Gabriel (-Honoré) Marcel

Sisukord:

Gabriel (-Honoré) Marcel
Gabriel (-Honoré) Marcel

Video: Gabriel (-Honoré) Marcel

Video: Gabriel (-Honoré) Marcel
Video: L'artiste 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Gabriel (-Honoré) Marcel

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 16. novembril 2004; sisuline redaktsioon teisipäev, 3. märts 2016

Gabriel Marcel (1889–1973) oli filosoof, draamakriitik, näitekirjanik ja muusik. Ta pöördus katoliiklusse 1929. aastal ja tema filosoofiat kirjeldati hiljem kui “kristlikku eksistentsialismi” (kõige kuulsamalt Jean-Paul Sartre'i raamatus “Eksistentsialism on humanism”) - terminit, mille ta algselt toetas, kuid hiljem ümber lükkas. Lisaks arvukatele filosoofilistele väljaannetele oli ta veel umbes kolmekümne dramaatilise teose autor. Marcel pidas aastatel 1949–1950 Aberdeenis Giffordi loenguid, mis ilmusid trükisena kahes köites „Olemise müsteerium“, ja William James'i loenguid Harvardis aastatel 1961–1962, mis koguti ja avaldati kui inimväärikuse eksistentsiaalne taust..

  • 1. Biograafiline visand
  • 2. Katkine maailm ja funktsionaalne inimene
  • 3. Ontoloogiline välimus
  • 4. Transtsendentsus
  • 5. Olemine ja omamine
  • 6. Probleem ja mõistatus
  • 7. Esmane ja teisene peegeldus
  • 8. Abstraktsiooni vaim
  • 9. Disponibilité ja Indisponibilité
  • 10. “koos”
  • 11. Arvamus, veendumus, usk
  • 12. Loominguline truudus
  • 13. Lootus
  • 14. Usuline usk
  • 15. Marcel dialoogis
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Biograafiline visand

Marcel sündis 1889. aastal. Tema ema suri, kui ta oli alles nelja-aastane. Marcelit kasvatasid isa ja tädi, kes hiljem abiellusid. Ta oli koolis silmapaistev, kuid tegi seda enne filosoofiaga kokkupuutumist õppimata. Ta oli seotud paljude oma aja silmapaistvate filosoofidega, osaliselt tänu sellele, et ta võõrustas kuulsaid reedeõhtusi. Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Jean Wahl, Simone de Beauvoir, Nicolas Berdyaev ja Jean-Paul Sartre olid nende arvukate silmapaistvate filosoofide seas, kes ühel või teisel korral käisid nendel koosviibimistel. Need mitteametlikud kohtumised olid võimalus kaasatud mõtlejatele, kes vaatasid erinevaid vaatenurki, koos arutada erinevaid filosoofilisi teemasid, sageli Marcel ise sel nädalal. Pärast õpinguid 1910. aastal õpetas ta filosoofiat katkendlikult Sensas, Pariisis ja Montpellieris;tema peamised ametialad olid aga draamakriitik (Europe nouvelle ja hiljem Nouvelles littéraires) ja toimetaja (Ploni Feux croisés sarja jaoks).

Marceli filosoofiline pärand sisaldab lisaks ortodokssele filosoofilisele väljendusele essees ja monograafias loenguid, ajakirja kandeid ja dramaatilisi teoseid. Nendest erinevatest žanritest oli Marcel oma dramaatiliste teostega võib-olla kõige rohkem rahul. Tegelikult võib tema autobiograafiliste märkuste ridade vahelt lugedes märgata mõningast hämmingut ja mitte väikest pettumust tema filosoofiliste teoste õnnestumise ja dramaatiliste teoste suhtelise hämaruse üle. Tema ideede mitmekesise väljendamise keerukaks teeb asjaolu, et Marcel oli teadlikult süstemaatiline filosoof - midagi, mille ta mõistis juba oma ajakirja Journal mettaphysique (1927) avaldamisel. [1]Ehkki tema mõtte mitmekesine väljendamine ja sellega seotud süsteemsuse puudumine tekitavad Marceli loomingust huvitatud isikutele teatavaid raskusi, on tema mõtte põhiteemad kohal paljudes tema töödes. Eriti tähelepanuväärsed on olemise müsteerium, loominguline truudus, Homo Viator, olemine ja omamine, traagiline tarkus ja mujal ning lühike “Ontoloogilise mõistatuse teemal”.

Marceli filosoofiline metoodika oli ainulaadne, ehkki see sarnaneb nii eksistentsialismi kui ka fenomenoloogiaga laias laastus. Ta nõudis, et filosoofia algaks pigem abstraktsusest kui konkreetsest kogemusest. Sel eesmärgil kasutab ta pidevalt uuritavaid filosoofilisi ideid kinnitavaid näiteid. Meetod ise seisneb selles, et töötatakse… elust mõttesse ja seejärel jälle mõttest ellu, nii et [inimene] võiks proovida elule rohkem valgust heita (Marcel 1951a, lk 41). Niisiis, see filosoofia on omamoodi „kirjeldus, mis kannab struktuure, mille peegeldus selgitab kogemustest lähtuvalt” (Marcel 1962a, lk 180). Lisaks avaldas Marcel värskendavat eelistust tavakeeles filosofeerida. Ta väitis, et „peaksime kasutama tavalisi tavakeele vorme, mis moonutavad meie kogemusi palju vähem kui keerukad väljendid, milles kristalliseeritakse filosoofiline keel“(Marcel 1965, lk 158).

Marcel kritiseeris pidevalt kartesianismi, eriti epistemoloogilisi probleeme, millega kartsianism peamiselt puutub (näiteks skeptitsismi probleem). Nagu paljud eksistentsialistid, ajendas ka tema kriitikat see, et lükati tagasi enese olemuse kirjeldus, mida eeldati Descartes'i üldises lähenemises teadmiste küsimusele ja sellele, kuidas mõistus tegelikkust tundma õpib. Dekarta pilti silmas pidades eeldatakse, et mina on diskreetne üksus, millel on korralikult määratletud „sees” ja „väljaspool”, nii et meie „sisemised“ideed on täielikult mõistetavad ilma viiteta maailmale, mis on „ väljas.” Kartesianism tähendab lahkuminekut… intellekti ja elu vahel; selle tulemuseks on ühe odavnemine ja teise ülendamine, mõlemad suvalised”(Marcel, 1949, lk 170). Marcel nõustus teiste eksistentsialistliku traditsiooni mõtlejatega, näiteks Heideggeriga, et kartsiaanlik vaade iseendale ei ole inimese jaoks ontoloogiliselt põhiline, kuna see ei ole esitlus sellest, kuidas mina tegelikult on. Üks osa Marceli ülesandest on proovida fenomenoloogiliselt paljastada subjekti tõelist olemust, millel on mõju paljudele filosoofilistele küsimustele, sealhulgas ka teadmiste olemusega seotud küsimustele. Teema tõelise olemuse küsimuses erineb Marcel aga nii Heideggerist kui ka Sartrest; tõepoolest, tema vaated on lähedasemad juudi filosoofi Martin Buberi kui paljude eksistentsialistide omadele.et kartsiaanlik vaade iseendale pole inimese jaoks ontoloogiliselt põhiline, kuna see ei ole esitlus sellest, kuidas mina tegelikult on. Üks osa Marceli ülesandest on proovida fenomenoloogiliselt paljastada subjekti tõelist olemust, millel on mõju paljudele filosoofilistele küsimustele, sealhulgas ka teadmiste olemusega seotud küsimustele. Teema tõelise olemuse küsimuses erineb Marcel aga nii Heideggerist kui ka Sartrest; tõepoolest, tema vaated on lähedasemad juudi filosoofi Martin Buberi kui paljude eksistentsialistide omadele.et kartsiaanlik vaade iseendale pole inimese jaoks ontoloogiliselt põhiline, kuna see ei ole esitlus sellest, kuidas mina tegelikult on. Üks osa Marceli ülesandest on proovida fenomenoloogiliselt paljastada subjekti tõelist olemust, millel on mõju paljudele filosoofilistele küsimustele, sealhulgas ka teadmiste olemusega seotud küsimustele. Teema tõelise olemuse küsimuses erineb Marcel aga nii Heideggerist kui ka Sartrest; tõepoolest, tema vaated on lähedasemad juudi filosoofi Martin Buberi kui paljude eksistentsialistide omadele. Marcel erineb nii Heideggerist kui ka Sartrest; tõepoolest, tema vaated on lähedasemad juudi filosoofi Martin Buberi kui paljude eksistentsialistide omadele. Marcel erineb nii Heideggerist kui ka Sartrest; tõepoolest, tema vaated on lähedasemad juudi filosoofi Martin Buberi kui paljude eksistentsialistide omadele.

2. Katkine maailm ja funktsionaalne inimene

Kooskõlas tavakeeles kõneleva konkreetse filosoofia eelistamisega alustab Marcel paljusid oma filosoofilisi esseesid vaatlusega elust. Üks tema keskseid tähelepanekuid elust ja kogemustest, millest ta suudab järeldada paljusid järgnevaid filosoofilisi eristusi, on see, et me elame "purustatud maailmas". Maailma, kus “ontoloogiline eksistents” - kui seda üldse tunnistatakse - vaigistatakse alateadliku relativismi või monismi poolt, mis alandab isiklikku, “ignoreerib traagikat ja eitab transtsendentsi” (Marcel 1995, lk 15). Maailma katkiseks iseloomustamine ei tähenda tingimata, et kunagi oli maailm puutumatu. Õigem oleks rõhutada, et maailm, milles me elame, on sisuliselt purustatud, sisuliselt purustatud,lisaks sellele, et neid on ajaloosündmused veelgi murdnud. Vaatluse eesmärk on juhtida tähelepanu sellele, et leiame end rikutud maailmas hic et nunc. Seda olukorda iseloomustab reflekteerimisest keeldumine (või suutmatus), keeldumine kujutlemisest ja transtsendentsi eitamine (Marcel 1951a, lk 36–37). Ehkki paljud asjad aitavad kaasa maailma „purunemisele”, on selle tänapäevase manifestatsiooni tunnusjoon „funktsiooni idee valesti paigutamine” (Marcel 1995, lk 11).selle tänapäevase manifestatsiooni tunnus on “funktsiooni idee valesti paigutamine” (Marcel 1995, lk 11).selle tänapäevase manifestatsiooni tunnus on “funktsiooni idee valesti paigutamine” (Marcel 1995, lk 11).

"Tahaksin alustada," lausub Marcel, "omamoodi globaalse ja intuitiivse iseloomustusega inimesest, kellel puudub ontoloogiline - olemise tunne - või, kui rääkida õigemini, mehest, kellel on kaotanud selle mõtte teadlikkuse”(Marcel 1995, lk 9). See inimene, kes on teadvuse kaotanud ontoloogilisest tajust, ja see, kelle võime imestada on atrofeerunud vestigiaalseks tunnuseks, on näide funktsiooni idee väära kohaldamise mõjust. Marcel kasutab metroo märkide turustaja näidet. Sellel inimesel on meeletu, korduv ja monotoonne töö. Sama funktsiooni saavad ja sageli täidavad ka automatiseeritud masinad. Terve päev võtab see inimene pendeldajatelt arveid ning tagastab loa ja mõne muudatuse,sama protsessi kordamine samade valuutade nimiväärtustega, ikka ja jälle. Teised inimesed, kellega ta suhtleb, haaravad teda ainult kõige pealiskaudsemalt ja kaugemalt. Enamasti ei räägi nad temaga ega loo silmsidet. Tegelikult teevad pendeldajad sellise inimese ja saalis asuva automaatse mehaanilise sümboolika jaoturi vahel ainsaks erinevuseks märkimise, millisel masinal on lühem joon. See, kuidas need pendelrändajad selle metroo töötajaga suhtlevad, on selgelt pealiskaudne ja vähem kui soovitav. Marceli punkt on siiski peenem.ainus erinevus, mis pendeldajatel sellise inimese ja saali all asuva automaatse mehaanilise sümbolidosaatori vahel eristab, on märkida, millise “masina” rida on lühem. See, kuidas need pendelrändajad selle metroo töötajaga suhtlevad, on selgelt pealiskaudne ja vähem kui soovitav. Marceli punkt on siiski peenem.ainus erinevus, mis pendeldajatel sellise inimese ja saali all asuva automaatse mehaanilise sümbolidosaatori vahel eristab, on märkida, millise “masina” rida on lühem. See, kuidas need pendelrändajad selle metroo töötajaga suhtlevad, on selgelt pealiskaudne ja vähem kui soovitav. Marceli punkt on siiski peenem.

Milline võib olla sellise inimese sisemine reaalsus? See, mis algas tüütuna, muutub aeglaselt oma monotoonsusena vihaseks, kuid läheb lõpuks vajaduseks, mida aktsepteeritakse ükskõikselt, kuni kaob isegi rahulolematuse tunne ülesande puhta funktsionalismiga. Õnnetu tõde on see, et selline inimene võib tulla iseennast vaatama, kui ta on seda alateadlikult teinud, vaid lihtsalt oma funktsioonide ühinemisena. Seal on žetoonide väljastamine tööl, abikaasa ja vanema funktsioon kodus, hääletamine antud riigi kodanikuna jne. Tema elu töötab ajakavade alusel, mis näitavad, millal teatud funktsioonid - nagu iga-aastane hooldusreis arsti juurde või iga-aastane puhkus ja kosumine -, tuleb kasutada. Sellel inimesel võib imetunne ja transtsendentsi tunne aeglaselt hakata närbuma ja surema. Äärmuslikel juhtudel lakkab inimene, kes on tulnud end oma funktsioonidega samastama, omama isegi mingit intuitsiooni, et maailm on katki.

Kaasaegse purustatud maailma funktsionalismi tagajärg on selle ülimalt tehniline olemus. Marcel iseloomustab sellist maailma nagu meie - kus vaadeldakse kõike ja kõiki funktsionaalsuse mõttes ning kus kõikidele küsimustele lähenetakse tehnika abil - kui sellist, milles domineerib selle tehnika. See ilmneb sõltuvusest tehnoloogiast, viivitamatu edasilükkamine tehnoloogilisele lahendusele mis tahes probleemile ja kalduvus mõelda tehnilistele põhjendustele kui ainsale tõele juurdepääsu viisile. Siiski on selge, et on olemas mõned "probleemid", mida ei saa tehnikaga lahendada, ja see on masendav nende inimeste jaoks, kes on tulnud tehnikale lootma. Kuigi tehnoloogial on kahtlemata oma õige koht ja kasutamine,tehnoloogia jumaldamine põhjustab meeleheidet, kui mõistame tehnika lõplikku ebaefektiivsust oluliste eksistentsiaalsete küsimuste osas. Just see funktsiooni idee ja tehnikast sõltuvuse idee ekslik rakendamine põhjustab meeleheidet, mis purustatud maailmas nii laialt levinud on. Ilmselt ei saa me tehnoloogia arenguga kella tagasi pöörata ja Marcel tunnistab, et tehnoloogia ei ole tingimata vaimuelule kahjulik; sellegipoolest on see sageli sellepärast, et: "kas tänapäeva tehnikatega sissetung oma eluga ei asenda materiaalsel tasemel rahuldamist vaimse rõõmuga, rahulolematust materiaalsel tasandil vaimse rahulikkusega?" (Marcel 1985, lk 57). Just see funktsiooni idee ja tehnikast sõltuvuse idee ekslik rakendamine põhjustab meeleheidet, mis purustatud maailmas nii laialt levinud on. Ilmselt ei saa me tehnoloogia arenguga kella tagasi pöörata ja Marcel tunnistab, et tehnoloogia ei ole tingimata vaimuelule kahjulik; sellegipoolest on see sageli sellepärast, et: "kas tänapäeva tehnikatega sissetung oma eluga ei asenda materiaalsel tasemel rahuldamist vaimse rõõmuga, rahulolematust materiaalsel tasandil vaimse rahulikkusega?" (Marcel 1985, lk 57). Just see funktsiooni idee ja tehnikast sõltuvuse idee ekslik rakendamine põhjustab meeleheidet, mis purustatud maailmas nii laialt levinud on. Ilmselt ei saa me tehnoloogia arenguga kella tagasi pöörata ja Marcel tunnistab, et tehnoloogia ei ole tingimata vaimuelule kahjulik; sellegipoolest on see sageli sellepärast, et: "kas tänapäeva tehnikatega sissetung oma eluga ei asenda materiaalsel tasemel rahuldamist vaimse rõõmuga, rahulolematust materiaalsel tasandil vaimse rahulikkusega?" (Marcel 1985, lk 57)."Kas tänapäeva tehnikatega sissetung meie ellu ei asenda materiaalsel tasemel rahuldamist vaimse rõõmuga, rahulolematust materiaalsel tasandil vaimse rahulikkusega?" (Marcel 1985, lk 57)."Kas tänapäeva tehnikatega sissetung meie ellu ei asenda materiaalsel tasemel rahuldamist vaimse rõõmuga, rahulolematust materiaalsel tasandil vaimse rahulikkusega?" (Marcel 1985, lk 57).

3. Ontoloogiline uurimine [2]

"Mis määratleb inimese," väidab Marcel, "on tema eksistents" (Marcel 1973, lk 34). Sellegipoolest saab meeleheitest neid vajadusi summutada, võib-olla isegi vaigistada. See on nii näiteks funktsionaliseeritud inimese näitel. Purustatud maailm võib transtsendentseid vajadusi lämmatada, jättes puutumata ainult kvotiidi funktsionaalsed vajadused. Ontoloogiline eksistents, vajadus transtsendentsi järele, on seotud teatud rahulolematusega - see on veelgi murettekitavam, kuna inimene ei suuda seda rahulolematust omaenda jõudude abil rahustada. Ent ilma tundeta, et midagi on valesti, ilma rahulolematuse tundeta on ontoloogiline välimus. Seetõttu kirjeldatakse funktsionaalset isikut - inimest, kes enam isegi ei märka, et maailm on purunenud -, et ta on teadvuse kaotanud ontoloogia ja vajaduse transtsendentsi järele. Selle võimaliku meeleheite taustal väidab Marcel, et:

Olemine on või peaks olema vajalik. On võimatu, et kõik taandatakse järjestikuste esinemiste näidendile, mis on üksteisega vastuolus … või Shakespeare'i sõnade kohaselt "idioodi jutustatud lugu". Tahan osaleda selles olemises, selles reaalsuses - ja võib-olla on see püüdlus juba teatud määral osalemine, olgu see siis algeline. (Marcel 1995, lk 15) [3]

Seega on ontoloogiline eksistents vajadus ja nõudmine kosmoses teatava sidususe taseme järele ja meie koha ja rolli mõistmiseks selles sidususes. See on kombinatsioon imest ja kaasnevast soovist mitte mõista kogu kosmot, vaid mõista midagi enda kohta selles. [4] Pange tähele, et Marceli jaoks pole ontoloogiline eksistents pelgalt olemise või sidususe "soov", vaid see on "sisemine tung" või "pöördumine". “Muidu öeldes ei ole [ontoloogiline] väljund taandatav mõne inimese psühholoogilise seisundi, meeleolu või hoiaku suhtes; see on pigem inimvaimu liikumine, mis on lahutamatu inimeseks olemisest”(Keen 1984, lk 105).

4. Transtsendentsus

Marcel on väga selge, et mõiste “transtsendentsus” on tema arvates tänapäevases filosoofias halvenenud. Transtsendentsus ei saa tähendada pelgalt „kaugemale minekut” ilma täiendavate täpsustusteta. See peab säilitama immanentse ja transtsendentse vahelise traditsioonilise eristamise pinget, rõhutades pigem vertikaalset kui horisontaalset, horisontaalset ületamist, transtsendentsi kõrguse suunas, trans-transcendentsi. [5]Ehkki transtsendentne on immanentsega kõrvuti, nõuab Marcel, et „transtsendentne” ei saa tähendada „ületavat kogemust”. „Peab olema võimalus saada kogemus transtsendentsi kui sellise kohta ja kui see võimalus puudub, pole sellel sõnal tähendust” (Marcel 1951a, lk 46). Kalduvus transtsendentsi kogemise ideest kõrvale kalduda on kogemuse objektiivse ülevaate tulemus. Kuid kogemus pole objekt ja seetõttu ei saa seda objektiivselt vaadata. Metafooriliselt öeldes ei ole kogemuse olemus „endasse imbumine“, nagu maitse puhul, vaid „enda pingutamine millegi poole, näiteks kui näiteks öösel üritame saada selget ettekujutust mingist kaugest -müra”(Marcel 1951a, lk 47). Seegakuigi Marcel rõhutab võimalust kogeda transtsendentsi, ei tähenda ta sellega, et transtsendent on mõistetav.

On olemas kord, kus subjekt leiab end millegi juuresolekul, mis jääb täielikult tema haardeulatusest. Ma lisaksin, et kui sõnal „transtsendentne” on mingisugune tähendus, tähistab see siin - see tähistab absoluutset, ületamatuid kuristikke, mis on subjekti ja olemise vahel haugatud, kuivõrd see hoiab kõrvale igast katsest seda kinni tõmmata. (Marcel 1973, lk 193)

5. Olemine ja omamine

Marcel arutab olemist erinevates kontekstides; selle teema sisenemise üks illustreerivaid punkte on aga olemise ja olemise eristamine. [6] Mõnel juhul on see eristamine ilmne ega ole seetõttu eriti valgustav. Näiteks tunnistab enamik inimesi hõlpsalt erinevust maja omamise ja külalislahkuse vahel. Siiski on ka teisi juhtumeid, kus erinevus millegi omamise ja millekski olemise vahel on palju olulisem. Näiteks kui me loodame, siis meil pole lootust. Oleme lootust. Samamoodi pole meil usku. Oleme veendumus.

Marceli iseloomulik olemise ja olemise näide illustreerib nende vahel vahet: “minu keha”. Minu keha, niivõrd kui see on minu keha, on ühtaegu nii see, mis mul on, kui ka see, mis ma olen, ja seda ei saa piisavalt arvestada, kui kasutada kumbagi neist kirjeldustest. Saan vaadata oma keha lahutatult ja näha seda instrumentaalselt. Kuid seda tehes, distantseerides end sellest, et haarata seda qua-objektist, qua-st millestki, mis mul on, lakkab see olemast „minu” keha. Mul võib olla “a” keha, aga mitte “minu” keha. Niipea kui loon ühenduse, et kõnealune keha on minu keha, mitte keha, ei saa see enam olla midagi sellist, mis mul on puhas ja lihtne - see keha on ka mina, see olen see, mis ma olen. Teisest küljest ei saa öelda, et ka mina olen lihtsalt oma keha. Ma saan oma keha teatud tingimustel käsutada, töödeldes seda instrumentaalselt. Inimene, kes kaotab jäseme õnnetuses, pole vähem kui inimene ja seetõttu on olemas tunne, kus meie keha on esemed, mis meil on.

Minu keha kahemõtteline roll ei viita mitte ainult olemise ja olemise eristamisele, vaid näitab ka seda, et me suhtume teiste asjade ja inimestega nendes kahes režiimis erinevalt. Olemine vastab asjadele, mis on minu jaoks täiesti välised. Mul on asju, mis mul on, mida ma saan käsutada - ja see peaks tegema selgeks, et mul ei saa olla näiteks teist inimest. Selle omamine tähendab seda, et „omamine tähendab alati assimileerimise varjatud mõistet” (Marcel 1949, lk 83). Kui kohtumine teistsugusega toimub omastamisest rääkides omamisest, siis kohtumine teistsugusega (nt teiste inimestega) võib toimuda ka olemise tasandil. Sel juhul väidab Marcel, et kohtumine ei ole puhtalt väline ja sellisenaseda mängitakse pigem olemasolu ja osaluse kui assimilatsiooni mõttes.

Nii olemine kui ka omamine on õigustatud viisid maailma asjadega kokku puutumiseks; nende kahe kauba jagamise viisi valel kasutamisel võivad olla katastroofilised tagajärjed.

6. Probleem ja mõistatus

Arusaama, et elame purustatud maailmas, kasutatakse koos purustatud maailmale iseloomuliku inimesega, funktsionaliseeritud inimesega, Marche'i üheks keskseks temaatiliseks eristuseks: probleemi ja salapära eristamiseks. Ta nendib, et purustatud maailm on maailm, mis on „ühelt poolt probleemidest tulvil ja teiselt poolt otsustatud, et seal ei ole ruumi saladusele” (Marcel 1995, lk 12). Salapärase eitamine on kaasaegse purustatud maailma sümptomaatiline ja seotud selle tehnilise olemusega, mis tunnistab vaid seda, millise tehnika abil saab lahendada: problemaatilist. Probleemi ja salapära eristamine sõltub sarnaselt suurele osale Marceli mõttest osaluse põhimõttel.

Probleem on asi, millega ma kohtun, mis on minu jaoks täiesti olemas, kuid mida ma saan seetõttu piirata ja vähendada. Kuid mõistatus on asi, milles ma olen ise osalenud, ja seetõttu võib seda mõelda ainult sfäärile, kus erinevus minus oleva ja minu ees oleva vahel kaotab mõtte ja esialgse kehtivuse. (Marcel 1949, lk 117)

Probleem on küsimus, milles ma ei osale, milles küsimus esitaja identiteet ei ole probleem. Probleemses valdkonnas pole vahet, kes küsimuse esitab, kuna kogu asjakohane teave on küsija ees. Sellisena on probleem asi, mis takistab mu teed, asetades minu ette takistuse, millest tuleb üle saada. Probleemi ületamine hõlmab omakorda paratamatult mõnda tehnikat, tehnikat, mida võiks ja sageli kasutab mõni muu sama probleemiga silmitsi seisja. Seega saab küsija identiteeti muuta ilma probleemi ennast muutmata. Seetõttu näeb kaasaegne purustatud maailm ainult problemaatilist: „problemaatiline” on see, mida saab lahendada ja lahendada mingi tehnika abil, nt.autol lamellrehvi vahetamine või turvatarkvara allalaadimine viiruse fikseerimiseks arvutis.

Probleemiga tegeledes püüan leida lahenduse, mis võib muutuda ühisomandiks ja mille järelikult suudab vähemalt teoreetiliselt keegi uuesti avastada. Kuid… see mõte, et see kehtib üldse kellegi jaoks või mõtlemine üldiselt, on üha vähem rakendatav, seda sügavamalt tungib see filosoofia sisemistesse kohtutesse (Marcel 1951a, lk 213)

Marcel kirjeldab mõistatust sageli kui probleemi, mis tungib tema enda andmetesse (Marcel 1995, lk 19). Selline “probleem” on tegelikult metaprobleem; see on küsimus, milles küsija identiteet muutub iseenesest probleemiks - kus tegelikult on küsija seotud tema esitatud küsimusega. Salapärase tasandil on küsija identiteet seotud küsimusega ja seetõttu pole küsija vastastikku vahetatav. Küsija muutmine tähendaks küsimuse muutmist. Mõistatuse ees seistes teeb vahet see, kes küsib küsimuse. Siin lagunevad müstiliste tasandil erinevused “minus” ja “enne mind”. Marcel nõuab, et saladusi võib leida olemise (nt minu ontoloogiline eksistents), keha ja hinge ühenduse,kurjuse “probleem” ja võib-olla arhetüüpsed näited müsteeriumist-vabadusest ja armastusest. Näiteks ei saa ma kahtluse alla seada olemist nii, nagu poleks minu olemine küsitlemisel kõne all. Olemise küsimust ja seda, kes ma olen (olen), ei saa eraldi käsitleda. Need kaks küsimust on kuidagi sidusad, kui neile probleemidena läheneda; siiski kokku võttes selgub nende salapärane iseloom ja nad kustutavad end qua-probleemidest.

Teine näide on “kurjuse probleem” (Marcel, 1995, lk 19-20). Marcel eristab seda, mida filosoofid nimetavad eksistentsiaalseks kurjuseprobleemiks (kuidas konkreetne inimene reageerib kurjuse kogemisele enda elus), ja filosoofilist kurjuseprobleemi (kuidas filosoof võiks mõelda “probleemile”). kurjus - kuidas kurja tuleb leppida näiteks kõikehõlmava ja võimsa Jumala olemasoluga). Ta märgib, et eksistentsiaalset probleemi ei saa filosoofilisel tasandil täielikult arutada just seetõttu, et küsija kogemus jääb ära. Ta märgib, et „Ainuüksi välja öeldud või vaadeldav paha ei ole enam kannatanud kuri: tegelikult lakkab ta enam kurjast. Tegelikult võin ma sellest kui kurjast aru saada ainult selles mõõdus, milles see mind puudutab - see tähendab,meetmes, millesse ma olen kaasatud, on põhimõtteline fakt olla "kaasatud" "(Marcel, 1995, lk 19). Lisaks otsib filosoof kurjuse probleemile lahendusi, mida saab kõigile esitada loogiliselt objektiivsel viisil, nii et peaaegu definitsiooni kohaselt ei suuda need lahendused eksistentsiaalset küsimust täielikult lahendada. Marcel teeb ka ettepaneku, et mõnikord võivad filosoofid sattuda eksimisse, arvates, et filosoofiline probleem peaks olema peamine viis kurjuse kogemusele lähenemiseks, ja selle tulemusel ei suuda ta hinnata vajadust aidata inimestel eksistentsiaalse probleemiga toime tulla. Üldiselt on see läbikukkumine asi, mida võime täheldada paljudes esmase refleksiooni valdkondades, sealhulgas akadeemilistes distsipliinides,mis mõnikord kaotavad kontakti kogemustega, mis tekitasid probleeme, millega distsipliinid peaksid tegelema.

Erinevalt probleemidest ei lahendata müsteeriume tehnikatega ja seetõttu ei saa eri isikud neile ühtemoodi vastata - üks tehnika ja üks lahendus ei kehti erinevate inimeste esitatud erinevatel juhtudel. Tõepoolest, on küsitav, kas saladused on üldse lahendustele avatud. Sellest hoolimata oleks vale nimetada müstilist lünka meie teadmistes samal viisil, nagu probleem. „Salapärane ei ole teadmatu, teadmatus on vaid problemaatiline juhtum” (Marcel 1949, lk 118).

Kuigi mõistatus võib olla lahendamatu, pole see mõttetu; ja kuigi selle seletamatus raskendab edastatavas teadmises täielikku kirjeldamist, saab sellest siiski rääkida sugestiivsel viisil (Marcel 1964, xxv). Marcel märgib ajakirjas kanne 18. detsember th, 1932, et:

Metaproblemaatiline on osalus, millele on üles ehitatud minu kui subjekti reaalsus … ja peegeldus näitab, et kui see osalus on ehtne, ei saa see olla lahendus. Kui see juhtuks, lakkaks ta olemast transtsendentses reaalsuses, muutuks selle asemel interpolatsioon transtsendentseks reaalsuseks ja laguneks protsessis… (Marcel 1949, lk 114)

Lagunenud maailma ideele tagasi viidates on tehnilised ja probleemsed küsimused, millega tegeletakse ainult inimese “osaga”. Terviklik inimene ei tegele tehnikaga, kuna inimese mina, tema identiteet ei ole kõne all. „[Ja probleemide ning tehnikate] juur peitub teatud iseärasuse spetsialiseerumises ja see on seotud mina osalise võõrandumisega […] (Marcel 1949, lk 172). Probleemidega tegeletakse isikupäraselt, eraldatult, samal ajal kui müsteeriumid nõuavad osalemist, kaasamist. Ehkki mõnda probleemi saab kajastada nii, et need muutuvad salapäraseks, saab kõiki saladusi kajastada nii, et müsteerium laguneb ja muutub lihtsalt problemaatiliseks.

7. Esmane ja teisene peegeldus

Kahte tüüpi küsimuste - probleemi ja mõistatuse - eristamine toob päevavalgele kaks erinevat tüüpi mõtlemist või mõtisklust. Probleemse probleemiga tegeletakse eraldiseisva ja tehnilise mõtlemisega, samal ajal kui salapärast kohtatakse kaasamisel, osalusel ja otsustavalt mittetehnilisel mõttel. Marcel nimetab neid kahte tüüpi mõtlemist primaarseks ja sekundaarseks peegelduseks. Esmane peegeldus uurib selle objekti abstraktsiooni teel, jaotades selle analüütiliselt selle koostisosadeks. See on seotud määratluste, essentside ja probleemide tehniliste lahendustega. Teisalt on sekundaarne peegeldus sünteetiline; see pigem ühendab kui jagab. „Ligikaudu võib öelda, et kui esmane peegeldus kipub lahustama kõigepealt kogemuse ühtsuse, on sekundaarse peegelduse funktsioon sisuliselt rekuperatiivne;see taastab selle ühtsuse”(Marcel 1951a, lk 83).

Kõige üldisemas mõttes on peegeldus midagi muud kui tähelepanu, millele millelegi tähelepanu pöörata. Erinevad objektid vajavad aga erinevat tüüpi peegeldusi. Kooskõlas nende vastavate probleemide ja salapärade kohaldamisega on esmane peegeldus suunatud sellele, mis jääb minust väljapoole või “enne mind”, samas kui teisene peegeldus on suunatud sellele, mis pole pelgalt minu ees - see tähendab, ka sellele, mis on mina, kes ma olen, või need alad, kus eristused “minus” ja “enne mind” kipuvad lagunema. Paralleel olemasolu ja olemise, probleemi ja salapära ning primaarse ja sekundaarse peegelduse vahel on selge, iga paar aitab teisi valgustada.

Seega on sekundaarne peegeldus üks oluline aspekt meie ligipääsul iseendale. See on õigesti filosoofiline järelemõtlemisviis, sest Marceli arvates peab filosoofia pöörduma tagasi konkreetsetesse olukordadesse, kui ta soovib nime "filosoofia". Need rasked mõtisklused on „korralikult filosoofilised” niivõrd, kuivõrd need viivad tõesema ja intiimsema suhtluseni nii minuga kui ka kõigi teiste inimestega, keda need mõtisklused hõlmavad (Marcel 1951a, lk 79–80). Teisene refleksioon, mis taastab kogemuste ühtsuse, näitab teed osaluse täieliku mõistmise poole, millele viidatakse salapärase näitel.

Marcel väidab, et teisene peegeldus aitab meil taastada inimelu müstiliste kogemusi. Teisest peegeldusest saab kõige paremini aru esmase peegelduse kriitilise mõtestamise aktsioonina ja olemise müsteeriumide taastamise protsessina. See algab tavapärase kontseptuaalse mõtlemise (esmane peegeldus) kriitilise refleksioonina (“teise” refleksioonina). See “teine” või kriitiline refleksioon võimaldab filosoofil avastada, et primaarse refleksiooni kategooriad ei ole piisavad, et anda tõepärane ülevaade iseenda olemusest või tema kõige sügavamatest kogemustest. Siin hõlmab teisene peegeldus tavalist peegeldust, kuid erinevalt tavalisest peegeldusest on see kriitiline peegeldus, mis on suunatud mõtte enda olemusele. Teisese peegelduse akt kulmineerub siis saladuse valdkonna avastuses või kinnistamises ning motiveerib sellele valdkonnale vastavaid inimtegevusi. See avastus on omamoodi intuitiivne haaratus või kogemuslik ülevaade erinevatest kogemustest, mis pole kontseptuaalsed ja mida kontseptuaalsed teadmised ei saa kunagi täielikult väljendada (Sweetman, 2008, lk 55–60). Marcel arendab seetõttu seisukohta, et inimesed on põhimõtteliselt olendid olukorras ja seejärel mõtlevad või peegeldavad olendid. Kuid primaarse refleksiooni kinnisidee (koos „omamise” maailmaga) kriitika väljatöötamisel ei propageeri ta mingisugust relativismi ega väida isegi, et kontseptuaalsed teadmised pole olulised; tema eesmärk on illustreerida, kus see sobib inimese uurimiseks,ja juhtida tähelepanu sellele, et on oluline mitte liialdada selle ulatuse või väärtusega. Nende teemade tutvustamisel soovib Marcel õigustada inimlikku subjektiivsust ja individuaalsust ning säilitada selle prioriteetsus, vältides samal ajal relativismi ja skepsist, mis on sellistele ideedele kaldunud. Sel moel usuvad paljud tema austajad, et ta väldib relativistlikke ja skeptilisi liialdusi, mis on Heideggeri ja Sartre'i järgsest ajast peale vaevanud euroopalikke mõtteid.paljud tema austajad usuvad, et ta väldib relativistlikke ja skeptilisi liialdusi, mis on Heideggeri ja Sartre'i järgsest ajast peale vaevanud Euroopa viimase aja mõtteid.paljud tema austajad usuvad, et ta väldib relativistlikke ja skeptilisi liialdusi, mis on Heideggeri ja Sartre'i järgsest ajast peale vaevanud Euroopa viimase aja mõtteid.

8. Abstraktsiooni vaim

Ehkki sekundaarne peegeldus suudab taastada esmase peegelduse lahkatava kogemuse ühtsuse, on võimalik, et teisene peegeldus võib pettumuse valmistada. Üks näide sekundaarse refleksiooni pettumusest ja salapärasest on funktsionaalne inimene; see on aga tõesti ainult üks näide üldisemast nähtusest: inimene, kes on järele andnud "abstraktsiooni vaimule". Kui me tegeleme primaarse refleksiooniga, jätkamata sekundaarse peegelduse sünteesimist, meenutamist, oleme ohvriks sellele, mida Marcel nimetab abstraktsiooni vaimuks. „Niipea kui anname oma suvalise ülimuslikkuse ükskõik millisele kategooriale, mis on isoleeritud kõigist teistest kategooriatest, oleme abstraktsiooni vaimu ohvrid” (Marcel 1962b, lk 155–156). [7]

Abstraktsioon, mis on olemuselt selline mõtteviis, mis iseloomustab esmast peegeldust, pole alati iseenesest halb. Kuid ega see ka pole, alati “sisuliselt intellektuaalne” operatsioon (Marcel 1962b, lk 156). See tähendab, et vastupidiselt teaduse ja tehnoloogia edusammudele, võib intellektuaalsest otstarbekusest lähtuvalt abstraktsuse huvides loobuda abstraktsest vaimust. Abstraktsioon - mis on alati abstraktsioon kehastunud, konkreetsest eksistentsist - võib saada üle meie konkreetsest olemasolust ja võime hakata eksistentsi abstraktseid elemente vaatama justkui iseseisvalt. Nagu Marcel seda kirjeldab: „võib juhtuda, et mõistus, kes on hakanud omamoodi lummama, lakkab teadvustamast neid eelnevaid tingimusi, mis õigustavad abstraktsiooni, ja petab end selle olemuse üle, mis iseenesest on,midagi muud kui meetod”(Marcel 1962b, lk 156). Selle nähtuse olulisust Marceli jaoks oleks keeruline ülehinnata - tõepoolest väidab Marcel ajakirjas Man Against Mass Society, et abstraktsiooni vaim on oma olemuselt ebasiiras ja vägivaldne ning sõja tegemisel oluline tegur - ja selles on ka mõistust mille kogu tema filosoofiline projekt on „järeleandmatu ja väsimatu võitlus abstraktsiooni vaimu vastu” (Marcel 1962b, lk 1).ja oluline tegur sõja loomisel - ja on mõte, kus kogu tema filosoofiline projekt on „püsiv ja väsimatu võitlus abstraktsiooni vaimu vastu” (Marcel 1962b, lk 1).ja oluline tegur sõja loomisel - ja on mõte, kus kogu tema filosoofiline projekt on „püsiv ja väsimatu võitlus abstraktsiooni vaimu vastu” (Marcel 1962b, lk 1).[8]

9. Disponibilité ja Indisponibilité

Marcel rõhutab kahte üldist viisi, kuidas end teistesse turgutada, mida saab kasutada objektiivsete suhete baromeetriteks: disponibilité ja disponibilité. Neid sõnu tõlgitakse üldjuhul kas „saadavusena“ja „kättesaamatusena“või harvem kui „disposability“ja „non disposability“- Marcel'i tähenduses, mis inglise keeles täielikult ei kohta. Seetõttu soovitab Marcel lisaks kättesaadavuse ja kättesaamatuse tundele lisada oma inglise lugejatele mõisteid „käelisus“ja „unhandiness“, et selgitada selle tähendust. Käsitsus ja ebaviisakus viitavad inimese “ressursside” - materiaalse, emotsionaalse, intellektuaalse ja vaimse - saadavusele. Seega viitab mõiste disponibilité meetmele, milles olen kellelegi kättesaadav, seisundile, kus mul on ressursse käepärast pakkuda;ja see ressursside saadavus või puudumine on üldine seisund või käsitus. Ehkki võib tunduda, et ressursse on võimalik isekalt eraldada, on tõde see, et kui ressursid pole saadaval, mõjutab nende ligipääsmatus nii teist kui ka iseennast. Marcel kommenteerib sageli teistega kohtlemise ja iseenda oleku omavahel seotud olemust.

Indisponibilité võib avalduda mitmel viisil; siiski "kättesaamatus on alati juurdunud mingis võõrandumise mõõtmes" (Marcel 1995, lk 40). Uhkus on juhendamatu näide valimatust, ehkki samasugune dispositiivsuse seisund oleks ka inimesel, kes on tulnud end funktsionaalsest vaatepunktist vaatama, või inimesel, keda pimestab puhttehniline maailmavaade. Uhkus ei ole enesearmastusest tulenev liialdatud arvamus enda kohta, mida Marcel rõhutab, et see on tegelikult vaid edevus; pigem seisneb uhkus uskumuses, et inimene on isemajandav (Marcel 1995, lk 32). See seisneb oma jõu ammutamises üksnes iseendast. „Uhke mees on ära lõigatud kaaslastega teatud laadi osadusest, mida uhkus, toimides hävingu põhimõttena, kipub lagunema. Tõepoolest,seda destruktiivsust saab sama hästi suunata ka iseenda vastu; uhkus pole mingil juhul kokkusobimatu enesevihastusega…”(Marcel 1995, lk 32).

Vaieldamatu inimese puhul taandatakse teisi inimesi perekonna "teine inimene" "näideteks" või "juhtumiteks", selle asemel, et kohata neid ainulaadsete indiviididena. Selle asemel, et kohtuda teise inimesega kui „sina“, kohtab teda teine kui „ta“või „ta“või isegi „see“.

Kui ma kohtlen 'sina' '' ta '' -na, taandan ma seda, et ta on ainult loodus; animeeritud objekt, mis töötab mõnes mõttes ja mitte teistes. Kui ma kohtlen teist vastupidiselt kui "Sina", kohtlen teda ja tunnen talle qua vabadust. Ma mõistan teda kui vabadust, sest ta on ka vabadus ja mitte ainult loodus. (Marcel 1949, lk 106–107)

Kui ma kohtlen teist inimest kui tema, siis sellepärast, et teda hoitakse käe pikkuses, kuid minu haardeulatuses, väljaspool ringi, mille moodustan endaga oma koogito, kuid “minu maailma” ringi sees.

Teine, niivõrd kui ta on teine, eksisteerib minu jaoks ainult siis, kui ma olen tema vastu avatud, kuivõrd ta on sina. Kuid ma olen tema vastu avatud ainult niivõrd, kuivõrd ma enam ei moodusta endaga ringi, mille sisse ma paigutan kuidagi teise, õigemini tema idee; selle ringi sees saab teisest teise idee ja teise mõte pole enam teine qua teine, vaid teine minuga seotud qua… (Marcel 1949, lk 107)

Kui kohtlen teist inimest kui “tema”, kohtlen teda mitte kohaloleku, vaid eemalviibijana. Ent kui ma kohtlen teist pigem kui "ta" või "ta", mitte "sind", muutun ma võimetuks nägema ennast kui "sind". Teise amortiseerimisel amortiseerin ennast.

Kui ma kohtlen teist inimest minu jaoks puhtalt välisena, kui tema, üldist pr X-i, kohtan teda "killukesena". Kohtan teise inimese erinevaid aspekte, elemente, mida võiks kasutada küsimustiku või vormi täitmiseks (nimi, amet, vanus jne). Ma ei ole teise inimese kohal ja olen suletud ning ükskõikne tema kohaloleku suhtes, mida ta mulle pakub. Kui ma kohtun teise inimesega sel viisil - mitte teise inimesena, vaid teatud funktsioonide, rollide või tunnuste näitena või näitena -, lakkaksin olemast inimene, vaid võtan endale metafooriliselt rääkides selle pastaka rolli, mis registreeriks need erinevad elemendid vormile. Iga teine inimene võis selle teisega kokku puutuda sel ebaisikulisel viisil. Kui see on nii, siis olen ka ise muutunud vastastikku asendatavaks. Ma ei ole enam teda kohanud meie kahe inimese täiesti ainulaadses osaduses. See teise ja järelikult ka iseenda funktsionaalne vaade on "abstraktsiooni vaimu" otsene tulemus. Kui teine on kokku puutunud üldise juhtumina, siis olen mina, kes sellega kokku puutub, kohtumises üldine juhtum. Kuid olukord võib olla teisiti.

Seevastu on olemas ja teiste käsutuses olevale hingele iseloomulik see, et ta ei suuda juhtumite osas mõelda; tema silmis pole juhtumeid üldse”(Marcel 1995, lk 41). Inimesel, kes on teiste suhtes kättesaadamatu või käsutuses, on oma koht maailmas täiesti erinev: ta tunnistab oma vastastikust sõltuvust teiste inimestega. Disponibilité suhteid iseloomustab kohalolek ja suhtlemine inimeste vahel, qua vabadus - suhtlus ja osadus inimeste vahel, kes ületavad oma eraldatuse, sulandumata ühtsuseks, see tähendab, et jäävad mingil määral eraldiseisvaks. „Peaks olema kohe ilmne, et selline olend ei ole autonoomne tervik ja see pole ingliskeelses väljendis iseseisev; vastupidi, selline olend on avatud ja paljastatud,võimalikult erinevalt kompaktsest läbitungimatust massist”(Marcel 1951a, lk 145). Teise suhtes võimatu olla on tema jaoks olemas ja tema jaoks olemas, ressursid tema käsutusse antud ning enda jaoks avatud ja läbilaskev.

Võib-olla saab see selgemaks, kui ütlen, et minu käsutuses olev inimene on see, kes on võimeline olema minuga kogu endaga, kui ma abi vajan; samal ajal kui see, kes pole minu käsutuses, näib mulle lihtsalt pakkumas ajutist laenu, mis on kogutud tema ressurssidest. Selle jaoks, kes ma olen, olen kohal; teise jaoks olen objekt. (Marcel 1995, lk 40). [9]

10. “Koos” (avec)

Ehkki kohtan esemeid tehnilisel ja objektiivsel viisil, pakub kohtumine teise inimesega veel ühe ainulaadse võimaluse: mul võib olla suhe teise inimesega.

Laua tooli kõrvale pannes ei muuda ma lauda ega tooli eriti ja võin ühe või teise variandi ära viia ilma midagi muutmata; kuid minu suhe teiega muudab meid mõlemaid erinevaks ja ka suhete katkemine muudab asja. (Marcel 1951a, lk 181)

Sõna „koos”, võttes selle täieliku metafüüsilise tähenduse, ei tähenda ei eraldatuse ja eksterjööri suhet ega ühtsuse ja loomupärasuse suhet. Pigem väljendab “koos” ehtsa kooseisundi, st pluralismi, osadusliku eraldamise olemust (Marcel 1995, lk 39). Kuna valimatut illustreeritakse uhkuse näitega, on disponibilité kõige parem illustreerida armastuse, lootuse ja truuduse suhetes.

Marcel-contra Kant ei häbene kuulutada, et osalusel suhetes kellegagi on oluline afektiivne element. Algselt ei seo teise teadmine seda, mis on seotud teise inimesega, ehkki võime tõepoolest teada saada teisest, vaid “vendlusest”, mis tähendab, et teist mõjutavad inimperele ühised rõõmud ja kurbused. [10] See võimaldab meil teise inimese ebaõnne nähes öelda: "Minge aga sinna, aga Jumala armu nimel, minge." Kellegi poole minna või kedagi “kohusetundest” aidates ei pea teda täpselt kohal olema. [11]Arusaamatu inimene ei taha öelda, et ta soovib tõepoolest teisele parimat ja soovib tõepoolest jagada midagi endast (Marcel 1964, lk 154). Kuna disponibilité on ainult filosoofiline viis kirjeldada, mida me mõtleme armastuse ja usalduse all, on disponibilité ilma selle afektiivse elemendita mõeldamatu.

Siiski ei piisa disponibilité täieliku osaduse toimumiseks sellest, kui üks inimene on disponeerimatu. On täiesti võimalik, et üks inimene saab kohtumiseni täiesti avatud ja kättesaadaval viisil, vaid selle võib ümber lükata teise inimese täieliku kättesaamatuse tõttu. Ideaalis peaks kättesaadavuse suhe sisaldama vastastikkuse elementi. Asjaolu, et vastastikkuse põhimõtted on intersubjektiivsetes suhetes vajalikud, ei tähenda siiski, et sellisest suhtest võidakse nõuda vastastikkust. Disponibilité ei nõua oma õigusi ega esita mingeid nõudeid teise suhtes. See on analoogne olukorraga, kus „olend ootab kingitust või soosingut teiselt olendilt, kuid ainult oma liberaalsuse kaalutlustel, ja et ta protesteerib esimesena, et teene, mida ta nõuab, on armu [que cette grâce demandée est une grâce],see tähendab kohustuse täielikku vastupidist”(Marcel 1962a, lk 55). Sellegipoolest ei muuda asjaolu, et disponibilité ei nõua vastastikkust ja et mingisugused suhted on tõesti võimalikud ilma sellise vastastikkuseta, seda ei muuda asjaolu, et selline vastastikkus peab olema olemas, kui suhe peaks täielikult õitsema. "Seetõttu võiks öelda, et eksisteerib valikute hierarhia või pigem kutsumused, ulatudes helistamisest teise poole, mis on nagu teenindajale kellukese helistamine, ja lõpetades teistsuguse kõnega, mis on tegelikult justkui omamoodi palve" (Marcel 1951a, lk 179). Asjaolu, et disponibilité ei nõua vastastikkust ja et mingisugused suhted on tõesti võimalikud ilma sellise vastastikkuseta, ei muuda fakti, et selline vastastikkus peab olema olemas, kui suhe tahab täielikult õitseda. "Seetõttu võiks öelda, et eksisteerib valikute hierarhia või pigem kutsumused, ulatudes helistamisest teise poole, mis on nagu teenindajale kellukese helistamine, ja lõpetades teistsuguse kõnega, mis on tegelikult justkui omamoodi palve" (Marcel 1951a, lk 179). Asjaolu, et disponibilité ei nõua vastastikkust ja et mingisugused suhted on tõesti võimalikud ilma sellise vastastikkuseta, ei muuda fakti, et selline vastastikkus peab olema olemas, kui suhe tahab täielikult õitseda. "Seetõttu võiks öelda, et eksisteerib valikute hierarhia või pigem kutsumused, ulatudes helistamisest teise poole, mis on nagu teenindajale kellukese helistamine, ja lõpetades teistsuguse kõnega, mis on tegelikult justkui omamoodi palve" (Marcel 1951a, lk 179).

Marcel iseloomustab disponibilité'd kui ligipääsuga seotud heategevust kui enda kingitust. Ja seetõttu tähendaks disponibilité äärmisel piiril täielikku vaimset kättesaadavust, mis oleks puhas heategevus, tingimusteta armastus ja käsutamatus. Siiski kerkib siin üles probleem, kuivõrd Marcel on disponibilitises rõhutanud afektiivset elementi. Kuidas on selline eneseanne võimalik ajalistele olenditele, isikutele, kelle aja jooksul esinevad erinevused võivad teise tundeid või arvamust muuta?

11. Arvamus, veendumus, usk

Marcel eristab järsult arvamust ja usku. Arvamus puudutab alati seda, mida me ei tea, seda, millega me pole kursis. See eksisteerib positsioonis mulje ja jaatamise vahel. Tihti juhtub, et arvamustel on “vale” alus, mis on kõige selgem stereotüüpide ja eelarvamuste korral (“kõik teavad seda…”). Lisaks sellele on arvamused alati “välised” nende asjade suhtes, millele nad viitavad. Mul on millegi kohta arvamus alles siis, kui eemaldun sellest ja hoian seda käeulatuses. Sellegipoolest hoiame või hoiame neid arvamusi teiste ees ja arvestades nende arvamuste keerukaid aluseid, on lihtne mõista, kuidas arvamus libiseb aeglaselt muljest, mille peame esitama. See üleminek toimub alati osana sellest, et antud teemat ei peegeldata ja arvamuse kinnistumine kordub. Meie arvamused on sageli „kõigutamatud” just seetõttu, et nendega pole piisavalt peegeldatud.

Ehkki arvamused on ebareflektiivsed ja välised, on veendumused - mis sarnanevad pigem uskumusele kui arvamusele - ulatusliku läbimõtlemise tulemus ja puudutavad alati asju, millega inimene tunneb end tihedalt seotud olevat. Nagu arvamused, mis on kinnistunud tegelikuks nõudeks, on ka süüdimõistvad kohtuotsused lõplikud ja neid ei saa muuta. Kui ma väidan, et miski ei saa minu veendumust muuta, pean ma kas kinnitama, et olen juba ette näinud kõiki võimalikke tulevikustsenaariume ja ükski võimalik sündmus ei saa minu veendumust muuta, või kinnitama, et mis iganes sündmused toimuvad - eeldatavad või ootamatud - need ei kõiguta minu veendumus. Esimene võimalus on võimatu. Teine võimalus põhineb otsusel, otsusel jääda konstantseks olenemata sellest, mis võib tulla. Kuid,järelemõtlemisel tundub selline otsus sama enesekindlana kui väide, et ta on tulevikku ette näinud. Millise õigusega saan kinnitada, et minu sisemine veendumus ei muutu ühelgi juhul? See tähendab, et tulevikus lakkaksin oma veendumustest mõtisklemast. Näib, et võin vaid öelda, et minu veendumus on selline, et praegu ei suuda ma ette kujutada selle muutumist.

Usk sarnaneb veendumusega; seda eristab aga objekt. Marcel nõuab paljudes kohtades, et termini „usk” õige kasutamine ei kehti mitte asjadele, mida me usume, vaid asjadele, millesse me usume. Usk ei ole "usk, et …", vaid on "usk …" usk, mida võiks paremini iseloomustada kui veendumust, mitte kui usku; millessegi uskuda on aga selle tunnustamine, millegi andmine selle käsutusse, millesse me usume. Teise käsutuses oleva krediidi mõiste on veel üks viis disponibilitest rääkimiseks. „Ma ei saa kuidagi lahutada sellest, mille ma selle X käsutusse annan. Tegelikult on see krediit, mida ma annan, mingil moel ka ise. Ma laenan ennast X-ile. Peaksime kohe märkima, et see on sisuliselt salapärane tegu”(Marcel 1951a, lk 134). See eristab veendumust veendumusest. Veendumus viitab X-le, võtab X-i suhtes positsiooni, kuid ei seo ennast X-iga. Kuigi mul on oma arvamus, olen usk, sest usk muudab seda, kuidas ma maailmas olen, muudab minu olemist. Nüüd näeme, kuidas usk viitab teisele ja kuidas see on seotud disponibilité'ga: usk kehtib alati „isikliku või üliarmses reaalsuses” (Marcel 1951a, lk 135). See hõlmab alati sind, kellele ma krediiti annan - krediiti, mis annab sulle selle käsutusse ja tekitab sellega truudusetuse probleemi.ja kuidas see on seotud disponibilité'ga: usk kehtib alati „isikliku või ülisuure reaalsuse” suhtes (Marcel 1951a, lk 135). See hõlmab alati sind, kellele ma krediiti annan - krediiti, mis annab sulle selle käsutusse ja tekitab sellega truudusetuse probleemi.ja kuidas see on seotud disponibilité'ga: usk kehtib alati „isikliku või ülisuure reaalsuse” suhtes (Marcel 1951a, lk 135). See hõlmab alati sind, kellele ma krediiti annan - krediiti, mis annab sulle selle käsutusse ja tekitab sellega truudusetuse probleemi.[12]

12. Loominguline truudus

Arutelu “loomingulise truuduse” üle on suurepärane koht Marceli mittesüstemaatilise mõtte erinevate teemade ja ideede ühendamiseks või vähemalt nende ühendamiseks. Ontoloogiline eksistents, olemine, salapära, teine mõtisklus ja disponibilité annavad kõik teada loome truuduse arutelust, mis omakorda püüab illustreerida, kuidas me saame neid salapäraseid reaalsusi enam-vähem konkreetses mõttes kogeda.

Truuduse põhjustatud probleem on püsivus. Kuid truudus - usk kellessegi - nõuab lisaks püsivusele ka aja jooksul olemasolu ja olemasolu viitab afektiivsele elemendile. Ainuüksi püsivusest aja jooksul ei piisa, sest „kohustusliku contre-coeuri täitmisel puudub armastus ja seda ei saa samastada truudusega” (Marcel 1964, xxii). Seega on küsimus esitatud järgmiselt. Kuidas suudame aja jooksul jääda disponeeritavaks? Kuidas saaksime tagada oma „usu” kellessegi? Parim viis selle keeruka idee lahendamiseks on selle koostisosade käsitlemine: truuduse põhjustatud probleem ja loovuse antud vastus.

Krediidi laiendamine teisele on kohustus, toiming, millega võtan endale kohustuse ja annan selle teise käsutusse. Teisele krediiti andes usaldan teda ka kaudselt, lootes kaudselt, et ta osutub vääriliseks selle krediidi eest, mida ma talle annan. Mõnikord hindame me teisi valesti, kui mõtleme neist liiga kõrgele, ja teinekord hindame valesti alahindamisega. Kuidas tuletada meelde, et disponibilitiseerimisega on seotud spontaansuse afektiivne element, kuidas ma saan jääda truuks oma praegusele veendumusele teise suhtes? Nagu ka veendumuse küsimus aja jooksul, võib ka minu praeguse truuduse teise suhtes selle vastupidavuse osas kahtluse alla seada. Ehkki ma tunnen praegu soovi üksteist krediteerida, anda ennast tema käsutusse, kuidas ma saan kinnitada, et see tunne ei muutu homme, järgmisel kuul ega järgmisel aastal? Lisakskuna olen andnud end sellele teisele inimesele, andnud tema käsutusse, kui ta ei täida minu lootusi, mis on kaudselt seotud tema krediidi laiendamisega, olen haavatud.

Kuid teise lootuse mittevastavus minu lootustele ei ole tingimata teise süü. Minu pettumus või vigastus on sageli tingitud sellest, et olen määranud teisele isikule kindla või määrava kvaliteedi või määratlenud ta omaduste osas, mis selgub, et tal ei ole. Millise õigusega ma selle tunnuse talle omistaksin ja millise õiguse järgi hindan ma teda soovima? Selline kohtuotsus ületab või võib-olla jääb disponibilite piirest drastiliselt üle. Seejuures näitab see selgelt, et olin algusest peale olnud seotud oma teise mõttega, mis on osutunud ekslikuks, mitte teise endaga. See tähendab, et see kohtumine polnud mitte teise, vaid iseendaga. Kui ma saan vigastada teise suutmatuse järgi täita ideed, mis mul temast oli, siis see ei tähenda teise puudust; see on minu sobimatu katse tulemus teda kindlaks teha, nõudes, et ta järgiks minu ideed. Kui hakkan kahtlema oma pühendumuses mõne teise inimese ees, on minu „usu Xi” haavatavus nende kahtluste suhtes otseselt proportsionaalne selles alles oleva arvamuse jäägiga (Marcel 1964, lk 136).

Sellegipoolest on praktiliselt öeldes lugematu arv aegu, kui minu teise suhtes lootused tegelikult ei täitu, kui minu krediidi laiendamine teisele - mis pole midagi muud kui minu enda käsutamatus - põhjustab ainult nõudlust „rohkema” järele teine. Sellised olukorrad kiusavad mind alati ümber hindama krediiti, mille olen andnud teisele, ja kinnitama uuesti vastupidavuse küsimust, mis puudutab minu kättesaadavust teise suhtes. Seega on truuduse müsteerium jällegi pühendumise, pühendumise aja jooksul küsimus

„Kuidas ma saan kontrollida esialgset kindlust, mis on mingil määral minu truuduse alus? … näib, et see viib nõiaringini. Põhimõtteliselt peab enda pühendumiseks ennast tundma, kuid tegelikult tunnen ennast alles siis, kui olen endale kohustuse andnud (Marcel 1964, lk 163). Seda, mis välisest vaatenurgast paistab olevat nõiaring, kogeb see, kes on disponeerimata, kasvu ja tõusuga seestpoolt. Peegeldus qua esmane peegeldus püüab muuta pühendumuse kogemust üldiselt mõistetavaks, mis oleks kõigile rakendatav, kuid see võib vaid õõnestada ja hävitada pühendumuse reaalsust, mis on sisuliselt isiklik ja seetõttu juurdepääsetav ainult sekundaarsele refleksioonile.

Naastes ajapikku kestvuse küsimuse juurde, nõuab Marcel, et kui on olemas truuduse võimalik kindlus, siis selle põhjuseks on asjaolu, et „käsutamatus ja loovus on omavahel seotud ideed” (Marcel 1964, lk 53). Ühekordne olemine tähendab teise uskumist, tema enda käsutusse andmist ja disponibilité avatuse säilitamist. „Loominguline truudus” seisneb selles, et hoiame end aktiivselt avatuse ja läbilaskvuse seisundis, soovides jääda teineteisele avatuks ja olla avatud teise kohaloleku sissevoolule.

Fakt on see, et kui ma endale kohustusi võtan, luban ma põhimõtteliselt, et seda kohustust ei seata enam kahtluse alla. Ja on selge, et see aktiivne tahe mitte midagi enam kahtluse alla seada, on oluline tegur selle kindlaksmääramisel, mis tegelikult saab olema … see soovitab mul leiutada teatud modus vivendi … see on loomingulise truuduse algeline vorm. (Marcel 1964, lk 162)

Tõeline truudus on loominguline, see tähendab truudus, mis loob enese, et täita truuduse nõudmisi. Selline truudus tõlgendab „usku…” ebakõlasid truudusetuse kiusatusena ja näeb neid pigem enese proovile panemises kui teise reetmises - kui truudus ebaõnnestub, on see pigem minu läbikukkumine kui läbikukkumine teisest.

Kuid see vaid aja jooksul jätab püsivuse küsimuse kõrvale. Kust leida tugevust, et jätkata enda loomist ja täita truuduse nõudmisi? Ontoloogilise kinnituse siinpoolne külg - ja sellega kaasnev lootuse-truuduse veetlus on alati kaheldav. Ma suudan alati kahtluse alla seada sideme, mis mind teise inimesega seob, tegelikkuses kahtlen alati selle inimese juuresolekul, kellele olen truu, asendades tema juuresolekul idee minu enda loomingust. Teisest küljest, mida enam olen ontoloogilise ja olemise kinnituse poole, seda rohkem kaldun truuduse ebaõnnestumist nägema kui oma ebaõnnestumist, mis tuleneb pigem minu kui teise puudulikkusest.

Seetõttu tundub truuduse alus, mis tundub meile tingimata ebakindel kohe, kui pühendume teisele, kes on tundmatu, ja teiselt poolt vapustamatu, kui see põhineb kindlasti mitte selgel jumalakartusel jumala kui kellegi teise, vaid teatud kaebuse kohta, mis on esitatud minu enda puudulikkuse sügavuse jaoks ad summam altitudinem … See apellatsioon eeldab subjekti radikaalset alandlikkust. (Marcel 1964, lk 167)

Seega puudutab loominguline truudus alati lootust. Ainus viis, kuidas subjektil on piiritu pühendumus mõeldav, on see, kui see ammutab jõudu millestki enamast kui endast, apellatsioonist millegi suurema poole, millestki transtsendentsest - ja see üleskutse on lootus. Kas loodetavasti saab meile luua vundamendi, mis võimaldab radikaalselt tinglikel, sageli tujukastel ja üldiselt nõrkadel inimestel võtta tingimusteta kohustuse? Marcel tunnistab: “Võib-olla tuleks veel öelda, et tegelikult ei saa truudus kunagi olla tingimusteta, välja arvatud juhul, kui see on usk, kuid peame siiski lisama, et see püüab tingimusteta” (Marcel 1962a, lk 133).

13. Lootus

Lootus on truuduse viimane garantii; just see võimaldab mul mitte meeleheidet anda, see annab mulle jõudu jätkata oma loomist teisele kättesaadavuses. Kuid see võib tunduda midagi muud kui optimism - sageli kohatu, kuna sündmused näitavad sageli - et asjad lähevad parimaks. Marcel väidab, et see pole nii. Pärast nüüd tuttavaid eristamisi eristab ta ühelt poolt hirmu ja soovi ning teiselt poolt meeleheite ja lootuse valdkonda.

Hirm ja soov on ennetavad ja keskenduvad vastavalt hirmu või soovi objektile. Soov on „soovida seda X“ja karta on „karta seda X“. Optimism on olemas hirmu ja soovi valdkonnas, kuna see kujutab ette ja eeldab soodsat tulemust. Kuid lootuse olemus pole mitte „loota, et X”, vaid pelgalt “loota…”. Lootuses olev inimene ei aktsepteeri praegust olukorda lõplikuna; Ent ta ei kujuta ette ega võta ette olukorda, mis päästaks ta raskest olukorrast, vaid loodab lihtsalt päästmist. Mida rohkem lootust ületab vabastamise vormistamise ootuse, seda vähem on võimalik vastuväidetele, et paljudel juhtudel loodetud päästmist ei toimu. Kui ma soovin, et mu haigus saaks ravida antud kirurgilise protseduuriga,on väga võimalik, et minu soov nurjatakse. Kui ma lihtsalt hoian end lootuses, ei pea ükski konkreetne sündmus (või sündmuse puudumine) mind sellest lootusest raputama.

See ei tähenda siiski, et lootus oleks inertne või passiivne. Lootus pole stoitsism. Stoitsism on pelgalt üksildase teadvuse tagasiastumine. Lootus pole ei tagasiastunud ega üksik. „Lootus seisneb väites, et kõigist andmetest kaugemale jäädes on kõigist andmekogudest ja kõikidest arvutustest olemas salapärane põhimõte, mis on minuga kooskõlas” (Marcel 1995, lk 28). Ehkki lootus on kannatlik ja ootuspärane, jääb ta siiski aktiivseks; ja sellisena võiks seda iseloomustada kui “aktiivset kannatlikkust”. Lootuses sisalduv väide näitab sugulust pigem tahtmise kui sooviga. “Inert lootus” oleks oksümoron.

Pole kahtlust, et üksildane teadvus võib saavutada tagasiastumise [stoitsism], kuid siin võib juhtuda, et see sõna tähendab tegelikult mitte midagi muud kui vaimset väsimust. Lootuse jaoks, mis on just tagasiastumise vastand, on vaja midagi enamat. Ei saa olla lootust, mis ei kujune iseenesest läbi meie ja meie. Mul oleks kiusatus öelda, et kogu lootus on koori põhjas. (Marcel 1973, lk 143)

Lõpuks ei tohiks olla üllatav, et “metafüüsiliselt rääkides on ainus tõeline lootus lootus selles, mis ei sõltu meist endast, lootus, mis lähtub alandlikkusest ja mitte uhkusest” (Marcel 1995, lk 32). Ja siin on veel üks aspekt närbumisest, mis toimub üldise valimatuse ja eriti uhkuse tagajärjel. Seesama ülbus, mis hoiab uhke inimese kaasinimestega osadusest, hoiab teda lootuseta.

See näide osutab meeleheite ja lootuse dialektilisele haaratusele - kus on lootust, on alati meeleheite võimalus ja ainult siis, kui on meeleheite võimalus, saame reageerida lootusega. Meeleheide on Marceli sõnul samaväärne väitega, et terves reaalsuses pole midagi, millele ma saaksin krediiti anda, pole midagi väärt. "Meeleheide on võimalik mis tahes kujul, igal ajal ja suvalises ulatuses ning see reetmine võib tunduda olevat ajendatud just selle maailma struktuurist, kus me elame, kui see pole meile peale surutud" (Marcel 1995, lk 26). Lootus on kinnitus, mis on vastus sellele eitamisele. Kui meeleheide eitab, et midagi tegelikkuses väärib tunnustust, kinnitab lootus, et lõpuks osutub reaalsus lõpmatu krediidi vääriliseks, enda täielikuks kaasamiseks ja käsutamiseks.

14. Usuline usk

Kogu oma töö vältel jõudis Marcel sisuliselt teistliku, konkreetselt kristliku maailmavaate juurde, mis viis paljude kirjeldamiseni teda kristlase või teistliku eksistentsialistina (eriti Sartre'i vastanduses). Tõepoolest, mõned mõtlejad peavad Marceli religioosseid veendumusi käsitlevaid filosoofilisi kirjutisi tema sügavaimaks panuseks filosoofias: „Filosoofilise karjääri algusest peale on Marceli peamine huvi olnud religioosse kogemuse, see tähendab inimese ja lõpliku reaalsuse suhte tõlgendamine.”(Cain, 1979, lk 87). Marceli varajased mõtisklused, eriti olemises ja olemises, panid 40-aastaselt seemne katoliiklusse pöördumiseks, ehkki uskus, et tema filosoofilised ideed ja kesksed kristlikud teemad, ehkki täiendavad teineteist, on tegelikult üksteisest sõltumatud:„On täiesti võimalik, et kristlike põhiandmete olemasolu on tegelikult vajalik, et mõistus saaks mõtestada mõistet, mida olen püüdnud analüüsida; kuid ei saa öelda, et need mõisted sõltuvad ristiusu andmetest ja nad ei eelda seda… Olen [nende ideede arendamist] kogenud enam kui kakskümmend aastat enne seda, kui mul oli kõige kaugem mõte katoliiklaseks saada (Marcel, 1995, lk 44-45). Marcelist sai katoliiklane, kui prantsuse romaanikirjanik François Mauriac (1885–1979) tunnistas oma kirjatöös mitmesuguseid teemasid, mis käsitlesid pühendumust, andestust, kõlbelist iseloomu ja kõlbelise korra usulist õigustamist. Mauriac kirjutas Marcelile ja küsis temalt selgesõnaliselt, kas ta ei peaks katoliku kirikuga liituma - üleskutsele, millele Marcel pärast mõtisklusperioodi nõustus. On tähelepanuväärne, et tema pöördumine ei muutnud oluliselt tema filosoofiat, ehkki see viis suurenenud keskendumiseni sellele, kuidas erinevad kogemused, eriti moraalsed kogemused, võivad osutada transtsendentsi olemasolule inimese elus.

Marcel, nagu arvata võiks, ei tegele religioonifilosoofiaga traditsioonilises mõttes. Ta on sageli kriitiline erinevate katsete suhtes, mille eesmärk on filosoofia ajaloos Jumala olemasolu “tõestada”, nagu näiteks Thomismist. Ta peab selliseid katseid esmase peegelduse valdkonda kuuluvaks ja sellisena jätavad nad välja Jumala isikliku kogemuse, mis abstraktsiooni poole liikudes kindlasti kaob. Marcel märgib, et pühendunud usklikud pole Jumala olemasolu argumentidest väga huvitatud ja võivad neid kahtlusi isegi kahtlustatult uurida; Ateiste ei veena tavaliselt ka sellised argumendid (Marcel, 1951b, lk 196; Marcel, 1964, lk 179). Teine põhjus, miks formaalsed argumendid ei ole piisavalt tõhusad, on see, et paljud tänapäeva maailmas ei ole usulisele maailmapildile avatud. Marcel tutvustab selle eristamiseks vahet anti-teistide ja ateistide vahel. Kui ateist on keegi, kes ei usu jumalasse, siis antiteist on keegi, kes ei taha jumalasse uskuda. Marcel väidab, et on võimalik sulgeda end usuelu kogemusest inimelus mitte ratsionaalsetel, vaid omakasupüüdlikel põhjustel või soovist vältida religioosset kõlblust või välistusele allumist. autoriteet. Ta usub, et see seisukoht on levinud mitte ainult kaasaegses elus, vaid ka kaasaegses filosoofias: „Tänapäevase filosoofia ajalugu näib andvat külluslikku nägemust ateismi järkjärgulisest asendamisest… antiteismiga, mille peamine jõud on tahe Jumal ei tohiks olla”(Marcel 1951b, lk 176). Selle suhtumise levimus teeb puhtaks ratsionaalse lähenemise Jumala olemasolule veelgi raskemaks.

Marcel arendab aga jumalaküsimusele teist lähenemist ja paljud tema teemad käsitlevad seda teemat ühel või teisel viisil. Ta kuulub mõtlejate rida, kuhu kuuluvad filosoofias Soren Kierkegaard ja Martin Buber ning teoloogias Karl Barth ja Paul Tillich, kes juhivad tähelepanu usuliste veendumuste mitteteoreetilisele mõõtmele ja kõlbelistele kogemustele. Tema lähenemisviis on oma olemuselt fenomenoloogiline, hõlmates mitmesuguseid inimlikke kogemusi ja katset paljastada nende aluseks olev tähendus ja õigustus. Marceli seisukoht on, et on olemas hulk sügavaid inimlikke kogemusi (millest mõnda oleme juba varem kirjeldanud), mis paljastavad Jumala ('Absoluutse Sina') olemasolu inimelus. Need kogemused esinevad enamiku inimeste elus,isegi kui konkreetne inimene ei pruugi neid tingimata siduda religioosse maailmavaatega või jõuda nende põhjal jumala kinnituseni. Eespool nimetatud kogemused truuduse, lootuse, olemasolu ja intersubjektiivsuse kohta hõlmavad sügavaid kohustusi, mida ei saa objektiivselt tabada ja analüüsida, kuid mis on siiski reaalsed ja mida saab vähemalt osaliselt kontseptuaalselt kirjeldada (filosoofias, kuid eriti kirjanduses, draama ja kunst [Marcel, 1963]) saab kõige paremini lahti seletada, kui neid mõistetakse absoluutse, transtsendentse reaalsuse tagatisena. Nagu märgitud, on truuduse kogemus üks tema lemmiknäiteid. Truudus tähendab teatud viisi olemist teise inimesega. Teist inimest ei peeta inimeseks, kellel on teatavad soovitavad omadused, isikut, kellel on funktsioon või isegi mõistlik,autonoomne subjekt; pigem on ta kogenud kui “sina” - inimene, kellega ma samastun ja olen eluteel üks (Anderson, 1982, lk 31). Truudus on kogemus, kus teine ei vea mind alt ja et ma ei jäta neid alt, ja nii nagu nägime, on see sügavam kui püsivus (paljudes suhetes taandatakse truudus püsivusele). Marcel väidab, et sellistel kogemustel on religioosne tähendus, kuna inimene pöördub sageli ülima tugevuse poole, mis seestpoolt võimaldab tal anda lubaduse, mida ta teab, et ta ei saaks üksi iseendaga anda (Pax, 1972, lk 60).nagu nägime, on see sügavam kui püsivus (paljudes suhetes taandatakse truudus püsivusele). Marcel väidab, et sellistel kogemustel on religioosne tähendus, kuna inimene pöördub sageli ülima tugevuse poole, mis seestpoolt võimaldab tal anda lubaduse, mida ta teab, et ta ei saaks üksi iseendaga anda (Pax, 1972, lk 60).nagu nägime, on see sügavam kui püsivus (paljudes suhetes taandatakse truudus püsivusele). Marcel väidab, et sellistel kogemustel on religioosne tähendus, kuna inimene pöördub sageli ülima tugevuse poole, mis seestpoolt võimaldab tal anda lubaduse, mida ta teab, et ta ei saaks üksi iseendaga anda (Pax, 1972, lk 60).

Marcel leiab, et selliseid tingimusteta kohustusi saab kõige paremini selgitada siis, kui neid mõistakse absoluutse ületamisena. Tõepoolest, arvestades, et elu on täis kiusatusi ja väljakutseid, aitab absoluutse Sina äratundmine ka inimesel oma kohustustest kinni pidada. Loodetavasti täheldab ta: „Ainus võimalik allikas, millest seda absoluutset lootust tuleb veel kord rõhutada. See ilmub olendi vastusena lõpmatule olendile, kellele ta on teadlik võlgu kõigest, mis tal on, ja kellele ta ei saa mingisuguseid tingimusi seada”(Marcel, 1962a, lk 47). Nagu ta on märkinud, on "tingimusteta olemus" Jumala kohaloleku tõeline märk "(Marcel, 1950-51, lk 40). Üldiselt on tema seisukoht, et Jumala kinnitust saab inimene saavutada ainult olukorras olemise tasandil,või teisene peegeldus. Esmase mõtiskluse tasemel ei saa Jumala olemasolu näidata, sest indiviid peab olema isiklikult kaasatud erinevatesse kogemustesse, mis võivad kinnitada, kuid abstraktsiooni tasandil on selline ehtne kaasamine välistatud. Kuid see ei tähenda, et religioonifilosoofia traditsioonilises tähenduses poleks oluline; tõepoolest, Marceli äsja mainitud mõtisklusi tuleb vaadelda osana katsest näidata kaudselt, et usk jumalasse on mõistlik, kuid nagu kõigi esmaste mõtiskluste valdkondade puhul, peaksime tunnistama ka puhtmõistusliku lähenemise piiranguid usulisele veendumusele.kuna inimene peab olema isiklikult kaasatud erinevatesse kogemustesse, mis võivad kinnitada, kuid abstraktsiooni tasandil on selline tõeline osalus välistatud. Kuid see ei tähenda, et religioonifilosoofia traditsioonilises tähenduses poleks oluline; tõepoolest, Marceli äsja mainitud mõtisklusi tuleb vaadelda osana katsest näidata kaudselt, et usk jumalasse on mõistlik, kuid nagu kõigi esmaste mõtiskluste valdkondade puhul, peaksime tunnistama ka puhtmõistusliku lähenemise piiranguid usulisele veendumusele.kuna inimene peab olema isiklikult kaasatud erinevatesse kogemustesse, mis võivad kinnitada, kuid abstraktsiooni tasandil on selline tõeline osalus välistatud. Kuid see ei tähenda, et religioonifilosoofia traditsioonilises tähenduses poleks oluline; tõepoolest, Marceli äsja mainitud mõtisklusi tuleb vaadelda osana katsest näidata kaudselt, et usk jumalasse on mõistlik, kuid nagu kõigi esmaste mõtiskluste valdkondade puhul, peaksime tunnistama ka puhtmõistusliku lähenemise piiranguid usulisele veendumusele.et usk jumalasse on mõistlik, kuid nagu kõigi esmaste järelemõtlemisalade puhul, peaksime tunnistama ka puhtmõistusliku lähenemise piiranguid usulistele veendumustele.et usk jumalasse on mõistlik, kuid nagu kõigi esmaste järelemõtlemisalade puhul, peaksime tunnistama ka puhtmõistusliku lähenemise piiranguid usulistele veendumustele.

15. Marcel dialoogis

Neli aastakümmet pärast tema surma genereerib Marceli filosoofia püsivalt loomingulisi stipendiume, mis, kui maht on tagasihoidlik, tõendab siiski tema jätkuvat tähtsust tänapäevases filosoofilises maastikus. Marceli mõju kaasaegsele filosoofiale ilmneb näiteks tema kuulsaima õpilase Paul Ricoeuri loomingus. Ricoeuri kaudu on Marcel mõjutanud kaasaegset filosoofiat hermeneutilises traditsioonis ja selle ümbruses. Ricoeuri ja mõnda tema õpilast iseloomustav ümbersõidu ja tagasituleku muster sarnaneb täpselt Marceli primaarse ja sekundaarse refleksiooni murretega. [13]Samuti on Marceli arusaam teistsugusest - mida illustreerib tema pilt "tähtkujudest" - tähenduslikult ühendatud, kuid mitte totaliseeritavate olendite konglomeratsioonidest - selge väljakutse absoluutse teistsuguse filosoofide jaoks, sealhulgas Emmanuel Levinas, Jacques Derrida ja John D. Caputo ning väärtuslik ressurss filosoofide jaoks, kellel on teistsugune olemus, sealhulgas Ricoeur ja Richard Kearney. Lisaks pakub Marceli filosoofia rikkalikke võimalusi dialoogiks tänapäevaste ontoloogiatega, kes võitlevad selle nimel, et lahendada „olemise” probleemi, alistamata eetilisi „vägivallasid” või „ontoteoloogilisi” jumalakäsitlusi. Sellisena peaks tema filosoofia pakkuma huvi teadlastele, kes on huvitatud Martin Heideggeri, Jean-Luc Marioni, Merold Westfali ja teiste filosoofia ja teoloogia ristumiskohas filosoofiast. Lõpuks on tema nõudmisel, et filosoofia peaks valgustama meie elatud kogemusi, ja nõudmisel konkreetsete näidete vastu palju ühist mõtlejatega, kes käsitlevad filosoofiat „eluviisina”, sealhulgas Pierre Hadot ja Michel Foucault. Marceli filosoofia ressursse on alles hakatud kasutama ja võib loota, et hiljuti on avaldatud vaieldamatult Marceli kaks kõige olulisemat teost: olemise müsteerium (St. Augustine's Press) ja Creative Fidelity (Fordham University Press)., aitab selle tähelepanuväärse mõtleja stipendiumide renessansi õhutada. Marceli filosoofia ressursse on alles hakatud kasutama ja võib loota, et hiljuti on avaldatud vaieldamatult Marceli kaks kõige olulisemat teost: olemise müsteerium (St. Augustine's Press) ja Creative Fidelity (Fordham University Press)., aitab selle tähelepanuväärse mõtleja stipendiumide renessansi õhutada. Marceli filosoofia ressursse on alles hakatud kasutama ja võib loota, et hiljuti on avaldatud vaieldamatult Marceli kaks kõige olulisemat teost: olemise müsteerium (St. Augustine's Press) ja Creative Fidelity (Fordham University Press)., aitab selle tähelepanuväärse mõtleja stipendiumide renessansi õhutada.

Marceli mõte jätkub ja erinevatel erialadel ilmub regulaarselt ühtlane uuringute voog, mis juhib tähelepanu Marceli kesksete ideede olulisusele meie muredele kahekümnenda esimese sajandi filosoofias, teoloogias ja kultuuris. Need tööd hõlmavad Sweetmani (2008), analüüsi Marceli vaatenurgast inimesele ja selle mõju kohta epistemoloogia ja religioonifilosoofia probleemidele; ja Hernandez (2011), mis on Marceli religioosse filosoofia üksikasjalik uurimine tema eetikamõtlemiste vaatevinklist. Traenori töö (2007) asetab Marceli dialoogi (ja arutellu) Levinasega teise küsimuse üle, väites samal ajal, et nende vaated teise suhtes pole omavahel kooskõlas; Tunstall (2013) arutleb ja arendab Marceli ideesid dehumaniseerimisest rassismi teemaga seoses;Tattum (2013) asetab Marceli ajakontseptsiooni dialoogi selliste mõtlejatega nagu Bergson, Levinas, Ricoeur ja Derrida, Pierre Colin (2009) naaseb aga Marceli vaadete lootuskogemuse juurde.

Marcel on endiselt kahekümnenda sajandi üks mõjukamaid mõtlejaid ja tema peamised teemad on jätkuvalt olulised inimkonna olukorra lahendamisel kahekümnendal esimesel sajandil. Paljud leiavad, et Marceli mõte on atraktiivne, kuna ta rõhutab mitmeid olulisi ideid, mis on mõjutanud kahekümnenda sajandi mõtlemist nii filosoofias kui ka teoloogias: katse säilitada inimese väärikust ja terviklikkust, rõhutades materialistliku elu ebapiisavust ja vältimatut inimlik vajadus transtsendentsi järele; filosoofia võimetus tabada peamiste inimkogemuste sügavust ja sügavust ning seega vajadus leida sügavam järelemõtlemisviis; rõhuasetus inimestevahelise intersubjektiivsuse kogemusele, mis Marceli arvates on inimese eneseteostuse alus;ja inimkogemuse transtsendentse mõõtme tagaotsimine, mõõdet, mida tema arvates ei saa ilma kaotuseta eitada, ja mis sageli annab tähenduse paljudele meie kõige sügavamatele kogemustele. Marcelit peavad oluliseks ka mitmete erinevate erialade mõtlejad, kuna ta esitab alternatiivse visiooni, et vaidlustada oma Prantsuse rivaali Jean Paul Sartre'i ja teiste esinduslike eksistentsialistlike filosoofide moraalset relativismi ja vaimset nihilismi (Marcel, 1995, lk 47). -90). Sellel olulisel põhjusel kõneleb tema töö jätkuvalt paljudest tänapäeva muredest eetika, poliitika ja religiooni alal. Marcelit peavad oluliseks ka mitmete erinevate erialade mõtlejad, kuna ta esitab alternatiivse visiooni, et vaidlustada oma Prantsuse rivaali Jean Paul Sartre'i ja teiste esinduslike eksistentsialistlike filosoofide moraalset relativismi ja vaimset nihilismi (Marcel, 1995, lk 47). -90). Sellel olulisel põhjusel kõneleb tema töö jätkuvalt paljudest tänapäeva muredest eetika, poliitika ja religiooni alal. Marcelit peavad oluliseks ka mitmete erinevate erialade mõtlejad, kuna ta esitab alternatiivse visiooni, et vaidlustada oma Prantsuse rivaali Jean Paul Sartre'i ja teiste esinduslike eksistentsialistlike filosoofide moraalset relativismi ja vaimset nihilismi (Marcel, 1995, lk 47). -90). Sellel olulisel põhjusel kõneleb tema töö jätkuvalt paljudest tänapäeva muredest eetika, poliitika ja religiooni alal.

Bibliograafia

Marcel oli väga viljakas kirjanik, kelle looming hõlmas filosoofiat, draamat, kriitikat ja muusikalisi kompositsioone. Järgnev bibliograafia ainult kriimustab tema ulatusliku loomingu pinda. Täielikumad bibliograafiad leiate: (1) Francois H. ja Claire Lapointe (toim), Gabriel Marcel ja tema kriitikud: rahvusvaheline bibliograafia (1928–1976), New York ja London: Garland Publishing, 1977; (2) Paul Arthur Schilpp ja Lewis Edwin Hahn (toim), Gabriel Marceli filosoofia (Elavate filosoofide raamatukogu, 17. köide), La Salle, IL: avatud kohus, 1984; ja (3) KR Hanley (toim), Gabriel Marceli vaatenurgad purustatud maailmas, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1998. Gabriel Marceli ühingu ja uue ajakirja Marcel Studies veebisaidid.on ka väärtuslikud ressursid (vt allpool jaotist Muud Interneti-ressursid).

Esmane kirjandus: Marceli teosed

  • 1949, Olemine ja omamine, tõlkinud Katharine Farrer, Westminster, Suurbritannia: Dacre Press.
  • 1950, “Theism ja isiklikud suhted”, “Cross Currents”, 1 (1): 38–45.
  • 1951a, Olemise müsteerium, 1. osa, Peegeldus ja mõistatus, tõlkinud GS Fraser, London: The Harvill Press.
  • 1951b, Olemise müsteerium, 2. osa, usk ja reaalsus, tõlkinud René Hague, London: The Harvill Press.
  • 1952, Metaphysical Journal, tõlkinud Bernard Wall, London: Rockliff.
  • 1960 (toim.), Värske lootus maailmale: moraalne relvastus taas tegutsedes, tõlkinud Helen Hardringe, London: Longman, Green.
  • 1962a, Homo Viator: Sissejuhatus lootuse metafüüsikasse, tõlkinud Emma Crawford, New York: Harper Torchbooks.
  • 1962b, Mees masuühiskonna vastu, tõlkinud GS Fraser, Chicago: Henry Regnery Company.
  • 1963, Inimväärikuse eksistentsiaalne taust, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • 1964, Creative Fidelity, tõlkinud sissejuhatusega Robert Rosthal, New York: Farrar, Strauss and Company.
  • 1965, filosoofilised killud 1909–1914 ja filosoof ja rahu, sissejuhatusega Lionel A. Blainilt, Notre Dame, IN: Notre Dame Pressi ülikool.
  • 1965, kolm näidendit, New York. Hill ja Wang.
  • 1967, kohalolek ja surematus, tõlkinud Michael A. Machado, Pittsburgh: Duquesne University Press.
  • 1967, Probleemne mees, New York: Herder ja Herder.
  • 1967, otsingud, New York: Paulist Newman Press.
  • 1973, Tragic Wisdom and Beyond, tõlkinud Stephen Jolin ja Peter McCormick, toimetanud John Wild, Evanston, IL: Northwestern University Press (Northwesterni ülikooli uuring fenomenoloogia ja eksistentsiaalse filosoofia alal).
  • 1984, “Autobiograafiline essee”, P. Schilpp ja L. Hahn (toim.), Gabriel Marceli filosoofia, tõlkinud Forrest Williams, La Salle, IL: Open Court. 3-68.
  • 1995, eksistentsialismi filosoofia, tõlkinud Manya Harari, New York: Citadel.
  • 2002, Awakenings (autobiograafia), tõlkinud Peter S. Rogers, sissejuhatusega Patrick Bourgeois, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
  • 2007, Rada tee: dramaatilised uuringud (viis näidendit), tõlkinud KR Hanley, Milwaukee, WI. Marquette University Press
  • 2009, Sa ei tohi surra, valis Anne Marcel, tõlkinud KR Hanley, South Bend, IN: Saint Augustine's Press.

Teisene kirjandus

  • Applebaum, David, 1986. Kontakt ja võõrandumine, Gabriel Marceli metafüüsilise meetodi anatoomia, Washington, DC: University Press of America.
  • Anderson, Thomas C., 2006. Kommentaar Gabriel Marceli olemise müsteeriumile. Milwaukee: WI, Marquette University Press
  • –––, 2006. „Gabriel Marcel isiklikust surematusest”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 80 (3): 393–406.
  • –––, 1981. “Filosoofia ja Jumala kogemus vastavalt Gabriel Marcelile”, Katoliku Filosoofilise Ühingu Toimetistes, 55: 228–238.
  • –––, 1982. “Kogemusrajad Jumala juurde Kierkegaardis ja Marcelis”, filosoofia tänapäeval, XXVI: 22–40.
  • Bertocci, PA, 1967-8. “Descartes ja Marcel inimese ja tema keha kohta: kriitika”, Aristotelian Society, LXVII: 207–226.
  • Blackham, HJ, 1952. Kuus eksistentsialistlikku mõtlejat, London: Routledge ja Kegan Paul
  • Blain, LA, 1969. “Marceli vabadusloogika Jumala olemasolu tõestamisel”, rahvusvaheline filosoofiline kvartal, IX: 177–204.
  • Bourgeois, Patrick L., 2006. “Marcel ja Ricoeur: mõistatus ja lootus mõistuse piiril postmodernistlikus olukorras”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 80 (3): 421–433.
  • Busch, Thomas, 1987. Osaleja vaatenurk: Gabriel Marcel Reader, Lanham, MD: University Press of America.
  • Cain, Seymour, 1963. Gabriel Marcel, South Bend, IN: Regnery / Gateway.
  • –––, 1995. Gabriel Marceli usukogemuste teooria, New York: Peter Lang Inc.
  • Cipriani, Gérald, 2004. “Uuendamise ja arvestamise kunst: Marceliani mõtisklused”, Revista Portuguesa de Filosofia, 60 (1): 167–175.
  • Engelland, Tšaad, 2004. “Marcel ja Heidegger mõttekäigul ja -kujul”, Philosophy Today, 48 (1): 94–109.
  • Flynn, Thomas R, 2006. “Betooni poole: Marcel kui eksistentsialist”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 80 (3): 355–367.
  • Franke, William, 2009. “Eksistentsialism: sportlik või kristlik filosoofia?” Analecta Husserlianas: fenomenoloogiliste uuringute aastaraamat (III köide), Dordrecht: Springer.
  • Gallagher, Kenneth T., 1975. Gabriel Marceli filosoofia, New York: Fordham University Press.
  • Gilson, E., 1959. Existentialisme Chretien: Gabriel Marcel, Paris: Plon.
  • Godfrey JJ, 1987. Inimlootuse filosoofia, Dordrecht: Martinus Nijhoff.
  • Hanley, Katharine Rose, 2006. “Teekond teadvusse: Gabriel Marceli olulisus 21. sajandi klassiruumis”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 80 (3): 457–474.
  • ––– (toim.), 1998. Gabriel Marceli väljavaated purunenud maailmast, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
  • –––, 1987. Dramaatilised lähenemised loomingulisele truudusele: Gabriel Marceli (1889–1973) teatri- ja filosoofiaõpetus, Lanham, MD: University Press of America.
  • Hanratty, Gerald, 1976. “Gabriel Marceli religioosne filosoofia”, Heythrop Journal, 17: 395–412.
  • Hocking WE, 1954. “Marcel ja metafüüsika põhiprobleemid”, filosoofia ja fenomenoloogilised uuringud, XIV: 439–469.
  • Howland, MD, 1990. Teise kingitus: Gabriel Marceli kontseptsioon intersubjektiivsusest Walker Percy romaanides, Pittsburgh: Duquesne University Press
  • Hernandez, Jill Graper, 2013. Gabriel Marceli lootuse eetika: kuri, jumal ja voorus, New York: Continuumi raamatud.
  • Keen, Sam, 1967. Gabriel Marcel, Richmond, VA: John Knox Press.
  • –––, 1984. “Olemise idee areng”, Schilpp ja Hahn (toim.) 1984.
  • Kruks, Sonia, 1990. Olukord ja inimeksistents, London: Unwin.
  • Lazaron, Hilda, 1998. Gabriel Marcel: dramaturg, London: Colin Smythe.
  • Lechner, Robert, 1984. “Marcel kui radikaalne empiirik”, Schilpp P. ja Hahn, L., toim. Gabriel Marceli filosoofia, La Salle, IL: avatud kohus, 457–469.
  • ––– (toim.), 1975. “Gabriel Marcel,” Tänapäeva filosoofia eriväljaanne, XIX köide.
  • Malagon, Anthony, 2016. “Eksistentsiaalne lähenemine jumalale Kierkegaardis ja Marcelis: lepitav uurimus”, Marcel Studies, 1 (1): 1–23.
  • Marcus, Paul, 2012. Vaimu otsingul: Gabriel Marcel, Psühhoanalüüs ja püha, London: Karnaci raamatud
  • Michaud, Thomas, 1984. “Teisene mõtisklus ja Marcelian antropoloogia”, Philosophy Today, 34: 222–228.
  • –––, 1995. toim. “Gabriel Marcel ja postmodernistlik maailm”, Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française'i eriväljaanne, VII köide.
  • –––, 2006. “Gabriel Marceli poliitika: teooria ja praktika”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 80 (3): 435–455.
  • Moran, D, 1992. Gabriel Marcel, Lanham, MD. University Press of America.
  • O'Malley, JB, 1966. Olemise sõpruskond: Essee inimese kontseptsioonist Gabriel Marceli filosoofias Haagis: Martinus Nijhoff.
  • Novak, Michael, 2006. “Marcel Harvardis”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 80 (3): 337–341.
  • Ojara, Pius ja Patrick Madigan, 2004. Marcel, Girad, Bakhtin: Konversiooni tagasitulek, New York: Peter Lang.
  • Oyler D., 1979. “Tõendid Jumala olemasolu kohta Marceli filosoofias”, Modern Schoolman, 56: 217–235.
  • Pax, Clyde, 1972. Eksistentsialistlik lähenemine jumalale: Gabriel Marceli uurimus, Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1975. “Marceli loomingulise truuduse tee”, Filosoofia täna, 19. (kevad): 12–25.
  • Peccorini, Francisco L., 1987. Iseenesus kui mõtlemine Gabriel Marceli loomingus: uus tõlgendus, Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press.
  • Plourde, Simone, 2005. “Gabriel Marcel ja kannatuste müsteerium”, Anuario Filosofico, 38 (2): 575–596.
  • Popper, Hans, 2004. “Gabriel Marceli“Essai de philosophie concrète”selle ajaloolises kontekstis,” Hinnang, 5 (1): 9–24.
  • Randall, Albert B., 1992. Lootuse müsteerium Gabriel Marceli filosoofias, Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press.
  • Reed, Teresa., 2003. “Marceli esseede aspektid”, Renascence, 55 (3): 211–227.
  • Redpath, Peter A., 2006. “Gabriel Marcel ja filosoofia taastumine meie ajal”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 80 (3): 343–353.
  • Rodick, David., 2013. “Gabriel Marcel ja Ameerika filosoofia”, rahvusvahelises filosoofilises kvartalis, 52 (2): 117–130.
  • Schilpp, Paul A. ja Hahn, Lewis E., toim. 1984. Gabriel Marceli filosoofia, La Salle, IL: avatud kohus.
  • Sweetman, Brendan 2008. Gabriel Marceli nägemus: epistemoloogia, transtsendentne inimene, New York: Rodopi Press.
  • ––– (toim.), 2011. Gabriel Marcel Reader, South Bend, IN: St. Augustine's Press.
  • –––, 2006. „Marcel on jumal ja usukogemused ning Alstoni ja Hicki kriitika“, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 80 (3): 407–420.
  • –––, 2003. “Marcel ja fenomenoloogia: kas kirjandus võib aidata filosoofiat?”, Renascence, 55 (3): 179–192.
  • –––, 2001. “Martin Buberi epistemoloogia”, rahvusvaheline filosoofiline kvartal, 61 (2): 145–160.
  • Tattam, Helen, 2013. Aeg Gabriel Marceli filosoofias, London. Kaasaegne humanitaarteaduste uurimisühing
  • Tobin, Theresa, 2010. “Müstika epistemoloogia poole: Jumala tundmine müsteeriumina”, rahvusvaheline filosoofiline kvartal, 50 (2): 221–241.
  • Traub, Donald F., 1988. Vennaliku ühiskonna poole: uuring Gabriel Marceli lähenemisest tehnoloogiale ja intersubjektiivsusele, New York, NY: Peter Lang.
  • Treanor, Brian, 2006. “Tähtkujud: Gabriel Marceli suhtelise teistsuse filosoofia”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 80 (3): 369–392.
  • –––, 2006. Alternity aspektid: Levinas, Marcel ja kaasaegne arutelu, New York: Fordham University Press.
  • Tunstall, Dwayne, 2013. Filosoofiat isiklikult teha: mõelda metafüüsikale, teismile ja mustusvastasele rassismile, New York: Fordham University Press

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

  • Gabriel Marceli selts, mida juhib Brendan Sweetman (Rockhursti ülikool).
  • Marcel Studies (Teataja)
  • Gabriel Marceli kollektsioon, Texase ülikooli Harry Ransomi humanitaarteaduste uurimiskeskus.