Mooses Mendelssohn

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Mooses Mendelssohn

Esmakordselt avaldatud teisipäeval, 3. detsembril 2002; sisuline revideerimine 7. august 2019

Moses Mendelssohn (s. 1729, s. 1786) oli loov ja eklektiline mõtleja, kelle metafüüsikat ja esteetikat, poliitilist teooriat ja teoloogiat käsitlevad kirjutised koos juudi pärandiga asetasid ta Saksa valgustusaja keskmesse üle kolme aastakümne. Kui Mendelssohn leidis kodus Leibnizi, Wolffi ja Baumgarteni kirjutistest pärit metafüüsika, oli ta ka tema vanuse üks silmapaistvamaid kirjanduskriitikuid. Tema kõrgelt hinnatud teosed Homerose ja Aesopi, paavsti ja Burke'i, Maupertuise ja Rousseau teostest - kui nimetada vaid murdosa tema arvukatest kriitilistest esseedest - ilmusid ajakirjade seerias, mida ta koos töötas koos GE Lessingi ja Friedrich Nicolaiga. "Juudi Lutheriks" nimetatud Mendelssohn aitas märkimisväärselt kaasa ka juudi kogukonna elule ja kirjadele Saksamaal,juutide kodanikuõiguste eest võitlemine ning Pentateuchi ja psalmide tõlkimine saksa keelde. Pole üllatav, et juudina, kellel on vankumatu usk ratsionaalse analüüsi ja diskursuse harmoneerivatesse mõjudesse, reastas Mendelssohn nii kristluse kui ka judaismi institutsionaalseid ja ise määratud esindajaid. Nii kutsus Johann Lavater teda kurikuulsalt ümber lükkama pietistliku teoloogi Charles Bonneti argumente või pöörduma ristiusku (väljakutse, mille Mendelssohn tõepoolest keelas sallivuse üleskutsega ja rea põhjustega sellistest usulistest vaidlustest hoidumiseks). Sarnaselt tegid mõned juudi mõtlejad erandiks Mendelssohni Jeruusalemma või religioosse võimu ja judaismi ning selle argumendi judaismi mõistmiseks ainuüksi mõistusel põhineva religioonina. Lisaks „Lavateri afäärile” ja toimetaja ning kriitikuna tegutsenud teosele oli Mendelssohn oma kaasaegsetele ilmselt kõige paremini tuntud tänu ülevate kogemuste läbilõikavale kirjeldusele, selgete argumentidena hinge surematusele ja Jumala olemasolule, tiheda seotuse tõttu. koos GE Lessinguga Jacobiga 1780. aastatel kestnud pikaajalise “panteismivaidluse” (Pantheismusstreit) eest ja tema nõudmise eest, et Lessing poleks spinozist, keda Jacobi teda kujutas. Järeltulemiseks on ta ehk kõige paremini tuntud Nathan der Weise eeskujuks, kes on Lessingi kuulsa samanimelise näidendi peategelane, kes võitleb usulise sallivuse eest.tiheda seotuse eest GE Lessinguga, pikaajalise „panteismivaidluse” (Pantheismusstreit) üle Jacobiga 1780. aastatel ja nõudmise eest, et Lessing poleks spinozist, keda Jacobi teda kujutas. Järeltulemiseks on ta ehk kõige paremini tuntud Nathan der Weise eeskujuks, kes on Lessingi kuulsa samanimelise näidendi peategelane, kes võitleb usulise sallivuse eest.tiheda seotuse eest GE Lessinguga, pikaajalise „panteismivaidluse” (Pantheismusstreit) üle Jacobiga 1780. aastatel ja nõudmise eest, et Lessing poleks spinozist, keda Jacobi teda kujutas. Järeltulemiseks on ta ehk kõige paremini tuntud Nathan der Weise eeskujuks, kes on Lessingi kuulsa samanimelise näidendi peategelane, kes võitleb usulise sallivuse eest.

• 1. Elu ja karjäär
• 2. Metafüüsika ja epistemoloogia
• 3. Ratsionaalne psühholoogia
• 4. Looduslik teoloogia
• 5. Eetika
• 6. Esteetika
• 7. Poliitiline teooria
• 8. Keel
• 9. Jacobiga poleemika Lessingi väidetava panteismi üle

• Bibliograafia

  • Esmane kirjandus
  • Teisene kirjandus
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Elu ja karjäär

1729	sündinud 6. septembril Dessaus, Anhalt-Dessaus, Saksamaal
1743	järgneb Rabbi Frankelile Berliini ja õpib Maimonidese õpetlase Iisraeli Samosczi juures
1754	saab siiditootmisettevõtte Isaak Bernhard raamatupidajaks; alustab elukestvat sõprust Gotthold Ephraim Lessinguga
1755	avaldab anonüümselt filosoofilisi dialooge, meeleolusid ja metafüüsikut (koos Lessinguga) paavsti!
1756	avaldab anonüümselt mõtteid tõenäosuse teemal ja tõlke koos Rousseau teise diskursuse kriitilise hinnanguga
1757	avaldab Kauniteaduste ja Kaunite Kunstide Raamatukogus anonüümselt teemal „Kaalutlused kujutava kunsti ja teaduse allikatest ja seostest“, mille ta koos on Lessing ja Friedrich Nicolai
1758	avaldab Kauniteaduste ja Kaunite Kunstide Raamatukogus anonüümselt teose “Sublime ja naiivsuse kaalutlused teaduste alal”
1760	koostab heebrea kommentaari Moses Maimonidese loogiliste tingimuste kohta
1761	avaldab filosoofilisi kirjutisi, mis sisaldab oma varem avaldatud esseesid koos uue esseega “Rapsodia või lisandused sentimentide kirjadele”
1762	abiellub Fromet Gugenheimiga
1763	Kuningliku Teaduste Akadeemia auhinna „Metafüüsikaliste teaduste tõendite eest” (avaldatud aasta hiljem)
1767	avaldab ajakirjas Phaedo: või hinge surematusest kolmes dialoogis
1768	lõpetab heebrea kommenteerimise kirikutes; eeldab Bernhardi firma juhtimist koos Bernhardi lesega
1769	avaldab kirja Lavaterile vastusena Lavateri väljakutsele ümber lükata või omaks võtta Charles Bonneti kristluse argumendid
1771	avaldab filosoofiliste kirjutiste teise väljaande; haiguse algus; kuninglikku akadeemiasse kuulumise keeld
1777	avaldab filosoofiliste kirjutiste kolmanda väljaande; sekkub edukalt Dresdenisse, et takistada juudi kogukonna abivajajate väljasaatmist
1780	avaldab Genesise tõlke
1781	avaldab Exoduse tõlke
1783	avaldab Jeruusalemma või teemal Religious Power and Judaism ning Pentateuchi ja Psalmide tõlkeid
1784	avaldab ajakirja "Küsimus: mida tähendab" valgustada "?"
1785	avaldab Hommikutunde või Loenguid Jumala olemasolust
1786	sureb 4. jaanuaril; lõplik väljaanne Lessingu sõpradele: 26. jaanuaril ilmub lisa hr Jacobi kirjavahetusele Spinoza õpetuse kohta

2. Metafüüsika ja epistemoloogia

Mendelssohni teos „On tõendeid metafüüsiliste teaduste alal” (nn preemia-essee) pälvis Preemia Kuningliku Teaduste Akadeemia lavastatud konkursil esikoha küsimuses, kas metafüüsilistel tõdedel on sama laadi tõendusmaterjal kui matemaatilistel tõdedel. (Teisele kohale tuli Immanuel Kanti essee.) 1763. aastal avaldatud essees väidab Mendelssohn, et metafüüsika taotleb oma ainet sama meetodit kasutades, mida matemaatika: kontseptuaalset analüüsi. Ta ütleb: “Mõistete analüüs ei tähenda muud kui kui luubi nägemist” (Philosophical Writings, lk 258). Kuid siis eristab Mendelssohn järgmisi tõendeid matemaatikas ja metafüüsikas. Nagu kivi, aga erinevalt geomeetriast,metafüüsika töötab mõistetega, mis pole vähem kindlad kui geomeetria, kuid puuduvad geomeetri kontseptsioonidele kättesaadavad läbipaistvus ja kujutlusvõimega ressursid. Erinevus matemaatika ja metafüüsika vahel seisneb mõistete sisu erinevuses, nimelt kvantiteedi ja kvaliteedi erinevuses. Samal ajal valitseb kahe distsipliini vahel põhiline harmoonia, kuna kvantiteet ja kvaliteet on mõlemad piiratud asjade olemuslikud tunnused ja kvantiteet ega kvaliteet ei eksisteeri ilma teiseta (ehkki omadused ja kvantiteedid on väidetavalt mõeldavad ilma mingi muu asjata). Erinevus matemaatika ja metafüüsika vahel seisneb mõistete sisu erinevuses, nimelt kvantiteedi ja kvaliteedi erinevuses. Samal ajal valitseb kahe distsipliini vahel põhiline harmoonia, kuna kvantiteet ja kvaliteet on mõlemad piiratud asjade olemuslikud tunnused ja kvantiteet ega kvaliteet ei eksisteeri ilma teiseta (ehkki omadused ja kvantiteedid on väidetavalt mõeldavad ilma mingi muu asjata). Erinevus matemaatika ja metafüüsika vahel seisneb mõistete sisu erinevuses, nimelt kvantiteedi ja kvaliteedi erinevuses. Samal ajal valitseb kahe distsipliini vahel põhiline harmoonia, kuna kvantiteet ja kvaliteet on mõlemad piiratud asjade olemuslikud tunnused ja kvantiteet ega kvaliteet ei eksisteeri ilma teiseta (ehkki omadused ja kvantiteedid on väidetavalt mõeldavad ilma mingi muu asjata).

Mendelssohn tunnistab, et vaatamata asjaolule, et meetod on sama ja sisu (mõlemal juhul matemaatika ja metafüüsika) on asjade loomupärane iseloom, on metafüüsika areng matemaatikast kaugele maha jäänud. Ta soovitab selle mahajäämuse kolme „objektiivset” põhjust: esiteks, metafüüsika suurem sõltuvus suvalistest märkidest (märgid, mis ei kattu põhimõtteliselt sellega, mida tähistatakse); teiseks, metafüüsika terviklik sisu (kvaliteeti ei saa määratleda, ilma et oleks piisavalt teadmisi teistest); ja kolmandaks, metafüüsika vajadus tuvastada analüüsitud mõistetele vastava reaalne olemasolu. Seega ei pea Mendelssohni jaoks matemaatilised tõed eeldama midagi enamat kui asjade välimust, kui eristatakse püsivaid ja ebamääraseid esinemisi või samaväärseltesinemiste vahel, millel on alus meie meelte olemuslikus ja olemuslikus koosseisus, ja nende vahel, mis seda ei tee (nt haiguse või vales perspektiivis põhjustatud). “Seega jääb kahtleja või idealisti süsteemis mitte ainult puhta teoreetilise matemaatika, vaid isegi praktilise ja rakendusliku matemaatika väärtus väärtuseks ning see säilitab vaieldamatu kindluse” (Philosophical Writings, lk 268). Metafüüsika seevastu nõuab idealismi probleemi lahendamist.ja see säilitab vaieldamatu kindluse”(Philosophical Writings, lk 268). Metafüüsika seevastu nõuab idealismi probleemi lahendamist.ja see säilitab vaieldamatu kindluse”(Philosophical Writings, lk 268). Metafüüsika seevastu nõuab idealismi probleemi lahendamist.

Kakskümmend viis aastat pärast essee esitamist jätkab Mendelssohn võitlust idealismi teemaga Hommikutundidel, mis on tema viimane metafüüsiline teos. Ehkki ta pooldab realismi positsioonile vastavat teismi (mida ta nimetab dualismiks, mitte idealismiks, materialismiks ja skeptitsismiks), näib ta liikuvat positsiooni poole, mis ületab idealistide / mitteidealistide lõhet. Ta peab uurimist millegi „kontseptuaalse” järele samaväärseks mõiste uurimisega, mis tegelikult pole mõiste ja seetõttu eeldatakse midagi vastuolulist (Morning Hours, lk 42 / Gesammelte Schriften, 3/2, lk 60f). Edasine kallutus idealismi suunas ilmneb tema tõe traditsioonilise määratluse kui asjade mõttega kokku leppimise tagasilükkamisest,põhjusel, et koopiat (mõtet) ei saa originaaliga (asjaga) võrrelda. Kuna mõtteid saab üksteisega võrrelda, pöördub ta nende poole tõe väljaselgitamiseks, ehkki pole selge, kuidas see samm võib idealismi vältida. Kuid samal ajal eristab ta kindlaid tõdesid (mis koosnevad mõtete kokkuleppel iseendaga) tegelikest tõdedest, mis on lisaks induktsiooni- ja analoogiapõhimõtetele kinnipidamisele lisaks mittekontrolli põhimõttele eristatud. Viimased tõed on tõed väljaspool meid asuvate faktide või põhjusliku seose kohta, ehkki need on seotud teatud teguritega: üksteisega nõus olevate ühte sorti aistingute arv, erinevat tüüpi aistingute arv, mis üksteisega nõustuvad, ja arv kordades nõustub meie hinnang teiste, teiste liikide hinnanguga,ja isegi “kõrgematest üksustest” (Morning Hours, lk 6f, 37ff, 41 / Gesammelte Schriften, 3/2, lk 15f, 54f, 59; Mendelssohni epistemoloogia ülevaade teenitult tähelepanuta jäetud Hommikutundide esimeses osas, vt. Dahlstrom 2018b). Mendelssohn väidab Descartes'i kajastades, et Jumala olemasolu demonstreerimine on vajalik, et kinnitada väljaspool meid asuvate asjade tegelikku olemasolu.

Sellele ambivalentsusele võib ehk järele jõuda küpses Mendelssohni kasvavas kahtluses, et kogu idealistid ja vastandlikke seisukohti toetavad küsimused on valesti läbi mõeldud, keelelise segaduse tulemus (vt Mendelssohni seisukohtade arutelu keele allpool). „Ma kardan, et lõpuks on materialistide, idealistide ja dualistide kuulus arutelu lihtsalt sõnaline vaidlus, mis on pigem lingvisti kui spekulatiivse filosoofi küsimus (Morning Hours, lk 42)) / Gesammelte Schriften, 3/2, lk 61). Mendelssohni seisukohas on juba auhinnaülesandes mainitud, et metafüüsika vajalik tuginemine tehismärkidele on üks põhjus, miks selle raskused on keerukamad kui matemaatika raskused. 1785. aastal, hommikutundidel, läheb ta kaugemale:„Te teate, kui palju ma kaldun seletama kõiki filosoofiliste koolkondade poleemikat pelgalt sõnaliste vaidlustena või vähemalt nii, nagu need algselt tulenevad verbaalsetest vaidlustest“(Hommikutunnid, lk 75 / Gesammelte Schriften, 3/2, lk 104; kommentaari leiate Dahlstrom 2011). Kooskõlas nende kasvavate kahtlustega teema päritolu ja tõhususe osas idealismi ja dualismi (realismi) ees, peab Mendelssohn lõpuks määrama põhjuse vahendajaks mõistuse ja spekulatsioonide vahelise vaidluse korral. Ta leiab, et kaine mõistus on tavaliselt, kuid mitte alati õige, ja seetõttu on mõistuse ülesanne esitada spekulatsiooni kaitse, kui see erineb tervest mõistusest. Mendelssohni tervet mõistust käsitleva lähenemisviisi väärtusliku arutelu leiate artiklist Franks 2011. (Pöördumine põhjuse poole vahendada ja vajaduselspekulatsioonide ohjeldamine mängib olulist rolli ka Mendelssohni seisukohas hommikutundide „rafineeritud” või „puhastatud” panteismi kohta. Selle kohta vt allpool “9. Poleemika Jacobiga Lessingi väidetava panteismi üle”). Mis puutub Mendelssohni lähenemisviisi idealismile hommikutundidel, siis nõustuvad paljud teadlased, et Kanti idealismi ümberlükkamine võtab selle otse omaks. Kuid vähemalt üks teadlane väidab, et Kant teeb seda Mendelssohni lähenemisviisi aktsepteerimisega (Munk 2011), teised väidavad, ehkki vastupidistel põhjustel, et ta teeb seda Mendelssohni positsiooni ümberlükkamiseks (Dyck 2011; Guyer 2018a). Mis puutub Mendelssohni lähenemisviisi idealismile hommikutundidel, siis nõustuvad paljud teadlased, et Kanti idealismi ümberlükkamine võtab selle otse omaks. Kuid vähemalt üks teadlane väidab, et Kant teeb seda Mendelssohni lähenemisviisi aktsepteerimisega (Munk 2011), teised väidavad, ehkki vastupidistel põhjustel, et ta teeb seda Mendelssohni positsiooni ümberlükkamiseks (Dyck 2011; Guyer 2018a). Mis puutub Mendelssohni lähenemisviisi idealismile hommikutundidel, siis nõustuvad paljud teadlased, et Kanti idealismi ümberlükkamine võtab selle otse omaks. Kuid vähemalt üks teadlane väidab, et Kant teeb seda Mendelssohni lähenemisviisi aktsepteerimisega (Munk 2011), teised väidavad, ehkki vastupidistel põhjustel, et ta teeb seda Mendelssohni positsiooni ümberlükkamiseks (Dyck 2011; Guyer 2018a).

3. Ratsionaalne psühholoogia

Platoni dialoogile lõdvalt modelleeritud Phaedo või hinge surematuse teemal ühendab Mendelssohn paatika Sokratese jaoks koos hirmutavate isiklike, moraalsete ja poliitiliste tagajärgede täpsustamisega, kui inimese elu on tema “kõige parem hüve”. Oma aja enimmüüdud, kolm väljaannet läbi viinud, see "ratsionaalse psühholoogia klassika", nagu Dilthey ütles, sisaldab ka argumenti inimhinge lihtsuse ja surematuse kohta, mille Kant sõnas teises otsuses kriitika alla. Puhta mõistuse kriitika väljaanne. Mendelssohn toetab arusaama, et hing on lihtne ja seega hävimatu, märkides, et hinge teatud iseärasusi, nimelt teadvuse ühendavat iseloomu ja eneseteadvuse identiteeti, ei saa tuletada ühestki komposiidist, olgu need komposiitosad võimelised või mitte. mitte mõtlemisest."Me ei suudaks ei mäletada ega peegeldada ega võrrelda ega mõelda, tõepoolest, me poleks isegi see inimene, kes me hetk tagasi olime, kui meie kontseptsioonid jagunevad paljude vahel ja neid ei peaks kuskil kokku puutuma, kombineeritud võimalikult täpsetel viisidel. Seetõttu peame eeldama vähemalt ühte ainet, mis ühendab kõiki komponentide mõisteid. Seetõttu on meie kehas vähemalt üks ainus aine, mida ei laiendata, ei moodustata, vaid see on lihtsalt lihtne, millel on esitusjõud ja mis ühendab endas kõiki meie kontseptsioone, soove ja kalduvusi”(Phädon (2007), lk 119f (tõlget on pisut muudetud) / Gesammelte Schriften, 3/1, lk 96f). Inimese hinge surmajärgse saatuse osas kutsub Mendelssohn üles jumalikku headust ja ilmutust, mis võib-olla selgitab, mikspärast Phaedo avaldamist peab ta vajalikuks uuesti läbi vaadata Jumala olemasolu tõendid. Oluline roll Mendelssohni seisukohtade kujundamisel inimese kutsumuse ja surematuse kohta Phaedo loomisele eelnenud aastatel on aastatel 1764–65 Thomas Abbtiga peetav arutelu. Teema kohta, mis puudutab Thomas Abbti rolli selles osas, tema kirjavahetust Mendelssohniga ja Herderi kriitilist reaktsiooni Mendelssohni seisukohtadele, vt Pollok 2017 ja Pollok 2018b. Mendelssohni antropoloogia mõistvama uurimuse kohta vt Pollok 2010. Teema kohta, mis puudutab Thomas Abbti rolli selles osas, tema kirjavahetust Mendelssohniga ja Herderi kriitilist reaktsiooni Mendelssohni seisukohtadele, vt Pollok 2017 ja Pollok 2018b. Mendelssohni antropoloogia mõistvama uurimuse kohta vt Pollok 2010. Teema kohta, mis puudutab Thomas Abbti rolli selles osas, tema kirjavahetust Mendelssohniga ja Herderi kriitilist reaktsiooni Mendelssohni seisukohtadele, vt Pollok 2017 ja Pollok 2018b. Mendelssohni antropoloogia mõistvama uurimuse kohta vt Pollok 2010.

4. Looduslik teoloogia

Oma karjääri algusest lõpuni toetas Mendelssohn järjekindlalt Jumala olemasolu tõestatavust. Kuid tema arvates polnud kõik argumendid võrdselt kaalukad. Preemia-essees väidab ta, et ilu, korra ja kujunduse põhjal arvatavad Jumala olemasolu argumendid on kõnekamad ja toimetavamad, kuid vähem kindlad ja veenvad kui ranged meeleavaldused. Samamoodi tsiteerib ta Hommikutundides argumenti, mille kohaselt väliste meelte tunnistused välismaailmast pole mõeldavad ilma vajaliku, maailmavälise olemiseta, kuid lisab, et sedalaadi argumendid ei suuda veenda idealisti, skeptikut ega solipsisti. Siiski on Mendelssohni sõnul vähemalt kaks võimalust, kuidas Jumala olemasolu kindlalt kindlaks teha. Esimene võimalus on piisava mõistuse põhimõtte rakendamine tingimuslike asjade teatava olemasolu jaoks. Enda cogito sisemine tunnistus tõendab millegi kontingendi olemasolu. Kuna tingimuslike asjade olemasolu piisav põhjus peab „kaudselt” olema vajalik olend, on vajalik olend olemas. Seega võtab Mendelssohn selle väite kokku, öeldes: "Mina olen, seepärast on olemas Jumal." (Filosoofilised kirjutised, lk 289; Gesammelte Schriften, 3/2, lk 78, 83f).”(Filosoofilised kirjutised, lk 289; Gesammelte Schriften, 3/2, lk 78, 83f).”(Filosoofilised kirjutised, lk 289; Gesammelte Schriften, 3/2, lk 78, 83f).

Mendelssohni teine viis Jumala olemasolu tõestamiseks põhineb Jumala idee kaalumisel koos olematuse tingimustega. Kui midagi ei eksisteeri, on see kas võimatu või lihtsalt võimalik. Öelda, et midagi olematu on võimatu, tuleb öelda, et selle sisemised omadused on omavahel vastuolus, nt ruudukujuline ring. Öelda, et midagi olematu on võimalik, tähendab öelda nii, et selle olemuslikud omadused pole piisavad selle olemasolu kindlakstegemiseks ja et see sõltub välistest teguritest, mida ei saa. Kui Jumalat ei eksisteeri, siis selle põhjuseks on kas see, et Jumala idee on võimatu või lihtsalt võimalik, st kontingentne. Kuna kontingents tähendab sõltuvust ja sõltumatus on suurem kui sõltuvus, oleks see olemuse täiusliku olemuse olemusega vastuolus. Seega ei saa täiusliku olemise idee olla idee millestki, mis on lihtsalt võimalik. Kuid täiusliku olemise idee ei sisalda ka otsuseid, mida tuleb samal ajal kinnitada ja eitada; teisisõnu, idee pole võimatu. Sel viisil järeldab Mendelssohn, et Jumal eksisteerib kaalutlusel, et jumala idee ei saa olla millegi olematu idee. Ehkki võime ette kujutada piiritletud, tingimuslikke üksusi olematutena, ei saa me käsitleda lõpmatu vajaliku olemina olematut olemit, nimelt üksust, mis ühendab kõik jaatavad omadused ja omadused kõige kõrgemal. “Seda ei saa kas mõelda üldse või mõelda teisiti kui ainult tegeliku eksistentsi predikaadiga” (Morning Hours, lk 113 / Gesammelte Schriften, 3/2, lk 154). Selles ühenduses,väärib mainimist, et Mendelssohn lükkab ümber väite, et olemasolu pole predikaat, vaidlustavana. Tema väitel eksisteerib eksisteerimise kontseptsioon kõigis meist sarnaselt sellele, kuidas otsime seda, mis on ühist sellega, mida teeme ja läbime, nautides seeläbi universaalsust, mida pole enam võimalik analüüsida. Seega lubab Mendelssohn, et eksistents ei ole predikaat, et see erineb kõigi asjade omadustest ja omadustest ning seetõttu ei saa teda lihtsalt lisada kõige täiuslikuma olemi omaduste loendisse. Vaatamata sellele, kas eksisteerimine on asja kõigi omaduste või millegi seletamatu positsioon, seisab Mendelssohn oma väites, et ilma selleta võime mõelda vaid millelegi kontingendile. Kui ta võtab kokku järeldused: „Jumal on mõeldav, seetõttu on ka Jumal tegelikult käsil [vorhanden]“(Morning Hours, lk.56 (tõlget pisut muudetud) / Gesammelte Schriften, 3/2, lk. 78).

Hommikutundide lõpupoole tutvustab Mendelssohn Jumala olemasolu täiendavat tõendit, mis põhineb meie enesekindluse „ebatäiuslikkuse ebatäiuslikkuse“kindlusel (Hommikutunnid, lk 107 / Gesammelte Schriften 3/2, lk 147). Mendelssohn väidab, et meil on teatud teadmised, mitte ainult meist endist, vaid ka nende teadmiste piiratud ulatusest. „Ma ei ole lihtsalt see, mida ma ise selgelt tunnen, või mis on sama, on minu olemasolul rohkem midagi, kui ma võiksin teadlikult iseennast jälgida; ja isegi see, mida ma tean endast, on iseenesest võimeline palju suuremaks arenguks, suuremaks eristatavuseks ja suuremaks terviklikkuseks, kui ma seda olen võimeline andma”(Morning Hours, lk 103 / Gesammelte Schriften 3/2, lk 141). Piirangutest, mis tulenevad meie enda teadmistest (või selles osas,mis tahes tegelikust olemasolevast) koos vähem usutava eeldusega, et "et mingi mõtlev olend peab kõike tegelikku mõtlema tegelikkusele", järeldab Mendelssohn, et eksisteerib "lõpmatu intellekt", mis esindab kõike iseendaga (Hommikused tunnid, lk. 103f / Gesammelte Schriften 3/2, lk 141ff).

5. Eetika

Mendelssohni eetika on perfektsionismi vorm, mis sarnaneb Christian Wolffi eetika ratsionalistliku perfektsionismiga, kuid kaldub sellest märkimisväärselt kõrvale ka viisil, mis kajab Mendelssohni hinnangul kõlbelise elu esteetilistest ja afektiivsetest mõõtmetest. Oma essee neljandas ja viimases osas uurib Mendelssohn tõendite ulatust eetika aluspõhimõtetes (Anfangsgründe der Sittenlehre) ja eriti seda, kuidas neid võrreldakse geomeetria aluspõhimõtete tõenditega („kindlus ja arusaadavus”).. Ta tutvustab arutelu tähelepanekuga, et kui keegi võtab ette õigeid toiminguid, teeb see inimene vaikival viisil järgmise "ratsionaalse järelduse", moraalse sülogismi modus ponensi kujul:

Peamine eeldus: "Kui A varaga kokku puututakse, nõuab mu kohustus, et ma teeksin B."

Väike eeldus: “Käesoleval juhul on vara A”.

Peamine eeldus on „maksimum, üldine elamise reegel”, mida eeldati mõnel muul hetkel ja mida meenutatakse praegusel juhul. Väike eeldus põhineb "praeguste asjaolude täpsel vaatlusel ja veendumusel, et nad nõustuvad täielikult nõutavate omadustega A". Nagu matemaatikas, jaguneb moraaliõpe kaheks osaks, teoreetiliseks (juhendavaks) ja praktiliseks (rakendatavaks), kus esimene annab edasi peamised eeldused, mis toimivad peamiste ruumidena, ja teine nende rakendamise konkreetsel juhul. Mendelssohn väidab, et eetika üldpõhimõtteid, st mõistlikke põhimõtteid, mis näevad ette, mida teha ja jätta tegemata jätmine, ei ole keeruline tõestada „geomeetrilise ranguse ja rangusega”. Miski pole selgem ega veenvam, märgib ta,kui Marcus Aureliuse järeldus, et need põhimõtted tulenevad sellest, mis on meile kui ratsionaalsetele olenditele ühine. Kuna inimestel on ühine väärtusotsuste tegemise jõud (Beurtheilungskraft), toetuvad kõik nende hinnangud hea ja kurja kohta samal pinnal, erinedes üksteisest ainult sel määral, mida nende arusaam võimaldab. Seetõttu kehtivad „universaalsed põhireeglid” (mida Mendelssohn nimetab ka „loodusseadusteks”), mille kohaselt peavad inimesed otsustama, mida teha, ja jätavad tegemata. Liikudes selles osas vabalt ainsuse ja mitmuse vahel, viitab Mendelssohn kvalifitseerimata nii "sellele universaalsele loodusseadusele" kui ka "loodusseadustele", kuid selle lõtvuse võib ilmselt seostada asjaoluga, et ta kavandab kolme tõestamisviisi ja seeläbi sõnastades „esimese loodusseaduse”.””Kuna inimestel on ühine väärtusotsuste tegemise jõud (Beurtheilungskraft), toetuvad kõik nende hinnangud hea ja kurja kohta samal pinnal, erinedes üksteisest ainult sel määral, mida nende arusaam võimaldab. Seetõttu kehtivad „universaalsed põhireeglid” (mida Mendelssohn nimetab ka „loodusseadusteks”), mille kohaselt peavad inimesed otsustama, mida teha, ja jätavad tegemata. Liikudes selles osas vabalt ainsuse ja mitmuse vahel, viitab Mendelssohn kvalifitseerimata nii "sellele universaalsele loodusseadusele" kui ka "loodusseadustele", kuid selle lõtvuse võib ilmselt seostada asjaoluga, et ta kavandab kolme tõestamisviisi ja seeläbi sõnastades „esimese loodusseaduse”. Kuna inimestel on ühine väärtusotsuste tegemise jõud (Beurtheilungskraft), toetuvad kõik nende hinnangud hea ja kurja kohta samal pinnal, erinedes üksteisest ainult sel määral, mida nende arusaam võimaldab. Seetõttu kehtivad „universaalsed põhireeglid” (mida Mendelssohn nimetab ka „loodusseadusteks”), mille kohaselt peavad inimesed otsustama, mida teha, ja jätavad tegemata. Liikudes selles osas vabalt ainsuse ja mitmuse vahel, viitab Mendelssohn kvalifitseerimata nii "sellele universaalsele loodusseadusele" kui ka "loodusseadustele", kuid selle lõtvuse võib ilmselt seostada asjaoluga, et ta kavandab kolme tõestamisviisi ja seeläbi sõnastades „esimese loodusseaduse”.erinevad üksteisest ainult sel määral, mida nende teadmised võimaldavad. Seetõttu kehtivad „universaalsed põhireeglid” (mida Mendelssohn nimetab ka „loodusseadusteks”), mille kohaselt peavad inimesed otsustama, mida teha, ja jätavad tegemata. Liikudes selles osas vabalt ainsuse ja mitmuse vahel, viitab Mendelssohn kvalifitseerimata nii "sellele universaalsele loodusseadusele" kui ka "loodusseadustele", kuid selle lõtvuse võib ilmselt seostada asjaoluga, et ta kavandab kolme tõestamisviisi ja seeläbi sõnastades „esimese loodusseaduse”.erinevad üksteisest ainult sel määral, mida nende teadmised võimaldavad. Seetõttu kehtivad „universaalsed põhireeglid” (mida Mendelssohn nimetab ka „loodusseadusteks”), mille kohaselt peavad inimesed otsustama, mida teha, ja jätavad tegemata. Liikudes selles osas vabalt ainsuse ja mitmuse vahel, viitab Mendelssohn kvalifitseerimata nii "sellele universaalsele loodusseadusele" kui ka "loodusseadustele", kuid selle lõtvuse võib ilmselt seostada asjaoluga, et ta kavandab kolme tõestamisviisi ja seeläbi sõnastades „esimese loodusseaduse”. Mendelssohn viitab kvalifitseerimata nii "sellele universaalsele loodusseadusele" kui ka "loodusseadustele", kuid selle lõtvuse võib ilmselt seostada asjaoluga, et ta kavandab kolme viisi esimese looduse seaduse tõestamiseks ja sõnastamiseks. Mendelssohn viitab kvalifitseerimata nii "sellele universaalsele loodusseadusele" kui ka "loodusseadustele", kuid selle lõtvuse võib ilmselt seostada asjaoluga, et ta kavandab kolme viisi esimese looduse seaduse tõestamiseks ja sõnastamiseks.

Esimene tõend põhineb vaatlusel. Nende universaalsete loodusseaduste kindlaksmääramiseks tuleb vaid jälgida, mida inimesed teevad ja jätta tegemata, nende erinevaid kalduvusi ja kirgi ning tuua välja, mida nad kõik soovivad. Kõigil soovidel, kirgedel ja kalduvustel on ühist püüdlust "säilitada meie või teise olendi sisemine või välimine seisund või säilitada seda". Nii vooruslike kui ka pahedega rabatud inimeste eesmärk on täiuslikkus, tõeline või illusoorne, täiuslikkus, mida mõistetakse kui enda või teiste sisemise või välise seisundi säilitamist või parendamist. Sellest universaalsest püüdlusest voolab esimene loodusseadus, nimelt „muuda oma ja teiste sisemine ja välimine olek õiges proportsioonis võimalikult täiuslikuks”. Kohustused endale, teistele,ja Jumalale saab sellest esimesest seadusest tuletada. (Argumendiks on, et üksikasjad on lühikesed, eeldades, et tegemist on universaalsuse ja olulisusega, mida ei võimaldata ilma vaatluseta täiendavalt täiendada.)

Teine tõend kehtestab sama põhiseaduse, kuid teeb seda a priori vaba tahtega üksuse „pelga määratluse” alusel. Sellise üksuse tehtud valikud põhinevad sellel, mis talle meelepäraseks osutub, nimelt „täiuslikkusest, ilust ja korrast”, mida ta tajub või usub, et ta tajub eelistatud objektides. Nende eksimatult esteetilise aktsendiga on need omadused motivatsioonialuseks (Bewegungsgründe) tegutsemiseks või tegutsemisest hoidumiseks. Ilma et nad oleksid füüsiliselt sunnitud, tähendavad need motiveerivad põhjused „kohustust” või „moraalset vajalikkust”, kuna ükski vaba vaim ei saa nautida neile vastupidist. Seda tõendit on hiljuti vaidlustatud vähemalt kahel täiendaval viisil (Klemme 293). Esiteks, kui vaba, ratsionaalne inimene otsustab tingimata tegutseda vastavalt oma teadmistele heast ja kurjast,kuidas saab temalt nõuda, et ta täiustaks ennast? Teiseks, miks on seadus normatiivne ja mitte ainult kirjeldav? Need on olulised vastuväited, kuid eeldavad väidetavalt seisukohti, mida ei saa mõistuse pooldaja Mendelssohn ega metafüüsik Mendelssohn toetada. Rõhutades ebatäiuslikkust, aga ka mõistlike inimeste õigsust, kindlustab terve mõistus enesetäiendamise ettekirjutuse tähenduslikkuse. Ratsionaalse valiku aluse (motiivid, otsad) metafüüsilisest kirjeldusest lähtuvad just sellised valikute tegemisel normatiivsed piirangud.saab näo. Rõhutades ebatäiuslikkust, aga ka mõistlike inimeste õigsust, kindlustab terve mõistus enesetäiendamise ettekirjutuse tähenduslikkuse. Ratsionaalse valiku aluse (motiivid, otsad) metafüüsilisest kirjeldusest lähtuvad just sellised valikute tegemisel normatiivsed piirangud.saab näo. Rõhutades ebatäiuslikkust, aga ka mõistlike inimeste õigsust, kindlustab terve mõistus enesetäiendamise ettekirjutuse tähenduslikkuse. Ratsionaalse valiku aluse (motiivid, otsad) metafüüsilisest kirjeldusest lähtuvad just sellised valikute tegemisel normatiivsed piirangud.

Kolmas tõestus selle universaalse loodusseaduse kohta põhineb selle kokkuleppel loomise lõppeesmärgiga. Eeldades, et maailma looja, kes tegutseb targemaid kavatsusi järgides, järeldab, et loomingu täiuslikkuse edendamine peab olema Jumala tahe. Tõsi, see ei tee kunagi õigust ja Mendelssohn rõhutab vastavalt, et seadus pole jumaliku jõu, vaid jumaliku tahte õiguse tagajärg. Sellest hoolimata, lähtudes (i) tõsiasjast, et Jumal saab tahta ainult seda, mis on parim, ja (ii) tõsiasjast, et „õigus pole midagi muud kui moraalne võime teha seda, mis vastab täiuslikkuse reeglile”, järeldub sellest, et Jumalal on õigus kirjutada oma loomingusse seadusi, mis on tingimata selle täiuslikkuse reeglid. See kolmas tõend esindab vaieldamatult edasist lahkumist Wolffist, kes lükkab tagasi loomuliku seaduse samaväärsuse jumaliku käsuga. Wolffi jaoks on ainult inimesel, kellel puudub mõistlikkus, vaja muud motivatsiooni kui loomulik kohustus (Klemme 295f).

Kui need kolm tõendit kokku võtta, loetleb Mendelssohn kolm peamist maksimumi, mis viivad sama järelduseni. Ükskõik, kas (1) peame kõigi inimeste kalduvusi ühiseks, (2) tunnistame end vaba tahtega üksusteks või (3) tunnistame, et oleme Jumala looming, “viivad kõik kolm maksimumi ühisele järeldusele: täiustage ennast ja teised.”

Mendelssohn kasutab väljendit „looduse õigus” (Naturrecht), et tähistada looduslike õiguste seaduste summat, mis tuleneb nende ratsionaalsete põhimõtete rakendamisest üksikjuhtudel. Arvestades seda ühte universaalset loodusseadust, on moraalifilosoofia mõisted üksteisega piisavalt seotud, et moodustada teoreetiline süsteem ja sellest loodusseadusest on võimalik välja töötada „kõik meie kohustused, õigused ja kohustused“. Tulemuseks on moraalifilosoofia, mis on sama kindel kui metafüüsika, nimelt "vaba tahtega olemuse omaduste [Beschaffenheiteni] teadus". Samal ajal väidab ta, et mitte ainult universaalse loodusseaduse, vaid ka selle mitmesuguste maksimumide (“Armastuse voorus”, “Kontrolli oma kired”) tuletamine on sama kindel kui mis tahes geomeetriline tõend. Kuid erinevalt geomeetriasteetika puudutab inimese tegevust ja see teadus on pealegi „püstitatud metafüüsika põhjal”, eriti Jumala, maailma ja inimese hinge metafüüsilised õpetused. Seega on tõendusmaterjali moraalifilosoofias tingimata veelgi raskem hankida kui metafüüsikas. Ehkki eetika aluspõhimõtteid saab tõestada sama kindlalt (Gewissheit) kui geomeetriaga, ei ole see arusaadavuse osas samal tasemel (Fasslichkeit). Erinevalt geomeetriast eeldab eetika nende metafüüsiliste tõdede mõistmist. Ehkki eetika aluspõhimõtteid saab tõestada sama kindlalt (Gewissheit) kui geomeetriaga, ei ole see arusaadavuse osas samal tasemel (Fasslichkeit). Erinevalt geomeetriast eeldab eetika nende metafüüsiliste tõdede mõistmist. Ehkki eetika aluspõhimõtteid saab tõestada sama kindlalt (Gewissheit) kui geomeetriaga, ei ole see arusaadavuse osas samal tasemel (Fasslichkeit). Erinevalt geomeetriast eeldab eetika nende metafüüsiliste tõdede mõistmist.

Rakendusetika osas on see kõigi teiste praktiliste teadustega samas olukorras, kuna selle kindluse aste sõltub nii tingimuslikest ja tundmatutest asjaoludest kui ka tegevuse mõjudest, mida ei saa kindlalt ette näha. Praktilise sülogismi väike eeldus, mis määrab ära, mida peaksime praktikas tegema, st meie ees oleval juhul läbib kõik tõenäosustasandid. Ka siis on võimalus, et mõne kõrgema astme tollimaksu kohustus on takistuseks madalama astme tollimaksu kohaldamisele, kuid olukorda arvestades pääseb see asjaolu „teravaima tähelepanu alla”. Milline surelik, küsib Mendelssohn, võib olla kindel, et tema tegevus on parim, mida ta teha saab? Enamikul juhtudel peab „südametunnistus ja õnnetu tõetunnetus (bon-sens)” seisma mõistuse eest. Nagu maitse ilu suhtes ja selle vastand, on ka südametunnistus ja tõetunnetus aja jooksul välja arendatud võime eristada õigesti vastavalt head ja kurja, õiget ja vale, ilma et oleks vaja põhjalikku järelemõtlemist ja järelduste põhjal, mis on väiksemad kui selge. Vaatamata järelduste udusele, "see sisemine tunne", see hea ja tõeline tunne, mõjub meile vastavalt universaalsetele põhimõtetele, mis on pideva praktika kaudu lisatud meie temperamenti ja mõjutavad vastavalt meie soove palju rohkem kui selgeimad ratsionaalsed järeldused, mis võivad veenda, kuid ei suuda meid segama panna. Koos tõdemusega, et konkreetsel rakendusel puuduvad sobivad eraldiseisvad kontseptsioonid,see südametunnistusele pöördumine kui tunne viitab Wolffi ja tema järgijate ratsionalismi edasisele järsule katkemisele (Klemme 298f).

Tutvustades eetika tõendite arutelu viimast osa, eristab Mendelssohn heakskiitmise teoreetilist ja praktilist vormi. Ehkki intellektuaalses veendumuses on võimatu kahelda, on meil võimalik tegutseda vastupidiselt kohustusele, milles oleme veendunud. Nii on ka mõned tõed intellektuaalselt veenvad, kuid ei liiguta meid, samas kui teised, vähem kindlad tõed, teevad seda, tekitades “elava ja tõhusa” tunnetuse, kandudes üle sooviteaduskonda ja isegi motiveerides otsuseid. Selle tõdede tõhususe lahknevuse tuttav põhjus on Mendelssohni sõnul mõistlikkuse kalduvuse ümberkalleerimine. Tõe kinnitamine muutub praktiliseks, kui ratsionaalsed põhimõtted kas omandavad kalduvuse üle või panevad selle kasuks. Mendelssohn määratleb eetika neli mõistuse ja soovi kokkuleppe saavutamise vahendit: (1) motivatsioonide arvu suurendamine, (2) praktika ja harjumuse suurendamine, (3) meeldivate aistingute lisamine (mille jaoks kunst ja kirjandus on eriti kasulikud) ja (4) näited, mida on vaadeldud või mida on võimalik intuitiivselt mõista (nt ajalugu, Ezopi muinasjutud).

6. Esteetika

Kujutava kunsti ja teadustegevuse peamistes põhimõtetes püstitab Mendelssohn eelduse, et inimvaim on kunstiteostes õppinud ilu jäljendama - „kõigi meie tunnete iseenda volitatud armuke“. Seejärel küsib ta, mis on kunstidel ühist või teisisõnu, mis ilu on. Batteux 'tees, et kunst seisneb looduse jäljendamises, vaid lükkab küsimuse edasi või, mis parem, nõuab selle muutmist selliseks, et küsime, mis on looduse ja kunsti iludustel ühist. Pärast tagasi lükatud Hutchesoni esteetilist mõtet kui deus ex machina, mis välistab uurimise, väidab Mendelssohn, et ühisjooneks on sensuaalselt täiuslik kujutis (väide, mis võib saada alguse Sulzerist ja Baumgartenist)."Tundlik" ei tähenda selles kontekstis mitte ainult asjaolu, et objekt on väliste meelte poolt tajutav, vaid ka selle eest, et objekti omaduste kogu massiivi tajutakse korraga. Erinevalt kolmnurga selgest esitusest, kus intellekt eristab kolmnurga osi ja aspekte üksteisest, on sensuaalne esitus selge, kuid eristamatu, see tähendab, et sensuaalse esinduse olemasolu tähendab millegi tajumist ilma selle osade või aspektide intellektuaalse eristamiseta.. Kuid me võime tajuvalt tajuda nende aspektide korraldust või harmooniat ilma intellektuaalselt neid eristamata. Ilu või täiuslik sensuaalne kujundus - olgu see looduses või kunstis - puudutab vastavalt vorme, korraldusi, harmooniaid jakõike, mida saab täiuslikkusena meeltele esitleda”(Philosophical Writings, lk 172). Kunsti selle määratluse kohaselt võib kujutatav olla inetu või taunitav, kui kujutis on sensuaalselt täiuslik (ehkki Mendelssohn juhib, nagu allpool käsitletakse, segameelsust, mis tekib siis, kui esindatav objekt on ebameeldiv). Nendest kaalutlustest tuletab Mendelssohn kujutava kunsti ja kirjade kaks vajalikku tingimust: esinduse ustavus („jäljendamine“) ja mis veelgi olulisem - kaasatud kunstilisus, isegi „geenius“. Sellega seoses väidab ta, et mis puutub loodusesse kuuluvate üksikute iluduste hulka, siis on nad madalamal tasemel kui kunst, mida kunst loob. Mendelssohn eristab ka põhiprintsiipides kaunite kunstide ja kaunite teaduste vahel üldist vahet looduslike ja tehismärkide erinevuse järgi. Kui „kaunid kunstid” (beaux-kunst) - muusika, tants, maal, skulptuur ja arhitektuur - töötavad valdavalt looduslike märkidega, siis „kaunid teadused” (belles rentres) - luule ja retoorika - kasutavad tavaliselt tehismärke. Eristamine pole siiski vaevalt raudne ja Mendelssohn lõpeb peamiste põhimõtete arutelul viiside üle, kuidas kunstid võiksid üksteiselt laenata (nt allegooriline maal) või kombineerida (nt ooper)."kaunid teadused" (belles lettres) - luule ja retoorika - kasutavad tavaliselt tehismärke. Eristamine pole siiski vaevalt raudne ja Mendelssohn lõpeb peamiste põhimõtete arutelul viiside üle, kuidas kunstid võiksid üksteiselt laenata (nt allegooriline maal) või kombineerida (nt ooper)."kaunid teadused" (belles lettres) - luule ja retoorika - kasutavad tavaliselt tehismärke. Eristamine pole siiski vaevalt raudne ja Mendelssohn lõpeb peamiste põhimõtete arutelul viiside üle, kuidas kunstid võiksid üksteiselt laenata (nt allegooriline maal) või kombineerida (nt ooper).

Dialoogis Sentiments (Mendelssohni teine väljaanne, kuid esteetilistes küsimustes esimene väljaanne) eristab üks peategelastest kolme tüüpi naudinguid: sensuaalset, kaunist ja intellektuaalset (diferentseerimine, mis vastab vastavalt Leibnizi välja töötatud kolmele tajuviisile). ja Wolff, nimelt segaduses, selged ja eristatavad). Selles kontekstis selgitab Mendelssohn, kuidas ilu pakub erilist naudingut just meelte poolt haaratud asjade paljususe ühtsusena (vaade, mida hiljem korrati, nagu nägime peatükis „Peamised põhimõtted”). See naudingute diferentseerimine pole aga nn segatud tundeid, mida me näeme kogevat mõnikord vaadates seda, mis on muidu valus, hirmuäratav või igal juhulei näita ilule omast harmooniat ega korda. Alguses (nimelt saates On Sentiments) arvas Mendelssohn, et probleemi saab siiski lahendada, tuvastades objektis mingi täiuslikkuse - nt gladiaatori osavus, traagilise kuju voorus - kui naudingu allikas, mida me tunneme. Kuus aastat hiljem, Rapsody raamatus või sentimentaalse kirja lisana, vaatab ta läbi nende segaduste muutmise seletuse, märkides, et igal individuaalsel esindatusel on subjektiivne ja objektiivne komponent (Mendelssohni kujunenud segameelte kontseptsiooni väärtusliku ülevaate leiate Pollokist 2018a). Subjektiivselt või “hinge määramisena” võib kujutis kinnitada hinges teatavat täiuslikkust ja olla seega meeldiv, ehkki objektiivselt või “objekti pildina”, võime seda pidada taunitavaks. Tragöödia on keerulisem, kuna kaastunne, mida traagilise kuju suhtes tunneme, põhineb nii objektiivsetel kui ka subjektiivsetel täiuslikkustel (st temas ja meis), aga ka objektiivsel ebatäiuslikkusel, temast tuleval valul ja ebaõiglusel.

Mendelssohn annab veel ühe pöörde oma tõlgendusele „segatud tunnetest“Rhapsody ja seejärel hiljem „Sublime and the Naive in Fine Sciences“. Asjad on silmapaistmatute asjade - "mere mõõtmatu maailm, kaugele ulatuv tasandik, loendamatud tähtede leegionid, aja igavik, iga kõrgus ja sügavus, mis meid kurnab" (Filosoofilised kirjutised, lk 144) - mõnikord paneb meid värisema, kuid siiski leiame, et nad on ahvatlevad. Rõõmustav on neid kogeda, kuigi need kinnitavad nii meis ebatäiuslikkust kui ka täiuslikkust. Filmis “Ülimas” eristab Mendelssohn veelgi enam ilu kui midagi, mis on piiratud tohutult kui midagi, mis on piirideta. Seejärel eristab ta laiendatud ja laiendamata (intensiivset) tohutust. Mere mõistmatus oleks näide laiendatud tohutusest olemusest;ajalise intervalli ühetaoline kordamine muusikas oleks näide katsest esindada kunstis laiendatud tohutut kogemust. Kuid Mendelssohni näib huvitavat pigem laiendamata või intensiivne immensities. "Võimul, geniaalsusel ja voorusel on nende ettenägematu tohutus, mis samuti äratab lülisamba kipitustunnet, kuid selle eeliseks on see, et see ei lõppe tüütu ühetaolisuse kaudu küllastumise ja isegi vastikusega, nagu tavaliselt laiendatud tohutuse korral" (Philosophical Writings, lk 194). Mendelssohn tutvustab seejärel sublimeelsuse kategooriat sellise intensiivse tohutu täiusliku kujutamise jaoks - esindust, mis tekitab aukartust just seetõttu, et see ületab meie tavapärased ootused. Mendelssohni arusaama segatud tunnetest kui “kunsti esteetiliste reageeringute mitmest allikast koosneva keeruka ülevaate” mõistlikku käsitlemist vt Guyer 2011.

Mendelssohni esteetikas on veel üks viimane aspekt, mis väärib mainimist, seda ka esteetika hilisemate arengute osas. Juba on märgitud, et ilu ja sublimaalsuse naudinguid ei saa määratleda kui puhtalt sensuaalseid või puhtalt intellektuaalseid naudinguid. Kooskõlas selle eristusega eristab Mendelssohn esteetiliste kogemuste heakskiitmise omamoodi teadmistest või soovist, ehkki ta rõhutab, et naudingu esteetilised tunded võivad sellegipoolest olla „üleminek (Uebergang), nagu see oleks teadmisest soovimisse” (). Gesammelte Schriften, 3/2, lk 61f; Filosoofilised kirjutised, lk 169, 307–310). Mendelssohn näeb vaimu kolme erineva võimekuse vastuvõtmisel ja esteetilise mõõtme hindamisel sillana tõe ja vale (teadmisvõime) ning hea ja kurja (ihaldamise võime) vahel ette nii, et Mendelssohn näeb selgelt ette keskseid aspekte. Kanti küpsest, kriitilisest filosoofiast. Edasist, ehkki vähem täpset sarnasust väärib märkimist ka nimelt Kanti arusaam kaunist kogemuse huvitu iseloomust ja Mendelssohni ettekujutus kogemusest, mis pakub meile naudingut, mis pole ei lihtsalt sensuaalne ega intellektuaalne. “Arvestame looduse ja kunsti ilu naudingu ja rahuloluga, ilma vähimatki soovi liigutamata. Selle asemel näib eriline ilumärk, mida käsitletakse rahuliku rahuloluga;et see on meeldiv, kui seda ka meil ei ole ja me oleme veel kaugel nõudmisest seda vallata”(Gesammelte Schriften, 3/2, lk 61; Philosophical Writings, lk 34–51). Kanti esteetika jõuliste afiinsuste Mendelssohniga (hoolimata Kanti tagasilükkamisest perfektsionismi esteetikas) üksikasjalikuma ülevaate saamiseks koos Mendelssohni esteetika teatavate eelistega Kanti vastanditest leiate Guyer 2018b. Kanti esteetika jõuliste afiinsuste Mendelssohniga (hoolimata Kanti tagasilükkamisest perfektsionismi esteetikas) üksikasjalikuma ülevaate saamiseks koos Mendelssohni esteetika teatavate eelistega Kanti vastanditest leiate Guyer 2018b. Kanti esteetika jõuliste afiinsuste Mendelssohniga (hoolimata Kanti tagasilükkamisest perfektsionismi esteetikas) üksikasjalikuma ülevaate saamiseks koos Mendelssohni esteetika teatavate eelistega Kanti vastanditest leiate Guyer 2018b.

7. Poliitiline teooria

Jeruusalemmas või religioosse jõu ja judaismi teemal eristab Mendelssohn kirikut ja riiki, et näidata nendevahelist tervet harmooniat ja seeläbi vajadust sallivuse järele. Essee esimeses osas väidab ta vastavalt, et ei riik ega religioon ei saa seaduslikult inimese südametunnistust sundida, ja teises osas väidab ta, et seda juudi usundivõimu vastast argumenti toetab. Teine punkt oli vähem vastuoluline kui esimene, eriti kuna paljud juudi vanemad ja rabid säilitasid ekskommunikatsiooni õiguse. Kuid Mendelssohn väidab - ilmselt ekslikult -, et see praktika ei ole omane „muistsele, algupärasele judaismile”, vaid on laenatud aja jooksul ristiusust.

Mendelssohn rõhutab kaugel ajaliste ja vaimsete murede eraldamisest riigi ja kiriku eristamiseks (nagu Locke seda tegi), et „meie heaolu siin elus on … üks ja sama kui [meie] igavene sõprus tulevikus” (Jeruusalemm (1983), lk 39). Samuti ei raja ta kiriku ja riigi eristamist veendumuste ja tegude erinevusest. „Nii riigil kui ka kirikul on oma objektiks nii teod kui veendumused, esimesed niivõrd, kuivõrd need põhinevad inimese ja looduse suhetel, viimased niivõrd, kuivõrd need põhinevad looduse ja Jumala suhetel” (Jeruusalemm (1983), lk 56f). Mis puutub veendumustesse, siis ei kirik ega riik ei saa sundida; Nagu siin, nagu varem mainitud, pole riigil muid vahendeid tõhusaks tegutsemiseks kui kirikul. Mõlemad peavad õpetama, juhendama, julgustama, motiveerima”(Jeruusalemm (1983), lk.61). Nende vastastikuse tugevdamise potentsiaal aitab suuresti kaasa asjaolu, et ka süüdimõistvate kohtuotsuste ja kohustuste ülesehitus ei erine. Ainus erinevus kiriku ja riigi vahel veendumuste osas on nende ülim sanktsioon. Seega jõuab moraalifilosoof samasse kohustuste süsteemi kui inimene, kes peab neid jumaliku väljenduseks; religioon „annab neile samadele kohustustele ainult kõrgema sanktsiooni” (Jeruusalemm (1983), lk 58). Asjad, mis on seotud tegevusega, kus riik saab ja peab sundima, on erinevad, nimelt siis, kui ühiskonna suurus ja keerukus muudavad võimatuks valitsemise ainuüksi süüdimõistvate kohtuotsuste abil, [ja] peab riik kasutama avalikke abinõusid, sunniseadusi, karistusi. kuritegevus ja teenete premeerimine”(Jeruusalemm (1983), lk 43). Mendelssohni jaoks peitub siin põhiline erinevus riigi ja kiriku vahel: kodanikuühiskonnal on ühiskondliku lepingu tulemusel õigus sundimisele, usuelul puudub see õigus. “Riigil on füüsiline jõud ja ta kasutab seda vajadusel; religiooni jõud on armastus ja heatahtlikkus”(Jeruusalemm (1983), lk 45).

Kuivõrd Mendelssohni religioosse tolerantsuse argumendil on religioosne eeldus, st kuivõrd kohustused teiste ees põhinevad suhetel Jumalaga (“viidatud ülalpool ülendatud sanktsioonile”), on see väidetud, et see on vähem soodne kui Kanti oma. argument, mis toetub lihtsalt kaasasündinud õigusele vabadusele (Guyer 2018c). Analoogne väljakutse kanti vaatenurgast puudutab Mendelssohni spekulatsioonide kaitsmise mõjusid kui mõistuse autoriteedi allikat tema ajaloolisele vaatele. Mendelssohni tagasilükkamine ajaloolise moraalse progressi ideest ja Kanti idee kinnitamine langevad kokku, väidetakse (Sweet 2018), täpselt vastupidiselt Mendelssohni mõistusele välise autoriteedi aktsepteerimise ja Kanti nõudmisele isereguleeruval põhjusel.

Jeruusalemmas väidab Mendelssohn, et judaism on põhiosas loomulik religioon, mis ei sisalda paljastatud tõdesid, mis pole ilma põhjusteta kättesaadavad. Vahel, nagu Allan Arkush osutab (Jeruusalemm (1983), lk 20), räägib ta vahel valvsamalt, piirdudes selle väitega judaismi „põhialustega“. Isegi sellise kvalifikatsiooni korral on siiski ilmne, et Mendelssohn läheneb judaismile ja selle ajaloole enam-vähem deistlikul seisukohal, et iidne iidne usk ei kinnitanud muud kui ratsionaalseid tõdesid. Sellegipoolest ühendab ta selle ratsionalistliku lähenemisviisi ilmutuskäsitlusega, mis rõhutab judaismi eripära ja kindlustab juudi usklikele nende saatuse Jumala valitud rahvana. Sest kuigi sinaiti ilmutus ei sisalda üleloomulikke tõdesid, näeb see ette eluviisi,mille tava on kasulik kogu inimkonnale. (Ilmutuse tõlgendamine rangelt seadusandlusena ja mitte tõdede lisamiseni on Spinozalt laenatud koos kvalifikatsiooniga). „Judaismil pole uhkeid päästmiseks hädavajalikke igavikulisi tõdesid ega ilmutata usku selles mõttes, milles seda mõistet tavaliselt mõistetakse. Ilmutatud religioon on üks asi, ilmutatud seadusandlus, teine asi”(Jeruusalemm (1983), lk 97).ilmutas seadusandlust, teine ”(Jeruusalemm (1983), lk 97).ilmutas seadusandlust, teine ”(Jeruusalemm (1983), lk 97).

8. Keel

Mendelssohn leiab, et traditsiooniliste filosoofiliste küsimuste keskmes on keelelised kaalutlused. Nagu eespool märgitud (“2. Metafüüsika ja epistemoloogia”), peab ta auhinna essees metafüüsika suuremat sõltuvust meelevaldsetest märkidest selle aeglase arengu üheks põhjuseks (võrreldes matemaatikaga) ja hommikutundidel näitab ta oma valmisolekut arvestada vaidlused idealismi kui puhtverbaalse üle. Nende märkuste ühendamine filosoofia keele impordi kohta on kaks peamist keelekäsitlust - üks karjääri alguses ja teine tema karjääri lõpus. Alguses käsitleb ta kriitiliselt Rousseau seisukohti keele päritolu kohta Berliini Akadeemia keelealase esseekonkursi kontekstis (vt Sendschreiben an den Herrn Magister Lessing Leipzigis,Rousseau teose "Discours sur les origins de l'inégalité" (1756) tõlge ja Mendelssohni ülevaade Michaeli auhinnatud esseest (1759) Briefe'is, die neueste Literatur betreffend ja "Über die Sprache" (umbes 1759). Michaelis võitis Akadeemia auhinna vastuse eest küsimusele: „Kas inimeste arvamused on kõige olulisemad ja kas nad on arvamusel?”). Mendelssohn vaidleb vastu nii Rousseau katsele selgitada inimkeele päritolu loodusliku seisundi kirjelduse alusel, mida inimestel on teiste loomadega, kui ka tema tähelepanuta jätmise osas keele arengu varjatud olemuse arvessevõtmiseks (Gesammelte Schriften 6/2, lk 27). Nendes varajasetes keelealasetes kirjutistesMendelssohn rõhutab keele ja selle arengu vastastikust sõltuvust kaasasündinud, jumalikult antavate võimete arendamisega. Nende võimete hulka kuulub lisaks põhjusele ka võimalus haarata kontseptuaalseid seoseid ja kasutada meelevaldseid märke (Gesammelte Schriften 6/2, lk 9f), vaid ka - koos ratsionaalsete võimete arenguga - kaastundliku suhtluse võime perekondlikus ja sotsiaalses suhtluses seaded. Seega võimaldab ühelt poolt kuulmis-, visuaalsete ja gestikulaarsete nähtuste kordumine mõista, et tähistada nähtusi, mis ei sarnane nendega, ja tegelikult teha seda viisil, mis on otsustavalt erinev sellest, kuidas teised loomad rakendavad instinktiivselt looduslikke, jäljendavaid märke (Gesammelte Schriften 6/2, lk 10). Sel viisil rõhutab Mendelssohn mõistuse ja keele vastastikust sõltuvust,mõista kui suvaliste märkide kasutamist. Teisest küljest areneb keel nii sotsiaalse kui ka kognitiivse protsessi käigus ning lähtekoha uurimisel selle päritolu kohta on pigem perekond kui indiviid. Laenutades Condillacist ja seades väljakutse Rousseau keelele kui peamiselt sotsialiseerumise tööriistale, kirjutab Mendelssohn: „Pöördumine ühiskondliku elu poole on inimestel sama loomulik ja viib kohe keeleoskuse kasutamiseni” (Gesammelte Schriften 6/2, lk 8).„Pöördumine ühiskondliku elu poole on inimestel sama loomulik ja viib kohe keeleoskuse kasutamiseni” (Gesammelte Schriften 6/2, lk 8).„Pöördumine ühiskondliku elu poole on inimestel sama loomulik ja viib kohe keeleoskuse kasutamiseni” (Gesammelte Schriften 6/2, lk 8).

Jeruusalemmas pöördub Mendelssohn oma karjääri lõpus keeleteema juurde tagasi, väljendades seda, milles judaism on mõjuvatel põhjustel pigem räägitud kui kirjutatud sõna religioon, tuginedes elavale traditsioonile edastada ja tõlgendada jumalikke seadusi. Mendelssohn rõhutab selles kontekstis rituaalide teostamise kontekstis keele põhimõtteliselt sotsiaalset iseloomu, pöörates samas tähelepanu nii ostensiivse määratluse nõrkusele kui ka väljaütletud väljavaadetele säilitada sama viide sõnadele aja jooksul. Mendelssohn väidab, et inimlik mõistus ei vaja üleloomulikku ilmutust, et tunnistada igaveseid tõdesid, mis on tema õnneks hädavajalikud.mitte kirjalike fraaside või formuleeringute abil, mis on „igavesti väljakujunenud, muutumatud”, vaid „suulise juhendamise kaudu edasi antud elavate traditsioonide” järgi, mis suudavad sammu pidada muutuvate aegade ja oludega (Jeruusalemm (1983), lk 97f, 102f (tõlge pisut muutunud) / Gesammelte Schriften 8, lk 160, 168). Judaism on Mendelssohni jaoks seega peamiselt räägitava sõna religioon just selleks, et säilitada selle olulisus reaalses elus muutuvates ajaloolistes olukordades ning säilitada oma liikmete isiklikud sidemed ja juudi identiteet. Judaism on Mendelssohni jaoks seega peamiselt räägitava sõna religioon just selleks, et säilitada selle olulisus reaalses elus muutuvates ajaloolistes olukordades ning säilitada oma liikmete isiklikud sidemed ja juudi identiteet. Judaism on Mendelssohni jaoks seega peamiselt räägitava sõna religioon just selleks, et säilitada selle olulisus reaalses elus muutuvates ajaloolistes olukordades ning säilitada oma liikmete isiklikud sidemed ja juudi identiteet.

Mendelssohn lisab veel ühe põhjuse nõudmiseks, et judaism on räägitava sõna religioon, pigem üleloomuliku seadusena, mitte ilmutatud usuna. Pidev tähelepanu, mida pööratakse kirjutatud sõnale, mitte ainult ei eralda inimesi üksteisest ja spekuleerimist praktikast, vaid võib esile kutsuda ka omamoodi ebajumalateenistuse. Ajaliselt külmunud võib kirjutatud sõna ise muutuda ebajumalaks, varjates vahet iseenda ja selle vahel, mida see tähendab tähendama (vt Freudenthal (2012), lk 105–134).

Mendelssohni oletused selle kirjakeele kohta tekkisid nähtavate märkide väljatöötamise käigus, alustades sünekdoki vormist, kus konkreetne objekt äratab mõne konkreetse tunnuse, nt koera kui truuduse tunnuse, mõtte. Kui liikumine nendelt objektidelt piltidelt nendele ja lõppkokkuvõttes hieroglüüfidele näib olevat piisavalt loomulik, muheleb Mendelssohn, et üleminek hieroglüüfidelt kirjalikule tähestikule „nõudis hüpet“, mis ületas tavaliste inimjõudude tunduvalt (Jeruusalemm (1983), lk 108 / Gesammelte Schriften 8, lk 174). Sellegipoolest on Mendelssohn kirjakeele hieroglüüfide päritolu tõttu ebausk, ebajumalateenistus ja spekulatiivne liig. Kuna hieroglüüfilistel märkidel ei ole prototüüpi, pakkusid nad tugevat materjali ebausuks ja tõepoolestMendelssohn viitab vajadusele kirjalike märkide järele kui „esimene ebajumalajumalanna [Veranlassung]” (Jeruusalemm (1983), lk 113 (tõlget pisut muudetud) / Gesammelte Schriften 8, lk 179).

Jeruusalemma teises peatükis kajastub keele ja selle arengu üldine kirjeldus silmatorkavalt argumendina, et judaism on pigem üleloomulike seaduste vorm kui ilmutus. Vaadates keelt peamiselt inimeste vahel elavaks dialoogiks, ei kaota judaism mõtte mõttes oma kommunikatiivset funktsiooni. Selle tulemusel jäävad teooria ja spekulatsioonid seotuks ajaloolise praktika ja konkreetse tegevusega. Mitte juhuslikult on judaismi keel peamiselt ettekirjutav, mitte kirjeldav; isegi selle kirjalikud ettekirjutused on "suures osas arusaamatud ilma kirjutamata kommentaarideta … suulise juhendamise teel". Seetõttu tõkestab keelekasutus judaismis - selle skript ja tseremoniaalsed seadused - täiesti inimliku kalduvuse seda keelt jumalakartlikuks muuta.

Mendelssohn lisab, et apelleerimine traditsioonidele (suuline juhendamine) on vajalik, arvestades asjaolu, et aja jooksul muutuvad seadused ise arusaamatuks, kuna ükski sõna ega täht ei säilita põlvkonnalt põlvkonnale muutumatut mõtet (Jeruusalemm (1983), lk 128 (tõlget pisut muudetud) / Gesammelte Schriften 8, lk 193). Jeruusalemma 1. peatükis esitab ta sarnase väite, märkides a) sisemise ettekujutuse elujõulisust tajuja enda suhtes ja b) kahe inimese võimatust kasutada samu sõnu sama “sisemise ettekujutuse” väljendamiseks (Jeruusalemm (1983), lk 66 / Gesammelte Schriften 8, lk 133f). Kui kõnesolevad sõnad tähistavad sisemist taju, siis pole ostensiivset määratlust võimalik, seda enam tänapäeval lausudes kui ajastute tagasi öeldes. Tõepoolest,lõigus, mis viitab nii viidete sirgumatusele kui ka lõputule edasilükkamisele, täheldab Mendelssohn, et „sõnu ei saa [erläutert] asjadega seletada. Selle asemel peame taas kasutama märke ja sõnu ning lõppkokkuvõttes ka metafoore”(Jeruusalemm (1983), lk 66 / Gesammelte Schriften 8, lk 133f). Sellegipoolest on Mendelssohn enesekindlam väliste tajude objekte tähistavate sõnade osas ja nende suhtes vastastikuse mõistmise väljavaadete osas. Muide, tseremoniaalse seaduse ritualiseeritud tegelane nõuab inimeste (sealhulgas Jumala) vahelise vahetuse käigus korduvat konteksti (sealhulgas konkreetseid esemeid ja isikuid), mis on välisele tajule kättesaadav. Nimelt on „sina” ja „meie” sellistes olukordades ülimuslikud „mina” ja „see” suhtes,kuna endiste indeksite elavad viited võimaldavad tõhusalt viidata nii iseendale kui ka asjadele üldiselt.

Nii rõhutab Mendelssohn Jeruusalemmas keele rituaalset ja performatiivset iseloomu, täiendades sellega tema vaadet keele lahutamatusele ja põhjusele, mis kahandab spekuleerimist terve mõistusega. Küps Mendelssohn, kes on viiruse määramisel teravalt teadlik kõikumise ohtudest, karastab spekulatsiooni väited terve mõistuse väidetega ja tegeleb pigem teooria ja praktika ühendamisega keele riituste osas kui puhta teooria väidetega. Samuti ei tohiks unustada, et Mendelssohni arusaam keele põhimõtteliselt rituaalsest ja empaatilisest olemusest mõistuse hüppelauaks on juurdunud sellesse, mida ta peab judaismi võimalusteks.

9. Jacobiga poleemika Lessingi väidetava panteismi üle

Nagu kohe märgitud, nautis Mendelssohn elukestvat sõprust GE Lessinguga. Lisaks nende toimetajatele avaldas Lessing anonüümselt Mendelssohni varasemad teosed ja tegi temaga koostööd teose osas: paavst, metafüüsik! Populaarsete näidendite, mõjuka dramaturgilise teose ja tormiste avalike arutelude kaudu ortodokssete luterlike vaimulikega oli Lessing Saksamaa valgustusajastu eriti hirmutav ja kaasakiskuv pressiesindaja, muutes ta vastaste jaoks veelgi ohtlikumaks. Tema viimane teos Nathan the Wiseman portreteerib sobivalt juudi targa (arvatavasti Mendelssohni eeskujul), kes esitab üliväikese sallivuse üleskutse, väites, et usundite erinevused on sisuliselt ajaloo ja mitte põhjuse küsimused. Koos MendelssohnigaLessing võttis omaks puhta ratsionaalse religiooni idee ja toetab Mendelssohni deklaratsiooni: „Minu religioon ei tunnista mingit kohustust lahendada kahtlust muul viisil kui ratsionaalsete vahenditega; ja see ei käsita pelgalt usku igavestesse tõdedesse”(Gesammelte Schriften, köide 3/2, lk 205). Päeva pietistidele olid sellised avaldused valgustusajastu projekti skandaalsed õõnestamised, mis hõlmasid usu omastamist looduslike põhjustega. Juba on mainitud Lavateri katset juhtida Mendelssohni usulistesse aruteludesse. Ehkki Mendelssohn vältis seda vastasseisu oskuslikult, ei suutnud ta vastumeelselt vaikida, kui pärast Lessingi surma väitis FH Jacobi, et Lessing võttis omaks Spinoza panteismi ja näitas sellega valgustusajastu väidetavalt paratamatut laskumist irreligiooniks.„Minu religioon ei tunnista kohustust lahendada kahtlust muul viisil kui mõistlike vahenditega; ja see ei käsita pelgalt usku igavestesse tõdedesse”(Gesammelte Schriften, köide 3/2, lk 205). Päeva pietistidele olid sellised avaldused valgustusajastu projekti skandaalsed õõnestamised, mis hõlmasid usu omastamist looduslike põhjustega. Juba on mainitud Lavateri katset juhtida Mendelssohni usulistesse aruteludesse. Ehkki Mendelssohn vältis seda vastasseisu oskuslikult, ei suutnud ta vastumeelselt vaikida, kui pärast Lessingi surma väitis FH Jacobi, et Lessing võttis omaks Spinoza panteismi ja näitas sellega valgustusajastu väidetavalt paratamatut laskumist irreligiooniks.„Minu religioon ei tunnista kohustust lahendada kahtlust muul viisil kui mõistlike vahenditega; ja see ei käsita pelgalt usku igavestesse tõdedesse”(Gesammelte Schriften, köide 3/2, lk 205). Päeva pietistidele olid sellised avaldused valgustusajastu projekti skandaalsed õõnestamised, mis hõlmasid usu omastamist looduslike põhjustega. Juba on mainitud Lavateri katset juhtida Mendelssohni usulistesse aruteludesse. Ehkki Mendelssohn vältis seda vastasseisu oskuslikult, ei suutnud ta vastumeelselt vaikida, kui pärast Lessingi surma väitis FH Jacobi, et Lessing võttis omaks Spinoza panteismi ja näitas sellega valgustusajastu väidetavalt paratamatut laskumist irreligiooniks. Köide 3/2, lk. 205). Päeva pietistidele olid sellised avaldused valgustusajastu projekti skandaalsed õõnestamised, mis hõlmasid usu omastamist looduslike põhjustega. Juba on mainitud Lavateri katset juhtida Mendelssohni usulistesse aruteludesse. Ehkki Mendelssohn vältis seda vastasseisu oskuslikult, ei suutnud ta vastumeelselt vaikida, kui pärast Lessingi surma väitis FH Jacobi, et Lessing võttis omaks Spinoza panteismi ja näitas sellega valgustusajastu väidetavalt paratamatut laskumist irreligiooniks. Köide 3/2, lk. 205). Päeva pietistidele olid sellised avaldused valgustusajastu projekti skandaalsed õõnestamised, mis hõlmasid usu omastamist looduslike põhjustega. Juba on mainitud Lavateri katset juhtida Mendelssohni usulistesse aruteludesse. Ehkki Mendelssohn vältis seda vastasseisu oskuslikult, ei suutnud ta vastumeelselt vaikida, kui pärast Lessingi surma väitis FH Jacobi, et Lessing võttis omaks Spinoza panteismi ja näitas sellega valgustusajastu väidetavalt paratamatut laskumist irreligiooniks.ta leidis, et ta ei soovi vastumeelselt vaikida, kui pärast Lessingi surma väitis FH Jacobi, et Lessing võttis omaks Spinoza panteismi ja näitas sellega valgustusajastu väidetavalt paratamatut laskumist meelevallasse.ta leidis, et ta ei soovi vastumeelselt vaikida, kui pärast Lessingi surma väitis FH Jacobi, et Lessing võttis omaks Spinoza panteismi ja näitas sellega valgustusajastu väidetavalt paratamatut laskumist meelevallasse.

Pärast Jacobiga sel teemal peetud isiklikku kirjavahetust ja pikemat aega, kui Jacobi (tol ajal isiklikes väinades) oma vastuväidetele ei vastanud, üritas Mendelssohn püstitada hommikuti tundides Lessingi spinotsismi rekordi. Mendelssohni plaanide tundmaõppimine innustas Jacobi, kellega taheti kõigepealt konsulteerida ja kes vastas sellele, avaldades oma kirjavahetuse - Spinoza õpetamise kohta hr Moses Mendelssohnile saadetud kirjades - kuu enne enne Hommikutundide avaldamist ilma Mendelssohni nõusolekuta. Mendelssohn, keda vaevab nii isiklikul kui ka intellektuaalsel tasandil lahkarvamused oma lahkunud sõbra panteismi üle, asus kiirustades koostatud teosele "Lessingu sõpradele": lisa hr Jacobi kirjavahetusele Spinoza õpetamise teemal. Legendi järgiMendelssohn oli kirjastusele käsikirja saamise pärast nii innukas, et unustas kumeral külmal uusaasta eelõhtul oma kattekihi ja andis käsikirja jalgsi kirjastajale kätte. Sel õhtul tabas ta külma, kust ta neli päeva hiljem suri, ajendades oma sõpru süüdistama Jacobi Mendelssohni surma eest.

Vaidluse sensatsiooniline iseloom ei tohiks varjata Mendelssohni Jacobi-teemalise arutelu sisu ja tähtsust. Jacobi väitis, et spinotsism on ainuüksi põhjusel põhineva metafüüsika ainus järjekindel positsioon ja religioonile ja moraalile nii kahjuliku metafüüsika ainus lahendus on usu hüpe, see salto mortale, mida vaene Lessing kuulsalt keeldus. Mendelssohn peab vastu Jacobi esimesele väitele, üritades näidata spinozismi metafüüsilist ebajärjekindlust. Ta võtab eesmärgiks Jacobi teise väite, näidates, kuidas Lessingi omaksvõetud "puhastatud spinozism" või "rafineeritud panteism" erineb lõpuks vaid nominaalselt teismist ja seega ei ohusta ei usku ega moraali.

Mendelssohni kriitikat Spinoza suhtes käsitletakse allpool, kuid kõigepealt tuleks märkida tema suhete keerukust Spinozaga. Oma esimeses väljaandes Dialogues (1761) väitis ta, et paljud Spinoza vaated olid kooskõlas tõelise filosoofia ja religiooniga. Mendelssohni meelest oleks Leibniz andnud sellele tõelisele filosoofiale kõige teravama sõnastuse, kuid suure tõenäosusega tuletas see Spinozast oma keskse idee eelnevalt loodud harmooniast. Pealegi, nagu Mendelssohn väidab, ei eita Spinoza niivõrd tegeliku maailma eristatavust, kuivõrd tõlgendab seda, nagu see on Jumala meelest enne loomist, eksisteerinud ainult jumala osana (Philosophical Writings, 102ff, 108ff). Veerand sajandit hiljem loetleb Mendelssohn viimast argumenti võtmena puhastatud või rafineeritud spinozismi mõistmiseks, mida Lessing,vähemalt filosoofilise arutelu valdkonnas poleks see käest lasknud.

Nagu eespool märgitud, koosneb osa tema vastusest Jacobile siiski Spinoza filosoofia puuduste demonstreerimisele. Nagu arvata võis, kritiseerib ta Spinoza ideed, et selles on ainult üks, lõpmatu ja vajalik aine. Idee on meelevaldne, väidab Mendelssohn, kuna võib õigustatult eristada seda, mis on iseseisev või iseseisev (das Selbständige) ja mis jääb enda jaoks olemas või püsib (das Fürsichbestehende). „Selle asemel, et tõestada, et kõik enda jaoks vajalik on ainult üks, tõestab ta [Spinoza] lõpuks ainult seda, et kõik sõltumatu on üks. Selle asemel, et näidata, et kõik piiritletud tervik moodustab ühe iseseisva aine, näitab ta lihtsalt, et see agregaat peab sõltuma ainukest lõpmatust ainest”(Gesammelte Schriften, 3/2, lk 107).

Mendelssohni sõnastatud „sügavamal tasandil” heidab ta Spinozale ette ka seda, et ta ei võtnud arvesse seda, mida Mendelssohn peab nii kehalise kui ka vaimse maailma “formaalseteks” külgedeks. Seega võib Spinoza läbitungimatuse laiendamise kontseptsioon selgitada "mateeria olemust", kuid see jääb seletamatuks, väidab Mendelssohn, kehade konkreetset korraldust ja liikumist. Mendelssohni jaoks on ebaselge see, kuidas saavad osad liikuda, kui tervik, millest need täielikult sõltuvad (Spinoza aine), ei ole liikumises. Samamoodi soovib ta teada saada, kuidas Spinoza laienduse väidetavalt aluseks oleva omaduse põhjal saab nendel osadel liikumiste ja jõudude konkreetne vorm ja korraldus, mis neil on, see tähendab orgaanilise, iseendaga reguleerivad üksused."Kust võib leida selle liikumise ja vormi päritolu?" ta küsib. “Mitte tervikuna, kuna tervikul pole liikumist. Kõigi kehade [Sämmtliche] summa, mis ei ole seotud ühe ainega, ei saa kohta muuta ja sellel pole ei organisatsiooni ega joonist. Kust saada osa osadest, kui tervik ei paku selleks allikat?” (Gesammelte Schriften, 3/2, lk 108).

Nii nagu Spinoza seletab asja, kuid mitte füüsilise maailma vormi, nii ka Mendelssohn süüdistab, annab ta ka asja kohta ülevaate, kuid mitte vaimse maailma vormi. Sellega seoses on kasulik meelde tuletada Mendelssohni eristumist üksteise tundmisest, kinnitamisest ja soovimisest. Tõele ja valele, mis vastab teadmisele, on vaimse maailma küsimus. Ehkki nagu Spinoza väidab, võib nende päritolu arvata olevat ühe lõpmatu aine atribuut, peavad kategooriad, mis ei vasta teadmistele, vaid kinnitavad või soovivad, leidma mõnda muud allikat. Seega jätab Spinoza Mendelssohni sõnul seletamatuks „erinevuse hea ja kurja, soovitava ja ebasoovitava, naudingu ja valu vahel” (Gesammelte Schriften, III / 2, lk 109).

Ehkki mõned neist Spinoza kriitikast võivad olla kaalukad, kannavad Mendelssohn seda siiski täiustatud spinozisti või panteisti. Spinoza suutmatus selgitada, kuidas liikumine ja väärtused tulenevad ühe, lõpmatu aine omadustest, ei õigusta Mendelssohni arvates teistlikku seletust. Seetõttu kutsub ta hommikutundidel rafineeritud panteismi pressiesindajaks Lessingit - sammu, mis kajastub selles panuses Pantheismusstreiti silmapaistvalt. Lessingut kujutatakse kui kedagi, kes nõustub Mendelssohni teistliku seisukohaga, kuid oskab anda iga mõistliku argumendi täies mahus. Selles kontekstis esitab Lessing panteismi, mis iseloomustab ühte ja ainust ainet, mitte ainult liikumise ja soovi allikana,aga ka võimeline esindama enda jaoks kõiki võimalusi ja kiitma heaks selle võimaluse, mis moodustab “parima ja täiuslikima asjade sarja” (Morning Hours, lk 84 / Gesammelte Schriften 3/2, lk 115). Teisisõnu, rafineeritud panteism hõlmab kogu teismi metafüüsilise süsteemi kõiki aspekte, kuid seab selle ainuüksi jumaliku intellekti objektiks. Selle tulemusel võib rafineeritud spinozist küsida, kui erinevad on seisukohad, kuna teist püüab neid näiliselt vastumeelseid nähtusi seletada lihtsalt jumaliku tahte poole pöördumisega. Rafineeritud panteist võib teatud tasemel aktsepteerida maailma (mõtte) ja Jumala (mõtleja) erinevust, kuid rõhutada, et lõpuks on erinevus vaid abstraktsel tasemel, kuna mõtlemist ja mõtlemist saab eristada ainult seni, kuni üks ei mõtle tegelikult. Pealegi,"Kes peaks meile ütlema, et meil endil ja meid ümbritseval maailmal on neile midagi enamat kui Jumala mõtted ja tema algse jõu modifikatsioonid?" (Hommikutunnid, lk 84 (tõlget pisut muudetud) / Gesammelte Schriften, 3/2, lk 116). Teesklus, mis näitab, et on asju, mida saab ennustada Jumalavälistest asjadest ja mida ei saa ennustada nende asjade jumalikele mõtetele, on jumaliku kõiketeadvuse eitamine. Teesklus, mis näitab, et on asju, mida saab ennustada Jumalavälistest asjadest ja mida ei saa ennustada nende asjade jumalikele mõtetele, on jumaliku kõiketeadvuse eitamine. Teesklus, mis näitab, et on asju, mida saab ennustada Jumalavälistest asjadest ja mida ei saa ennustada nende asjade jumalikele mõtetele, on jumaliku kõiketeadvuse eitamine.

Mendelssohn väidab, et ilma täiendava täpsustuseta on see panteistlik mõttekäik vigane vähemalt kolmel põhjusel. Esiteks kaotab see eristuse, mida eeldab igasugune tõene avaldus, st originaali ja koopia eristamine. Teiseks on olemas kustumatud märgid, mis eristavad piiritletud eneseteadvust (kui objekti ja originaali) selle jumalikust esitusest (koopiast). „Enda teadvus koos täieliku teadmatusega kõigest, mis ei kuulu minu mõttealasse, on kõige kõnekam tõestus minu olulisusest väljaspool Jumalat, minu algsest olemasolust“(Hommikutunnid, lk 85 (tõlge on pisut muudetud) / Gesammelte Schriften, 3/2, lk 118). Lõpuks segab panteist jumalikud teadmised jumaliku heakskiiduga. Jumal teab minu puudusi suurepäraselt, kinnitamata neid ja nõudmata nende olemasolu. Pealegi ei seleta nende olemasolu vaevalt nende olemasolu, kuna nende vastand on sama mõeldav. Panteisti probleem, selgitab Mendelssohn, on nende olemasolu seletamine, st selgitamine, mis eelistab mõnda jumalikku mõtet teiste ees.

Teisti jaoks on seevastu probleemile valmis lahendus. “Jumala mõtetel, mis jõuavad reaalsusesse ülejäänud välistamiseni, on see eelisõigus nende suhtelise headuse ja eesmärgipärasuse tõttu, nimelt kuna need vastavad nii ja mitte teisiti, siin ja praegu, ideaalile täiuslikkus ja parimad”(Hommikutunnid, lk 89 / Gesammelte Schriften 3/2, lk 122).

Siiski pole erinevus teisti ja rafineeritud panteisti vahel sugugi nii lihtne, Mendelssohn lisab kiiresti. Kui kindel olla, kujutas Spinoza intellekti ja tahet ühe ja sama moodi. Sellegipoolest eristas Spinoza vähemalt nii, nagu teda mõistis, ka tõelise tutvumise heaga tutvumisega ning tuvastas heaga teadmise „tahtega” niivõrd, kuivõrd selle kaudu on ühel mõttel teise ees õigused. Nii rafineeritud panteism kindlustab usutunnistuse ja moraali mitte vähem kui teism, nii et kui eeldada, siis Mendelssohni küsitakse: "Kuidas erineb minu sõbra [Lessingi] kaitstud süsteem meie omast nüüd?" (Hommikutunnid, lk 89 / Gesammelte Schriften, 3/2, lk 123). Selles valguses vaadatunaerinevus teismi ja rafineeritud panteismi vahel pöördub lõpuks spekulatiivse peensusteni, millel pole praktilisi tagajärgi, nimelt jumaliku valguse metafoori erinevatel tõlgendustel. Mendelssohn järeldab sellest, et nagu paljud teised metafüüsika ja epistemoloogia vaidlused, on rafineeritud panteistide ja traditsiooniliste teistide vaheline vaidlus puhtalt sõnaline.

Bibliograafia

Esmane kirjandus

• Altmann, A. jt. (toim), Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe (Kogutud kirjutiste juubeli väljaanne), 19 köidet, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1971ff. (Fritz Bambergeri jt väljaande jätkamine Berliinis, 1929–1938).
• Jeruusalemm oder über religiöse Macht und Judentum, Berliin: Maurer, 1783; ka Alexander Altmann, toim. (1983). Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe, 8. köide: Judaismi käsitlevad kirjutised II. Tõlge: Jeruusalemm või religioosse jõu ja judaismi teemadel, Allan Arkush (tõlge), Hanover, New Hampshire: New England University Press, 1983.
• Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele [Phaedo või hinge surematusel], Berliin: Voß, 1767; ka väljaannetes Fritz Bamberger & Leo Strauss (toim.), 1972. Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. 3. maht: Schriften zur Philosophie und Ästhetik. [Filosoofiat ja esteetikat käsitlevad kirjutised]. (1932. aasta Berliini väljaande kordustrükk). Tõlge: Phädon; või Sokratese surm, Charles Cullen (trans), London: Cooper, 1789; Phädon, või hinge surematuse teemal, Patricia Noble (tõlkes), New York: Peter Lang, 2007.
• Philosophische Schriften [filosoofilised kirjutised]. Berliin: Voß, 1761; ka Fritz Bambergeris, toim. (1929). Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. 1. köide: Schriften zur Philosophie und Ästhetik [Filosoofia ja esteetika kirjutised]. Tõlge: Filosoofilised kirjutised, DO Dahlstrom (tõlge), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
• Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Dasein Gottes [Hommikutunnid või loengud Jumala olemasolust]. Berliin: Voß, 1785; ka Leo Strauß, toim. (1974). Tõlge: Hommikutunnid, Daniel O. Dahlstrom ja Corey Dyck (tõlge), Amsterdam / New York: Springer, 2011; Viimane teos, Bruce Rosenstock (tõlge), Champaign, Illinois: University of Illinois Press, 2012.
• Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe. Köide 3/2: Schriften zur Philosophie und Ästhetik [Filosoofia ja esteetika kirjutised], Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
• Freunde Lessingi looming: Ein Anhang zu Herrn Jacobi lühiülevaade Lehre des Spinoza. [Lessingu sõpradele: lisa hr Jacobi kirjavahetusele Spinoza õpetamise kohta]. Berliin: Voß, 1786. Viimased teosed, Bruce Rosenstock (trans.), Champaign, Illinois: University of Illinois Press, 2012.
• Gottlieb, Michah (toim), 2011. Moses Mendelssohn: kirjutised judaismist, kristlusest ja piiblist (Tauberi instituudi sari Euroopa juutluse uurimiseks ja Brandeisi tänapäevase juutide mõtteraamatukogu). Curtis Bowman, Elias Sacks ja Allan Arkush (tõlge). Waltham, MA: Brandeise ülikool.

Teisene kirjandus

• Albrecht, Michael ja Engel, Eva J. (toim), 2000. Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklarung, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
• Albrecht, Michael, Engel, Eva J. ja Hinske, Norbert (toim), 1994. Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit, Tubingen: Niemeyer.
• Allison, Henry, 1966. Lessing ja valgustumine, Ann Arbor: University of Michigan Press.
• Altmann, Alexander, 1973. Moses Mendelssohn: Biograafiline uurimus, Alabama ülikool, University of Alabama Press.
• –––, 1982. Die trostvolle Aufklärung, [Lohutav valgustusaeg]. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann.
• Arkush, Allan, 1994. Moses Mendelssohn ja Enlightenment, Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool.
• Beiser, Frederick, 2009. Diotima lapsed: Saksa esteetiline ratsionalism Leibnizist Lessingini, Oxford: Oxford University Press. 7. peatükk, lk 196–243 (“Mendelssohni mõistuse kaitse”).
• –––, 1987. Mõistuse saatus: Saksa filosoofia Kanti kuni Fichteni, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
• Brandt, Reinhard, 1999. “Immanuel Kant:“Uber die Heilung des Korpers, soweit sie Sache der Philosophen ist.” Und: Worani täht Moses Mendelssohn?” Kant-Studien, 90 (3): 354–66.
• Bourel, Dominique, 2004. Moses Mendelssohn. La naissance du Judaïsme moderne, Pariis: Gallimard.
• Cassirer, Ernst, 1951. Valgustusaja filosoofia, Princeton: Princeton University Press.
• –––, 1989. “Die Idee der Religion bei Lessing und Mendelssohn”, Bulletin des Leo Baeck Instituts (BLBI), (Jeruusalemm, Iisrael), 84: 5–22.
• Christ, K., 1988. Jacobi und Mendelssohn. Eine Analyze des Spinozastreits, Würzburg: Königshausen & Neumann.
• Dahlstrom, Daniel, 2002. “Moses Mendelssohn” varase moodsa filosoofia kaaslases. Steven Nadler (toim). Malden, MA: Blackwell, lk 618–632.
• –––, 2011. „Verbaalsed vaidlused Mendelssohni Morgenstundenis“, Munk, 2011a, 3–20.
• ––– (toim.), 2018a. Kant ja tema saksa kaasaegsed, 2. köide: esteetika, ajalugu, poliitika ja religioon, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2018b. “Tõde, teadmised ja“idealismi teesklused”: kriitiline kommentaar Mendelssohni hommikutundide esimese osa kohta”, Kant-Studien, 109 (2): 329–351.
• DiGiovani, George, 1998. “Hume, Jacobi ja ühine mõistus: episood Hume'i vastuvõtmisel Saksamaal Kanti ajal”, Kant-Studien, 89 (1): 44–58.
• Dyck, Corey W. ja Falk Wunderlich (toim), 2018. Kant ja tema saksa kaasaegsed, 1. köide: loogika, mõistus, epistemoloogia, teadus ja eetika, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2011. „Mängu pöördumine idealisti vastu: Mendelssohni idealismi ümberlükkamine Morgenstundenis ja Kanti vastused“Munkis 2011a, 159–182.
• Falkenstein, Lorne, 1998. “Kahe teraga mõõk? Kanti ümberlükkamine Mendelssohni tõestusega hinge surematusest ja selle mõjust tema teooriale “, Uuringud teaduse ajaloos ja filosoofias, 29A (4): 561–88.
• Franks, Paul, 2011. “Jagades kainet mõistust: Mendelssohn ja Jacobi mõistlikkuse ja initsiatiivse põhjenduse alusel”, Munk 2011a, 203–25.
• Freudenthal, Gideon, 2012. Religioon puudub ilma ebajumalateenistuseta: Mendelssohni juutide valgustumine, Notre Dame, Indiana: Notre Dame University Press.
• Gilman, Sander L. ja Zipes, Jack (toim.), 1997. Yale'i kaaslane juudi kirjutamisele ja mõtlemisele saksa kultuuris, 1096–1996, New Haven, CT: Yale UP.
• Goldenbaum, Ursula, 1996. “Mendelssohnsi filosoof Einstieg in die schönen Wissenschaften. Zu einer ästhetischen Rezeption Spinozas”, ajakirjas Die Philosophie und die Belles-Lettres, toimetanud Martin Fontius ja Werner Schneiders, Berliin: Akademie Verlag, lk 53–79.
• ––– 2002. “Mendelssohns schwierige Beziehung zu Spinoza”, Spinoza im Deutschland des achzehnten Jahrhunderts. Zur Erinnerung ja Hans-Christian Lucas, toimetanud Eva Schürmann, Norbert Waszek ja Frank Weinreich. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, lk 265–317.
• Goetschel, William, 1996. “Moses Mendelssohn und das Projekt der Aufklärung”, The Germanic Review, 71 (3): 163–75.
• Guyer, Paul, 2018a. “Mendelssohn, Kant ja idealismi ümberlükkamine”, Dyck ja Wunderlich 2018, 134–154.
• –––, 2018b. “Mendelssohn, Kant ja kunsti eesmärgid”, Dahlstrom 2018a, 28–49.
• –––, 2018c. “Mendelssohn, Kant ja usuvabadus”, Kant-Studien, 109 (2): 309–328.
• –––, 2011. „Baumgarteni pärand: Mendelssohni segatud tunnete teooria“, Munk 2011a, 259–278.
• Heidsieck, A., 1979. “Der Disput zwischen Lessing und Mendelssohn über das Trauerspiel” [“Lessingi ja Mendelssohni vaheline vaidlus traagilises teatris”], Lessingi aastaraamat, XI: 7–34.
• Henkel, Arthur, 1994. “Briefstrategien: Hamann und Mendelssohn, 1762,” Zwischen den Wissenschaften: Beitrage zur deutschen Literaturgeschichte, Gerhard Hahn, Ernst Weber, (toim): Regensburg: Pustet, lk 236–257.
• Hinske, N. (toim.), 1981. Ich handle mit Vernunft…: Moses Mendelssohn und die europäische Aufklärung, [Ma käitun mõistusega…: Moses Mendelssohn ja Euroopa valgustusajastu]. Hamburg: Meiner.
• Hutter, Anton, 1990. Moses Mendelssohn: Philosophie zwischen gemeinen Menschenverstand und unnutzer Spekulation, Junghans-Verlag Cuxhaven.
• Jacobi, FH, 1785. Ueber die Lehre des Spinoza Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, [Spinoza õpetamise kohta hr Moses Mendelssohnile saadetud kirjades]. Breslau: Löwe.
• –––, Põhifilosoofilised kirjutised ja romaan „Allwill”, G. di Giovanni (tõlge), Montreal ja Kingston: McGill-Queen's University Press, 1994.
• Klemme, Heiner F., 2018. “Der Grund der Verbindlichkeit. Mendelssohn und Kant über Evidenz in der Moralphilosophie (1762–64),”Kant-Studien, 109 (2): 286–308.
• Kuehn, Manfred, 1995. “David Hume ja Moses Mendelssohn,” Hume Studies, 21 (2): 197–220.
• Levi, Ze'ev, 1998. “Toleranz und Freiheit laut Spinoza und Mendelssohn and einige aktuelle Folgerungen”, Prima-Philosophia, 11 (2): 177–90.
• Librett, Jeffrey S., 2000. Kultuuridialoogi retoorika: juudid ja sakslased Moses Mendelssohhist kuni Richard Wagnerini, Stanford: Stanford University Press.
• Meyer, Paul, 1989. “Judaism kui valgustuse kandja: Moosese Mendelssohni panus”, Uuringud Voltairest ja XVIII sajandist (köide 263), korpus: Voltaire'i fond, 571–574.
• Morgan, Michael, 1989. “Mendelssohni mõistuse kaitse Jeruusalemmas”, Judaism: Juudi elu ja mõtte kvartaalne ajakiri, 38 (4): 449–59.
• –––, 1989. “Liberalism Mendelssohni„ Jeruusalemmas”.” Poliitilise mõtte ajalugu, 10: 281–94.
• Munk, Reinier, 2011a. Moses Mendelssohni metafüüsika ja esteetika. New York: Springer.
• –––, 2011b. "Mis on võlakiri?" Mendelssohni ja Kanti arutelu, 1785–1787,”Munk 2011a, 183–202.
• Pardey, Ulrich, 1999. “Über Kants Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele”, Kant-Studien, 90 (3): 257–84.
• Pollok, Anne, 2018a. “Ilus taju ja selle objekt. Mendelssohni segatud tunnete teooria vaadati uuesti läbi,”ütles Kant-Studien, 109 (2): 270–285.
• –––, 2018b. „Sissejuhatus Thomas Abbti ja Moses Mendelssohni vahelisse vahetusse inimese kutsumise teemal”, teaduskonna filosoofiaajakiri, 39 (1): 1–7.
• –––, 2017. “Kuidas pisaraid kuivatada? Abbt, Mendelssohn ja Herder hinge surematuse teemal”, Interdisziplinäres Jahrbuch Aufklärung, Hamburg: Meiner, 67–81.
• –––, 2010. Facetten des Menschen. Zu Moses Mendelssohns Anthropologie, Hamburg: Meiner.
• Schillemeit, Jost, 1984. “Lessings und Mendelssohns Differenz: Zum Briefwechsel über das Trauerspiel (1756–1757),” Digressionen: Wege zur Aufklarung Festgabe fur Peter Michelsen, Gotthardt Fruhsorge, Klaus Manger, Friedrich Strack (toim.). Heidelberg: Talv, lk 79–92.
• Schmidt, James, 1996. Mis on valgustumine? Kaheksateistkümnenda sajandi vastused ja kahekümnenda sajandi küsimused, Berkeley: University of California Press.
• –––, 1999. „Liberalism ja valgustumine Saksamaa XVIII sajandil”, Kriitiline ülevaade, 13 (1–2): 31–53.
• –––, 1989. “Valgustusajastu küsimus: Kant, Mendelssohn ja Mitwochsgesellschaft,” Ajakirjade Ajakirjade Ajakiri, 50 (2): 269–91.
• Sorkin, David, 1996. Moses Mendelssohn ja usuline valgustusajastu, Berkeley ja Los Angeles: University of California Press.
• Strohschneider-Kohrs, Ingrid, 1987. “Lessing und Mendelssohn im Dialog des letzten Lebensjahrzehnts. 1770–1781,”Deutsche Vierteljahrschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 3: 419–40.
• –––, 1989. “Lessings letzter Brief a Mooses Mendelssohn,” Disiecta Membra. Studien. Karlfried Grunder zum 60. Geburtstag, Otto Marquard (toim), Basel: Schwabe, lk 53–65.
• Magus, Kristi, 2018. “Kant ja Mendelssohn: valgustumine, ajalugu ja mõistuse autoriteet”, Dahlstrom 2018a, 131–149.
• Tomasoni, Francesco, 2004. “Kant ja Mendelssohn: ainsuse liit mõistuse nimel”, Euroopa ideede ajalugu, 30: 267–294.
• Vallée, G. (toim.), 1988. Spinoza vestlused Lessingi ja Jacobi vahel, Lanham, Maryland: University Press of America.
• Wizenmann, T., 1786. Die Resultate der Jacobischer und Mendelssohnischer Philosophie von einem Freywilligen, [Jaakobi ja Mendelssohni filosoofia tulemused, vabalt vabatahtlikud], Leipzig: Göschen.
• Yaffe, Martin D. (toim), 2012. Leo Strauss teemal Moses Mendelssohn. Chicago ja London: University of Chicago Press.
• Zac, Sylvain, 1989. Spinoza en Allemagne: Mendelssohn, Lessing et Jacobi, Pariis: Meridiens Klincksieck.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

[Palun võtke soovitustega ühendust autoriga.]