Video: Marcus Aurelius - Philosopher Emperor 2023, Märts
Sisenemise navigeerimine
Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles
Marcus Aurelius
Esmakordselt avaldatud esmaspäeval 29. novembril 2010; sisuline redaktsioon reedel 22. detsembril 2017
Teise sajandi Rooma keiser Marcus Aurelius oli ka stoikute filosoof ja tema meditatsioonid, mille ta kirjutas endale ja enda jaoks, pakuvad lugejatele ainulaadset võimalust näha, kuidas iidne inimene (tõepoolest keiser) võiks proovida elada stoistlikku elu, mille kohaselt ainult voorus on hea, ainult vastupidi on halb ja asjad, millega me tavaliselt ise tegeleme, on kõik õnne suhtes ükskõiksed (meie elu ei muuda heaks ega halvaks see, et meil neid pole või puuduvad). Raskused, millega Marcus silmitsi stoitsismi praktikas rakendab, on nii filosoofilised kui ka praktilised ning tema pingutuste mõistmine suurendab meie stoosoismi filosoofilist hindamist.
1. Elu ja tööd
1.1 Meditatsioonide iseloom
2. Elamine stoiliselt
2.1 Tahtlik sisuprobleem: hea, halb ja ükskõikne
3. Õiglus: tegutsemine Cosmopolise huvides
4. Vagadus: tervitamine, mis toimub tervikuna
4.1 Providence või aatomid?
4.2 Kujutiste kustutamine
5. Järeldus
Bibliograafia
Esmane kirjandus
Teisene kirjandus
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Elu ja tööd
CE-le 121 sündinud ning retoorika ja filosoofia alal laialdaselt haritud Marcus Aurelius sai oma lapsendaja isa Antoninus Piusi järel Rooma keisriks 161 CE-l ja valitses kuni omaenda surmani 180. Tema valitsusaega vaevasid Saksamaa rünnakud, mässud Põhja-Itaalias ja Egiptus ja katku puhang; vähemalt osa teosest, mille kohta ta on kuulus - Meditatsioonid - on kirjutatud tema sõjaliste kampaaniate viimastel aastatel. Lisaks meditatsioonidele sisaldavad Marcuse olemasolevad teosed mõningaid muudatusi, ametlikke kirju ja mõnda isiklikku kirjavahetust, sealhulgas pikka kirjavahetust oma retoorikaõpetaja ja eluaegse sõbra Frontoga. [1]Privaatne kirjavahetus algas enne Marcuse kahekümnendat eluaastat ja jätkus tema keiserlikel aastatel. See sisaldab retoorilisi harjutusi (näiteks tükid une eest ning suits ja tolm), mis on kirjutatud siis, kui Marcus oli veel 20-aastane, ja filosoofia retoorika väärtuse või ebakõla kohta kirjutatud vahetus, mis kirjutati varsti pärast seda, kui Marcus sai keisriks, ja kogu isiklik teave, sageli haiguse, sündi ja surma kohta tema perekonnas.
Marcuse peamine filosoofiline mõju oli stoiline: Meditatsioonide I raamatus kajastab ta tänulikkust stoikute õpetajale ja sõbrale Rusticusele selle eest, et ta andis talle Epictetuse lugeda, ja Frontole kirjutatud kirjas, mis oli kirjutatud vahemikus 145–147, teatab ta 3. c. BCE kreeka Stoic Aristo Chiosest ja leidis oma õpetustest intensiivset rõõmu, häbenedes oma puudusi ja mõistes, et ta ei saa enam kunagi vaielda sama küsimuse vastaskülgedel, nagu nõuab retooriline praktika. Stoiline mõju ei takista Marcusel siiski Eepikurost eetilistes küsimustes tsiteerimast (nagu ka Senekal); lisaks Epictetusele ja Epicurusele tsiteerib Marcus liberaalselt selliseid isikuid nagu Antisthenes, Chrysippus, Democritus, Euripides, Heraclitus, Homer ja Platon. Meditatsioonide I raamatust saame ka teada, et Marcuse poliitiliste kangelaste hulka kuulusid ka kuningriigi vabariiklikud vastased: ta tänab oma lapsendavat venda Severust mitte ainult õigluse armastuse ja põhiseaduse nägemuse näitamise eest, mis põhineb seaduse ees võrdsusel, vaid ka Brutus (Julius Caesari mõrvar), Cato, Dion (tõenäoliselt Prusa), (Publius) Thrasea ja Helvidius (i.14) teadmised. Sellega nõustudes hoiatab ta, et ta ei muutuks keisriliseks (st käituks nagu diktaator, vi.30).ja Helvidius (i.14). Sellega nõustudes hoiatab ta, et ta ei muutuks keisriliseks (st käituks nagu diktaator, vi.30).ja Helvidius (i.14). Sellega nõustudes hoiatab ta, et ta ei muutuks keisriliseks (st käituks nagu diktaator, vi.30).
1.1 Meditatsioonide iseloom
Marcuse meditatsioonid loevad teistest Vana-Kreeka ja Rooma filosoofilistest tekstidest väga erinevalt. Väljaspool raamatut I, milles tunnistatakse, et mitmesugused sugulased ja õpetajad on Marcusele kasu toonud sellest, et nad on mõne vooruse eeskujuks või mõne kasuliku õppetunni kandjaks (ja lõpeb sellega, et tunnistab jumalaid selle eest, et ta varustas teda selliste eeskujudega ja muude tema moraalset arengut soodustavate asjaoludega); on raske isegi öelda, kuidas töö on korraldatud, näiteks kas raamatute ja peatükkide järjekord tõendab Marcuse elu sündmuste järjekorda või järgib mõnda loogilist või aktuaalset järjekorda või kas peatükkide jaotused kajastavad Marcuse pause 'mõtlesin. Marcus pöördub tungivalt tagasi probleemide juurde, mis peavad tulema tema kogemustest, nagu surma peatsus ja ärritus kaaslaste vigadest. Meie enda mitmeaastane mure nende teemadega, Marcuse kingitus erksate kujundite jaoks ja üksikute lausete ilmne ekstraheeritavus tekstist, kuna sellel puudub selge struktuur, on kõik aidanud muuta Marcuse filosoofide seas kõige tsiteeritumaks. Kuid lugeja, kes soovib Marcuse mõttest tervikuna aru saada, on kindlasti pettunud; Vahel on Marcust lugedes tunne, nagu loeksid Hamleti Poloniusele antud sententiae-õelusjooni. Marcuse filosoofilised käsitlused peavad teosele viima oma struktuuri. Kuid lugeja, kes soovib Marcuse mõttest tervikuna aru saada, on kindlasti pettunud; Vahel on Marcust lugedes tunne, nagu loeksid Hamleti Poloniusele antud sententiae-õelusjooni. Marcuse filosoofilised käsitlused peavad teosele viima oma struktuuri. Kuid lugeja, kes soovib Marcuse mõttest tervikuna aru saada, on kindlasti pettunud; Vahel on Marcust lugedes tunne, nagu loeksid Hamleti Poloniusele antud sententiae-õelusjooni. Marcuse filosoofilised käsitlused peavad teosele viima oma struktuuri.
Võib-olla alustame teose žanrist. Esimene selge mainimine Marcus Aurelius "Meditatsioonid antiikajal on poolt Themistius on 4 th c. CE, kes nimetab seda Marcus '' ettekirjutusteks '(parangelmata); aastal 900 nimetab Suidase sõnaraamat seda juhtiviks või suunavaks (agôgê) ja 10. sajandi piiskop Arethas nimetab seda “kirjutisteks endale” (ta eis heauton). [2]Nüüd on teadlased (Brunt 1974 järgselt) üldiselt nõus, et Marcus kirjutas enda moraalseks täiustamiseks, et meelde tuletada ja konkretiseerida stoikute õpetusi, milles ta tahtis elada, näiteks seda, et maailma valitseb provints; see õnn peitub vooruslikkuses, mis on täielikult inimese enda võimuses; ja et inimene ei peaks oma kaaslaste peale vihane olema, vaid peab neid õdedeks-vendadeks ja sama Jumala järglasteks. Ehkki meil pole selliseid näiteid antiikajast pärit isikliku kirjutamise kohta teistsuguseid, on meil Epictetuse nõuanne kirjutada iga päev üles (nagu ka harjutada) sedalaadi reageeringud, mida üks peaks vastama tekkinud olukordadele, et inimene võiks laske neil käepärast olla (procheiron), kui asjaolud seda nõuavad (Epictetus Discourses i.1.21–25, iv.1.111; vrd iii.5.11, iii.26.39 moraalse parendamise kohta, mis on lugemise ja kirjutamise sobiv eesmärk). Ja Marcus kirjeldab enda kirjutisi kui tuge (parastêmata, iii.11), kirjeid (parapêgmata, ix.3.2) ja reegleid (kanoonid, v.22, x.2).
Marcuse "eesmärk oma vaimselt varustamiseks endaga toime tulemiseks selgitab Meditatsioonide" sageli aforistlikku ja lohakat stiili (nt "Kustuta muljeid!"; "Ära tee midagi juhuslikult!"; "Need, kes nüüd matavad, maetakse varsti!"): nagu ütleb Marcus, sellele, kellele on tõsiõpetusest hammustatud, piisab isegi lühimast ütlusest valu ja hirmuvabaduse meeldetuletuseks (hupomnêsis) (x.34). Punktis i.7 räägib Marcus Epictetuse '' hupomnêmata '' lugemisest; Arikian, kes kirjutas Epictetuse õpetused, nimetas neid hupomnêmataks, viidates ilmselt Sokratese Xenophoni mälestusesemale (mille kreekakeelne pealkiri oli hupomnêmata). Marcuse eesmärk selgitab ka seda, miks ta ei täpsusta Marcus oma elus aset leidnud sündmusi viisil, mis võimaldaks kellelgi teisel neid tuvastada.ja miks ta kasutab ilma selgituseta stoiisi tehnilist terminoloogiat.[3]Marcuse eesmärk on mõttekas ka filosoofide ütluste kogumisel, ilma et oleks vaja põhjalikult uurida, kas filosoofiline süsteem, millest need ütlused pärinevad, on kooskõlas stoitsismiga. Lõpuks soovitab see eesmärk, et lugeja peaks mõne õpetuse või argumendi esitamisel otsima isiklikud vead, mida Marcus üritab võidelda, või õige suhtumine, mille poole ta üritab pöörduda. Näiteks xi.18, mis algab sellega, et inimolendid tulid maailma üksteise huvides ja et metafüüsilisteks alternatiivideks on aatomid või loodus (vt allpool, punkt 4.1), on kümme vihavastast retsepti, eriti tagajärgne rike toitega inimestel (vrd ix.42). Ix.28 tugineb jällegi stoikute doktriinile igavese kordumise kohta, et meelde tuletada surelike asjade tähtsusetust. See viitab sellele, et hoolimata üksikute väidete tsitatiivsusest meditatsioonides, peaksime neile lähenema, uurides nende “terapeutilist” konteksti, st küsides: milliseid moraalseid ja psühholoogilisi mõjusid Marcus üritab selle väitega saavutada? Kui Marcus ütleb „p”, ei väljenda ta alati lihtsalt oma usku, et lk.
Toetudes sellele meditatsioonide žanrile ja püüdes kindlaks teha selle konkreetset filosoofilist sisu, korraldab Hadot 1998 Marcuse mõtteid epictetani distsipliinide ümber: (i) iha, (ii) impulss ja (iii) nõusolek; Hadoti sõnul esinevad need Marcuses reeglitena, mille kohaselt (i) ollakse rahul ükskõik, mis juhtub, (ii) juhindudes õiglaselt teistest ja (iii) teostades mõistmist oma otsuste järgi (35–36). [4]Seevastu Gill 2013 identifitseerib Marcuses neli korduvat “suunda”: (i) püüdlus stoilise keeles välja töötatud eetiliste ideaalide poole püüdlusena mõista, et ainult voorus on hea ja et kõik inimesed on sarnased, mis hõlmab ii) surma aktsepteerimist ja ajutisus kui meie eksistentsi tunnusjooned, mis ei sõltu meist; mõlemad (i) ja (ii) võimaldavad (iii) meie ratsionaalsus ja (iv) meie sotsiaalsus, inimliku olemuse kaks aspekti, mis muudavad meid kogu kosmose eriliseks osaks; Gilli sõnul eeldab Marcus stoiliste teooriate punktide iii ja iv eetilist arengut assigneerimise teel (õigiôsis) ja keskendub selle viimasele etapile, milleks on i) isekultiveerimise tulemus.
Selles artiklis kasutatud lähenemisviis järgib Hadoti (1998, 5) ideed, et muistsete inimeste jaoks oli filosoofia eluviis ja Marcuse meditatsioonid näitavad meile, milline oli üksikisiku proovida elada stoilist elu. Selle asemel, et püüda katta kõiki Marcuse teemasid selles valguses - lisaks allpool käsitletud teemadele - räägib ta ka ajast, saatusest, surmast, kosmose muutuste tsüklitest - keskendun Marcuse ühele põhiküsimusele. Stoilise elamise projekt: mida kasutab stoiklane enda käitumise suunamiseks? Selle põhiküsimuse käsitlemine viib aruteluni kahe vooruse üle, millest Marcusel on kõige rohkem öelda: õiglus ja vagadus.
2. Elamine stoiliselt
Ehkki ta tunnistab, et näeb vaeva filosoofina elamise nimel, kutsub Marcus end sellesse ellu tungima, täpsustades, mida see stoikute keeles hõlmab:
… Te ei saa enam kogu oma elu filosoofina alates noorpõlvest; ning paljudele teistele ja ka teile endale on selge, et olete filosoofiast kaugel. Nii et olete segaduses: tulemuseks on, et filosoofi maine saavutamine pole teile enam lihtne… Kui olete tõesti näinud, kus asi peitub, siis jätke oma maine maha ja olge rahul isegi siis, kui elate siiski ülejäänud elu pikk [see võib olla], nagu teie loodus seda soovib. Mõelge sellele, mida see tingib, ja ärge laske kellelgi muul teid häirida. Teie kogemus ütleb teile, kui palju olete eksinud: mitte kuskil niinimetatud mõttekäikudes, rikkuses, mainetes, naudingutes, kusagil ei leia elamist hästi. Kus see siis on? Tehes neid asju, mida inimloomus taotleb. Ja kuidas saab neid asju teha? Kui kellelgi on doktriinid, millest edasi impulsid ja teod voolavad. Millised õpetused? Kaupade ja pahede osas: miski pole inimesele hea, mis ei muuda neid õiglaseks, mõõdukaks, julgeks, vabaks; et miski pole halb, mis ei tee neist eelnimetatute vastuolusid. (viii.1, rõhuasetuse miin)
Ütledes, et hästi elades peitub see, mida tema inimloomus taotleb, kordab Marcus põlvkondi stoikute filosoofe. Cleanthes ütleb, et eesmärk (telos) on 'elada loodusega kooskõlas' Krüsippus, 'elades vastavalt kogemustele, mis juhtuvad loodusega' Diogeenid, „olles mõistlikud looduse järgi valimisel ja tagasilükkamisel”; Arhedemus, "elades kõigi sobivate toimingute lõpule"; Antipater, “elades pidevalt seda, mis on looduse järgi, ja lükates tagasi selle, mis on loodusega vastuolus” (Arius Didymus 6a). Need valemid näitavad, et eesmärk on tegutseda kooskõlas loodusega ja olla oma olemuselt vastavalt oma tegevusele teatud kognitiivses olekus: kokkuleppel, kogemuste põhjal, olles pidevalt mõistlik (dienekôs, st järjekindlalt, stabiilselt?), mis kõik tähendavad mõistmist.
Kuid kuidas on stoiklastel seda praktikas rakendada? Mida on teha selleks, mida inimese loomus taotleb, konkreetsetes olukordades, kus inimene iseennast leiab? Kindlasti ei tähenda see, et teeksite ükskõik mida, mida praegu teha on inimese kõige tugevam soov.
Tsiteeritud lõigus selgitab Marcus, kuidas inimene võib oma olemuselt toimida, öeldes, et tuleb muuta oma veendumusi heast ja halvast, kuna need annavad teada impulssidest ja tegevustest. Ta ütleb näiteks, et kui usume, et nauding on hea ja valu kurja, siis tunneme me pahameelt tigete nautimise üle ja vooruslikkuse kannatuste vastu. Ja kui me oleme toimunu suhtes pahameelelised, siis leiame looduses süüdi ja oleme kadedad (ix.3). Ent kuigi valearusaamad heast ja halvast takistavad meid looduse järgimisest ja vooruslikust käitumisest, kuidas saab nende eemaldamine iseenesest loodust jälgida ja vooruslikul viisil tegutseda? Kui ma tean, et nauding ja valu ei ole ei head ega kurjad, vaid on oma õnne suhtes ükskõiksed, pean ikkagi teadma, kuidas peaksin sellele naudingule ja sellele valule reageerima,looduse järgimiseks. Esimese sajandi stoiidide filosoof Seneca väidab oma kirjades Luciliusele konkreetsete nõuannete kasulikkust teatud tüüpi olukordades (praecepta) põhjusel, et kui kõrvaldada väärad ja valed arvamused, ei tea keegi veel, mida teha ja kuidas seda teha. (94.23) takistab kogenematus, mitte ainult kirg, meid teadmast, mida igas olukorras teha (94.32); Samuti ütleb Seneca, et loodus ei õpeta meile seda, mis on igal juhul sobiv tegevus (94.19). Võib-olla arvab Marcus, et igas valiku olukorras on midagi sellist, mis on vooruslikult kasulik (tema sõnul pole inimesele midagi head, mis ei muuda teda õiglaseks, mõõdukaks, julgeks, vabaks); teiselt poolt käsi "valmistamine" võib tähendada pigem moodustamist kui tootmist,sel juhul ei viita lõigus sisalduvatele voorustele üldse tegevust suunav). Teise võimalusena võib ta arvata, et vooruse tekitamine ei ole mitte tegevuse sisu, vaid mõtted, mis sellega kaasnevad. Aga mis mõtted need on? Muidugi, kui voorusel peab olema mingit sisu, ei piisa ainult mõtlemisest “ainult voorus on hea”.
2.1 Tahtlik sisuprobleem: hea, halb ja ükskõikne
Hindamaks Marcuse omapärast panust küsimusesse, kuidas stoiklasena elada, on kasulik alustada varase stoikute eetika taustaga. Stoitsism õpetab, et voorus on ainus hea enda jaoks, see pahe on ainus kuri ja kõik muu on õnne suhtes ükskõikne. See tähendab, et ainult voorus võib meie õnnele kaasa aidata; ainult õnnetus võib meie õnnetusele kaasa aidata. Vaesus, maine ja halb tervis pole halvad, sest nende omamine ei muuda meid õnnetuks; rikkus, kuulsus ja hea pole head, sest nende omamine ei tee meid õnnelikuks. Kui keegi küsib: „kuidas ma pean tegutsema? Mille põhjal saan valida tervise ja haiguse, rikkuse ja vaesuse vahel, et minu valikud oleksid ratsionaalsed ja mitte suvalised? ",siis õpikus stoiline vastus on, et ükskõiksete hulgas tuleks eelistada mõnda loodusele vastavat (Diogenes Laertius vii.101–5; Arius Didymus 7a – b, Epictetus ii.6.9 [nende lõikude kohta vt Long ja Sedley 1987, osa) 58]). Ehkki on täiesti ükskõikne, kui palju juukseid ühel peas on või kas tähtede arv taevas on paaritu või paaritu, teeme me seda ja enamasti peaksime eelistama ja valima rikkuse, kuulsuse ja hea tervise asemel vaesuse, haige - tõestus ja haigus, sest need on (enamasti) kooskõlas loodusega. Cicero annab ühe põhjuse, miks ükskõiksuste vahel peavad olema väärtuste erinevused: kui kõik peale vooruse ja vastupidise oleks absoluutselt ükskõikne, pole stoikute targa inimese täiuslikul ratsionaalsusel mingit ülesannet täita (Lõppidel iii.50). Tarkuseharjutus seisnes müntide libistamises, et valida ükskõiksed teise suhtes.
Kui valime looduse järgi asju ja lükkame tagasi loodusega vastuolus olevad asjad, on meie toimingud sobivad (kathêkonta; Marcuse selle termini kasutamise kohta vt punktid i.2, iii.1.2, iii.16.2, vi.22, vi.26.3) ja sobiv toiming on toiming, millele on olemas mõistlik (eulogoni) põhjendus. Sobivat tegevust loetakse moraalselt täiuslikuks või vooruslikuks tegevuseks (katorthôma), kui seda tehakse mõistmise kaudu, st targa ja stabiilse kognitiivse seisundi kaudu, mida valdab ainult täielikult vooruslik inimene (Arius Didymus 8). Ehkki jutt mõistliku põhjendusega sobivast toimingust võib viidata sellele, et olukorras võiks olla sobiv mitu,või et seda, mis on sobiv, saab relativiseerida tavainimese olukorra olukorrast (kuna mõned utilitaristid peavad seda tegutsemisõigust, mis maksimeerib pigem eeldatud kui tegelikku kasulikkust), nii et “mõistlik õigustus” oleks nagu seaduse “mõistlik kahtlus” või “mõistlik inimene”, stoikute sõna„ mõistlik”kasutamine teistes kontekstides, näiteks heade emotsioonide määratlus (eupatheiai) (Diogenes Laertius vii.116), lõpp (Arius Didymus 6a) ning arutluskäigu ja retoorika voorused (SVF iii.264, 268; 291, 294), peab mõistlikkuse taset ilmselgelt täiesti voorusliku inimese õigeks põhjuseks. See osutab sellele, et olukorra kohta on ainult üks sobiv tegevus,järeldust, mida kinnitab ka Chrysippuse väide, et täielikult vooruslik inimene teeb kõik sobivad toimingud ega jäta ühtegi sobivat toimingut teostamata (iii.510). (See "mõistliku" ja asjakohase tegevuse arutelu järgneb Brennan 1996, 326–29.)
Sobilik meede, mis on mõistlikult õigustatud, ei ole alati see, mis saab või taotleb agendi eelistatavaid ükskõiksusi. Meie tõendite kohaselt on oma keha loomuliku põhimõtte säilitamine (Diogenes Laertius vii.85–86) siiski olemas olukordades, kus peaksime oma elust loobuma (Cicero On Duties iii.89–115, On End III).60), näiteks meie riigi päästmiseks (selle teema arutelu leiate Barney 2003 ja Brennan 2005). Lisaks näib Chrysippus olevat öelnud, et kui ta teaks, et ta on haige, siis on tal tõuge haiguse poole pöörduda, kuid selle teadmise puudumisel peaks ta valima asjad, mis on hästi kohanenud (tôn euphuesterôn), et saada seda, mis on kooskõlas loodusega (Epictetus Diskursused ii.6.9). See näib viitavat sellele, et teadmise puudumise korral, et inimene on haige, tuleks valida tervis, kuid kas see valik ei vasta loomusele või ei taga sobivat toimingut ega valikut (nt tervisevalik) võib olla loodusega kooskõlas, ehkki see, mille eesmärk on (nt tervise saamine või nautimine), seda pole. Ehk juhendab eelistatavate ükskõiksuste teadmine toiminguid ainult sel viisil, kuidas Ross peaks esmapilgul usutavate ülesannete kindlakstegemist aitama moraalsete otsuste tegemisel, nimelt tehes teatavad kaalutlused kaalukateks (selle pildi jaoks vt Vogt 2008, 173–178).), kuid kontol ei räägita sellest, kuidas konkreetses olukorras ükskõiksusi üksteise suhtes kaaluda. Teise võimalusenavõib juhtuda, et midagi olemuse järgi olemust annab agendile valimiseks ainult episteemilised põhjused, mitte praktilised põhjused, mis reageerivad ükskõiksuste mingile sisemisele väärtusele (selle vaate kohta vt Klein 2015).
Võiksime küsida, miks peaks midagi nimetama vastavalt loodusele või tuleks seda eelistada, kui on asjaolusid, kus see pole nii. Miks mitte reserveerida etiketti „vastavalt loodusele” selle jaoks, mis on saatuslik? Chiose heterodoksiline stoiline Aristo eitas igasuguse ükskõiksuse loomuse eelistamist, osutades, et ühte asjaolu võiks eelistada ühes ja teises olukorras halvustada (Sextus Empiricus, Professorite vastu 11.64–7). Ortodokssed stoikud näivad siiski kinnitavat, et eelistamine ja olemus loodusega kooskõlas on mõne asja olemuslik iseloom ning Diogenes Laertius teatab eristavat asjakohaseid toiminguid, mis ei sõltu asjaoludest, näiteks tervise ja mõistuse eest hoolitsemine. -organeid ja asjakohaseid toiminguid, mis sobivad ainult teatud olukordades,nagu end rikkuda (Diogenes Laertius vii.108–9). Nii et see ei kehti kõigi, vaid ainult mõne asjakohase tegevuse kohta, et nende asjakohasus on kaudne. Võib-olla on idee selles, et kuigi enamasti on tõsi, et tervis (või tugevus või hästi töötavad meeleelundid) on loodusega kooskõlas, ei tähenda see, et tervise loomulikkus (tugevus, hästi töötavad tajuorganid) sõltub asjaolud. Selles vaates määratletakse liigi olemuse järgi see, mis on liigi tervis, ja see sõltub tingimusteta oma olemusest.see ei tähenda, et tervise loomulikkus (tugevus, hästi töötavad meeleorganid) sõltub asjaoludest. Selles vaates määratletakse liigi olemuse järgi see, mis on liigi tervis, ja see sõltub tingimusteta oma olemusest.see ei tähenda, et tervise loomulikkus (tugevus, hästi töötavad meeleorganid) sõltub asjaoludest. Selles vaates määratletakse liigi olemuse järgi see, mis on liigi tervis, ja see sõltub tingimusteta oma olemusest.
Fakt, et meie allikad mõistavad seda, mis on looduse poolt nii kosmilise olemuse kui ka saatuse osas, ja üksikute olemuste osas, millest kosmose olemus on üles ehitatud, tõstatab konflikti küsimuse, näiteks kui minu tervis, mis on kooskõlas minu olemusega, ei ole saatuslik ega kooskõlas kosmilise olemusega. Sellist konflikti saab inimeste jaoks vältida, apelleerides ühelt poolt meie ratsionaalsele loomusele ja teiselt poolt ilmutuslikule kosmilisele olemusele: meie ratsionaalsus võimaldab meil hinnata ja tahta seda, mis on kosmilise olemuse järgi, kuna viimane sobib kõige paremini terved. Konkreetses küsimuses, miks peaksime vastavalt loodusele eelistama kogukonna huvi oma vastu, kutsub Brennan 2005 üles stoiidi õpetusele õigiôsis: meil on loomulik kalduvus hoolitseda teiste eest,alguses meie pere ja sõbrad ning lõpuks ka kaaskodanikud ja kaasinimesed (154–59). Võib küsida, kuidas see impulss võiks olla piisavalt tugev, et ületada omakasu; Brennan täheldab siiski, et stoikute arusaam, et ükskõiksed ei aita õnnelikkusele, nõrgendab erapooletu arutelu barjääri: kui ükskõiksused oleksid head, sooviksid stoikud neid endale; kuna need pole head, kaalub ta, kuidas neid õigluse nõudmise järgi jaotada (164–65). Kuna vooruse kaalutlustel (ringikujulisuse valul) ei saa tema aruteludesse asuda, on see, mis annab õigluse nõudmistele sisu (vähemalt Ciceros ja Cicero omistab Chrysippusele sarnaseid seisukohti), kogukonna kasulikkuse ja omandiõiguse austamise kaalutlused (206–26). Neid ükskõiksusi tuleb eelistada pigem loodusele vastavatena kui näiteks inimese individuaalset kasulikkust.
Nagu näeme, on Marcuse viis käsitleda arutlevat sisuprobleemi ühes osas nagu Cicero: õige käitumise iseloomustamine tuleneb ideedest selle kohta, mida õiglus nõuab, ja õigluse sisu pärineb väljaspool stooosi eetikat. Marcuse puhul tuleneb see ideest, et kosmos on linn ja et kõik ratsionaalsed olendid on selle linna kaaskodanikud. Kodaniku roll toob endaga kaasa teatud tavapärased ootused käitumise suhtes, mille Marcus annab üle kosmopoli kodakondsusele.
3. Õiglus: tegutsemine Cosmopolise huvides
Marcus ütleb, et inimene peaks tegelema ainult kahe asjaga: käituma õiglaselt ja armastama seda, mis talle on ette nähtud (x.11, vrd xii.1). Ta sõnastab „õiglaselt tegutsedes” ühiselt tegutsedes (ix.31) ja lisab, et kõikjal, kus inimene elab, tuleks elada kosmilise linna kodanikuna (x15). Pöördumine idee poole, et kosmos on linn, lubab tal öelda, et me peaksime kogu inimkonna heaks hästi hakkama saama (viii.23), sest meil kõigil on kodaniku kohustus aidata kaasa kogu kosmopoli heaolule, st heaolule kõigist inimestest kui meie kaaskodanikest. Seevastu kõik, kes ei aita kaasa ühisele eesmärgile (koinônikon telos), käituvad leplikult (ix.23); ei tohi isegi ühte meest vihata, sest see hävitab kogukonna (xi.8).
Silmatorkavalt näib Marcus täpsustavat seda kogukonna eesmärki pigem ükskõiksuste kui vooruse näol, mille tulemusel peaks eesmärk olema eelistatud ükskõiksuste loomine, millesse üks osa kuulub. Kui ta selgitab, et sellest, mis juhtub ühe osaga, tuleb kasu kogu tervikule ja see, mis on ühele inimesele kasulik (ei ütle), ei lähe vastuollu sellega, mis on kasulik teisele, kirjutab Marcus, et "huvi" all peab ta silmas vahepealseid asju (tôn mesôn) (vi.45; võib-olla ta arvab, et see tuleneb kogu ja osa loodusega kooskõlas oleva kokkulangemisest). Ehkki toit pole hea ja nälg ei ole kuri, vastab stoik näljasele inimesele toiduga, mitte (ainult) loenguga, et toit pole hea ja nälg ei ole kuri.
Muidugi võivad jõupingutused näljastele toidu andmiseks või nälgadele toidu andmise kaudu kasu saada, seetõttu soovitab Marcus jätkata selliseid eesmärke reservatsiooniga (hupexairesis), muutes impulsside sõltuvaks sellest, mis tegelikult juhtub (iv. 1, v.20, vi.50).
Arvatavasti põhineb see vastus meie loomulikul murel (õigiôsis), mis vastutab kõige vanemate eest oma laste eest hoolitsemise eest (Diogenes Laertius vii.85) ja Marcus käsitab ennast pidada teisi inimesi kõige omaks (õigiotaton)) mõeldes, kuidas neist kasu saada ja kuidas mitte nende plaane takistada (s.20).
Marcus ütleb, et ratsionaalne olemus saab hästi hakkama, kui see suunab impulsse (hormai) kogukondlikule tegevusele (viii.7). Peame tegema seda, mis tuleneb meie põhiseadusest, ja kommunaalne teaduskond (koinônikonile) mängib juhtivat osa inimese põhiseaduses (vii.55). Pärast kommunaalteaduskonda tuleb ratsionaalne teaduskond (vii.55), kuid samas on ratsionaalne teaduskond õigluse mõttes täiuslik (ix.22). Inimesena on inimene võimeline panustama kogu poliitilise organisatsiooni täiustamisse (sumplêrôtikos); Marcus nõuab tungivalt, et ta muudaks oma iga tegevuse poliitilises elus täiuslikuks (ix.23). Mõnikord läheb Marcus nii kaugele, et teeb kogukonnaga kindlaks ratsionaalse olendi head (agathoni) (s.16).
Lõpuks eitab Marcus lihtsalt seda, et üksikisiku hüvede ja kogu selle kogukonna hüvede vahel, millesse see indiviid kuulub, on kunagi konflikte. Ta ütleb ühelt poolt, et terviku täiuslikkus, heaolu ja stabiilsus sõltub sellest, mis juhtub iga osaga (s.8). Ja teiselt poolt ütleb ta, et see, mida terviku olemus endaga kaasa toob, on iga osa jaoks hea (agatoon) (ii.3) ja see, mis pole linnale kahjulik, ei saa selle kodanikule kahjulik olla (v.22). Ta võrdleb erinevate ratsionaalsete indiviidide ja kogukonna suhet jäsemete ja kehaga, mis on moodustatud nii, et need töötaksid koos (vii.13). Linnakodaniku ja jäseme-keha suhte võrdlus ulatub tagasi Platoni vabariiki (462b – d), mille kohaselt ideaalses linnaskahju ühele kodanikule või linnaosale peetakse kahjuks ülejäänud kodanikele või linnale tervikuna. Kui Platon kasutab jäseme-keha analoogiat, et rõhutada ideaallinna saavutatava ühtsuse tunnet, siis Marcus kasutab seda, et rõhutada, et kodanik on kogu linna funktsionaalne osa: nii nagu see jäseme moodustav materjal ei oleks jäsemeks kõik ilma kehata, mille osaks see on, nii et ka see iniminimene poleks see, mis nad on, ilma linnata, mille osaks nad on (Marcus peab tähendama kosmilist linna). Võib vaidlustada seda, et inimeseks olemiseks on rohkem kui kodanikuks olemine (Striker 1996, 259), kuid võib-olla ei ütle Marcus üksnes seda, et kosmos on nagu linn ja me oleme nagu selle kodanikud; võib-olla ta ütleb, et kosmos on tegelikult linn ja inimesed on selle kodanikud,nii et see, mis on olla inimene, kurnab kosmose kodakondsus.
Tema vagaduskäsitluses on kesksel kohal ka Marcuse väited, mis käsitlevad harmooniat, mis puudutab tervete osade heaolu või eeliseid.
4. Vagadus: tervitamine, mis toimub tervikuna
Marcus kirjutab,
Iga loodus on endaga rahul, kui ta läheb oma teed hästi, ja ratsionaalne olemus läheb oma teed hästi, kui ta leppib oma muljete hulgas mitte millegi vale või ebaselgega, kui suunab impulsse kogukondlikele toimingutele, kui tekitab soove ja kalduvusi ainult neid asju, mis on meie võimuses, ja kui see tervitab kõike, mis on talle jagatud ühise olemusega. (viii.7)
Neist neljast käitumisest viimane on vagadus. Vagaduse põhiidee on see, et kosmos tervikuna on eelsoojendatud ja nii hea kui see ka olla saab ning selle osad on nii head kui võimalik ja seega peaks meie suhtumine igasse ossa olema aktsepteeritav - või nagu ta mõnikord tugevamalt väljendab, armastus. Hadoti (1998, 128) sõnul järgib Marcus Epictetust, eristades impulssi (hormê) soovist (orexis) ja uuendab, piirates impulssi meie tegevusvaldkonda. Soov on paralleelselt impulssiga piiratud meie passiivsuse sfääriga; seega peaksime ihaldama seda, mis meid ees ootab. Hadot eksib siin, sest stoikute sõnul on impulssiks ka reaktsioon sellele, mis meid tabab, ja soov on impulsside liik. Marcus ütleb, et kas piirata soovi ainult sellega, mis on meie enda otsustada (ix.7) või selle kustutamiseks (sbêsai). Epictetus käsib meil hoiduda praegusest soovist (iii.24.23, 24, 85). Soovi vaigistamise põhjuseks on vale asja tahtmise oht: millegi soovimine tähendab selle hea seismist ja selle poole tungimist. See annab meile ka argumendi selle vastu, mis peaks langema. Võib märkida, et Marcus soovitab ülaltoodud lõigus mitte mitte soovida, vaid tervitada (aspazomenê), mis iganes neist ka ei jääks. Võib-olla peaksime soovi (oreksi) seostama jälitamisega ja vastuvõtu korral rahuloluga. See annab meile ka argumendi selle vastu, mis peaks langema. Võib märkida, et Marcus soovitab ülaltoodud lõigus mitte mitte soovida, vaid tervitada (aspazomenê), mis iganes neist ka ei jääks. Võib-olla peaksime soovi (oreksi) seostama jälitamisega ja vastuvõtu korral rahuloluga. See annab meile ka argumendi selle vastu, mis peaks langema. Võib märkida, et Marcus soovitab ülaltoodud lõigus mitte mitte soovida, vaid tervitada (aspazomenê), mis iganes neist ka ei jääks. Võib-olla peaksime soovi (oreksi) seostama jälitamisega ja vastuvõtu korral rahuloluga.
Saame kasutada oma arusaama vagadusest provintsi hindamisel, et valgustada kahte Markuses sageli leiduvat hüüdlauset: 'providence või aatomid?' ja 'kustuta muljed'.
4.1 Providence või aatomid?
Üheksa korda meditatsioonides on Marcus välja pakkunud alternatiivid: ühelt poolt ilmutus, olemus, põhjus või teiselt poolt aatomid (iv.3, vi.24, vii.32, vii.50, viii.17, ix.28, xi.39, x.6, xi.18). (Nende lõikude kohta vt Cooper 2004. [5]) Ehkki ta ei selgita, on viide piisavalt selge: kas maailm ja see, mis juhtub, on stoomi (ja platonistide) hinnangul ilmutusliku Jumala kujundus, või aatomite tulemus, mis põrkub juhuslikult tühjusse, nagu arvatakse autorid Epicureans. Mis pole ilmne, on põhjus, miks Marcus neid alternatiive välja pakub. Kas sellepärast, et tema arusaam stoilisest füüsikast on nii nõrk, et ta peab olema avatud võimalusele, et Epikuria füüsika on tõene (Rist 1982, 43, Annas 2004, 116)? Marcus väljendab ühel hetkel meeleheidet füüsika enda järele (vii.67). Või on tema seisukoht, et olenemata sellest, kas füüsika on epikaurlane või stoiline, peab elama stoiklaste meelevallas (Annas, 108–114, Hadot, 148), see tähendab ratsionaalselt, ühe eesmärgiga, tõustes tavapärastest kaupadest ja pahedest kõrgemale (ix.28)? Kas epikureanlaste ja stoikute lähenemine sellistes eetilistes punktides tugevdab kahe kooli väga erinevaid füüsilisi arvamusi silmas pidades tema usaldust eetika vastu (Annas, 109)?
Ühes meditatsioonide lõigus annab Marcus alternatiividele „provintsi või aatomite”, kui teda huvitab selgelt eetiliste arvamuste lähenemine kõigi tarkade - mitte ainult stoikute ja epikaanlaste seas, sest ta tsiteerib ka Demokraatiat, Platonit ja Antisthenes'i. asjade tähtsus, mida tavainimesed hindavad kõige enam (elu ja surm, valu, maine), ja vooruse palju suurem tähtsus (vii.32 vrd.). Selles kontekstis seab Marcus Epikurose arvamuse, et surma korral on meie hingeaatomid hajutatud ja me lakkame eksisteerimast neljakesi stoikute vaatega, et loodus kas surma korral kas kustutab või muudab meid. Marcus tsiteerib siinkohal ka Epicurust valu osas: valu on kas talutav (kui pikaajaline) või lühike (kui intensiivne). Tema mõte näib olevat, et olenemata kellegi konkreetsest filosoofilisest truudusest,truudus filosoofiale hõlmab tõusmist valu, surma ja maine kohale ning selgub, et sellega ei kaasne ka nurisemist: sest kui asjad on tingitud provintsist, siis ei saa nad olla paremad ja keegi on eksinud, aga kui see, kuidas asjad on, on tingitud juhusest, siis on mõttetu irvitada (viii.17, ix.39).
Sellegipoolest pole Marcus tegelikult epikurealase füüsika võimaluste jaoks avatud. Pärast provintsi või aatomite võimaluste visandamist kinnitab ta korduvalt, et maailma juhib tegelikult arukas olemus, mille funktsionaalne osa ta on nagu mõne riigi kodanik (iv.3, x.6). Nii et me ei peaks Marcuse füüsikaoskuse osas liiga palju mõtlema (vii.67), sest ta võib tähendada ainult seda, et tema enda stoilise füüsika tehniline mõistmine on ebapiisav, selle asemel et tal puudub usaldus oma paremuse suhtes Epikuria füüsikaga. Mujal nõuab ta, et tal oleks looduse järgi piisav ettekujutus (ennoia) elust, et seda elada (i.9, 17).
Samuti näeme Marcuse tuginemist stoilisele füüsikale tema stoiilise õpetuse uuenduslikus tuletamises kõige suhtes, välja arvatud voorus ja vastupanu provintsist. Kuna rikkused, maine ja tervis jagunevad valimatult vooruslike ja tigete vahel, ei saa nad olla head, sest see oleks vastuolus provintsiga (ii.11). See ei tähenda, et Marcus üldiselt füüsika eetikat põhjendaks. [6]Stoikute sõnul on kellegi muu kui targa ja täielikult voorusliku inimese veendumused nõrgad ja ebastabiilsed (kuna need pole ankurdatud arusaamast tervikust) ja seetõttu peaksime eeldama, et mitte tark tark stoiklane nagu Marcus otsib igasuguseid põhjustel oma eetiliste tõekspidamiste kinnistamiseks. Marcus võib järjekindlalt pidada neid nõrgenemise hetkeks kasutatavaid tagavaraargumente nõrgemateks ja vähem usutavateks kui stoikute argumendid ja samal ajal olulised käepärast, kuna kui proovite suitsetamisest loobuda, võiksite "Kui see annab teile vähki" ei tee trikki, riputage pealkiri "see annab teile kortse".
Lõpuks kasutab Marcus meditatsioonides „providentsi või aatomeid“, et välja juurida ebaviis:
Kas olete rahul osaga, mis teile tervikuna määrati? Tuletage meelde alternatiive: providence või aatomid ja kui palju on meeleavaldusi, et kosmos on linn. (iv.3.2)
Et mõista, mida mõte "providence või aatomid" siin teeb, peame selle ühendama rahulolematusega, mis on selle lõigu teema. Marcus manitseb end rahulolematusega asjade praeguse seisuga, öeldes endale: "Kui leiate, et eksite asjades sellistena, nagu nad on, siis peate mõtlema, et need ei ole tingitud provintsist. Aga kui need pole tingitud provintsist, siis on nad juhuslike põhjuste tagajärg. Selles lõigus toimib „aatomite” kaudne pühendumus sellele, kes leiab vigadest, mis nad on. Põhjendus töötab selleks, et tõsta panuseid kellegi jaoks, kes irvitab asjade käigu üle. See toob välja, et stoikute nõuandena arvatakse, et maailma juhitakse ajutiselt, ja rahulolematusega kõigest, mis juhtub, on vastuolu. Kui vastuolu on välja toodud,saab selgeks, millise kahest variandist stoik peab hakkama saama ning mis järgneb suhtumisele, mida ta peab järgima maailma ja selle iga osa suhtes. Mõnikord kirjeldab Marcus neid samme: "Kuid vaadake tõendusmaterjale provokatsiooni kasuks - kogu kosmos on korraldatud nagu linn, see tähendab, et iga osa on korraldatud nii, et see teeniks kogu hüve". Näiteks näib Marcus, et kell iv.27 hakkab kaaluma kahepoolseid võimalusi, kas maailm on kosmos või kaootiline segu (kukeôn, viidates võib-olla Heraclitusele fr. 125), kuid siis kinnitab ta kohe, et see on kosmos. Sageli ei pea Marcus seda siiski välja ütlema. Igal juhul tähendab „aatomite” selles kontekstis järeleandlikkus. Nii et Marcus ütleb oma irvitavale enesele: teie irvitamine on tõend kahtluse kohta,tõendid selle kohta, et olete nagu epiküürlane, välja arvatud see, et tegelikud epikurlased on filosoofilisemad ega morjenda ebaratsionaalse kosmose üle, mis neile halba õnne toob, vaid pigem proovivad end ratsionaalselt elada.
Viimane „providentsi või aatomite” kasutamine näitab, et kuna Marcus kirjutab teatud psühholoogiliste hoiakute rakendamiseks iseendas, peame vaatama konteksti, et teha kindlaks, milline on soovitud suhtumine, ja seejärel otsustama, kuidas peaksid toimuma asjad, mida ta enda sõnul räägib suhtumine. Võib-olla nõuab soovitud suhtumise esilekutsumine hüperboolsete avalduste tegemist, et korrigeerida mõnda loomulikku tendentsi, mis tal arvatakse olevat. Kui me Marcust lugedes seda meeles ei pea, leiame ainult vastuolusid, pingeid ja ambivalentsusi ning järeldame, et Marcus on eklektiline ja ebatäpne mõtleja.
4.2 Kujutiste kustutamine
Marcus ütleb sageli endale: 'kustuta (exaleipsai) su muljed (phantasiai)' (s.2, vii.29, viii.29, ix.7, vrd ii.5, iii.16, v.36). Stoicliku epistemoloogia kohaselt avaldavad maailma asjad muljeid endast nii inimeste kui loomade hinges, kuna kujundid võivad vahatabletiga muljet avaldada. Inimene võib ka nendele muljetele nõus olla või nõusoleku andmata jätta; otsused tulenevad meie nõusolekust muljetega või täpsemalt meie muljete väidetava artikulatsiooniga. Ehkki nõusolek on vabatahtlik, pole muljeid (vrd Epictetus fr. 9). Nii ilmselgelt ei saa me oma muljeid kustutada, lihtsalt neid pühkides, kuid mida Marcus soovitab siis teha? Vahetusel akadeemiliste skeptikutegastoikud ütlevad, et tark inimene ei anna nõusolekut ainult muljetele, mis esindavad täpselt seda asja maailmas, mis on nende põhjustaja ('kataleptilised' muljed); kuidas seostub Marcuse ettekirjutus näitamiste kustutamise kohta selle standardiga?
Hadoti (103–4) sõnul tähendab Marcus sõnade kustutamise kaudu „nõusolekut ainult väliste objektiivsete ja füüsiliste kirjeldustega”. See, mida Marcus käsib ise kustutada, on Hadoti sõnul väärtushinnangud kõige tema tegelasest välise kohta. Hadot arvab, et Marcus on nende kohtuotsuste jaoks termini fantaasia kasutamisel lihtsalt segaduses (õige termin, mida ta mõnikord kasutab [vrd iv.39, v.26, viii.4] ja mida ta mõnikord eristab fantaasiast (vrd viii).47–49], on hupolêpsis või 'oletus').
Kuid objektiivsete füüsiliste faktide ja subjektiivsete väärtushinnangute eristamine näib olevat rohkem eksistentsialistlik kui stoiline - stoikute väärtus on objektiivne ja tõepoolest eksisteerib Marcus korduvalt kogu kosmose ilu ja headuse osas. (Me ei tohiks eeldada, et meie, katseisikud, on kõik hinnangud lisanud mulje, sest stoikud arvavad, et eksisteerib hindavaid muljeid, vrd Epictetus fr. 9.) Sellegipoolest on õige, et Marcus, järgides Epictetust, soovitab hoiduda otsustamast „hea” või „halva” üle, sest need kirjeldavad ainult voorust ja vastupidist ning mitte ükski, vaid täielikult vooruslik inimene tunneb neid tõesti (vt nt Encheiridion 45). Ja see on ka õige, et Marcus tegeleb sageli asjadega, millele taandavas materiaalses mõttes antakse tavaliselt kõrge väärtus. Nii näiteks kirjutab ta, Mõelge näiteks maiustuste ja muude söödavate söödavate söödavate söödavate söödavate söödavate toodete puhul sellest, et see on kala laip ja lind või siga. Ja veelkord, et see Phalernian [vein] on väikese koguse viinamarjade mahl ja lilla servaga rüü on lambavill, mille on värvitud karpide verega; ja kui tegemist on seksuaalse liiduga seotud asjadega (see on suguelundite hõõrdumine spasmides lima eritumisega). Sellised on muljed, mis tekivad asjadest ja lähevad neisse nii, et inimene näeb, kuidas iga asi tegelikult on. (vi.13, vrd viii.21, 24)
Tõepoolest, Marcus ise kirjeldab seda, mida ta siin teeb, määratledes seda, mida iga asi alasti võetakse ja loetletakse komponente, milleks see laguneb (iii.11); mujal lisab ta, et see tehnika paneb niiviisi analüüsitud asja põlama (xi.2).
Kuid see on ainult üks kahest täiendavast viisist, kuidas Marcus oma muljetega tegeleb. Teine eesmärk on kaaluda asju, mida tavapäraselt alahinnatakse nende laiemas kontekstis, et näidata, mida head nad teenivad. Tõepoolest, lõik, mis soovitab uurida kõiki paljaks riisutud asju, jätkub,
… Miski pole meeletu suurusega nii produktiivne, et oleks võimalik süstemaatiliselt ja tõeselt uurida kõiki asju, mis meile elus ette tulevad, ja vaadata seda alati, et mõelda, millist kasutust (kreeia) see pakub missuguse kosmose jaoks ja millist väärtust (aksia) sellel on tervikuna ning mis on inimese suhtes kõrgeima linna kodanik, kellest teised linnad on nagu leibkonnad (iii.11, vrd viii).11, iv.23, iii.2, vi.36, vii.13, x.20, 25)
Marcus soovitab siin asjade väärtuse õigeks hindamiseks iga asja uuesti integreerimist oma kosmilisse konteksti. Niisiis, vastupidiselt esimestele esinemistele, ei ole eesmärk pidada maailma asju väärtusetuks, vaid pigem näha iga asja tõelist väärtust, mis määratakse, arvestades selle panust kogu kosmosesse. Iga asja füüsiline kirjeldus ei ole selle alasti füüsilise väljanägemise kirjeldus, kui see on kõigest muust eraldatud, vaid selle taasintegreerumine kosmose kaunisse ja intelligentsesse kujundusse. Nii kirjutab Marcus, Näiteks kui leivaküpsetamise mõned osad pragunevad, sobivad ka need praod, isegi kui need on pagari tellimustega vastuolus, kuidagi sobilikud ja tekitavad omal moel toiduhimu. Jällegi, viigimarjad, kui nad on küpsemad, libisevad lahti … ja paljud muud asjad, kui neid eraldi vaadata, poleks kaugeltki ilusad, kuid nende järgmiste olemuse tõttu, on hästi tellitud ja koolitavad meie hinge. (iii.2)
Loodusega kooskõlas oleva teabe saamiseks saadakse iga saadava asja puhul selle panus või funktsionaalne roll kosmoses (selle asemel, et vaadata, mis juhtub regulaarselt või mis juhtub tervete isenditega jne).. Ja kui inimene saab sellest funktsionaalsest panusest aru, on võimalik näha iga asja väärtust, kui kaunilt see panustab hästi läbimõeldud tervikusse.
Nüüd, kui meil on ettekujutus kustutatud muljetest, mis tuleb asendada, võime tagasi pöörduda küsimuste juurde, mis on kustutatavad ja mis need tuleb kustutada. Tundub, et Marcus räägib kohtuotsustest ja muljetest ükskõikselt: ta käsib ise oma muljed kustutada ja käsib ise arvamuse eemaldada (iv.7, viii.40); ta ütleb endale, et talub seda, mida tema arvamus muudab talutavaks, ja teeb seda, mida tema muljed peavad kasulikuks või sobivaks (x.3). Kuid see ei pea olema tingitud sellest, et Marcus on mulje ja otsuse erinevuse osas segaduses; võib-olla kasutab ta terminit „mulje” lõdvemalt, nagu seda teevad nii tema eelkäijad stoikud kui ka mitte-stoikud. Eelkäijate jaoks: Marcuse stoiline eeskuju Epictetus ütleb, et Iliad pole midagi muud kui muljed ja muljete kasutamine (i.28.13). Marcus ise kasutab mõistet „mulje” (oma enda vajaduste sirgendamiseks, s.7), normi (põhiseaduse, mis järgib seaduse ees võrdsust) kontseptsiooni (i.14), mulje a inimene teeb teistele peale (i.15) ja välimus - viis, kuidas asi kedagi tabab (i.16). Need kõik on termini aktsepteeritud kasutusviisid. Nii et viljakam on küsida: millise mulje me peaksime kustutama?
Siin saavad meid aidata Platoni protagorad, mis mõjutasid stoikuid suuresti. See tekst vastandab fantaasia (sageli tõlgitud 'välimus') võimu mõõtmiskunstiga, kunagine läheb sageli valesti, kuna on võrdlev või perspektiivne (A näeb pikk välja, kuna ta asub väga lühikese B kõrval; B näeb kõrgem kui A, sest ta on lähemal mina) ja vajab parandamist muutumatu standardi abil (näiteks arvesti joonlaud) (356b – 57a). Seda, et Marcus võib kuvamistes leida samu vaatenurki, viitavad kaudselt tema ette nähtud parandused: kontrollige oma muljeid (ii.7, iii.6, v.22, viii.13, viii.26); testige neid füüsilise vormistamise, eetika määramise, dialektika valimise kaudu (viii.13), see tähendab, et näete, kuidas nad teie füüsilise, eetika,ja dialektiline mõistmine - neid kõiki annab pilt tervikust. Punktis xii.18 ütleb ta endale:
Vaadake alati kogu: kas see asi on, mis teile sellise mulje jätab, ja tehke see lahti, eristades selle põhjuse, asja, punkti, aja, mille jooksul see peab peatuma.
Kui muljed on tahtmatud, võib Marcus '' kustutada '' tähendada 'tühistada'. Ta võib öelda: tegevuse ja reageerimise eesmärgil pühkige ära niisuguste ja selliste muljete mõju (sarnaselt räägib ka Platoni Protagoras välimusjõu autoriseerimata jätmisest [356e]); keskenduge selle asemel oma arusaamisele tervikust, mis loob teistsuguse mulje. Ent stoikute meelekujutus vahatablettidena, mille muljet avaldavad erinevad kujundid, annab erilise mõtte rääkida "kustutamisest". Marcus teeb oma töö selleks, et asendada ebapiisav mulje teise muljega, see parem põhineb tegelikkuse mõistmisel. Võib-olla nõuab teise märgi tegemine esimese kustutamist või on teise märgi tegemine vahend esimese kustutamiseks,sest võib juhtuda, et nõusolekust kinnipidamiseks mõjuvate muljete korral tuleb neile vastu astuda.
Kell 16.16 ütleb Marcus, et inimese mõistus on sama iseloomuga, mis tal muljetest. See tundub ebaõiglane, kui muljed on täiesti tahtmatud. Marcus võib arvata, et kuigi hetked on tahtmatud, võivad pikas perspektiivis muljed kontrolli all olla. Ehk kui ma keeldun jätkuvalt nõustumast oma praeguse muljega, et rikkus on hea, lakkab jõukus mulle lõpuks hea ilmumast. Ei ole ka ebatõenäoline, et inimese iseloom ja arvamus mõjutavad inimese muljeid, eriti hindavate muljete (näiteks, et x on hea või mida eelistada) ja muljete, mille jaoks on vaja teatud teadmisi, olemasolu (näiteks kui y on jalgade kangaste astme jaoks).
5. Järeldus
Nagu eespool mainitud (1.1), puudutavad Marcuse meditatsioonid palju muid teemasid kui siin käsitletud, kuid Marcus saab rohkem aru, kui keskendume mõnele teemale ja vaatame, kuidas tema märkused sellel teemal on seotud tema üldise meeldetuletusprojektiga. ise kuidas stoikud peaksid elama. Tasuks seda teiste jaoks välja töötada tema sagedasetest märkustest, näiteks sellest, et me oleme pisikesed ja ajutised killud kosmoses, et surm võtab meid kõiki lõpuks, et me peaksime elama eesmärgipäraselt, mitte nagu mehaanilised mänguasjad.
Bibliograafia
Esmane kirjandus
Marcus Aureliuse teosed: tekstid ja tõlked
Marci Aurelii Antonini. Ad se ipsum libri XII, J. Dalfen (toim), Leipzig: Teubner, 1979.
Marcus Aurelius, CRHaines (toim), Loebi klassikaline raamatukogu, 1930.
Marc-Aurèle Pensées, AI Trannoy (toim), Pariis: Belles Lettres, 1975.
Marc-Aurèle. Écrits pour lui-même (Tome I), P. Hadot ja C. Luna (toim), Pariis: Belles Lettres, 1998.
Keisri Marcus Antoninuse (2 köidet), ASL Farquharsoni (toim. Ja trans.) Meditatsioonid, Oxford: Clarendon Press, 1944.
Marcus Aurelius: Meditatsioonid (raamatud 1–6), C. Gill (tõlge), Oxford: Oxford University Press, 2013.
Marcus Cornelius Fronto (2 köidet), CR Haines (toim), Loebi klassikaline raamatukogu, 1919.
Muud iidsed allikad
Arius Didymus, stoilise eetika epitoom, AJ Pomeroy (toim. Ja trans.), Piiblikirjanduse selts (tekstid ja tõlked 44, graeco-rooma 14), 1999.
Cicero, On Ends, H. Rackham (trans.), Loebi klassikaline raamatukogu, 1914.
–––, On Duties, W. Miller (trans.), Loebi klassikaline raamatukogu, 1913.
Brunt, PA, 1974. 'Marcus Aurelius oma meditatsioonides,' Journal of Roman Studies, 64 (1): 1–20.
Cooper, JM, 2004. „Moraalne teooria ja moraalne parendamine: Marcus Aurelius,” ajakirjas J. Cooper, „Teadmised, loodus ja hea”, Princeton: Princeton University Press, 335–368.
–––, 1995. “Eudaimonism ja apellatsioon loodusele õnne moraalsuses: kommentaarid Julia Annase kohta, õnne moraal,” filosoofia ja fenomenoloogilised uuringud, 55: 587–598.
Farquharson, ASL, 1951. Marcus Aurelius: Tema elu ja maailm, New York: William Salloch.
Gourinat, J., 2012. “Meditatsioonide vorm ja struktuur” van Ackerenis (toim.) Marcus Aureliuse kaaslane, 317–332.
Hadot, P., 1998. Sisemine tsitadel: Marcus Aureliuse meditatsioonid, M. Chase (trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
Klein, J., 2015. „Stoiksete ükskõiksuste mõistmine“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 49: 227–279.
Reydams-Schils, G., 2005. Rooma stoikad: iseendas, vastutustundlikkus ja kiindumus, Chicago: University of Chicago Press.
Rist, J., 1982. 'Kas olete stoiklane? Marcus Aureliuse juhtum, BF Meyer ja EP Sanders (toim), juudi ja kristlik enesemääratlus, Philadelphia: Fortress Press, 23–45.
Rutherford, RB, 1989. Marcus Aureliuse meditatsioonid. Uuring, Oxford: Oxford University Press.
Striker, G., 1996. “Jälgides loodust”, artiklis G. Striker, Esseed on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 221–280.
Akadeemilised tööriistad
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.
Muud Interneti-ressursid
Marcus Aureliuse meditatsioonid, tõlkinud George Long
