Madhyamaka

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-11-26 16:07

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Madhyamaka

Esmakordselt avaldatud laupäeval 6. novembril 2010; sisuline redaktsioon esmaspäeval 12. augustil 2019

Madhyamaka budismi kool, mille järgijaid nimetatakse Mādhyamikasiks, oli üks kahest India Mahāyāna budismi põhikoolist, teine kool oli Yogācāra. Kooli nimi on viide budismile üldiselt esitatud väitele, et see on keskmine tee (madhyamā pratipad), mis väldib igaviku kahte äärmust - õpetust, et kõik asjad eksisteerivad igavese olemuse tõttu - ja annihilatsionismi - õpetus, et asjadel on essentsid olemas olemise ajal, kuid need essentsid hävitatakse just siis, kui asjad ise eksisteerivad. Madhyamaka kooli, mida võib inglise keeles nimetada Centristi kooliks, veendumus on see, et selle keskmise tee saab kõige paremini eitada, eitades asju üldse. Teisisõnu on kõik asjad olemuselt tühjad. See õpetus loomupärase olemuse (svabhāva-śūnyatā) universaalsest tühjusest on kooli tunnusjoon, mis asetab kooli kindlalt traditsiooni juurde, mis on seotud Mahāyāna budismi tarkuse täiuslikkuse (prajñāpāramitā) kirjandusega.

Kooli võtmetekstid koosnevad Nāgārjuna kirjutiste kommentaaridest - kõige sagedamini kommenteeritakse Nāgārjuna teoseid Mūla-madhyamaka-kārikā (MMK) ja Vigraha-vyāvartanī (VV) ning mitmeid iseseisvaid teoseid, mis laiendasid ideid leitud Nāgārjuna kirjutistes. Mõned varase Madhyamaka kooli sanskritikeelsed traktaadid tõlgiti hiina keelde ja neist sai Hiina budismi lühiajalise kooli alus. Märkimisväärne arv sanskritikeelset madhyamaka teksti tõlgiti lõpuks tiibeti keelde ja see avaldas märkimisväärset mõju Tiibeti budismi intellektuaalsele pärandile. Selles artiklis käsitletakse ainult Madhyamaka kooli Indias viiendast kuni kaheksanda sajandini, mille jooksul kool läbis suurema osa oma arengust.

• 1. Küsimused Madhyamaka koolis
• 2. Āryadeva (umbes 225–250 CE)
• 3. Buddhapālita

• 4. Bhāvaviveka

  • 4.1 Elu ja tööd
  • 4.2 Kaastööd
• 5. Candrakīrti

• 6. Śāntideva

  • 6.1 Elu ja tööd
  • 6.2 Kaastööd

• 7. Jñānagarbha

  • 7.1 Elu ja tööd
  • 7.2 Kaastööd

• 8. Śāntarakṣita

  • 8.1 Elu ja tööd
  • 8,2 bToetused
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Küsimused Madhyamaka koolis

Kõigil Mādhyamika mõtlejatel on ühist punkti. Kõigist neist leidub mingi versioon kahe tõe õpetusest, mille kohaselt on olemas mõistmistase, mis koosneb täpsest maailmapildist, nagu seda igapäevaelus kogetakse, ja teisest mõistmistasandist, mis aitab jõuda budistliku praktika lõppeesmärk (paramārtha), nimelt nirvaana, mida mõistetakse kiindumuse, vastumeelsuse ja pettekujutluste puudumisena, ilma et neil oleks võimalust tagasi pöörduda. Samuti on laialt levinud seisukoht, et keel piirdub igapäevase mõistmise tasemega ning nirvaana tõde on väljaspool keelt ja seda kontseptualiseerimist, mis keelt võimaldab.

Kui Mādhyamika mõtlejate vahel tekivad erinevused, on küsimus, kuidas need kaks tõde omavahel seostuvad. Kas hoolikas verbaliseerimine ja mõtlemine annavad midagi nirvaanale lähemale viimisel või on see alati takistuseks? Kas Madhyamakas on ruumi selgeks mõtlemiseks ja hoolikalt läbi viidud argumenteerimiseks või on kõik katsed jõuda selgele mõttele ja rangele argumenteerimisele lõppkokkuvõttes petlikuna ja seetõttu tuleb neist loobuda koos ilmsemate pettekujudega?

Teine valdkond, milles Mādhyamakas erinevad üksteisest, on nende suhtumine teise Mahāyāna budismi põhikooli, Yogācāra kooli, mida Mādhyamikas esindab omamoodi subjektiivse idealismi propageerimisel. Varased Mādhyamikas kippusid Yogācāra õpetust ümber lükkama, et kogu teadlikkuses olev sisu tuleneb teadvusest endast ja on seega teadusega ontoloogiliselt ühes. Hiljem leidis Mādhyamikas sellele seisukohale ruumi, kujutades tavaliselt Yogācāru filosoofiana, mis valmistab intellektuaalselt ja emotsionaalselt ette raske tõe, milleks kõigil asjadel puudub loomupärane olemus ja kõik, mida me arvame teadmistena, on lõpuks maandamata.

2. Āryadeva (umbes 225–250 CE)

Tiibeti ja hiina keeles säilinud traditsiooniliste arvepidamiste kohaselt sündis Āryadeva praeguses Sri Lankas kuninglikku perre, ta loobus troonipärimisest, võttis vastu kloostrivõtteid, uuris mitu aastat budistlikke pühakirju ja reisis Lõuna-Indiasse. Teadaolevalt sai temast Nāgārjuna otsene jünger. Tema peamist kirjutist Catuḥśataka śāstra (nelisada värsi käsitlev traktaat) peeti Madhayamaka tekstiks ning seda kommenteerisid Candrakīrti ja Madhyamaka kooli silmapaistvad tiibeti pooldajad.

Neljasaja värsilise traktaadi esimeses sajas salmis käsitletakse nelja illusiooni, mille keegi peab hajutama, püüdes vabaneda rahulolematuse algpõhjustest. Neli illusiooni on veendumused, et maailmas on püsivaid asju, mis pääsevad hävingust, et püsimatud asjad võivad pakkuda tõelist rahulolu, et rahulolu võib tuletada sisemiselt ebapuhtadest asjadest ja rahulolu saab saavutada iseendaga tegeledes. Need on budistlikes kirjutistes tavalised teemad. Teine saja salmi komplekt käsitleb ka tavalisi budistlikke teemasid, nimelt altruistlike motiivide viljelemist, meele, viha ja pettekujutluste vaevast vabastamist ning eetilise käitumise harjumuste arendamist. Ehkki traktaadi esimene pool on olemuselt inspireeriv,teises pooles pakutakse argumente, mille eesmärk on tõestada, et kõik asjad on tinglikud ja seetõttu püsimatud, et miski ei kvalifitseeru iseseisva ja kestva minana ning et puuduvad põhjustamata põhjused. Enamik neid teemasid käsitlevatest värssidest on poleemilise iseloomuga ja nende eesmärk on ümber lükata Brahmanika koolide, džainismi ja mõne budistliku õpetlase doktriinid. Nagu teiste Mādhyamikate puhul, keskendub Āryadeva suurema osa oma vaatlusaluste doktriinide arusaamatuse või absurdsuse näitamisele. Tema motivatsiooni seda teha soovitatakse punktis 8.10 (kümnes salm kaheksandas kahekümne viies komplektis), kus ta ütleb, et kiindumus oma vaadetesse ja teiste vaadete halvustamine on nirvaana takistuseks ning rahulikkus on võimatu neile, kes tegelema õpetuslike vaidlustega. Tema ülesandeks erinevate positsioonide püsimatuse näitamisel ei ole eeldatavasti aga eesmärk teiste ümberlükkamiseks oma positsiooni kehtestamiseks, vaid selleks, et aidata oma lugejatel murda kombeks pidada kindlalt tendereid.

Üks näide sellest, kuidas Āryadeva näitab vastuolulisust konkreetses positsioonis, on tema kriitika seisukoha suhtes, et on olemas püsiv mina. Ta täheldab, et kuna püsiv mina ei saanud muutusi läbi viia, ei saanud seda kahjustada ega hävitada ning seetõttu on nendesse uskujate jaoks ebajärjekindel propageerida eetilisi juhiseid teiste tapmise või kahjustamise vastu. Kui Āryadeva püüab mõnes peatükis näidata Sāṃkhya ja Vaiśeṣika koolide konkreetsete doktriinide vastuolusid, pakub ta neljateistkümnendas peatükis argumendi paradigmat, mida saab kohaldada paljude doktrinaalsete seisukohtade suhtes. See paradigma, mis on Nāgārjuna ja teiste Mādhyamikase lugejatele tuttav, seisneb näitamises, et antud predikaadi omistamisel subjektile on probleem,ning selle predikaadi eituse omistamisel ning predikaadi ja eituse omistamisel ning predikaadi ja eituse omistamisel. Näiteks väidab ta, et ei saa öelda, et pott oleks üksik, sest sellel on palju omadusi, näiteks värv, kuju, kõvadus, lõhn ja nii edasi. Samuti ei saa öelda, et pott on palju potte, sest ükski nende omadustest ei ole pott. Ei saa öelda, et pott on paljudest omadustest koosnev tervik, kuna mõned selle komponendid on materjalist ja on seetõttu kontaktis ja asukohas, teised, näiteks värv ja lõhn, aga ebaolulised ega oma asukohta; pole mõistlik öelda, et vastupidise loomusega omadused moodustavad ühtse terviku. Ja veel eitada, et pott on üks või mitu, on eitada, et see üldse olemas on,eksisteerival asjal peab olema kas vara või selle puudumine. Āryadeva väited nende värsside kohta on lakoonilised ja sageli raskesti järgitavad; seetõttu teeb enamik lugejaid, kes tema teksti uurivad, seda ühe paljudest hilisemate sanskriti või tiibeti autorite kirjutatud kommentaaride abil.

3. Buddhapālita

Peale kommentaari Akutobhaya (kardan mitte midagi), mida tavaliselt omistatakse Nāgārjunale, kuid mille autorsuses kahtlevad kaasaegsed teadlased, on Nāgārjuna MMK kõige varasem järelejäänud kommentaar Buddhapālita poolt loodud Madhyamakavṛtti (ca 470–540). Selle teksti algset Sanskitit pole teadaolevalt olemas, kuid see on Tiibeti tõlkes endiselt olemas. Buddhapālita kommentaar, nagu Akutobhaya, jääb selle teksti lähedale, mille kohta see on kommentaar. MMK on kirjutatud värsis ning Buddhapālita kommentaar paigutab värsi teksti sõnad standardsesse proosasõnade järjekorda ja pakub läikivõtteid võimalike segadusse ajavate sõnade eristamiseks. Nagu MMK ise,Buddhapālita kommentaar ei paku positiivset seisukohta, vaid näitab kõigi uurimiseks võetud filosoofiliste küsimuste kõigi võimalike lahenduste püsimatust. Peamine meetod positsiooni uurimiseks MMK-s ja Buddhapālita kommentaarides on näidata, et vaatlusalusel ametikohal on soovimatuid tagajärgi.

Nāgārjuna ja Buddhapālita kasutatud lähenemisviisi näide on põhjuse ja tagajärje seose arutamine, teema MMK 1.1. Võimalikke seoseid on ainult neli: põhjus on sama, mis tagajärg, põhjus erineb tagajärjest, põhjus on tagajärjel sama ja erinev, või põhjus ei ole tagajärjest sama ega erine. See neljas seisukoht tähendaks, et pole põhjust ja järelikult tuleneb tagajärg mitte millestki. Kõik need neli võimalust lükatakse omakorda tagasi, erinevatel põhjustel. Buddhapālita väidab, et kui mõju oleks selle põhjusega identne, siis oleks see põhjus juba olemas ja poleks vaja teist korda tekkida. Põhjuse ja tagajärje identiteet lükkab ümber kausaalsuse idee. Teisest küljest, kui tagajärg erineks põhjusest, ei oleks piiranguid selle suhtes, mis sellest võib tekkida, kui põhjus ja tagajärg on erinevad. Kolmas võimalus on vastuvõetamatu, väidab Buddhapālita, kuna see on lihtsalt nende kahe hüpoteesi koosmõju, millele on just näidatud, et see on püsimatu. Väide, mis koosneb kahe valeväite koostoimimisest, ei saa olla tõene. Neljas võimalus, nagu esimene, kahjustab kausaalsuse ideed. Veelgi enam, Buddhapālita sõnul muudaks see kogu tegevuse ebaefektiivseks; see, mida ta siin ilmselt pidas, oli konkreetselt budistlik usupraktika, mille aluseks on rahulolematuse algpõhjuste väljaselgitamine ja nende algpõhjuste kõrvaldamine, nii et rahulolematus kaoks.teisest küljest poleks mingeid piiranguid selle suhtes, mis sellest võib tekkida, kui põhjus ja tagajärg on erinevad. Kolmas võimalus on vastuvõetamatu, väidab Buddhapālita, kuna see on lihtsalt nende kahe hüpoteesi koosmõju, millele on just näidatud, et see on püsimatu. Väide, mis koosneb kahe valeväite koostoimimisest, ei saa olla tõene. Neljas võimalus, nagu esimene, kahjustab kausaalsuse ideed. Veelgi enam, Buddhapālita sõnul muudaks see kogu tegevuse ebaefektiivseks; see, mida ta siin ilmselt pidas, oli konkreetselt budistlik usupraktika, mille aluseks on rahulolematuse algpõhjuste väljaselgitamine ja nende algpõhjuste kõrvaldamine, nii et rahulolematus kaoks.teisest küljest poleks mingeid piiranguid selle suhtes, mis sellest võib tekkida, kui põhjus ja tagajärg on erinevad. Kolmas võimalus on vastuvõetamatu, väidab Buddhapālita, kuna see on lihtsalt nende kahe hüpoteesi koosmõju, millele on just näidatud, et see on püsimatu. Väide, mis koosneb kahe valeväite koostoimimisest, ei saa olla tõene. Neljas võimalus, nagu esimene, kahjustab kausaalsuse ideed. Veelgi enam, Buddhapālita sõnul muudaks see kogu tegevuse ebaefektiivseks; see, mida ta siin ilmselt pidas, oli konkreetselt budistlik usupraktika, mille aluseks on rahulolematuse algpõhjuste väljaselgitamine ja nende algpõhjuste kõrvaldamine, nii et rahulolematus kaoks.seni, kuni põhjus ja tagajärg olid erinevad. Kolmas võimalus on vastuvõetamatu, väidab Buddhapālita, kuna see on lihtsalt nende kahe hüpoteesi koosmõju, millele on just näidatud, et see on püsimatu. Väide, mis koosneb kahe valeväite koostoimimisest, ei saa olla tõene. Neljas võimalus, nagu esimene, kahjustab kausaalsuse ideed. Veelgi enam, Buddhapālita sõnul muudaks see kogu tegevuse ebaefektiivseks; see, mida ta siin ilmselt pidas, oli konkreetselt budistlik usupraktika, mille aluseks on rahulolematuse algpõhjuste väljaselgitamine ja nende algpõhjuste kõrvaldamine, nii et rahulolematus kaoks.seni, kuni põhjus ja tagajärg olid erinevad. Kolmas võimalus on vastuvõetamatu, väidab Buddhapālita, kuna see on lihtsalt nende kahe hüpoteesi koosmõju, millele on just näidatud, et see on püsimatu. Väide, mis koosneb kahe valeväite koostoimimisest, ei saa olla tõene. Neljas võimalus, nagu esimene, kahjustab kausaalsuse ideed. Veelgi enam, Buddhapālita sõnul muudaks see kogu tegevuse ebaefektiivseks; see, mida ta siin ilmselt pidas, oli konkreetselt budistlik usupraktika, mille aluseks on rahulolematuse algpõhjuste väljaselgitamine ja nende algpõhjuste kõrvaldamine, nii et rahulolematus kaoks. Väide, mis koosneb kahe valeväite koostoimimisest, ei saa olla tõene. Neljas võimalus, nagu esimene, kahjustab kausaalsuse ideed. Veelgi enam, Buddhapālita sõnul muudaks see kogu tegevuse ebaefektiivseks; see, mida ta siin ilmselt pidas, oli konkreetselt budistlik usupraktika, mille aluseks on rahulolematuse algpõhjuste väljaselgitamine ja nende algpõhjuste kõrvaldamine, nii et rahulolematus kaoks. Väide, mis koosneb kahe valeväite koostoimimisest, ei saa olla tõene. Neljas võimalus, nagu esimene, kahjustab kausaalsuse ideed. Veelgi enam, Buddhapālita sõnul muudaks see kogu tegevuse ebaefektiivseks; see, mida ta siin ilmselt pidas, oli konkreetselt budistlik usupraktika, mille aluseks on rahulolematuse algpõhjuste väljaselgitamine ja nende algpõhjuste kõrvaldamine, nii et rahulolematus kaoks.mis põhineb rahulolematuse algpõhjuste väljaselgitamisel ja seejärel nende algpõhjuste kõrvaldamisel, et rahulolematus kaoks.mis põhineb rahulolematuse algpõhjuste väljaselgitamisel ja seejärel nende algpõhjuste kõrvaldamisel, et rahulolematus kaoks.

Nāgārjuna ja Buddhapālita on lisaks nende suhete püsivuse näitamisele, mida käsitleti relata võimalike suhete osas konkreetses olukorras, vähe öelda. Madhyamaka kooli vastased olid selle lähenemisviisi suhtes kriitilised, öeldes, et tegelikult on filosoofilises vaates süü leidmisel vähe väärtust, kui keegi pole valmis pakkuma vigase kooli asemel paremat vaadet. Nagu järgnevas selgub, muutus just Mādhyamikase seas just see küsimus - st kas on väärtust lihtsalt leida filosoofilistes vaadetes vigu - ja see on Mādhyamikase seas vaieldav.

4. Bhāvaviveka

Kõige tugevam väljakutse Buddhapālita kommentaariumitraditsioonile tuli Bhāvaviveka juurest, kelle lähenemine Madhyamakale sai aluseks sellele, mida Tiibeti budistid pidasid mitu sajandit pärast seda, kui nad kaalusid Madhyamaka alamkooli, mis riivas Buddhapālitale järginute alamkooli.

4.1 Elu ja tööd

Bhāvaviveka, kes oli tuntud ka kui Bhavya ja Bhāviveka, tegutses tõenäoliselt kuuenda sajandi keskpaigas. Tema kommentaar MMK-le pealkirjaga Prajñāpradīpa (tarkuse lamp), mis on praegu olemas ainult hiina ja tiibeti tõlgetes, sisaldab mitte ainult Nāgārjuna mõtete tõlgendamist, vaid ka Buddhapālita lähenemisviisi Madhyamakale, millest räägitakse lähemalt allpool, ja kriitikat budistlik abhidharma traditsioon. Prajñāpradīpa sisaldab ka kriitikat selliste mittebudistlike koolide kohta nagu Sāṃkhya, Vaiśeṣika ja Jains.

Lisaks oma kommentaarile MMK-le kirjutas Bhāvaviveka olulise iseseisva värsi traktaadi Madhyamaka kohta pealkirjaga Madhyamakahṛdayakārikā (värsid tsentrismi südames), millele ta esitas proosakommentaari nimega Tarkajvālā (Mõistmise leek). See tööde kombinatsioon koosneb üksteist peatükist.

1. Bodhicitta kasvatamisel ja hoidmisel, see tähendab püüd saada valgustunuks, et töötada kõigi tunnetavate olendite hüvanguks ja lõplikuks vabastamiseks
2. Budistlike tõotuste järgimine
3. Püüd reaalsuse tundmise poole
4. Tegelikkus, nagu seda mõistavad konservatiivsed kanoonilised budistid (Śrāvakas)
5. Reaalsus, nagu seda mõistab Yogācāra budismi kool
6. Reaalsus Sā bykhya kooli mõistes
7. Reaalsus, nagu seda mõistis Vaiśe understoodika kool
8. Reaalsus Vedānta koolide mõistes
9. Reaalsus, nagu Mīmṃsā kool mõistab
10. Kõikteadvuse realiseerimine
11. Kiituse omaduste kohta

Nagu selle töö peatükkide pealkirjad näitavad, oli Bhāvaviveka enamiku oma ajastu India filosoofia oluliste liikumiste õppur ja püüdis rõhutada Madhyamaka kooli koht budismis tervikuna. Tema arusaam Madhyamakast erines oluliselt Buddhapālita omast. Nende erinevad lähenemisviisid osutusid Madhyamaka kolmest olulisest allkoolist kahe määratlemiseks.

4.2 Kaastööd

Bhāvaviveka lähenemise Madhyamakale iseloomulik tunnus on tema veendumus, et Mādhyamika peaks esitama positsioonile positiivse argumendi, mitte ainult näitama teiste positsioonide puudusi. Tema kriitika Buddhapālita suhtes oli keskendunud peamiselt just sellele punktile; Buddhapālita ei öelnud välja seda, mida mādhyamikad usuvad, vaid piirdus sellega, et rõhutas, et see, mida teised inimesed usuvad, on ühel või teisel viisil püsimatu. India arutelutraditsioon leidis, et teiste seisukohtade kritiseerimist, kuid mitte söandamist oma seisukohta avaldada, on vitaṇḍā-nimelise argumentatsiooni ebakvaliteetne kasutamine, mis tähendab sõna-sõnalt rünnakut. Bhāvaviveka nägi vaeva, et näidata, et Mādhyamikat ei saa õiguspäraselt süüdistada sedalaadi filosoofilises nuhkimises. Ta kinnitas, et Mādhyamikas on veendunud, et nad on valmis seda kinnitama ja kaitsma, nimelt et kõigil nähtustel puudub loomupärane olemus, see tähendab, et neil on olemus, mis neil on iseseisvalt. Kõik nähtused on tinglikud ja selline olemus, mis neil on, on olemus, mille nad omandavad pigem oma tingimuste kaudu kui omaette. Madhyamaka lühike viis selle kõige kohta öelda on öelda, et kõik nähtused (dharmad) on tühjad (śūnya). Kuna mādhyamikad usuvad, et kõik nähtused on tühjad, võlgnevad nad oma lugejatele põhjuse arvata, et see on mõistlik asi.ja selline olemus, mis neil on, on olemus, mille nad omandavad pigem oma tingimuste kaudu kui omaette. Madhyamaka lühike viis selle kõige kohta öelda on öelda, et kõik nähtused (dharmad) on tühjad (śūnya). Kuna mādhyamikad usuvad, et kõik nähtused on tühjad, võlgnevad nad oma lugejatele põhjuse arvata, et see on mõistlik asi.ja selline olemus, mis neil on, on olemus, mille nad omandavad pigem oma tingimuste kaudu kui omaette. Madhyamaka lühike viis selle kõige kohta öelda on öelda, et kõik nähtused (dharmad) on tühjad (śūnya). Kuna mādhyamikad usuvad, et kõik nähtused on tühjad, võlgnevad nad oma lugejatele põhjuse arvata, et see on mõistlik asi.

Mādhyamikase poolt heaks kiidetud järelduste kasuks argumenteerides järgis Bhāvaviveka Dignāga (ca 510), budisti, kelle peamised panused olid epistemoloogia ja loogika valdkonna eeskuju. Pärast mõne modifikatsiooniga Brahmanika Nyāya kooli filosoofid olid Dignāga välja töötanud argumentide esitamise kanoonilise vormi, mis seisnes teema (pakṣa) tuvastamises ja arutlemises teema täheldatud tunnuse põhjal, et sellel oli ka mõni muu omadus, mitte praegu otseseks vaatluseks saadaval. India loogikas toodud põhinäide on see, et kui teemaks on konkreetne mägi, võib selle mäega seotud suitsu jälgimise põhjal järeldada, et selle mäega on seotud ka tulekahju. Jälgimata tunnuse omistamine teemale vaadeldava tunnuse alusel on õigustatud ainult juhul, kui on varem täheldatud tõendina kasutatud tunnust koos järeldatava tunnusega ja kui pole kunagi tunnust, mida tõendina kasutatakse, selle puudumisel omadus järeldatakse. Dignāga argumendi esitamise meetod seisneb siis teema (pakṣa) ja kinnitatava vara (sādhya-dharma) tõendina kasutatava vara (sādhaka-dharma) esitamises. Bhāvaviveka järgis seda meetodit, vaieldes järelduste üle, milles ta väitis, et Mādhyamikas on veendunud; ta kritiseeris ka Buddhapālitat Dignāga meetodi järgimata jätmise eest.ja kui keegi pole kunagi tunnust kasutanud tõendina, kui tunnusest järeldada ei saa. Dignāga argumendi esitamise meetod seisneb siis teema (pakṣa) ja kinnitatava vara (sādhya-dharma) tõendina kasutatava vara (sādhaka-dharma) esitamises. Bhāvaviveka järgis seda meetodit, vaieldes järelduste üle, milles ta väitis, et Mādhyamikas on veendunud; ta kritiseeris ka Buddhapālitat Dignāga meetodi järgimata jätmise eest.ja kui keegi pole kunagi tunnust kasutanud tõendina, kui tunnusest järeldada ei saa. Dignāga argumendi esitamise meetod seisneb siis teema (pakṣa) ja kinnitatava vara (sādhya-dharma) tõendina kasutatava vara (sādhaka-dharma) esitamises. Bhāvaviveka järgis seda meetodit, vaieldes järelduste üle, milles ta väitis, et Mādhyamikas on veendunud; ta kritiseeris ka Buddhapālitat Dignāga meetodi järgimata jätmise eest.ta kritiseeris ka Buddhapālitat Dignāga meetodi järgimata jätmise eest.ta kritiseeris ka Buddhapālitat Dignāga meetodi järgimata jätmise eest.

Arutelus MMK 1.1 kohta teeb Bhāvaviveka üldise märkuse, et kui Nāgārjuna eitab väidet, siis ta eitab pigem kogu väidet, mitte ainult predikaadi eitamist. Kui keegi eitab vaid predikaati, jätab see võimaluse, et mõnda muud predikaati saab sobivalt rakendada ka antud subjekti jaoks. Predikaadi eitamine ettepanekus eeldab väite subjekti olemasolu, samas kui kogu väite eitamine ei pea tuginema sellisele eeldusele. Nii et kui Nāgārjuna ütleb, et nähtus ei teki iseenesest, peaks mõistma, et see on viis öelda: "See ei ole nii, et nähtus tekib iseenesest." Kui tõlgendada Nāgārjuna väidet samaväärsena millegi järgnevaga: „Nähtuse tekkimine ei tulene nähtusest endast,Siis võtaks loomulikult seda öelda, et nähtus tuleneb muust kui endast. Teise võimalusena võib öelda, et nähtuse tekkimine ei tulene mitte ainult iseendast, vaid pigem millestki, mis on osaliselt ise ja osaliselt midagi muud kui ise. Kui võtta Nāgārjuna ettepanek osutuda seostuvateks seeriateks kujul „Ei ole nii, et nähtus tekib iseenesest, ja see ei ole nii, et nähtus tuleneb millestki muust kui endast, ja see pole nii. nähtus tekib iseenesest koostöös millegi muuga kui iseendaga ja pole nii, et nähtus tekib üldse millestki “, siis pole nii lihtsa väite kui ka selle vastuolu eitamisel paradoksi. Seetõttu on oluline selgitada, millal Nāgārjuna negatiivsed on senentsiaalsed negatiivsed ja kui need on termnegatsioonid, mida see Buddhapālita ei suutnud.

Bhāvaviveka selgitab seejärel, et Nāgārjuna rakendas MMK 1.1-s sentimentaalseid eitusi, kuna ta üritas luua omamoodi „mittekontseptuaalset tunnetust”, st arusaama, mida ei saa sõnadega väljendada. Selle mittekontseptuaalse ülevaate ulatus on kõik, mida on võimalik teada saada. Teisisõnu oli Nāgārjuna arusaam, et kõik, mida keegi arvab teadvat, iga seletus, mille kohta ta arvab, et peab oma kogemustest aru saama, on vigane ja sellest tuleb lõpuks loobuda. Seda öeldes on Bhāvaviveka kooskõlas paljude MMK ja VV oluliste väidetega. Nāgārjuna oli rõhutanud väidet, et Buddha on käsitlenud kahte tüüpi tõde: quotidian-tüüpi tehingut või tavapärast tõde (vyavahāra-satya, saṃvṛti-satya) ja tõde, mis puudutab kõrgeimat eesmärki (paramārtha-satya), nimelt nirvana. Neist ainult keeles on võimalik sõnastada tehinguline tõde. Kõrgeim eesmärk, mis seisneb mõtte vaikimises, milles puudub kontseptuaalne mõtlemine, on keeles loomulikult väljendamatu, kuna keel on tingimata seotud mõistetega. Mādhyamikas jagas seda seisukohta mingil kujul. Seal, kus nad üksteisega erinesid, oli küsimus, kuidas on keeles edastatavad budismi õpetused seotud budismi kõrgeima eesmärgiga, mis jääb väljapoole keele ulatust. Seal, kus nad üksteisega erinesid, oli küsimus, kuidas on keeles edastatavad budismi õpetused seotud budismi kõrgeima eesmärgiga, mis jääb väljapoole keele ulatust. Seal, kus nad üksteisega erinesid, oli küsimus, kuidas on keeles edastatavad budismi õpetused seotud budismi kõrgeima eesmärgiga, mis jääb väljapoole keele ulatust.

Nāgārjuna kirjutas MMK 18.9-s, et reaalsuse (tattva, sõna otseses mõttes “nõtkus” või vikkus) määratlevad omadused on see, et seda ei tingi midagi muud kui tema ise, see on rahulik, seda ei saa suuliste läbitöötluste abil täpsustada, see on mitte- kontseptuaalne ja see on ühtne. Bhāvaviveka laiendab selle salmi kommentaaris selle salmi tähendust, öeldes, et kõike, mis pole olemuselt kontseptuaalne, ei saa väljendada verbaalsete läbitöötamiste ega muude märkide abil. Teisisõnu, seda, mis oma olemuselt pole kontseptuaalne, ei saa kaudselt teada ja keele kaudu omandatud teadmised on alati vahendatud ja kaudsed. Sel põhjusel on reaalsus täiesti väljaspool keele ulatust. Sellest hoolimata, Bhāvaviveka sõnul, võib keel anda midagi räägitava üldise olemuse kohta. Näiteks väide, et nähtustel puudub loomupärane olemus, edastab kasulikku üldteavet tegelikkuse kohta. Ehkki reaalsust saab teada ainult otse mittekontseptuaalse teadlikkuse kaudu, võib keel olla abiks just selle teabe edastamisel, nimelt et tegelikkust saab tajuda ainult otse ja mitte keele kaudu. Et Mādhyamika omab ja kaitseb seisukohta, et reaalsusel puudub loomupärane olemus, tähendab see, et Mādhyamika ei tegele üksnes vitaṇḍā sordi filosoofilise lõhestamisega.et tegelikkust saab tajuda ainult otse ja mitte keele kaudu. Et Mādhyamika omab ja kaitseb seisukohta, et reaalsusel puudub loomupärane olemus, tähendab see, et Mādhyamika ei tegele üksnes vitaṇḍā sordi filosoofilise lõhestamisega.et tegelikkust saab tajuda ainult otse ja mitte keele kaudu. Et Mādhyamika omab ja kaitseb seisukohta, et reaalsusel puudub loomupärane olemus, tähendab see, et Mādhyamika ei tegele üksnes vitaṇḍā sordi filosoofilise lõhestamisega.

Oma Tarkajvālā, milles Bhāvaviveka vabaneb Nāgārjuna tekstide järgimise kitsendustest ja esitab oma lähenemise Madhyamakale, väidab ta, et mõistel „kõrgeim eesmärk” (paramārtha-satya) on kaks aspekti. Üks aspekt on see, et see on vaba tahtlikust mõttest, puhas ja verbaalsete läbitöötamiste käeulatusest väljas. Teine aspekt on see, et see on oma olemuselt vabatahtlik, seotud teadmiste kogumise ja teeneka karmaga ning seotud verbaalsete läbitöötluste ja igapäevaelu tehinguliste teadmistega. Nähes sel viisil lõppeesmärki, väidab Bhāvaviveka, et annab konto, mis jätab tegelikkuse puutumata ühtse tervikuna, mille kohta teadmised võivad olla mitmekesised ja täiendavad. See teadmiste täiendav olemus annab piisavalt ruumi traditsioonilistele Mahāyāna õpetustele astmelise bodhisattva tee kohta, mille käigus minnakse valgustumise püüdlusest valgustumise järkjärgulise realiseerumiseni. Metafoor, mida Bhāvaviveka kasutab budistliku tee jaoks, on see, et see järgib verbaalseid õpetusi, mis on nagu redel, millelt aeglaselt üles tõuseb, kuni saab ronida üle müüri mittekontseptuaalsesse otsesesse teadvusesse nirvaana rahulikust reaalsusest, milles pole midagi olla soovis, et mitte midagi ei mõistetaks ja hüpoteesi ei kaitsta. Metafoor, mida Bhāvaviveka kasutab budistliku tee jaoks, on see, et see järgib verbaalseid õpetusi, mis on nagu redel, millelt aeglaselt üles tõuseb, kuni saab ronida üle müüri mittekontseptuaalsesse otsesesse teadvusesse nirvaana rahulikust reaalsusest, milles pole midagi olla soovis, et mitte midagi ei mõistetaks ja hüpoteesi ei kaitsta. Metafoor, mida Bhāvaviveka kasutab budistliku tee jaoks, on see, et see järgib verbaalseid õpetusi, mis on nagu redel, millelt aeglaselt üles tõuseb, kuni saab ronida üle müüri mittekontseptuaalsesse otsesesse teadvusesse nirvaana rahulikust reaalsusest, milles pole midagi olla soovis, et mitte midagi ei mõistetaks ja hüpoteesi ei kaitsta.

5. Candrakīrti

5.1 Elu ja tööd

Nagu enamiku India filosoofide jaoks tavaline, teatakse Candrakīrti elust väga vähe. Kaasaegsed teadlased paigutavad ta seitsmenda sajandi algusesse. Tema kaks tuntuimat tööd on tema kommentaar MMK-le pealkirjaga Prasannapadā Madhyamakavṛtti (selge sõnastusega kommentaar tsentrismi kohta), mis säilib nii sanskriti keeles kui ka tiibeti tõlkes, ning sõltumatu traktaat nimega Madhyamakāvatāra (sissejuhatus tsentrismi), mis on saadaval ainult tiibeti tõlkes.. Madhyamakāvatāra on värsitekst, millele Candrakīrti esitas proosakommentaari. See on ilmselgelt varasem teos kui tema kommentaar MMK-le, kuna selles kommentaaris viitab ta lugejale korduvalt Madhyamakāvatārasse tema poolt toetatavate seisukohtade täielike argumentide kohta. Nii Prasannapadā kui ka Madhyamakāvatārat on uurinud kaasaegsed teadlased ning märkimisväärne arv lõike on tõlgitud tänapäevastesse Euroopa keeltesse. Lisaks nendele töödele kirjutas Candrakīrti hulga kommentaare suhteliselt lühikestele Nāgārjuna ja Āryadeva tekstidele.

5.2 Kaastööd

MMK-le kommenteerimise alguses pakub Candrakīrti laiendatud kriitikat Bhāvaviveka kohta ja Buddhapālita kaitset Bhāvaviveka kriitika eest. Tiibeti budistlikud teadlased kujutasid Tiibeti budistlikud teadlased paljude sajandite jooksul Candrakīrti ühe Madhyamaka alamkooli rajajana, mida nad tajusid. Kuna Bhāvaviveka oli propageerinud sõltumatute (svatantra) argumentide väljatöötamist seisukohale, et kõik nähtused on loomupärasest olemusest tühjad, nimetasid Tiibeti õpetlased tema alamkooliks Svātantrika kooli; kuna Candrakīrti kritiseeris seda lähenemisviisi ja pooldas selle sisuga, et näidata kõigi võimalike seisukohtade soovimatuid tagajärgi (prasaṅga) mis tahes konkreetses filosoofilises küsimuses, nimetasid ta alamkooli tiibetlased Madāyamaka Prāsaṅgika kooliks. Ehkki India Mādhyamikas ise neid termineid ei kasutanud, on tänapäevases stipendiumis kujunenud tavapraktikaks kujutada Madhyamaka kooli vähemalt kahel nende nimega alakoolil ning näha nende kahe alakoolina asutajatena Bhāvaviveka ja Candrakīrti.

Candrakīrti kahest põhiteosest, Madhyamakāvatāra varasemast on kümme peatükki, üks igast bodhisattva tee kümnest etapist. Kõigil nendel etappidel keskendub bodhisattva ühele voorusele, mis tuleb viia täiuslikkuse staadiumisse (pāramitā). Täiustatavad voorused on suuremeelsus; head mõtte-, sõna- ja teod; kannatlikkust; julgus; meditatsioon; tarkus; oskuste propageerimine; lubaduste rakendamine; iseloomu tugevus; ja transtsendentaalsed teadmised. Kuuendale etapile pühendatud peatükk, kus tarkust kasvatatakse täiuslikkuseni, on peatükk, milles Candrakīrti tutvustab oma kõige üksikasjalikumat kirjeldust Madhyamaka filosoofiakoolist. Candrakīrti alustab seda peatükki väitega, et tarkus on nagu nägemisvõimega inimene, kes on võimeline pimedate rühma ohutult sihtkohta viima; samamoodi suunab tarkus kõiki teisi voorusi nende täiuslikkuse sihtkohta. Tarkuse sisu osas tuleb mõista, et mingeid nähtusi ei teki. Nähtused ei saa iseenesest tekkida, kuna see võimalus muudaks tekkimise tarbetuks või ülearuseks; kui asi on juba olemas, pole seda vaja luua. Kui teisest küljest lubataks, et üks olend võib tõusta välja teisest olendist kui tema ise, siis ei takista miski öelda, et pigi pimedus tuleneb valgust. Teine viis, kuidas vaadelda tootmise küsimust põhjuste põhjal, on see, et mõju on põhjuses juba olemas või puudub. Kui see on juba olemas,sellel pole vajadust ega tekkimist. Kui seda ei eksisteeri, siis ei saa see olla agent, kes tegeleb looduga; aga kui esindajat pole, siis pole ka tegevust.

Pärast näitamist, et nähtuste tekkimisest ei saa aru saada, tunnistab Candrakīrti, et igapäevases kogemuses kohtame nähtusi, mis tekivad kogu aeg. See viib kahe tõe aruteluni. Viimane tõde - see tähendab tõde kõrgeima eesmärgi osas - on see, et nähtusi ei teki; tavapärane tehingutõde seevastu on see, et asjad tekivad ja nende tekkimine on tinglik. Seda tavapärast tõde võib seetõttu mõista kui omamoodi ekraani, takistust, mis takistab lõpliku tõe nägemist. Teisisõnu, kotiidide elu oletatavad tõed on tegelikult pettekujutelmad, mis uskudes takistavad inimesel saavutada tarkust, mis on võimeline viima nirvaana segamatusse rahu. Kõrgeima eesmärgi tõde ei saa keeles edasi anda; see võib avalduda ainult vaikuses. Sellest hoolimata andis Buddha palju õpetusi sõnadega, kuidas siis seda mõista? Budrak, ütles Candrakīrti, rääkis vastavalt nende inimeste keelelistele tavadele, kellega ta rääkis. Tavaliselt kasutatakse asesõnu nagu “mina” ja “sina” ning sõnu nagu “mina”; ilma selliste asesõnadeta ei saa grammatiliselt õigeid lauseid moodustada. Grammatilisest korrektsusest ei järeldu siiski, et nendes lausetes kasutatud sõnades oleks viiteid. Buddha arvas, et ei ole mina, ja ometi kasutas ta seda tavapärast keelt, mida tavaliselt kasutavad need, kes usuvad, et on olemas mina. Samamoodi, isegi kui Buddha mõistis, et mingeid nähtusi ei teki ega hukku,ta rääkis samasuguseid lauseid, mida kasutasid need, kes usuvad, et nähtused tekivad tingimuste kaudu ja hukkuvad siis, kui neid toetavad tingimused ei tööta enam. Kui keegi kavatseb üldse keelt kasutada, ei saa vältida sõnade ja konstruktsioonide kasutamist, mis ilmselt kohustavad aktsepteerima eeldusi, millel keel toetub. Mādhyamika filosoofi ülesanne on paljastada need eeldused kui püsimatud, et näha, et keel ei põhine tegelikkuses, vaid on oma olemuselt täiesti tavapärane. Buddha, teades, mis laadi uskumused tema kuulajatel olid, andis õpetused, mis aitasid inimestel valedest tõekspidamistest mööda saada. Näiteks neile, kes uskusid kestvasse ja ühtsesse ning sisuliselt iseseisvasse mina, ütleb Candrakīrti,Buddha õpetas, et mina ei pea leiduma inimeseks olemise üheski aspektis, mis võiks olla kandidaat enese saamiseks; ta õpetas, et mina ei ole keha, isiksus, teadlikkus, mõtted või tunded ega midagi muud, mis tekivad põhjuste ja tingimuste kaudu, ega ole midagi väljaspool neid asju, mis loeb kandidaadiks sellele, mida inimesed intuitiivselt peavad enda jaoks. Materialistlikku monismi kalduvatele inimestele rõhutas Buddha mõistuse kui kehast sõltumatu asja olulisust. (Selle kohta räägitakse lähemalt allpool.)samuti pole väljaspool neid asju miski, mis loeb kandidaadiks sellele, mida inimesed intuitiivselt enda jaoks võtavad. Materialistlikku monismi kalduvatele inimestele rõhutas Buddha mõistuse kui kehast sõltumatu asja olulisust. (Selle kohta räägitakse lähemalt allpool.)samuti pole väljaspool neid asju miski, mis loeb kandidaadiks sellele, mida inimesed intuitiivselt enda jaoks võtavad. Materialistlikku monismi kalduvatele inimestele rõhutas Buddha mõistuse kui kehast sõltumatu asja olulisust. (Selle kohta räägitakse lähemalt allpool.)

Nagu eespool arutatud (punkt 4.2), kritiseeris Bhāvaviveka Buddhapālitat Mādhyamikase väite väitmata jätmise ja kaitsmise eest. MMK-le antud kommentaari esimeses peatükis tuleb Candrakīrti Buddhapālita kaitsele ja pakub pidevat kriitikat Bhāvaviveka ja Dignāga traditsiooni kohta, millele Bhāvaviveka oli rajanud suure osa oma lähenemisest. Brakļarti sõnul on Bhāvaviveka üleskutse esitada Mādhyamikase aktsepteeritud järeldusele sõltumatu argument, mis on Candrakīrti sõnul täiesti vastupidine sellele, mida Nāgārjuna ja Āryadeva olid kirjutanud. Nāgārjuna oli VV-s kirjutanud, et tal pole veel lõputööd. Ta oli ka kirjutanud, et ta ei mõista üldse ühtegi eset ega pea seetõttu midagi kinnitama ega eitama ning kuna ta ei kinnita ega eita ühtegi väidet, ei pea ta oma seisukoha õigustamiseks ühtegi põhjust esitama. Ja Āryadeva oli kirjutanud, et inimest, kes ei väida, et midagi on olemas või midagi pole olemas, ei saa ümber lükata. Candrakīrti tsiteerib neid lõike koos lisakommentaariga, et Buddhapālita oli mõistnud Madhyamaka vaimu, nagu need olid välja öelnud varajased Mādhyamikad. Mādhyamika, selgitab Candrakīrti, ei esita teiste filosoofide väidetele vastandudes vastupositsioone; pigem näitab ta teiste seisukohtadega seotud probleeme ja vaidleb vaid seni, kuni teised filosoofid mõistavad oma positsioonide ebapiisavust ja vaikivad. Teiste vaikimisse viimisel ei pea Mādhyamika esitama ametlikke argumente ega olema järjekindel öeldu osas. Pärast Āryadeva tähelepanekut ütleb Candrakīrti, et Mādhyamikat ei saa ümber lükata,just seetõttu, et tal pole positsiooni kaitsta. Kui Buddhapālita oleks esitanud argumente, oleks ta avanud end lõpututele vaidlustele; kuna ta teadis aga, et Madhyamaka eesmärk on lõpetada kõik vaidlused ja tõepoolest igasugused jõudeolekud, vältis ta targalt ametlike argumentide esitamist, mida püsiv vastane võiks arutelukutseks võtta. Kui Bhāvaviveka oleks mõistnud Madhyamaka mõtet, järeldab Candrakīrti, poleks ta kritiseerinud Buddhapālita.ta vältis targalt ametlike argumentide esitamist, mida püsiv vastane võiks arutelukutseks võtta. Kui Bhāvaviveka oleks mõistnud Madhyamaka mõtet, järeldab Candrakīrti, poleks ta kritiseerinud Buddhapālita.ta vältis targalt ametlike argumentide esitamist, mida püsiv vastane võiks arutelukutseks võtta. Kui Bhāvaviveka oleks mõistnud Madhyamaka mõtet, järeldab Candrakīrti, poleks ta kritiseerinud Buddhapālita.

Olles kritiseerinud Bhāvaviveka, pöördub Candrakīrti Dignāga asutatud budistliku loogika ja epistemoloogia kooli poole. Selle kooli järgijad ei esitlenud end Mādhyamikana, mistõttu Candrakīrti ei süüdista neid Nāgārjuna õigesti mõistmata jätmises. Ta puutub aga nendega silmitsi sellega, et nad ei suutnud veenvalt reageerida radikaalsele kriitikale, mille Nāgārjuna esitas süüdimõistvate otsuste vaieldamatule alusele rajamise ettevõtmise kohta. Ta võtab kokku Nāgārjuna VV lõigu, milles öeldakse, et iga väide, mis peaks olema õigustatud, peab põhinema otsesel kogemusel või ühel kolmest mõttekäigust. Kuid väide, et mõni ettepanek on sihtasutuse poolt õigustatud, on iseenesest väide,ja sellisena peab see nõudma kas omaenda tõendit või seda tuleb pidada iseenesest valideerivaks. Kui see nõuab omapoolset vahistamismäärust, on tulemuseks see, et orderid vajavad lõpmatut regressi; Kui see kuulutatakse iseendaks, siis miks mitte öelda kõigi nende enda poolt kinnitatavate väidete kohta? Dignāga ja tema järgijad läksid edasi ja rääkisid ettepanekute põhjendustest, nagu poleks Nāgārjuna kunagi ettevõttes kahtluse alla seadnud. Kui nad ei anna Nāgārjuna öeldule selget ja veenvat vastust, pole kellelgi põhjust neid tõsiselt võtta.siis miks mitte öelda kõigi väidete kohta, mida nad ise valideerivad? Dignāga ja tema järgijad läksid edasi ja rääkisid ettepanekute põhjendustest, nagu poleks Nāgārjuna kunagi ettevõttes kahtluse alla seadnud. Kui nad ei anna Nāgārjuna öeldule selget ja veenvat vastust, pole kellelgi põhjust neid tõsiselt võtta.siis miks mitte öelda kõigi väidete kohta, mida nad ise valideerivad? Dignāga ja tema järgijad läksid edasi ja rääkisid ettepanekute põhjendustest, nagu poleks Nāgārjuna kunagi ettevõttes kahtluse alla seadnud. Kui nad ei anna Nāgārjuna öeldule selget ja veenvat vastust, pole kellelgi põhjust neid tõsiselt võtta.

Veel üks budistlik liikumine, mida Candrakīrti kritiseerib, on Yogācāra kool, mida ta esindab kui subjektiivse idealismi vormi. Nende väidet, et kogemuste maailm on ainult teadvus ja teadvuse sisu ei saa olla teadvuse enda objektid, toetavad mitmed Mahāyāna pühakirjatraditsiooni tekstid. Candrakīrti selgitab neid pühakirju näidetena õpetustest, mille Buddha andis selleks, et võidelda teatud laadi üldtunnustatud valepildiga. Candrakīrti sõnul on neid, kes usuvad ekslikult, et kõik nende kannatused tulenevad väljaspool neid asuvatest põhjustest; nad peavad end vaenuliku maailma kahetsusväärseteks ohvriteks. Buddha, soovides selgitada, et rahulolematuse peamine tegur on viis, kuidas mõelda oma kogemustele, ütles:tegelikult "see on kõik meeles." Oleks viga võtta seda avaldust sõna-sõnalt ja järeldada, et midagi peale teadvuse ei eksisteeri ja kogemusmaailm, mis tundub justkui oleks teadvuse väliselt, on tegelikult loodud teadvuse poolt või on teadvusest lahutamatu. Yogācāra pakub häid põhjuseid näidata, et teadvuse sisu on konditsioneeritud ja on seetõttu olemusest tühi, kuid nad ei mõista, et täpselt sama võib öelda ka teadlikkuse enda kohta. Teisisõnu, ütleb Candrakīrti, ei suuda Yogācāra filosoofid tunnistada, et kõik, sealhulgas teadvus ise, on tühi. Oleks viga võtta seda avaldust sõna-sõnalt ja järeldada, et midagi peale teadvuse ei eksisteeri ja kogemusmaailm, mis tundub justkui oleks teadvuse väliselt, on tegelikult loodud teadvuse poolt või on teadvusest lahutamatu. Yogācāra pakub häid põhjuseid näidata, et teadvuse sisu on konditsioneeritud ja on seetõttu olemusest tühi, kuid nad ei mõista, et täpselt sama võib öelda ka teadlikkuse enda kohta. Teisisõnu, ütleb Candrakīrti, ei suuda Yogācāra filosoofid tunnistada, et kõik, sealhulgas teadvus ise, on tühi. Oleks viga võtta seda avaldust sõna-sõnalt ja järeldada, et midagi peale teadvuse ei eksisteeri ja kogemusmaailm, mis tundub justkui oleks teadvuse väliselt, on tegelikult loodud teadvuse poolt või on teadvusest lahutamatu. Yogācāra pakub häid põhjuseid näidata, et teadvuse sisu on konditsioneeritud ja on seetõttu olemusest tühi, kuid nad ei mõista, et täpselt sama võib öelda ka teadlikkuse enda kohta. Teisisõnu, ütleb Candrakīrti, ei suuda Yogācāra filosoofid tunnistada, et kõik, sealhulgas teadvus ise, on tühi.kuid nad ei mõista, et täpselt sama võib öelda ka teadlikkuse kohta. Teisisõnu, ütleb Candrakīrti, ei suuda Yogācāra filosoofid tunnistada, et kõik, sealhulgas teadvus ise, on tühi.kuid nad ei mõista, et täpselt sama võib öelda ka teadlikkuse kohta. Teisisõnu, ütleb Candrakīrti, ei suuda Yogācāra filosoofid tunnistada, et kõik, sealhulgas teadvus ise, on tühi.

Teiste filosoofide kritiseerimisel, mida Candrakīrti kritiseerib, propageerib ta korduvalt tavakogemuse võtmist tõsiselt ja nimiväärtusega. Igapäevases kogemuses tunneme, et asjad tekivad ja hukkuvad põhjuste ja tingimuste tõttu, ning tunneme, et oleme teadlikud subjektid, kellele väline maailm vihjab. Suhtleme omavahel hõlpsasti mõistetavas keeles. Selle muutmiseks pole põhjust, pole põhjust asendada igapäevast keelt täpsema tehnilise keelega, mis aitab vältida asjade olemuse vääritimõistmist. Samal ajal on oluline teadvustada, et ei saa näidata, et asjadel on kindel olemus ja et meie veendumuste kohta pole põhjust arvata, et need on põhjendatud. Candrakīrti filosoofia ülesanne ei ole põhjendamatute tõekspidamiste asendamine õigustatud tõeste tõekspidamistega, vaid rikkuda harjumus kujundada uskumusi, kuulutada need tõeseks ja seejärel kinnistuda.

6. Śāntideva

6.1 Elu ja tööd

Traditsiooniliste elulugude kohaselt sündis Śāntideval kuninga poeg, kuid ta hülgas kuningliku majapidamise kogu eluks budistliku mungana. Parimad hinnangud tema tegevuse aja kohta asetavad ta seitsmenda sajandi lõppu. Tema tuntuim (ja kõige sagedamini tõlgitud) teos on Bodhicaryāvatāra (sissejuhatus valgustumise praktikasse), mida nimetatakse ka Bodhisattvacaryāvatāra (sissejuhatus bodhisattva praktikasse). Ta koostas ka Śikṣāsamuccaya, märkustega lõigud Mahāyāna pühakirjakohtadest õpilastele ja kirjutas kommentaari Vasubandhu raamatule Triṃśikā, mis on Yogācāra traditsiooni põhitekst. Osalt seetõttu, et ta oli meisterlik stilist ja kirjutas vaimustavalt kaunist sanskriti värssi, ja osaliselt seetõttu, et tema töö avaldas tugevat mõju Tiibeti budismile,Śantideva on olnud Jaapanis, Euroopas ja Põhja-Ameerikas arvestatava hulga kaasaegsete stipendiumide keskmes. Kõik see teeb temast hea pääsupunkti Madhyamaka filosoofiasse neile, kes pole India filosoofia spetsialistid.

Bodhicaryāvatāra on salmikompositsioon, mis jaguneb kümnesse peatükki, millest igaüks käsitleb bodhisattva karjääri traditsioonilise kujutamise erinevat aspekti. Kümne peatüki teemad on järgmised:

1. Bodhicitta kiituseks on soov saada valgustuseks kõigi tunnetavate olendite vabastamiseks
2. Mõte hea iseloomu kasvatamisest oma isiklike puuduste tunnistamise kaudu
3. Bodhicitta omandamise kohta
4. Bodhicitta suhtes valvsuse kasvatamine
5. Teadlikkuse valvamise kohta
6. Kannatlikkuse täiuslikkuse kohta
7. Julguse täiuslikkuse kohta
8. Meditatsiooni täiuslikkusest
9. Tarkuse täiuslikkuse kohta
10. Andes teenete kasvatamisega kogunenud teeneid kõigile neile, kes kannatavad teeneid vajavate olendite ees

Nagu enamiku salmis kirjutatud filosoofiliste teoste puhul, uuritakse Bodhicaryāvatārat tavaliselt proosakommentaaride abil. Śāntideva ise oma teosele proosakommentaare ei andnud, kuid Prajñākaramati sanskriti kommentaar on endiselt säilinud ja tavaliselt konsulteerivad neid need, kes tõlgivad teose inglise keelde algsest sanskriti keelest. Śāntideva loomingut säilitatakse ka tiibetikeelses tõlkes ja seda varustatakse mitme tiibeti kommentaariga, mida tavapäraselt konsulteerivad need, kes tõlgivad Bodhicaryāvatāra inglise keelde selle tiibetikeelsest tõlkest.

6.2 Kaastööd

Ehkki kaunilt kirjutatud, ei näita Bodhicaryāvatāra palju filosoofilist originaalsust. Selle peamine panus on Madhyamaka mõttevoolude ja Madhyamaka argumentide lühikese kokkuvõtte pakkumine Yogācāra monismi vastu, mis kujutab teadvust kui kõigi reaalsuste viimast allikat. Ehkki üldiselt on see nii, leidub üks uudsuse kandidaat Bodhicaryāvatāra varasemates peatükkides, kus Śāntideva pakub argumentatsiooni, mis sai Mahāyāna eetika arutelul tavapäraseks. Tema väitel on valu ja õnnetu olemuselt see, mida soovivad vältida need, kes neid kogevad. Kuid arvestades, et pole olemas olemuslikku loomust, mis eristaks ühte inimest teisest või ühte tüüpi inimesi teisest,pole ratsionaalset alust eelistada oma kogemusi ja hinnanguid kellegi teise omadele ega eelistada seda, mida tajutakse omalaadsena teistest inimestest. Põhimõtteliselt irratsionaalne on huvi tunda ainult oma valu ja kannatuste vastu; ainus mõistlik lähenemisviis on tegeleda kõigi valude ja õnnetustega, millest keegi teada saab, ja proovida see kõik kunstlikke erisusi tegemata likvideerida. Kuna aga enamik sellest, mida keegi peab valusaks ja ebameeldivaks, tuleneb veendumusest, et mõned kogemusobjektid on olemuselt ebasoovitavad või ebapuhtad, on parim strateegia, mida enda ja teiste aitamisel valust ja kannatustest üle saada, näidata, et selleks pole alust. veendumus, et mõned objektid on oma olemuselt ebasoovitavad või ebapuhtad. See strateegia toimib muidugi kakui õnnetus tuleneb pettumusest mitte saada asju, mis ekslikult usuvad olevat olemuselt soovitavad ja puhtad.

Nagu Candrakīrti Madhyamakāvatāra puhul juhtus, on Śāntideva Bodhicaryāvatāral kõige rohkem öelda Madhyamaka filosoofia kohta tarkuse pareerimise peatükis. Selle peatüki põhiliseks värsiks on 9.35, mis ütleb: "Kui ei kohalolu ega puudumine ei seisa mõistuse ees, rahuneb meel, millel puudub sisu, tunnetuse puudumise tõttu." See võtab kokku nii Nāgārjuna kui ka Candrakīrti väite, et budistliku praktika lõppeesmärk on nirvaana, meele vaikus, milles teadvustamise keskpunktiks ei ole ühtegi objekti, ning narratiive (prapañca) ei käsitata enda jaoks kogemus, teoreetika ja argumentatsioon puudub. Tarkust käsitleva peatüki alguses ütleb Śāntideva, et lõplik tõde on reaalsus, mis ei kuulu intellekti piiridesse;intellekt töötab ainult tavapärase tõe tasemel. Selles maailmas on kahte tüüpi inimesi, keda Śāntideva nimetab tavalisteks inimesteks (prākṛta loka) ja meditaatoriteks (joogi). Tavalised inimesed on need, kes näevad maailma kohaloleku ja puudumise, olemise ja mitteolemise mõttes, kuid tavapärased tõed, milles nad kaubeldavad, jäävad mediteerijate tõdede poolt kõrvale. Tavalistele tõdedele tuginevate inimeste peamiseks petteks on see, et nad usuvad ekslikult, et tavapäraselt tõena tunnustatud seisukohtade aluseks on asjade olemus. Mediteerijad seevastu jõuavad arusaamisele, et asjadel pole olemuslikku loomust. Seda, et asjadel pole loomupärast olemust, ei saa otseselt kindlaks teha, kuid katsed näidata, et asjadel on loomupärane olemus, võivad osutuda vigaseks. See, kes on viljelenud valgustuse saamise kavatsust, et viia teised välja oma pettekujutlustest tingitud kannatustest, kasutab keelt, et aidata inimestel mõista keele ja kontseptuaalse mõtlemise piiratust. Seda lähenemist järgides jälgib Śāntideva selgelt Buddhapālita ja Candrakīrti juhtimist.

7. Jñānagarbha

7.1 Elu ja tööd

Jñānagarbha, kes oli tõenäoliselt Śāntarakṣita õpetaja, elas arvatavasti kaheksanda sajandi alguses. Kuna tema ettekanne Madhyamaka hõlmab suurt osa Dignāga rajatud epistemoloogilise traditsiooni liikme Dharmakīrti kasutatud terminoloogiast, kujutatakse teda tavaliselt Bhāvaviveka Madhyamaka käsitluse järgijana. Nagu jünger Śāntarakṣita, ühendab Jñānagarbha oma Madhyamaka esitluses ka Yogācāra filosoofia aspekte ning seetõttu võib teda pidada inspiratsiooniallikaks neile, kes püüavad leida Mahāyāna budismi kahe põhikooli sünteesi. Ta kirjutas kommentaari peamisele Mahāyāna pühakirjale Sandhinirmocanasūtra, mis oli Yogācāra filosoofia üks peamisi allikaid. Teda tuntakse kõige paremini iseseisva traktaadi järgi, mille nimi on Satya-dvaya-vibhaṅga-kārikā (värsid kahe tõe eristamiseks), mille kohta ta esitas ka proosakommentaari. Salmi teksti koos selle kommentaaridega võib koos nimetada Satyadvayavibhaṅga.

7.2 Kaastööd

Nagu kõigil tema ette tulnud Mādhyamika mõtlejatel, peab Jñānagarbha elutähtsaks omada selget mõistmist kahesugustest tõdedest, tavaelus kasutatavast ja tehingulisest igapäevaelust ning tõest, mis vabastab ühe kiindumuse, vastumeelsuse ja pettekujutlustest, sellest vabanemisest. on budismi lõppeesmärk (paramārtha). Neist kahest tõest rääkides lähtub Jñānagarbha liberaalselt Dharmakīrti tööst, kes oli omakorda rajanud Dignāga rajatud epistemoloogilistele alustele. Dharmakīrti ütles, et edukale tegutsemisele eelnevad korrektsed tunnetused; see, mida inimene peab tõeks, on igasugune tunnetus, mis motiveerib toimima ja viib oodatud tulemusteni. Tõeline uskumus on see, mis ei peta kedagi, lubades soovitud eesmärgini viia ja siis kuidagi selle eesmärgini viimata. Positiivsem viis selle väljendamiseks, selle asemel, et öelda õige tõekspidamine, ei ole petlik, on öelda, et tõeline usk on see, mis võimaldab eesmärgi (artha-kriyā-samartha) realiseerida. Dharmakīrti sõnul tuleb välja, et korrektsed mõttekäigud aitavad edukalt tegutseda motiveerivate uskumuste kujundamisel. Seetõttu võib öelda, et ettevaatlikul kontseptuaalsel mõtlemisel võib olla suur väärtus. Isegi siis, kui eesmärk on saavutada nirvaana, omades otsest kogemust rahulikust ja rahulikust teadlikkusest, mis pole kontseptuaalne ja jääb seetõttu keele ulatusest kaugemale, saab selle eesmärgi saavutada, õppides hoolikalt ja selgelt mõtlema. Selge ja hoolikas mõtlemine on võimeline tuvastama, millised teadvuses tekkivatest ideedest on alusetud ja eksitavad ning seetõttu ei motiveeri need edukaks tegutsemiseks. Selge ja hoolikas mõtlemine selle kohta, mida teised kuulevad, võimaldab loobuda õpetustest, mille järgimise korral ei anna see tõenäoliselt oodatud tulemusi, ja järgida õpetusi, mis nende täitmise korral viivad soovitud eesmärgini, isegi õppekava eesmärgini. meele rahulikkus, mida narratiivides ja mõistetes ei käsitleta. Ilma suuremate muudatusteta võtab Jñānagarbha kasutusele Dharmakīrti terminoloogia ja sellega seotud veendumused. Nii näeb Jñānagarbha, nagu Bhāvaviveka, kontseptuaalses mõtlemises ning hoolikas mõtlemises ja rääkimises väärtust ning näeb vähem vajadust kui Candrakīrti ja Śāntideva nägid, kuidas leida lahendus kogu kontseptuaalse mõtlemise ja teoretiseerimise kõrvaldamiseks.viib ühe soovitud eesmärgini, isegi mõistuse vaikuse eesmärgini, mida narratiivides ja mõistetes ei käsitleta. Ilma suuremate muudatusteta võtab Jñānagarbha kasutusele Dharmakīrti terminoloogia ja sellega seotud veendumused. Nii näeb Jñānagarbha, nagu Bhāvaviveka, kontseptuaalses mõtlemises ning hoolikas mõtlemises ja rääkimises väärtust ning näeb vähem vajadust kui Candrakīrti ja Śāntideva nägid, kuidas leida lahendus kogu kontseptuaalse mõtlemise ja teoretiseerimise kõrvaldamiseks.viib ühe soovitud eesmärgini, isegi mõistuse vaikuse eesmärgini, mida narratiivides ja mõistetes ei käsitleta. Ilma suuremate muudatusteta võtab Jñānagarbha kasutusele Dharmakīrti terminoloogia ja sellega seotud veendumused. Nii näeb Jñānagarbha, nagu Bhāvaviveka, kontseptuaalses mõtlemises ning hoolikas mõtlemises ja rääkimises väärtust ning näeb vähem vajadust kui Candrakīrti ja Śāntideva nägid, kuidas leida lahendus kogu kontseptuaalse mõtlemise ja teoretiseerimise kõrvaldamiseks.näeb väärtust kontseptuaalses mõtlemises ning hoolikas mõtlemises ja rääkimises ning näeb vähem vajadust kui Candrakīrti ja Śāntideva nägid, kuidas leida lahendus kontseptuaalse mõtlemise ja teoretiseerimise kõrvaldamiseks.näeb väärtust kontseptuaalses mõtlemises ning hoolikas mõtlemises ja rääkimises ning näeb vähem vajadust kui Candrakīrti ja Śāntideva nägid, kuidas leida lahendus kontseptuaalse mõtlemise ja teoretiseerimise kõrvaldamiseks.

Hoolimata Jñānagarbha võlgnevusest epistemoloogilistele traditsioonidele, on ta endiselt väga Mādhyamika, kuna suur osa tema lähenemisest seisneb absurdsuste näitamises, mis varitsevad kõigi konstrueeritud teooriate ähvardavalt. Tema, nagu ka Candrakīrti oma, eesmärk lõppeesmärgiks on sõnatu ja mõistevaba kirgas teadlikkus, kuid ta näeb, et selle eesmärgi saavutamiseks on võimalik sõnu ja mõtteid arukalt kasutades. Veelgi enam, ta nõustub teiste Mādhyamikasega oma veendumuses, et kogu mõtlemine, isegi see, mida võib nimetada verdiliseks, kuna see viib oodatud tulemusteni, põhineb eeldusel, et asjadel on loomupärane olemus - lõppude lõpuks on peaaegu võimatu rääkida ilma vähemalt kaudne noogutus loomupäraste olemuste ja olemuste suunas - ja et see eeldus on ilmselgelt väär. Nii on Jñānagarbha sõnul ratsionaalne mõtlemine samaaegselt veriidne, kuivõrd see viib oodatud tulemusteni, ja vale, kuna see põhineb ilmselgelt vääral eeldusel, et asjad, mida võib nimetada, on naturaalsed, kuna neil on loomupärane loomus. Ehkki keel toimib põhjuste ja tagajärgede ontoloogia ning mitmesuguste muude suhete, näiteks ajaliste ja ruumiliste suhete ontoloogias, saab näidata, et need suhted on kõik püsimatud, kui mõelda neile hoolikalt ja uurida neid piisavalt põhjalikult. Ehkki keel toimib põhjuste ja tagajärgede ontoloogia ning mitmesuguste muude seoste, näiteks ajaliste ja ruumiliste suhete ontoloogias, saab näidata, et need suhted on kõik püsimatud, kui mõelda neile hoolikalt ja uurida neid piisavalt põhjalikult. Ehkki keel toimib põhjuste ja tagajärgede ontoloogia ning mitmesuguste muude suhete, näiteks ajaliste ja ruumiliste suhete ontoloogias, saab näidata, et need suhted on kõik püsimatud, kui mõelda neile hoolikalt ja uurida neid piisavalt põhjalikult.

Jñānagarbha kausaalsuse püsivuse vastu võitlemise argumendi keskmes on tema argument, et ükski võimalikest viisidest tingimuste ja nende mõju seosele vaatamiseks pole toimiv. Võimalusi on neli. Kas paljud tingimused annavad ühe efekti või paljud tingimused annavad palju efekte, või üks tingimus põhjustab palju efekte või üks tingimus põhjustab ühe efekti. Tema esitatud selgitus, miks need võimalused on püsimatud, on kohati hõredad ja raskesti dešifreeritavad. Tema sõnul ei saa üksik asi, näiteks nägemine, olla paljude tingimuste, nagu silm, nähtav värv, tähelepanelik meel ja nii edasi, mõju, kuna efektil on omadus olla üks, samas kui põhjuseid on palju, kuid ei saa midagi arvestada sellega, mis põhjustab paljude asjade taandamist üheks. Ilma ühetaolise ülevaateta sellest, kuidas kollektorit saab taandada singulaarsuseks, on see hüpotees pelgalt väide. Kui kujutada ette, et mitmete põhjuste komplekt tekitab keeruka hulga tagajärgi, siis öeldakse tegelikult, et keeruka põhjuse iga komponent tekitab kompleksse efekti ühe komponendi, ja see tähendab, et ühel juhul on palju juhtumeid põhjustada ühe efekti. Teisest küljest, kui mõelda, et kompleksse efekti iga aspekt on kompleksse põhjuse tunnuste kogumi üks efekt, siis öeldakse, et ühel efektil on palju tingimusi, mis on juba välistatud. Lisaks on vaja selgitada, kuidas ühel ja samal põhjusel võib olla palju erinevaid tagajärgi,millest igaüks on põhjuslikust kompleksist tuletatava kompleksse mõju tunnusjoon. Kui kujutada ette, et paljusus, näiteks mitmekesine universum, tuleneb ühest põhjusest, näiteks jumalast või Brahmanist või teadvusest, siis tuleb esitada ühtne ülevaade sellest, mis põhjustab eristust paljude mõjude vahel. Võib eeldada, et mõni abitingimus ja erinevad põhjused on kombineeritud ühe põhjusega; aga kui see on nii, siis pole üks põhjus ja abitingimus tegelikult ainult üks põhjus. Lõpuks võib ette kujutada, et üks põhjus põhjustab ühte mõju, näiteks kui üks hetkeline nähtus hukkub ja hukkumise tagajärjel tekib hilisem samalaadne hetkeline nähtus. See on aga võimatu,kuna oletatav põhjus peab enne õigusjärglase asendamist täielikult olematuks minema ja kui eelnev nähtus on lakanud olemast, ei saa selle järeltulija tekkimist miski põhjustada. Kuna ükski võimalikest põhjuslikkuse seletusviisidest ei lähe läbi põhjalikust analüüsist, võib järeldada vaid seda, et kausaalsuse ning tekke ja hukkumise ning ühtsuse ja paljususe ideed ei saa tegelikkusele vastata. Põhjuslikkus ja tekkiv ning häviv ning kõik erinevad suhted, mis pakuvad tavapärase tõe raamistikku, võivad olla tavalise tõe jaoks asendamatud, kuid need ei saa olla reaalsuse tunnused. Jñānagarbha, nagu enne teda tulnud Mādhyamikad,näeb tavapärast tõde kui teatud tüüpi ekraani või takistust reaalsusele, mis ilmneb ainult teadvusele, mida ei koorma kontseptsioonid ega narratiivid.

8. Śāntarakṣita

8.1 Elu ja tööd

Ehkki enamiku India filosoofide elu kohta on keeruline leida palju usaldusväärset teavet, on Śāntarakṣita, eriti selle hilisema elu kohta üsna palju teada, mille üksikasjad tiibetlased salvestasid, kui ta umbes 763. aastal Tiibetisse läks. ja sai Bsam-yasi kloostri esimeseks abtiks. Teadaolevalt sündis ta praeguse Bengali kuninglikku perre ja veetis oma täiskasvanud elu erinevates budistlikes kloostriülikoolides. Tema kirjutistest on selge, et ta oli põhjalikult uurinud kõiki India filosoofia harusid. Ta näib olevat olnud Jñānagarbha otsene jünger ja ka tema enda jünger Kamalaśīla oli ka mõjukas mõtleja. Koos Śāntarakṣita ja Kamalaśīla, kes mõlemad veetsid aastaid Tiibetis, panid kaheksandal sajandil aluse budistlikule skolastikale,ja nende mõju on Tiibeti budismis tunda tänapäevani. Kui Śāntarakṣita suri aastal 788, sai tema järglaseks Kamalaśīla, kes elas kuni 795.

Śāntarakṣita magnum opus on kompositsioon pealkirjaga Tattva-saṃgraha (kokkuvõte tegelikkusest), mis sisaldab 3645 salmi. Teose esitas Kamalaśīla proosakommentaar Tattva-saṃgraha-pañjikā. Salmistöö kaasaegne väljaanne koos selle kommentaaridega koosneb enam kui 1100 leheküljest. Lisaks panusele Madhyamaka mõtte arendamisse on teos ka väärtuslik teabeallikas India filosoofia olukorra kohta kaheksandal sajandil. Töö on jagatud kahekümne kuueks peatükiks, mille teemad on järgmised:

1. Sāṃkhya õpetus ürgsetest ainetest (prakṛti) kui füüsilise maailma allikast
2. Erinevad õpetused Jumalast kui maailma allikast
3. Õpe loomupärasest olemusest (svabhāva) kui maailma allikast
4. Bhartṛhari õpetus Brahmani-keelest kui maailma allikast
5. Sāṃkhya-jooga õpetus inimese vaimust (puruṣa)
6. Iseenda (ātmani) õpetuste uurimine Nyāya, Mīmṃsā, Sāṃkhya, Digambara Jaina, Advaita ja budistlike personalistide (pudgalavādin) koolides
7. Õpe asjade püsivusest
8. Karma ja selle küpsemise mitmesugused õpetused
9. Aine kriitiline uurimine
10. Kvaliteedi kriitiline hindamine
11. Tegevuse kriitiline uurimine
12. Universaalide kriitiline uurimine
13. Eripära kriitiline uurimine
14. Pärandi kriitiline uurimine (seos universaalide ja andmete vahel ning ainete ja omaduste vahel)
15. Sõnade ja nende tähenduste uurimine
16. Taju taju uurimine
17. Järelduse uurimine
18. Muude teadmiste omandamise vahendite uurimine
19. Jaina epistemoloogia kriitiline uurimine
20. Aja uurimine
21. Materialismi kriitiline uurimine
22. Välismaailmas (see tähendab teadvusest välises maailmas)
23. Ilmutuse kui teadmiste allika kriitiline uurimine
24. Selle idee uurimine, et mõned väited on iseenesest valideerivad
25. Supernormaalsete jõudude mõiste uurimine

Lisaks Tattvasaṃgrahale kirjutas Śāntarakṣita kommentaarid Dharmakīrti teemal Vādanyāya (arutelumeetodid) ja Jñānagarbha Satyadvayavibhaṅga. Tema kõige originaalsem panus Madhyamaka filosoofia arendamisse on värsiraamat Madhyamakālaṃkāra (tsentrismi ornament), mis sisaldab üheksakümmend seitse stanzat, millele ta esitas ka proosakommentaari.

8.2 Kaastööd

Selleks ajaks, kui Śāntarakṣita oli aktiivne, oli Yogacāra kooli filosoofia muutunud nii mõjukaks, et seda ei saanud kergelt lahti lükata. Kui varem kirjutas Mādhyamikas Yogācara õpetuse ümberlükkamist, mida nad esitasid omamoodi subjektiivse idealismina, siis Śāntarakṣita võttis selle omaks. Nagu Bhāvaviveka ja Jñānagarbha, võttis Śāntarakṣita kasutusele suure osa Dignāga ja Dharmakīrti ning nende hilisemate järgijate terminoloogiast ning loogikast ja epistemoloogiast. Kuid kuigi Bhāvaviveka oli hoidunud Dignāga ja Dharmakīrti juhtimisest Joogahraasse, toetas Śāntarakṣita omamoodi subjektiivset idealismi, ehkki etapina, mis valmistas ette Madhyamaka õpetuse kõigi nähtuste tühjuse kohta. Madhyamakālaṃkāra lõpuosas, salmides 92–93, kirjutab ta, et ainult mõistuse õpetuse omaksvõtmise korral peatub väliste objektide tegelikuks saamine;siis saab Madhyamaka omaks võttes aru, et ühelgi objektil pole üldse ainet; siis sõidab mõttekäikude juurest mõlema süsteemi vanker ühe suure sõidukina (mahāyāna). Suur osa sellest traktaadist, kus arutletakse mõttekäikude üle, on pühendatud Jñānagarbha esitatud argumendi „ei üks ega palju” laiendatud versioonile.

Madhyamakālaṃkāra algab tähelepanekuga, et kui nähtusel on oluline olemus, siis on see loodus kas lihtne või keeruline, st see on kas üksik asi või palju asju; kolmandat võimalust pole. See viib mitme India filosoofia kooli, nii budistliku kui ka mittebudistliku, doktriinide aruteluni. Kõigis uuritud koolides on vähemalt üks olemus, mis on oma olemuselt täiesti ühtlane ja millel pole seetõttu sisemisi eristusi. Mitmed koolid moodustavad ühtse terviku, mida väidetakse olevat kogu paljususe ainsaks allikaks. Toetudes varasemate budistlike mõtlejate nagu Dharmakīrti argumentidele, väidab Śāntarakṣita, et kui esineks ühtlane, püsiv ja takistusteta singulaarsus, siis peaks kõik, mida see väidetavalt põhjustab, eksisteerima kogu aeg. Põhjus on midagi, mille olemasolul ilmneb mõju ja mille puudumisel mõju ei teki. Kuid kui põhjus on püsiv, siis puudub see kunagi, nii et ükski selle oletatav mõju ei saa kunagi puududa. Teoorias, mis kujutab endast kõigi asjade ühte püsivat põhjust, puudub rahuldav ülevaade kõigi muutuste kohta, mida igapäevaelus kogetakse, ega rahuldava ülevaate ajaliste jadade kohta ega ka selle kohta, et asjad eksisteerivad mõnes kohas, kuid mitte teised. Seda argumenti kasutatakse Sāṃkhya ürgse mateeria õpetuse, Nyāya Jumala õpetuse ja Brahmani Vedāntini õpetuse diskrediteerimiseks. Seda rakendatakse ka Yogācāra õpetuse kohaselt, et kõik asjad tulenevad teadvusest. Olles vaidlustanud erinevate koolide nimetatud peamiste üksikkandidaatide vastu,Śāntarakṣita pöörab oma tähelepanu paljususele. Ta märgib, et paljususe mõte on mõttekas ainult siis, kui räägitakse eripärade kogumist. Arvestades aga, et eripärasusi pole, ei saa neid ka koguda. Sel juhul ei saa ühegi olemuse loomulik olemus olla ainsus või mitmekordne; kui olemil pole ei ainsuse ega ka mitmuse loomupärast olemust, pole sellel olemuslikku olemust. Teisisõnu on kõik nähtused loomupärasest olemusest tühjad.kui olemil pole ei ainsuse ega ka mitmuse loomupärast olemust, pole sellel olemuslikku olemust. Teisisõnu on kõik nähtused loomupärasest olemusest tühjad.kui olemil pole ei ainsuse ega ka mitmuse loomupärast olemust, pole sellel olemuslikku olemust. Teisisõnu on kõik nähtused loomupärasest olemusest tühjad.

Bibliograafia

• Ames, William L., 1993. Bhāvaviveka raamat Prajñāpradīpa (Esimese peatüki tõlge: “Põhjuslike tingimuste uurimine (pratyaya)”). Journal of Indian Philosophy, 21 (3): 209–259.
• –––, 1994. Bhāvaviveka teos Prajñāpradīpa (Esimese peatüki tõlge: „Põhjuslike tingimuste uurimine (pratyaya)”), teine osa, India filosoofia ajakiri, 22 (2): 93–135.
• –––, 1995. Bhāvaviveka „Prajñāpradīpa” (teise peatüki tõlge: „Läbitud, ületamata ja läbi käiva uurimine”). Journal of Indian Philosophy, 23 (3): 295–365.
• Arnold, Dan, 2005. Budistid, Brahmins ja usk: Epistemoloogia Lõuna-Aasia religioonifilosoofias, New York: Columbia University Press.
• Blumenthal, James, 2013. Kesktee ornament: Uuring Madhyamaka mõttest Śāntarakṣita, Bostoni ja Londoni kohta: Lumelõvi.
• Candrakīrti, 1931. Ausgewählte Kapitel aus der Prasannapadā (v, xii, xiii, xiv, xv, xvi): Einleitung, Übersetzung, und Änmerkungen, saksa keelde tõlkinud Stanislaw Schayer Varssavi: W Krakowie.
• ––– 1949. Cinq chapitres de la Prasannapadā, prantsuse keelde tõlkinud JW De Jong, Leiden: EJ Brill.
• –––, 1959. Prasannapadā madhyamakavṛtti: Douze'i kabinettide koolitused du sanscriti ja tibétaini osas, sissejuhatused kaasannetega, märkused ja rahvusliku kriitika tiibétaine versioon par Jacques May, Pariis: Adrien-Maisonneuve.
• –––, 1979. Kesktee kirgas ekspositsioon: olulised peatükid Candrakīrti Prasannapadā'st, tõlkinud Mervyn Sprung, TRV Murti ja USA Vyas. Boulder, CO: Prajñā Press.
• –––, 1980. Candrakīrti seitsmes arutluskäik: Meditatsioon inimeste ennastsalgavuse kohta, Dharamshala, India: Tiibeti teoste ja arhiivide raamatukogu tõlkebüroo.
• –––, 2004. Sissejuhatus keskteesse: Chandrakirti „Madhyamakavatara“kommentaariga Jamgön Miphamilt, tõlkinud Padmakara tõlkegrupp, Boston ja London: Shambhala.
• Cowherds, The, 2011. Moonshadows: tavapärane tõde budistlikus filosoofias, Oxford: Oxford University Press.
• Della Santina, Peter, 1986. Madhyamaka koolid Indias: uurimus Mādhyamaka filosoofiast ja süsteemi jaotusest Prāsangika ja Svātantrika koolidesse, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Dreyfus, Georges BJ ja Sara L. McClintock (toim), 2002. Svātantrika-Prāsangika eristamine: millist vahet teeb erinevus? Boston: Tarkuse väljaanded.
• Eckel, Malcom David, 1978. Bhāvaviveka ja varajased Mādhyamika keeleteooriad. Filosoofia idas ja läänes, 28 (3): 323–337.
• –––, 1987. Jñānagarbha kommentaar kahe tõe eristamise kohta: Mādhyamaka kaheksanda sajandi käsiraamat, Albany: New York State University.
• –––, 1992. Buddha vaatamiseks: filosoofi otsing tühjuse mõtestamiseks, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Edelglass, William ja Jay L. Garfield, 2009. Budistlik filosoofia: olulised lugemised, New York; Oxford University Press.
• Garfield, Jay L., 1996. Tühjus ja positsioonilisus: kas Mādhyamika loobub kõigist vaadetest? India filosoofia ajakiri, 24: 1–34.
• Goodman, Charles, 2016. Śāntideva koolitusantoloogia: Śikṣā-samuccaya tõlge, New York: Oxford University Press.
• Huntington, CW, Jr ja Geshe Namgyal Wangchen, 1989. Tühjuse tühjus: sissejuhatus India varasesse Mādhyamikasse, Honolulu: University of Hawai'i Press.
• Iida, Shotaro, 1980. Põhjus ja tühjus: uurimus loogikast ja müstikast, Tokyo: Hokuseido Press.
• Lang, Karen C., 1986. Āryadeva Catuḥśataka, Kopenhaagen: Akademisk Forlag.
• –––, 2003. Neli illusiooni: Candrakīrti nõuanne ränduritele Bodhisattva teel, New York: Oxford University Press.
• Lopez, Donald S., Jr, 1987. A Study of Svātantrika, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
• Rizzi, Cesare, 1988. Candrakīrti, Dehli: Motilal Banarsidass.
• Ruegg, David Seyfort, 1981. Indias asuva Mādhyamaka filosoofiakooli kirjandus (India kirjanduse ajalugu, 7. köide, fasts. 1), Wiesbaden: Harrassowitz.
• –––, 2000. Õpingud India ja Tiibeti mõtteloos Madhyamaka (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde), Viin: Arbeitskreis für Tibetische ja Buddhistische Studien, Wien Universität.
• –––, 2010. Budismi keskfilosoofia: esseed India ja Tiibeti Madhyamaka kohta, Boston: Tarkuse väljaanded.
• Siderits, Mark, 1980. Madhyamaka kriitika epistemoloogia kohta. I. Journal of Indian Philosophy, 8: 307–335.
• –––, 1981. Madhyamaka epistemoloogia kriitika II. Journal of Indian Philosophy, 9: 121–160.
• –––, 2004. Põhjuslikkus ja tühjus varajases Madhyamakas. Journal of Indian Philosophy, 32: 393–419.
• –––, 2007. Budism kui filosoofia: sissejuhatus, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc.
• Tillemans, Tom JF, 2016. Kuidas mõtlevad Mādhyamikas ?: ja muud esseed keskmise budistliku filosoofia kohta, Somerville: Tarkuse väljaanded.
• Williams, Paul, 1980. Keele ja ehituse mõned aspektid Madhyamakas. Ajakiri Indian Philosophy, 8: 1–45.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• India filosoofiate entsüklopeedia. See ressurss pakub põhjalikku India filosoofia bibliograafiat. Madhyamaka käsitlev jaotis on IV osas.
• GRETIL (India keelte elektrooniliste tekstide register Göttingen) on pidevalt kasvav digitaaltekstide, enamasti sanskriti keeles, kõigi teemade hoidla, sealhulgas budistliku filosoofia sektsioon.