käest moraali ülevaade, mis erinevalt tema omast aitaks moraali pretensioone õigustada. Ta arvas, et kui sellist arvamust ei ilmne, oleks moraali väide meie truuduse suhtes kahjustatud, isegi kui meil võib olla müüdi kinnistamiseks ja selle nimel, et teised järgiksid selle reegleid, ka oma põhjused. Seejärel antakse suur osa vabariigist Sokratese katsele välja töötada esiteks moraali (täpsemalt õigluse) olemus ja seejärel teiseks väita, et moraalsus on väärtuslik, hoolimata tagajärgedest. Sokratese mure, näidates, et moraalne olemine on väärtuslik, on konkreetne näidata, et see on väärtuslik moraalsele inimesele, et voorusest saavad kasu vooruslik inimene, mitte ainult teised. Tõepoolest,ta püüab näidata, et moraalne olemine on moraalse inimese jaoks nii väärtuslik, et olenemata ebaõigluse tagajärgedest, olgu need siis ka suured hüved, ei saa need kunagi olla piisavalt väärtuslikud, et kaaluda üles vooruse kaotamine.

Sokratese enda arvamus metafüüsilistest ja epistemoloogilistest seisukohtadest (tema pöördumine igavestesse, mittefüüsilistesse platoonilistesse vormidesse ja meie intellektuaalsele juurdepääsule nendele vormidele) seob teda eksimatult naturalismi ja millegi sarnasega intuitsioonismi juurde. Tema apellatsioonkaebus õigluse olemuse ja õigluse iseärasuste kohta, mida ta selle väärtuse kindlakstegemiseks võtab, viitab kõik siiski kaalutlustele, mis on naturalistile sama kättesaadavad kui mittenaturalistile.

Igal juhul Glauconi mure aluseks olev küsimus - miks ma peaksin olema moraalne? - on pidevalt olnud keskmes katsetes selgitada seost moraali ja selle vahel, mis meil on põhjust teha. [16] Mõned on väitnud, et küsimus on kohatu, vähemalt kui eeldatakse, et moraalseks tunnistamiseks peab olema mõni mittemoraalne põhjus. Teised on seisukohal, et sellele küsimusele on lihtne vastata põhjusel, et näiteks asjaolu, et teatud toimingud on moraalselt vajalikud, tähendab, et inimesel on selleks põhjust. Ja ikkagi on teised väitnud, et küsimus surub moraali legitiimsusele kõige olulisema väljakutse, kuna moraali väide meie truuduse kohta sõltub sellest, kas meil on põhjust selle nõudmisi täita, kuid siiski on erakordselt keeruline selgitada, miks meil need põhjused võivad olla.

Ükskõik milline seisukoht võetakse vastu seoses seoste kohta, millel on (või ei ole) moraalsete omaduste, moraalsete otsuste, tegutsemise põhjuste ja tõhusate motiivide vahel, pole moraali õigustamiseks ükski tõestusmaterjal, kui pole mõtet, kuidas ja miks moraal kaalutlused võivad õigesti kujuneda praktilistes aruteludes, mille tulemuseks on otsus ja tegevus. Selle edukas toimimine on põhimõtteliselt kooskõlas mõtlemise moraalsete omadustega, mis ei anna alati põhjuseid, ühildub ka arvamusega, et kõlbelised otsused mõnikord ei motiveeri, ning on lõpuks kooskõlas ka mõttega, et kellelgi võiks olla põhjust esineda mõned toimingud, mille läbiviimiseks puudub motivatsioon. Muidugi on need erinevad vaated iseenesest üsna vaieldavad ja hõlmavad ümberlükkamist selle, mida teised on pidanud vajalikuks tõeks.

7. Vabadus ja vastutus

See, kuidas moraalsetel kaalutlustel praktilistes kaalutlustes arvestada võib, on eriti oluline selgitada, millal ja miks vastutavad inimesed selle eest, mida nad teevad või ei suuda. Osa sellest selgitavast tööst on moraaliteooria, mitte metaeetika küsimus ja hõlmab välja mõtlemist, mis on hea vabandus, õigustatud õigustus ja asjakohane koormus. Moraalse vastutuse teooria tugineb paratamatult sisulisele moraaliteooriale.

Kuid moraalse vastutuse arvestamisel on seotud olulised metaeetilised probleemid. Need tekivad kõige teravamalt, kui arvestada vaba tahte olemust ja olulisust. Kas vastutus eeldab vaba tahet? Kui jah, siis millal loetakse keegi vaba tahte omavaks? See ei saa olla ainult tema tahte põhjuseta küsimus. Lõppude lõpuks oleks inimene, kelle tahe oli täiesti juhuslik, ei reageeri ei temale ega ka põhjustele, miks tal asju tehti, mitte inimene, kes oleks vabam (asjassepuutuvas mõttes) kui inimene, kelle tahet kontrollis täielikult ja otseselt keegi teine kui nukunäitleja võib nukku kontrollida. Kui tema tahe loeb piisavalt reageerivaks,kas talle või tema põhjustele? Kas see asjakohane reageerimine on määramatus või õigete või õigete asjade määramine? Igal juhul, kui inimesel on omamoodi vaba tahe, nõuab see moraalne vastutus (mis iganes see ka osutub), kuidas me peaksime mõistma seost ühelt poolt tahte ja seda mõjutava ning erinevate psühholoogiliste ja füüsilised põhjused, mis ilmselt määravad käitumise, mis on määratletud kui toiming, mida üks sooritab teiselt poolt? Kuidas sobivad vaba tahte esindajad loodusmaailma?ja mitmesugused psühholoogilised ja füüsilised põhjused, mis ilmselt määravad käitumise, mida määratletakse kui toimingut, mida üks sooritab teiselt poolt? Kuidas sobivad vaba tahte esindajad loodusmaailma?ja mitmesugused psühholoogilised ja füüsilised põhjused, mis ilmselt määravad käitumise, mida määratletakse kui toimingut, mida üks sooritab teiselt poolt? Kuidas sobivad vaba tahte esindajad loodusmaailma?

Pole üllatav, et neile küsimustele pakutud vastuste ulatus hõlmab äärmiselt laia spektrit. Mõni leiab, et moraalne vastutus nõuab teatud tüüpi vabadust, ning väidavad siis, et meil puudub selline vabadus või, vähemalt, et meil see mõnikord on. Teised aga väidavad, et vabadus pole oluline ja inimeste moraalse vastutuse hoidmine on mõttekas ainult siis, kui näeme nende tahet kindlameelselt. Ja teised samastavad tõeliselt vaba tahte mitte määratlemata tahtega, vaid mõistusega määratud tahtega. Ja ikkagi väidavad teised, et moraalse vastutuse õige mõistmine näitab, et metafüüsilised küsimused, mis puudutavad tahte olemust, on ebaolulised.

8. Moraalsed põhimõtted ja konkreetsed kohtuotsused

Moraaliteooria ajalugu on üldiste moraaliprintsiipide kindlakstegemise, sõnastamise ja kaitsmise katsete ajalugu, mille eesmärk on selgitada, millal ja miks peetakse mitmesuguseid tegevust, institutsioone või tegelasi õigeks või valeks, õiglaseks või ebaõiglaseks, vooruslikuks või tigedaks. Pidevalt on eeldatud, et antav moraal peab olema üldine ja põhimõtteline. Ja see eeldus on üle elanud tõsiasja, et vähesed inimesed arvavad, et mõni konkreetne põhimõtete komplekt, mille meil on tegelikult õnnestunud sõnastada, on täiesti piisav. Mis seletab eelduse? Miks ei võiks öelda, nagu teevad asjatundjad, et võib-olla pole üldpõhimõtteid, mis tähistaksid moraalseid erinevusi piisavalt? Või miks mitte arvata, nagu teevad skeptikud, et meie korduvad suutmatused tuvastada täielikult piisavaid põhimõtteid näitavad, et moraal on kimäär?

Nende küsimustega maadlemine naaseb koheselt ja otse moraali olemuse ja rolli suhtes, mida see peaks inimese elus etendama. Milline on moraali olemuse või rolliga mõte, et üldpõhimõtted on selle jaoks olulised? Miks ei võiks arvata, et üks julmuse juhtum võib olla vale ja teine mitte vale, ilma et oleks alust, mis õigustaks nende erinevat kohtlemist? Miks on nii loomulik arvata, et peab olema mõni teine erinevus - öeldes erinevus nende tagajärgedes või erinevus selles, mis on viinud julmuseni -, mis toetab ja õigustab arvamust, et keegi eksib,aga mitte teine? Miks mitte lubada, et üks kahest juhtus lihtsalt valesti ja teine juhtus olema? Kas moraalseid omadusi ei saaks lihtsalt juhuslikult jaotada nii, et lõpuks pole õigustatud, et ühel toimingul on teatav moraalne seisund, samal ajal kui teisel, teisiti samal, on teistsugune positsioon? Need pakutud võimalused pole minu arvates üldse reaalsed võimalused. Mõlemad tähendaksid, et kõlbelised nõudmised on põhimõtteliselt meelevaldsed viisil, mis on vastuolus moraali nõudega autoriteedile. Kuid mis on moraali puhul see, mis välistab selle põhimõtteliselt meelevaldse olemise? Hea vastus, ma kahtlustan, viib eemale mõttest, et moraalsed omadused on lihtsalt olemas maailmas, mis on täiesti sõltumatu meie muredest ja tavadest. Kuid vaja on head vastust. Ja head vastust ei paku lihtsalt see, kui pakutakse välja järjepidev ja siduv põhimõtete kogum, mis süstematiseeris edukalt konkreetsed moraalsed hinnangud tegude, institutsioonide ja tegelaste kohta. Siin ei ole väljakutse lihtsalt näidata, et moraalseid hinnanguid võib pidada sobivaks; väljakutse on näidata, et muster, mis neile sobib - põhimõte (ed), millele nad vastavad, töötavad oma olulisuse selgitamiseks ja õigustamiseks.väljakutse on näidata, et muster, mis neile sobib - põhimõte (ed), millele nad vastavad, töötavad oma olulisuse selgitamiseks ja õigustamiseks.väljakutse on näidata, et muster, mis neile sobib - põhimõte (ed), millele nad vastavad, töötavad oma olulisuse selgitamiseks ja õigustamiseks.

Bibliograafia

  • Ayer, AJ, 1946. “Eetika kriitika” keeles, tões ja loogikas, London: Gollanz, lk 102–114.
  • Blackburn, Simon, 1993. Esseed kvaasirealismis, Oxford: Oxford University Press.
  • Boyd, Richard, 1988. “Kuidas olla moraalne realist”, essees moraalse realismi teemal, toimetaja G. Sayre-McCord, lk 181–228.
  • Brink, David, 1989. Moraalne realism ja eetika alused, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dancy, Jonathan, 1993. Moral Reasons, Oxford: Blackwell.
  • Falk, WD, 1947. “Vaja” ja motivatsioon”Aristotelian Seltsi Toimetistes, 48: 492–510
  • Firth, R., 1952. “Eetiline absolutism ja ideaalne vaatleja”, Filosoofia ja fenomenoloogilised uuringud, 12: 317–345.
  • Foot, Philippa, 1958, “Moraalsed uskumused”, Aristotelese Seltsi Toimetised, 59: 83–104.
  • –––, 1972, “Moraal kui hüpoteetiliste imperatiivide süsteem”. Filosoofiline ülevaade, 81: 305–316.
  • Frankena, William, 1939. “Naturalistlik eksitus”, Mind, 48: 464–477.
  • Gauthier, David, 1986. Moraalid kokkuleppe järgi, Oxford: Clarendon Press.
  • Geach, Peter, 1964. Filmi “Assertion” filosoofiline ülevaade, 74: 449–465.
  • Gibbard, Allan, 1990. Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge: Harvard University Press.
  • –––, 2003. Mõeldes kuidas elada, Cambridge: Harvard University Press.
  • Hampton, Jean, 1998. Mõistuse autoriteet, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jänes, RM, 1952. Moraali keel, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1963. Vabadus ja põhjus, Oxford: Clarendon Press.
  • Harman, Gilbert, 1975. “Moraalset relativismi kaitsti”, Philosophical Review, 84: 3–22.
  • –––, 1977. Moraali olemus, New York: Oxford University Press.
  • Hobbes, Thomas, 1651. The Leviathan, Oxford: Clarendon. 1909. aasta kordustrükk.
  • Huemer, Michael, 2005. Eetiline intuitsioon, New York: Palgrave Macmillan.
  • Hume, David, 1739. Inimloomust käsitlev traktaat, toimetaja LA Selby-Bigge. Oxford: Oxford University Press. (Toimetanud LA Selby-Bigge, 1888.)
  • –––, 1751. Moraali põhimõtete uurimine, toimetaja LA Selby-Bigge. Oxford: Oxford University Press. (Toimetanud LA Selby-Bigge, 1902.)
  • Jackson, Frank, 1998. Metafüüsikast eetikani: kontseptuaalse analüüsi kaitsmine, Oxford: Clarendon Press.
  • Joyce, Richard, 2001. Moraali müüt, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kant, Immanuel, 1785. Moraalide metafüüsika alused, tõlkinud James W. Ellington. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993.
  • Korsgaard, Christine, 1996. Normatiivsuse allikad, New York: Cambridge University Press.
  • Mackie, JL, 1977. Eetika: õigete ja valede leiutamine, London: Penguin Books.
  • McDowell, John, 1978. “Kas kõlbelised nõuded on hüpoteetilised imperatiivid?” Aristoteeliumi ühingu toimetised, 52: 13–29.
  • –––, 1987. Projektsioon ja tõde eetikas, Kansas: Lindley loeng.
  • McKeever, Sean ja Michael Ridge, 2006. Põhieetika, Oxford: Oxford University Press.
  • Mill, John Stuart, 1843. Loogikasüsteem, London: John W. Parker.
  • Moore, GE, 1903. Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Nagel, Thomas, 1970. Altruismi võimalikkus, Oxford: Clarendon Press.
  • Ogden, CK ja IA Richards, 1923. "Tähenduse" tähendus, New York, Harcourt, Brace & World, Inc.
  • Perry, RB, 1926. Üldine väärtusteooria, New York: Longmans, Green and Co.
  • Platts, Mark, 1979. “Moraalne reaalsus” tähenduse viisides, London: Routledge ja Kegan Paul.
  • Platon, Vabariik, tõlkinud GMA Grube, redigeerinud CDC Reeve. Indianapolis: Hackett, 1992.
  • Prichard, HA, 1912. “Kas moraalifilosoofia toetub veale”, meeles, 21: 21–37.
  • Railton, Peter, 1986. “Moraalne realism”, Philosophical Review, 95: 163–207.
  • Ross, WD, 1930. Parempoolsed ja head, Oxford: Oxford University Press.
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 1988. Esseed moraalse realismi kohta, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1988. “Moraaliteooria ja seletav impotentsus”, Midwest Studies in Philosophy, XII: 433–57.
  • –––, 1991. “Relativismi realistina olemine (eetikas)”, Philosophical Studies, 61: 155–176.
  • Scanlon, Thomas, 1998. Mida me üksteisele võlgneme, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Schroeder, Mark, 2008. Olemine: Ekspressivismi semantilise programmi hindamine, Oxford: Oxford University Press.
  • Shafer-Landau, Russ, 2003. Moraalne realism: kaitse, Oxford: Oxford University Press.
  • Sinnott-Armstrong, Walter ja Mark Timmons, 1996, moraalsed teadmised?, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2006. Moraalne skeptitsism, Oxford: Oxford University Press.
  • Smith, Michael, 1994. Moraalne probleem, Oxford: Blackwell.
  • Stevenson, Charles, 1937. “Eetiliste terminite emotsionaalne tähendus”, Mind, 46: 14–31.
  • –––, 1944. Eetika ja keel, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1963. Faktid ja väärtused, New Haven: Yale University Press.
  • Sturgeon, Nicholas, 1985. “Moraalsed seletused” moraalis, mõistes ja tões, David Copp ja David Zimmerman (toim), Totowa, NJ: Rowman ja Allanheld, lk 49–78.
  • Wedgwood, Ralph, 2007. Normatiivsuse olemus, Oxford: Clarendon Press.
  • Williams, Bernard, 1981. Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1985. Eetika ja filosoofia piirid, London: Fontana.
  • Wong, David, 1984. Moraalne relatiivsus, Berkeley: University of California Press.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

  • Bibliograafia moraalse relativismi teemal (PDF-is), autor Jörg Schroth (Filosoofide Seminar, Georg-August-Universität Göttingen).
  • Meeteetika bibliograafia, autor James Lenman (Sheffieldi ülikooli filosoofia osakond).