Salomon Maimon

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-11-26 16:07

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Salomon Maimon

Esmakordselt avaldatud esmaspäeval 28. jaanuaril 2002; sisuline läbivaatamine teisipäeval, 17. septembril 2019

Salomon Maimon (1753–1800) on XVIII sajandi üks ägedamaid, originaalsemaid ja keerulisemaid filosoofe - ja kindlasti üks põnevamaid isiksusi. Piisava mõistuse põhimõttele piiramatu kehtivuse andmisega omab Maimon ratsionaalsuse radikaalset vormi. Tema kindlad teadmiste paikapidavuse kriteeriumid viitavad sellele, et isegi Kanti katset piirata epistemoloogilisi väiteid võimaliku kogemuse valdkonnaga ei saa tagada ilma olulise ontoloogilise pühendumiseta. Kant seisab silmitsi raske valikuga: kas võtta vastu elemente dogmaatilisest, ratsionalistlikust ja metafüüsikast, mille ta oli väljakutseks seadnud, või aktsepteerida, et skeptitsism õõnestab tema süsteemi. Paljastades seda, mida ta peab ratsionalismi skeptilisteks tagajärgedeks, esitab Maimon olulised vastuväited Kanti kriitilisele idealismile,samuti arendab sügavat teadmist kogemuste ja andmise probleemidest. Tema "skeptiliselt ratsionalistlikud" väited inimese tunnetuse olemuse ja piiride kohta pakuvad eristavat vaatenurka Kantsi transtsendentaalse idealismi projektile, aga ka kesksetele epistemoloogilistele küsimustele, mis käsitlevad mõtte ja maailma suhet. Silmapaistev Saksa teadlane Manfred Frank soovitas hiljuti, et Maimon on "viimane suur filosoof", keda hakatakse avastama. Manfred Frank soovitas hiljuti, et Maimon on "viimane suur filosoof", kelle peatselt avastatakse. Manfred Frank soovitas hiljuti, et Maimon on "viimane suur filosoof", kelle peatselt avastatakse.

• 1. Intellektuaalne elulugu
• 2. Maimoni kriitika Kanti kohta
• 3. Sisu, olemus ning ruum ja aeg
• 4. Loogika ja määratavuse seadus
• 5. Alates dogmatismist kuni skeptitsismini (ja tagasi?)
• 6. Eetika
• 7. Maimoni mõju saksa idealismi kujunemisele
• 8. Juudi filosoofia ja kultuur

• Bibliograafia

  • Maimoni peateoste originaalväljaanded
  • Maimoni teoste kaasaegsed väljaanded ja tõlked
  • Avaldamata käsikirjad
  • Puuduvad käsikirjad
  • Valitud teisene kirjandus
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Intellektuaalne elulugu

"Tarkuse teadlastel pole siin ega tulevases maailmas puhkust."

See Talmudicu ütlus, millega Maimon lõpetab oma esimese filosoofilise teose, essee transtsendentaalsest filosoofiast (1790,), on silmapaistvalt hea Salomon Maimoni eluloo kohta. Maimon sündis 1753. aastal Suchowyborgis (Sukowy Borek), Niemani jõe lisajões külas Leedus Mir (Mirz) linna kõrval. Tema perekond, kes algselt oli üsna jõukas, sattus oma kinnisvarate halva haldamise tõttu vaesusesse. Nii sai Maimoni isast lasteõpetaja, eeskuju, millele järgnes hiljem ka tema poeg Salomon. Maimon sai traditsioonilise usuõppe, mis keskendus peamiselt Talmudi uurimisele. 11-aastaselt, vahetult pärast ema surma ja kahe noore tüdruku emaga seotud eksimuste komöödia järel, abiellus Maimon korraldatud tseremooniaga ja kolm aastat hiljemaastal 1767 sündis tema esimene poeg David. Varases täiskasvanueas tekkis Maimonil uudishimu teaduste ja filosoofia vastu. Kõige olulisem mõju oli Maimonidese hämmeldunud juhendil, mille kaudu Maimon tutvus keskaja riietuses Aristoteli filosoofiaga ja Maimonidesi religioonifilosoofia ikonoklastilise vaimuga. Maimoni kiindumus Maimonidese juurde - nii isiklikult kui ka filosoofiliselt - kestis kogu tema elu. Isegi Maimoni enda nimi võeti selle õpetaja vastu lugupidamise väljendusena (sel ajal võtsid vähesed juudid kasutusele perekonnanimed. Enne perekonnanime Maimon nime kandmist kutsuti Maimonit oma isa järgi): Salomon ben (“poeg”). Joshua). Samuti tekkis Maimonil huvi kabalistlike tekstide vastu, mis vaatamata tema suhteliselt noorele ealeta üritas uurida ja tõlgendada vastavalt juba omandatud teadmiste kehadele (st Maimonideani filosoofiale). Umbes 1770. aastal käis Maimon Mezrichi tänapäevase juhi ja hassidismi ühe rajaja Maggidi (Jutlustaja) kohtus. Tundub, et Maimoni visiit ei kesta kauem kui paar nädalat, kuid on siiski selge, et see uus usuelu vorm ja selle jumalas enese hävitamise õpetamine avaldasid talle sügavat muljet. Maimon pühendab ühe peatüki ja pooled oma 1792/3 Lebensgeschichtest varajase hassidismi kujutamisele ja need peatükid on tõepoolest hassidismi tekkimisel kõige väärtuslikum väline ajalooline allikas. Maimon langetab hassimismi mõne aspekti suhtes eitava otsuse,isegi tema kirjutamise hilisest vaatenurgast 1790ndatel on tema entusiasm mõne liikumise tunnuse suhtes (näiteks improvisatsiooni kasutamine Toora selgitamisel) silmapaistev. Hiljutine hasidismi stipendium kinnitas praktiliselt kõiki õpetuse Maimoni tsitaate Maggidi ja tema jüngrite nimel (vt Melamed 2018). Samuti on tähelepanuväärne, et Maimoni külaskäigu lugu Maggidi kohtusse on dokumenteeritud hasiidi allikates, mis kirjeldavad Maimonit kui ühte Maggidi jüngritest "she-shana u-firesh" ("kes õppis ja uuendas"). Vt Hoizman (1962, 261–62). Maimoni arutelu hasiidide panteismi üle on väga sümpaatne ja aeg-ajalt viitab ta hasiidi akosmismi ja spinozismi sarnasustele. Hiljutine hasidismi stipendium kinnitas praktiliselt kõiki õpetuse Maimoni tsitaate Maggidi ja tema jüngrite nimel (vt Melamed 2018). Samuti on tähelepanuväärne, et Maimoni külaskäigu lugu Maggidi kohtusse on dokumenteeritud hasiidi allikates, mis kirjeldavad Maimonit kui ühte Maggidi jüngritest "she-shana u-firesh" ("kes õppis ja uuendas"). Vt Hoizman (1962, 261–62). Maimoni arutelu hasiidide panteismi üle on väga sümpaatne ja aeg-ajalt viitab ta hasiidi akosmismi ja spinozismi sarnasustele. Hiljutine hasidismi stipendium kinnitas praktiliselt kõiki õpetuse Maimoni tsitaate Maggidi ja tema jüngrite nimel (vt Melamed 2018). Samuti on tähelepanuväärne, et Maimoni külaskäigu lugu Maggidi kohtusse on dokumenteeritud hasiidi allikates, mis kirjeldavad Maimonit kui ühte Maggidi jüngritest "she-shana u-firesh" ("kes õppis ja uuendas"). Vt Hoizman (1962, 261–62). Maimoni arutelu hasiidide panteismi üle on väga sümpaatne ja aeg-ajalt viitab ta hasiidi akosmismi ja spinozismi sarnasustele. Samuti on tähelepanuväärne, et Maimoni külaskäigu lugu Maggidi kohtusse on dokumenteeritud hasiidi allikates, mis kirjeldavad Maimonit kui ühte Maggidi jüngritest "she-shana u-firesh" ("kes õppis ja uuendas"). Vt Hoizman (1962, 261–62). Maimoni arutelu hasiidide panteismi üle on väga sümpaatne ja aeg-ajalt viitab ta hasiidi akosmismi ja spinozismi sarnasustele. Samuti on tähelepanuväärne, et Maimoni külaskäigu lugu Maggidi kohtusse on dokumenteeritud hasiidi allikates, mis kirjeldavad Maimonit kui ühte Maggidi jüngritest "she-shana u-firesh" ("kes õppis ja uuendas"). Vt Hoizman (1962, 261–62). Maimoni arutelu hasiidide panteismi üle on väga sümpaatne ja aeg-ajalt viitab ta hasiidi akosmismi ja spinozismi sarnasustele.

Kahekümnendate aastate keskel, lootes laiendada oma teadmisi filosoofiast ja loodusteadustest, lahkus Maimon perekonnast ja läks Berliini (teeskluse kohaselt, et üritab seal õppida meditsiini). See esimene Berliini külastus lõppes varsti ja süngelt. Olles usaldanud ühe juudi kogukonna ametniku, et tema visiidi eesmärk oli uurida filosoofiat ja et ta kavatseb avaldada uue kommentaari Maimonidese hämmingute juhendi kohta, paluti Maimonil oma asjad kokku pakkida ja lahkuda juudi kogukond - ja seega ka linn - korraga. Järgneva poole aasta veetis Maimon eksleva kerjana. Lõpuks otsustasid ta koos oma kerjuse sõbraga Poolasse naasta. Poseni piirilinna jõudes tunnustasid linna pearabi Maimoni annet ja eruditsiooni,ning talle pakuti peavarju ja juhendaja ametikohta ühe linna juudi majas. Posenis viibimise ajal kirjutas Maimon ühe oma heebreakeelsest teosest Hesheq Shelomo (“Saalomoni soov”. Vaata bibliograafiat).

1780. aastal läks Maimon uuesti Berliini. See teekond oli palju edukam ja Maimon lõi tiheda sideme Moses Mendelssohniga ning astus Berliinis Haskala (juutide valgustuse liikumine) ringkondadesse. Kuid ei Berliin ega selle valgustatud juudid pakkunud Maimonile tõelist kodu. Berliini kultiveeritud juutide jaoks oli Maimon ebaviisakas Ostjude (Ida-Euroopa juut), kes rääkis kohutavalt saksa keelt ja saatis mitmesuguseid metsikuid gestimulatsioone. Nad tunnistasid selle inimese geeniust, kes suutis näiteks esimest korda lugeda keerulist matemaatikaraamatut ja seda veidi aega hiljem - oma metsikul viisil - selgitada. Samamoodi oli Maimonil vähe tunnustust nendele toredatele kodanlikele kodanikele, kes vabad igasugustest tõketest, mis võiksid takistada nende teaduste õppimist,rahuldusid vaid pinnapealse tutvumisega sellega, mida tsiviliseeritud inimene peaks teadma. Lisaks puudus neil Poolas tema kolleegide Talmudistide meelsus. Tundub, et Maimon on Mendelssohni tõeliselt hinnanud, seda nii tema heasüdamlikkuse kui ka seetõttu, et erinevalt enamikust teistest juudi valgustusajastu ringkondadest oli Mendelssohn mõistvalt aru saanud Talmudist ja rabiinisest kirjandusest.

1783 palus Mendelssohn Maimonil lahkuda Berliinist Maimoni avatud spinozismi ja tema boheemlasliku elustiili tõttu. Pärast reisi Hamburgi Amsterdami ja sealt tagasi Hamburgi astus Maimon Altona gümnaasiumisse Christianeum, kus ta viibis kaks aastat. Sel perioodil õppis Maimon mitmeid Euroopa keeli ning parandas loodusteaduste ja saksa keele oskust. 1785 lahkus Maimon Altonast Berliini, kus kohtus viimast korda Mendelssohniga. Hiljem samal aastal kolis Maimon Dessausse, kus ta kirjutas heebrea keele matemaatikaõpiku ja asus seejärel elama Breslau. Pärast ebaõnnestunud katset meditsiini õppima asus Maimon jälle juhendaja kohale. Viibides Breslau,Maimon tõlkis Mendelssohni Morgenstundeni heebrea keelde (käsikiri on nüüd kadunud) ja kirjutas heebrea keeles Newtoni füüsika õpiku - Ta'alumoth Hochma (“Tarkuse müsteeriumid”). Pärast enam kui kümme aastat kestnud lahuselu õnnestus Maimoni naisel Saaral ja nende vanima poja Taavetiga leida ta Breslau ja ta nõudis, et ta naaseks Leetu või lahutaks. Kunagi tahtis oma sidemeid oma minevikuga katkestada, üritas Maimon otsust edasi lükata, kuid pärast seda, kui naine nõudis, et valik tuleb teha, nõustus ta lõpuks lahutusega. Kunagi tahtis oma sidemeid oma minevikuga katkestada, üritas Maimon otsust edasi lükata, kuid pärast seda, kui naine nõudis, et valik tuleb teha, nõustus ta lõpuks lahutusega. Kunagi tahtis oma sidemeid oma minevikuga katkestada, üritas Maimon otsust edasi lükata, kuid pärast seda, kui ta naine nõudis, et valik tuleb teha, nõustus ta lõpuks lahutusega.

1787. aastal reisis Maimon uuesti Berliini. Seal kuulis ta Kanti uuest filosoofiast ja pühendus paar kuud puhta põhjuse kriitika hoolikale uurimisele. Autobiograafias viitab Maimon oma "üsna uudishimulikele" meetoditele selle teksti mõistmiseks:

Esimesel lugemisel jõudsin ma iga sektsiooni ebamäärase arusaamiseni, mida järgmiste lugemiste kaudu püüdsin siis määratleda ja sellega autori tähendusesse tungida. Seda mõeldakse õigesti, kui mõelda süsteemi. Kuna olin seda meetodit juba kasutanud Spinoza, D. Hume ja Leibnizi süsteemide valdamisel, oli loomulik, et mind pandi mõtlema neile kui "koalitsioonisüsteemile". Selle ma tegelikult avastasin ning koostasin selle märkuste ja tähelepanekute vormis puhta mõistuse kriitika kohta (GW I, 557 | LB 253).

Maimon esitas oma mõtted kriitika kohta kirjas, mille ta Kanadale ühise sõbra Markus Herzi kaudu saatis. Kant vastas Maimoni kiitva tähtkirjaga, kirjeldades, et tal on „meelevald sellise põhjaliku uurimise jaoks, mida väga vähestel meestel on” ja väites, et „ükski minu kriitikutest ei mõistnud mind ja peamised küsimused, nagu seda teeb ka Herr Maimon”. (Ak. 11:48)

Kanti tunnustus avas Maimonile nii Berliini salongid kui ka kaasaegsed juhtivad ajakirjad, milles Maimon hakkas välja andma. Idast pärit ja saksa filosoofia südamesse tunginud toore geeniuse lugu sai nendes ringkondades tavaliseks väikese jututa teemaks. Aastal 1790 avaldas Maimon oma kommentaaride laiendatud versiooni Kanti esimesest kriitikast kui Versuch über die Transcendentalphilosophie (“Essee transtsendentaalsest filosoofiast”). Aasta hiljem tegi Maimon koostööd juutide valgustusajastu liikmetega ja koostas heebreakeelse kommentaari Maimonidese juhistele hämmingus. (Kirjastus otsustas avaldada ainult selle töö esimese osa, kuna leidis, et Maimoni kommentaar on filosoofiliselt liiga sügav,seega kõlbmatuks juutide seas valgustusaja ideoloogia levitamiseks poliitilistel eesmärkidel.)

1790ndate aastate alguses sõlmis Maimon tiheda sõpruse Karl Philipp Moritziga (esimese Bildungsromani autor Anton Reiser). Maimonist sai Moritzi ajakirja Magazin zur Erfahrungsseelenkunde sagedane kaastööline ja hiljem kaastoimetaja, mis oli tegelikult esimene psühholoogia uurimisele pühendatud ajakiri. Pärast Moritzi surma 1793. aastal üritas Maimon leida uue patrooni. Ta lõi ühenduse Goethega, kes kutsus ta Weimarisse, kuid ebaselgetel põhjustel see suhe ei õnnestunud. Maimoni materiaalne elu sellel perioodil oli üsna armetu. Ta elas äärmises vaesuses ja kulutas vähe teenitud raha alkoholile - joogi hinna eest sai kõrtsist oma vestlust osta. Aastal 1795 võttis Maimon vastu Sileesia noore aadliku Graf Heinrich Wilhelm Adolf Kalkreuthi helde pakkumise,ja kolis viimase kinnisasjasse Siegersdorfis (praegu: Kozuchow) Alam-Sileesias. Sellest ajast kuni surmani 22. novembril 1800 elas Maimon Kalkreuthi mõisas vaikse, kuigi üksildase ja melanhoolse elu. 1800. aasta mais kirjutas Maimon Lazarus Bendavidile, ühele oma juudi sõpradele Berliinis, püüdes korraldada tema Berliini naasmist ja leida selleks rahalist tuge, kuid see plaan ei teostunud kunagi.üritas korraldada oma Berliini naasmist - ja leida selleks rahalist tuge -, kuid see plaan ei teostunud kunagi.üritas korraldada oma Berliini naasmist - ja leida selleks rahalist tuge -, kuid see plaan ei teostunud kunagi.

Oma elu viimasel kümnendil kirjutas Maimon kümme raamatut ja arvukalt artikleid. Nende raamatute seas on kõige olulisemad (peale transtsendentaalfilosoofia) tema filosoofilised teosed „Versuch einer neuen Logik“, „Oder Theorie des Denkens“(„Uue loogika katse või mõtlemise teooria“) (1793), „Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist“., oder das höhere Erkenntniß und Willensvermögen (inimmõistuse kriitilised uurimised ehk teadmiste ja tahte kõrgeim teaduskond) (1797) ja tema Lebensgeschichte (autobiograafia) (1792/3), mis on tema ainus töö, mis pälvis laialdast avalikkuse tunnustust.

2. Maimoni kriitika Kanti kohta

1790ndatel väga polariseerunud Saksa filosoofilises kogukonnas jäid Maimoni intellektuaalsed truudused üsna mitmeti mõistetavaks. Maimon oli 1791. aasta kirjas Kantile kirjutanud, et kuigi ta leidis, et puhta mõistuse kriitika skeptiline osa oli täiesti veenev, tekitas ta kahtlusi Kanti süsteemi dogmaatiliste aspektide osas. Kant muidugi ei vaadanud Maimonit mitte liitlasena, vaid oma kriitikute parimatena - jääb lahtiseks küsimus, kas Maimon nägi end põhimõtteliselt kriitilise filosoofia sõbraks või vaenlaseks. Vähemalt on Maimoni kriitika kriitika eesmärk Kanti transtsendentaalse idealismi keskmes, eriti seetõttu, et nad tegelevad sellega, mida Maimon peab Kanti süsteemi sisemiseks probleemiks.

Võib-olla kõige ilmsem probleem - ja kindlasti üks varasemaid -, millega Kant silmitsi seisab, puudutab asja küsimust iseenesest. Tunnetuse sisu arvessevõtmiseks positsioneerib Kant iseenesest teadlikult asja, mis jääb võimaliku kogemuse valdkonnast välja, kuid toimib siiski kognitiivse sisu põhjusliku allikana. Seda salapärast olemit ründas kõige kuulsamalt Jacobi, süüdistades seda, et Kanti süsteemi ei saa siseneda, kui oletada, et asi iseenesest on, kuid sellise oletusega ei saanud inimene sellesse jääda. Ka Maimon osutas kiiresti, et asja iseenesest ei saa realistlikult mõista. Pigem väidab Maimon, et asja tuleb iseenesest mõista kui objekti täielikku kontseptuaalset määramist, millele saab läheneda vaid asümptootiliselt. Kanti väidete peale, mis käsitlevad asjade nomenaalset valdkonda sellisena, nagu nad iseenesest on, leiab Maimon, et asi seisab iseenesest üksnes uurimise objektina, mitte aga iseseisva, noomenaalse olemina: kirjas märgib ta, et asi iseenesest on “pole midagi muud kui esinemiste täielik tunnetus. Metafüüsika ei ole seega millegi uurimine peale kogemuste, vaid lihtsalt kogemuse enda piiride (ideede) uurimine.” (Ehrensperger (2004), 250–1). Ehkki Maimon nõustub Kantiga, et kuna me oleme piiratud olendid, on asi iseenesest tegelikult võimaliku kogemuse valdkonnast väljas, ei tähenda see, et asi iseenesest ei saaks põhimõtteliselt olla tunnetusobjekt.pigem kui iseseisev, noomenaalne üksus: kirjas märgib ta, et asi iseenesest pole midagi muud kui esinemiste täielik tunnetus. Metafüüsika ei ole seega millegi uurimine peale kogemuste, vaid lihtsalt kogemuse enda piiride (ideede) uurimine.” (Ehrensperger (2004), 250–1). Kuigi Maimon nõustub Kantiga, et kuna me oleme piiratud olendid, on asi iseenesest tegelikult võimaliku kogemuse valdkonnast väljas, ei tähenda see, et asi iseenesest ei saaks põhimõtteliselt olla tunnetusobjekt.pigem kui iseseisev, noomenaalne üksus: kirjas märgib ta, et asi iseenesest pole midagi muud kui esinemiste täielik tunnetus. Metafüüsika ei ole seega millegi uurimine peale kogemuste, vaid lihtsalt kogemuse enda piiride (ideede) uurimine.” (Ehrensperger (2004), 250–1). Kuigi Maimon nõustub Kantiga, et kuna me oleme piiratud olendid, on asi iseenesest tegelikult võimaliku kogemuse valdkonnast väljas, ei tähenda see, et asi iseenesest ei saaks põhimõtteliselt olla tunnetusobjekt.250–1) Ehkki Maimon nõustub Kantiga, et kuna me oleme piiratud olendid, on asi iseenesest tegelikult võimaliku kogemuse piiridest väljas, ei tähenda see seda, et asi iseenesest ei saa põhimõtteliselt olla tunnetuse objekt.250–1) Ehkki Maimon nõustub Kantiga, et kuna me oleme piiratud olendid, on asi iseenesest tegelikult võimaliku kogemuse piiridest väljas, ei tähenda see seda, et asi iseenesest ei saa põhimõtteliselt olla tunnetuse objekt.

Maimoni kriitika Kanti asja kohta iseenesest on siiski seotud sügavama murega kogemuste ja tunnetuse mõistete pärast, mis on Kanti kriitilise idealismi keskmes. Kant positsioneerib asja iseenesest suuresti tänu sellele, et ta on pühendunud teatud tüüpi kognitiivsele dualismile, mille puhul võetakse inimkogemuse alla nii mõtteteadus (mõistmine) kui ka vastuvõtlikkus (tundlikkus). Mis tahes sisu saamiseks on kogemus vaja andmeid, mis tuleb subjektile meeli kaudu anda. Pealegi ei saa mõtteteadus ise kogemuste andmeid toota. Antud tundlikkuse sisul on tunnetuses vältimatu roll ja selle allikale tuleb lõppkokkuvõttes jälgida, kas subjekti mõjutab midagi iseendast eristuvat,rolli mängib asi iseenesest. Kuid kuigi mõtte sisu annab objekt, mis on seotud objekti tundlikkusega, jääb selle sisu tundmise viis mõistmise teaduskonna ülesandeks. Teisisõnu ei ole pelk kiindumus tunnetusega samaväärne. Kanti sõnul on „mõistmine võimatu midagi intuitiivset ja meeled pole võimelised midagi välja mõtlema”. (A52 / B56)”(A52 / B56)”(A52 / B56)

Maimoni jaoks ei suuda Kanti kognitiivne dualism - mis algab eraldiseisvate tunnetusteaduskondadega - selgitada, kuidas erinevad elemendid saavad kokku tulla viisil, mis teeb kogemuse võimalikuks. Selle vastuväite põhjal ei saa Kant õigustada oma oletust, et kontseptsioonid ja intuitsioonid ühinevad tingimata tunnetuses. Kantia keeles mõistes seab Maimon kahtluse alla Kanti vastused nii quid facti kui ka quid juris'ile, mis algavad Transtsendentaalse deduktsiooni esimeses kriitikas. Maimoni sõnul võtab Kant õpetust ja fakti - a priori mõistete kasutamise kogemuse küsimuses - ebaproblemaatiliseks avalduseks inimkogemuse olemuse kohta, eeldades, et meil tegelikult on seda tüüpi kogemusi, mida Kant meile omistab, võib kahtluse alla seada. Kanti keskne argument transtsendentaalses deduktsioonis algab eeldusest, et kogemus esindab 'dualistlikku' ülesehitust, kuid Maimoni sõnul pole see seisukoht õigustatud, kuna kogemuse eeldatavad koostisosad (paljad intuitsioonid või kontseptsioonid) pole kunagi ise kogemuse objektid. Maimoni jaoks jäävad Kanti transtsendentaalsed argumendid pelgalt „õhus olevateks lossideks”: ehkki need võivad kehtida, ei suuda nad esitada „kogemuse fakti”, mis muudaks need mõistlikuks. Algusest peale vaatab Maimon Kanti transtsendentaalset projekti kahtlusega. Kanti transtsendentaalsed argumendid jäävad pelgalt „õhus olevateks lossideks”: ehkki need võivad kehtida, ei suuda nad esitada „kogemuse fakti”, mis neid mõistlikuks muudaks. Algusest peale vaatab Maimon Kanti transtsendentaalset projekti kahtlusega. Kanti transtsendentaalsed argumendid jäävad pelgalt „õhus olevateks lossideks”: ehkki need võivad kehtida, ei suuda nad esitada „kogemuse fakti”, mis neid mõistlikuks muudaks. Algusest peale vaatab Maimon Kanti transtsendentaalset projekti kahtlusega.

Maimoni vastuväidete täpne jõud Kanti väidetele Transtsendentaalses mahaarvamises jääb siiski pisut ebaselgeks. Kindlasti on kriitika jõuline Kanti argumendi regressiivsete tõlgenduste vastu, kus mahaarvamine algab tugevate seisukohtadega meie kogemuse olemuse ja objektiivsuse kohta, kuid Maimoni rünnaku suhtes lähevad ehk paremini vastu teised, vähem vaieldavad põhjused. Ja nagu mõned kommentaatorid on märkinud, võidakse Maimoni enda iseloomustust Kanti „kognitiivsele dualismile” ise vaadata kahtlustavalt, kuna Maimon omistab Kantile arvamuse, et tundlikkuse ja mõistmise teaduskonnad on tegelikult erinevad, kuigi tegelikult võib Kanti kaalutud seisukoht olla paremini mõistetakse väites, et teaduskondade vahel on erinevusi (selle on juhtinud Franks (2005);kuigi Look (2017) vaidlustab väite, et Kanti eristust võib mõista üksnes modaalses mõttes; Nisenbaum (2016) pakub ka selle teema kohta hea arutelu). Kuid vähemalt nõuavad Maimoni mured, et Kantian üritaks selgitada, mis jääb kriitilise filosoofia väga varjatud osaks, ja Maimon jääb endiselt kahtlustavaks, kas mis tahes sobiv vastus on võimalik.

See kahtlus saab selgeks probleemiks, väidab Maimon, kui uuritakse Kanti süsteemi konkreetset ülesehitust. Maimon väidab, et ka mahaarvamise quid juris - küsimus kategooriate õiguspärase kasutamise kohta - võib samuti kahtluse alla seada. Kui Kant väidab järelduses, et arusaamise a priori mõisted - kategooriad - on vajalikud tingimused intuitsioonis esitatud mõistlike andmete hulga ühtsuseks, väidab Maimon, et selline seisukoht põhjustab tõsiseid probleeme hilisematele väidetele, mille Kant esitab kriitika osades „Schematism” ja „Principles”. Maimoni sõnul ei suuda Kant selgitada, kuidas erinevad kategooriad suudavad eristada intuitiivset sisu. Kasutades põhjuslikkuse näidet,Maimon väidab, et Kant ei suuda kuidagi seletada, miks mõned tajumisjärjestused tähistavad põhjuslikke seoseid ja miks teised tajujärjed on lihtsalt assotsiatiivsed. Selle väite põhjuseks on asjaolu, et kuigi Kant põhjendab põhjuslikkuse kategooriat vajalikul taju järjekorras, viitab tema selle väite põhjendus mitte arusaamade sisule, vaid üksnes nende formaalsele „reeglitega juhitavale” seosele. - aga nagu Maimon väidab, võib see formaalne nõue täita mis tahes arusaamade järjekorra alusel. Kuna intuitsioonide sisu iseenesest ei sisalda ajalist järjekorda, keelab Kant selgesõnalise pöördumise sellise sisu suhtes põhjuslikkuse kategooria kohaldamisel. Sellisena seisab Kanti tunnetuskontroll dilemma ees: kas see peab meeldima kogemuse sisule ja rikkuma Kanti enda piiranguid,või kategooriate kohaldamine on lihtsalt meelevaldne. Kanti keskne epistemoloogiline pühendumus - tema 'kognitiivne dualism' - viib Maimoni sõnul ületamatute probleemideni.

Kuigi Maimoni vastuväited Kantile keskenduvad kriitikas esilekerkivatele konkreetsetele probleemidele, toetuvad nad kõik Maimoni pühendumusele teatud tüüpi skeptilistele ratsionalismidele. Maimon märgib, et Versuch über die Transcendentalphilosophie puhul oli quidi juris oluline probleem „esitatud palju laiemas tähenduses kui see, milles Kant seda võtab, ja võimaldas seega [sellisel seisukohal] koha Hume skepsisele kogu oma võimuses. Teisest küljest toob selle probleemi täielik lahendus tingimata kaasa spinozistliku või Leibnizi dogmatismi.” (GW I, 558 | LB 254) Maimoni seisukoht on sel juhul dogmaatiliselt ratsionalistlik, kuivõrd see toetab Leibnizis ja Spinozas leiduvaid mõistuse norme, kuid see on endiselt empiiriliselt skeptiline, kuivõrd ta nõustub Hume'iga, et selliseid mõistuse standardeid meie riigis kunagi ei täideta. maailma kogemus.

Pealegi, pidades silmas küsimust, kuidas mõistmine saab antud objekti mõista või mõista, märgib Maimon, et „Kandi süsteemi jaoks, [kes väidab], et meie tundlikkus ja mõistmine on meie tunnetuse kaks täiesti erinevat allikat, on see küsimus … Vastuseta; teiselt poolt Leibizi-Wolffi süsteemi jaoks, kus nii [tundlikkus kui ka mõistmine] pärinevad samast kognitiivsest allikast (nende erinevus seisneb ainult selle tunnetuse täielikkuse astmetes), saab küsimusele hõlpsasti vastata.” (GW II, 63–4 | VT 63–4) Ent kuigi Maimon näeb Spinoza, Leibnizi ja Wolffi dogmatismis vahendit Kanti „kognitiivses dualismis” esinevate probleemide vältimiseks, jääb ta skeptikuks selle suhtes, kas see lahendus saab kunagi aset leida läbi viia.

3. Sisu, olemus ning ruum ja aeg

Kognitiivse dualismi tagasilükkamine tekitab Maimonile üsna piinavat probleemi: kui tunnetuse sisu ei leidu pelgalt passiivse tundlikkuse teaduskonna kiindumuses, siis kust see sisu pärineb? Selle taustal näib muidugi ilmne, et inimesed ei vastuta täielikult kogemusmaailma eest, vaid kogevad seda; Maimon peab andma kogemuste „antud” sisu kohta mõne seletuse, ilma et ta apelleeriks midagi sellist nagu Kanti kognitiivne dualism, mida ta peab nii problemaatiliseks.

Ehkki üksikasjad Maimoni vastuse kohta sellele probleemile jäävad varjatuks, võib tema positsiooni tuuma leida tema analüüsist, mis peab olema piiratud tunnustaja. Kui Kant liigub meie inimliku finiitsuse juurest teadmise „antud” elemendi vajaduse juurde, väidab Maimon, et sellist sammu pole vaja teha. Selle asemel, et iseloomustada lõplikkust passiivse vastuvõtlikkusvõimekuse vajaduse järgi, rõhutab Maimon, et lõplikkus tähendab üksnes meie tunnetuse ebatäiuslikkust - kuid see puudulikkus ei õigusta mingeid järeldusi tunnetuskoha lähtekoha kohta. Tundlikkuse sisu on lihtsalt see, mis on tunnetuses passiivne - nimelt see, millel arusaam toimib. Maimon kirjutab, et sisu antakse väljastpoolt meid,"Ainult midagi sellist, mille kujutamisel me ei tea spontaansust, see tähendab (meie teadvust silmas pidades) lihtsalt passiivsus ilma tegevuseta". Ja jätkab ta, tähendab sõna "antud" mitte "midagi meis, mille põhjus on väljaspool meid … pigem tähendab [antud] lihtsalt esindust, mille päritoluviis meis pole meile teada." (GW II, 203 | VT 203) See, mida me lihtsalt kogemustena meile anname, on tegelikult seletatav mõistuse produktiivse - ja seega ka aktiivse - võimega, ehkki selle tegevuse protseduurid on meile endiselt teadmata.kelle päritoluviis meis pole meile teada.” (GW II, 203 | VT 203) See, mida me lihtsalt kogemustena meile anname, on tegelikult seletatav mõistuse produktiivse - ja seega ka aktiivse - võimega, ehkki selle tegevuse protseduurid on meile endiselt teadmata.kelle päritoluviis meis pole meile teada.” (GW II, 203 | VT 203) See, mida me lihtsalt kogemustena meile anname, on tegelikult seletatav mõistuse produktiivse - ja seega ka aktiivse - võimega, ehkki selle tegevuse protseduurid on meile endiselt teadmata.

Sellega seoses taaselustab Maimon Leibnitsia arusaama, et piiritletud ja lõpmatu intellekti vahel pole erinevust mitte ainult looduses, vaid ainult astmes. Maimon väidab, et lõpmatu intellekti jaoks toodetakse kogu mõtte sisu teadlikult mõistuse enda tegevuse kaudu - oma lõpmatuse tõttu ei pea sellisele intellektile midagi andma. Samamoodi leiab Maimon, et võime mõelda piiritletud tunnustajatele samades tingimustes, kuid olulise erinevusega, et piiritletud mõistus pole teadlik tootmisvõimsustest, mis loovad kogemuse. Teadlikkusega väidetavalt antud sisu ehk teisisõnu saab seda tegelikult seletada aktiivse meele „alateadliku” produktiivse võimekusega. Sellega seoses väidab Maimon, et meie mõistus on jumaliku või lõpmatu mõistuse piiratud peegeldused;meie aktiivsed jõud on teadlikud, väidab ta, matemaatikas, kus me näeme „jumalasarnast“võimet luua sisu vastavalt mõttereeglitele. Matemaatilised objektid, see tähendab, on konstrueeritud vastavalt meie kontseptsioonide täielikele määratlustele, mitte ainult nende mõistlikule suhtlemisele maailmaga. Empiirilise sisu korral jääb loominguline protsess siiski teadmata, kuna empiiriliste objektide „tekkeviis” või ehitust suunav täielik kontseptuaalne määramine jääb meile tundmatuks.selle asemel, et lihtsalt kohata meie mõistlikku suhtlemist maailmaga. Empiirilise sisu korral jääb loominguline protsess siiski teadmata, kuna empiiriliste objektide „tekkeviis” või ehitust suunav täielik kontseptuaalne määramine jääb meile tundmatuks.selle asemel, et lihtsalt kohata meie mõistlikku suhtlemist maailmaga. Empiirilise sisu korral jääb loominguline protsess siiski teadmata, kuna empiiriliste objektide „tekkeviis” või ehitust suunav täielik kontseptuaalne määramine jääb meile tundmatuks.

Maimon väidab, et need "alateadlikud" tooted saavad lõpliku meelega teadlikuks, kuna nad on ruumis ja ajas esindatud. Kontrastsus Kantiga on jällegi oluline, sest kuigi Kant väidab, et ruum ja aeg on inimese intuitsiooni vormid, väidab Maimon, et ruum ja aeg on tegelikult viisid, kuidas inimesed esindavad mõtete kontseptuaalseid erinevusi. Ruum ja aeg, see tähendab "on mõlemad kontseptsioonid ja intuitsioonid ning viimane eeldab viimast". (GW II, 18 | VT 18) Ruum ja aeg on kontseptsioonid, mis kujutavad üldiselt asjade erinevusi, kuid need on intuitsioonid, kui nad tähistavad konkreetset mõistlikku objekti teiste mõistlike objektide suhtes. Piiratud tunnustajatena esindame ruumis ja ajas seda, mida me pole veel täielikult kontseptsioneerinud. Fakt, et me esindame sisu ruumiliselt ja ajaliselt, näitab ainult seda, et meie maailmamõistes on teatav puudulikkus, mitte aga, et seda sisu pakuks täiesti iseseisvate objektide valdkond. Maimon väidab, et ruumi ja aja kujutised intuitsioonidena tekivad kujutlusvõime, mis on, nagu ta seda kirjeldab, väljamõeldiste teaduskonna tulemusel (GW III, 61 | PW 37). Ruumi ja aega käsitletakse siis väljamõeldisena, kuna need lisavad omadusi objektidele, mida nende objektide kontseptuaalses määratlemisel ei esine (Maimoni filosoofiliste väljamõeldiste üldisema käsitluse pidevaks aruteluks, mida Maimon peab meie tavapärasele hädavajalikuks tunnetust, vt Breazeale (2017)). Sellisena,need on "negatiivsete kriteeriumidena" meie objektide tundmise puudulikkusele (GW V, 192 | VnL 134). Ehkki meil pole kunagi täielikku otsustusvõimet, läheneme me objekti täielikule kontseptsioonile siiski lähemale. See, et esindame objekte ruumis ja ajas, osutab asjaolule, et midagi tuleb veel otsustada - ruumilistel või ajalistel mitmekesisustel, see tähendab, peavad olema aluseks mingid kontseptuaalsed erinevused. Ruumi ja aja kujutised annavad märku, et “kogemuse kontseptsioonid ja sellest tulenevalt ka kogemuse objektide kindlaksmääratud suhted on puudulikud”. (GW V, 192 | VnL 134)See, et esindame objekte ruumis ja ajas, osutab asjaolule, et midagi tuleb veel otsustada - ruumilistel või ajalistel mitmekesisustel, see tähendab, peavad olema aluseks mingid kontseptuaalsed erinevused. Ruumi ja aja kujutised annavad märku, et “kogemuse kontseptsioonid ja sellest tulenevalt ka kogemuse objektide kindlaksmääratud suhted on puudulikud”. (GW V, 192 | VnL 134)See, et esindame objekte ruumis ja ajas, osutab asjaolule, et midagi tuleb veel otsustada - ruumilistel või ajalistel mitmekesisustel, see tähendab, peavad olema aluseks mingid kontseptuaalsed erinevused. Ruumi ja aja kujutised annavad märku, et “kogemuse kontseptsioonid ja sellest tulenevalt ka kogemuse objektide kindlaksmääratud suhted on puudulikud”. (GW V, 192 | VnL 134)

See rõhuasetus ruumiliste ja ajaliste omaduste fiktsionaalsele olemusele kajastub taas Leibniziani selgitustes ruumi ja aja kohta kui kontseptuaalsete erinevuste esitusviis, kuid kus Leibniz väidab, et ruum ja aeg tulenevad monaadsetest suhetest, väidab Maimon, et ruumi ja aja intuitsioonid on tegelikult inimese esinemisvormid a priori või Maimoni mõistes "erinevuste vormid". Objekti tähistamiseks ruumis ja ajas väidab Maimon, et kontseptuaalne sisu, mis sellist kujutist õigustab, peab sisaldama mitmekesisust, et see oleks ruumiliselt ja ajaliselt esindatud. Näiteks homogeense punase värvi intuitiivne nägemisväli ei oleks ruumiliselt esindatud, kuna seal ei esineks mitmekesisust. Ruumilisus tekiks ainult siis, kui tutvustatakse mõnda konkreetset sisu - näiteks rohelisel kohal punasel väljal.

Maimoni jaoks piisab matemaatilise ja geomeetrilise vajaduse saamiseks ruumi ja aja formaalsest olemusest. Matemaatikas väidab Maimon, et ruum ja aeg antakse a priori tunnetusteaduskonnale; matemaatika objektid on "kõike muud kui ruum ja aeg kõigis võimalikes modifikatsioonides". (GW V, 184 | VnL 126) Matemaatika, st seostub a priori antud objektiga või pigem "määrab need objektid ise a priori". (GW V, 183 | VnL 125) Seejärel konstrueeritakse või määratakse matemaatika ja geomeetria objektid vahetult vastavalt arusaamise a priori valmistamisreeglitele. Nii Maimoni kui ka Kanti jaoks seisneb geomeetria ja aritmeetika prioriteedi ja vajaduse olulisus kontseptsioonide ehitamise ja eksponeerimise vajaduses.

Seejärel esitatakse ruum ja aeg kui a priori „erinevuste vormid”, kuid küsimus jääb kogemuse sisu kohta: objektide väidetavalt iseseisev maailm kogu selle mitmekesisuses ja paljususes tuleb siiski selgitada. Selles küsimuses on Maimoni seisukoht kahjuks eriti varjatud. Ajakirjas Versuch über die Transcendentalphilosophie töötab Maimon välja teooria kogemuste sisust selle kohta, mida ta nimetab "taju lõpmatuks tunnuseks". Siin on kalkuleerimise kutsumine tahtlik, kuna ta väidab, et kogemuste sisu saab selgitada terminitega, mis on analoogsed lõpmatähtsate matemaatikas käsitlemise viisidega. Näiteks võib joont mõista nii, et see koosneb lõpmatust arvust punktidest, millest igaüks seisab teiste suhtes; peale selle on need punktid tihedalt järjestatud,sest kahe punkti vahel on lõpmatu arv punkte. Kuid kuigi joonte punktide erinevused on iseenesest lõpmata väikesed, on nendevaheline seos määrav väärtus - kalle, mille saab arvutada sirge mis tahes punkti jaoks. Samuti, nagu väidab Maimon, võib kogemuse sisu mõista analoogselt "tajutava joonega", mis koosneb lõpmatu hulgast väiksematest komponentidest, millest ükski ei eristu ontoloogiliselt kogemusest endast. Selles vaates pakub „tundlikkus erisusi kindlale teadvusele; kujutlusvõime loob nendest [diferentsiaalidest] piiritletud (kindlaksmääratud) intuitsiooni objektid; arusaam tuleneb nende erinevate diferentsiaalide suhetest, mis on selle objektid, mille seostest ilmnevad mõistlikud objektid. " (GW II,31–2 | VT 31–2) Selles mõttes ei ole - vähemalt põhimõtteliselt - vaja apelleerida sisule, mis on antud väljaspool kogemusi; selle asemel koosneb kogemus ise või on selle integreeritud mõtlemata lõpmatuse elementidest. Piiratud tunnustajatena esindame ruumis ja ajas puhtalt kontseptuaalseid erinevusi, mis on lihtsalt esitatud mõtetes. (Sarnase strateegia isetegemise probleemiga tegelemiseks töötasid sajand hiljem välja Marburgi uuskantlased, eriti Hermann Cohen.)me esindame ruumis ja ajas puhtalt kontseptuaalseid erinevusi, mis on lihtsalt esitatud mõtetes. (Sarnase strateegia isetegemise probleemiga tegelemiseks töötasid sajand hiljem välja Marburgi uuskantlased, eriti Hermann Cohen.)me esindame ruumis ja ajas puhtalt kontseptuaalseid erinevusi, mis on lihtsalt esitatud mõtetes. (Sarnase strateegia isetegemise probleemiga tegelemiseks töötasid sajand hiljem välja Marburgi uuskantlased, eriti Hermann Cohen.)

Tajumise lõpmatute imiteooriate teooria on ühtaegu keeruline ja äärmiselt läbipaistmatu ning võib-olla kaob see suuresti Maimoni hilisemast tööst (lõpmatute imaalide kohta leiate lisateavet Duffy 2014). Kuid hoolimata Maimoni mõtte järk-järgulisest vähenemisest, väljendub selles peegelduv vaim endiselt Maimoni vankumatuses oma "skeptilisse ratsionalismi". Nii tema vastuväited Kanti tunnetuskontole kui ka tema enda positiivne projekt lükkavad ümber niinimetatud jõhkrate annetuste tagasilükkamise. Maimoni sõnul seisab andmine vastanduses tunnetusele, sest tema arvates ei saa anda selgitust selle kohta, kuidas pelgalt antud sisu saab mõttesse sulanduda - kuidas aktiivsed mõttetööjõud saavad passiivselt vastuvõetud suhtes õiguspäraselt kehtida. Püüdes seletada annet aktiivse teadvuse laiemas raamistikus, esitab Maimon positsiooni, mis väldib - vähemalt põhimõtteliselt - probleeme, mida Maimon Kanti kognitiivse dualismiga näeb.

4. Loogika ja määratavuse seadus

Puhta põhjuse kriitikas kaalub Kant võimalust võtta vastu seadus, mis reguleeriks sünteetiliste kohtuotsuste sisu. See seadus peaks täiendama vastuolu ja välistatud keskpõhimõtteid, mis reguleerivad nii sünteetiliste kui ka analüütiliste väidete loogilist vormi. Seadus, mida Kant nimetab põhjaliku määratavuse põhimõtteks (Grundsatz der durchgaengigen Bestimmung), sätestab, et „iga võimaliku [ja vastupidise] predikadi paarist peab üks neist kehtima” iga üksiku asja kohta [A573 / B601]. Selle tulemusel määratletakse iga asi põhjalikult iga vastandliku predikaadi paari suhtes. Tundub, et see seadus nõuab kõigi võimaluste summaarset ideed ja sellest tulenevalt ka ens realismuse kontseptsiooni. Kant väidab siiski,et see tuletus pole kehtiv niivõrd, kuivõrd sellega üritatakse rakendada põhimõtet, mis piirdub võimaliku kogemusega kõigile asjadele (ka asjadele iseenesest) [A583 / B661]. Nagu Kant, soovitab ka Maimon transtsendentaalset põhimõtet, mis reguleerib sünteetilisi ettepanekuid nende sisu ja mitte vormi osas (viimast reguleerib vastuolude seadus). Vaatamata nendele sarnasustele erineb Maimoni määratavuse seadus (Satz der Bestimmbarkeit) Kanti pakutavast oluliselt. Need kaks seadust ei erine mitte ainult sisu poolest, vaid täidavad ka erinevaid funktsioone ja neil on kahes süsteemis erinev kaal. Kui Kanti seadusel on tema süsteemides suhteliselt marginaalne koht (ja paljud teadlased peavad seda pelgalt Baumgarteni ja Wolffi metafüüsilise pärandi jäägiks), näib Maimoni seadus olevat tema positiivse filosoofia ülioluline telg.

… [Selles] töös kindlaksmääratavuse põhimõte on kõigi objektiivselt reaalsete mõtete ja järelikult ka kogu filosoofia põhimõte. Kõik filosoofiaga seotud väited saab sellest tuletada ja selle abil kindlaks teha. (Kanti ja Hegeli vahel: tekstid post-kantiliku idealismi arengus, George di Giovanni ja HS Harris (tõlkinud ja toim.), 165 | Maimon, Gesammelte Werke, V 368).

Need kaks seadust erinevad ka nende kohaldamisala poolest. Ehkki Kant piirab oma seadust võimalike kogemustega, väidab Maimon, et tema seaduse nõudmised on täidetud ainult a priori mõtlemise valdkonnas ja empiiriline tunnetus ei suuda seda proovile panna.

Maimoni määratavusseaduse peamine eesmärk on pakkuda kriteerium, mis eristaks sünteesi, mis kajastab mõistete tegelikku seost, ja meelevaldse sünteesi, mis tuleneb kujutlusvõime aktiivsusest. Reaalsed sünteesid on Maimoni jaoks üliolulise tähtsusega, kuna sedalaadi sünteeside abil saame luua uusi kontseptsioone ja a priori sünteesi korral luua isegi ehtsaid objekte. Maimoni sõnul tuleb subjekti ja predikaadi tegelikus sünteesis järgida kahte järgmist põhimõtet:

(1) Põhimõte subjektile üldiselt: iga subjekt peab olema võimalik teadvuse objekt mitte ainult subjektina, vaid ka iseenesest;

(2) Prediktide põhimõte: iga predikaat peab olema võimalik teadvuse objekt, mitte iseenesest, vaid ainult predikaadina (seoses subjektiga). Sellele põhimõttele mittevastav võib olla lihtsalt formaalne või meelevaldne, kuid mitte päris mõte (GW V, 78 | VnL 20).

Sünteetiline hinnang vastab siis määratavuse seadusele, kui selle predikaat on subjekti tegelik määramine (st kui predikaat sõltub tema subjektist asümmeetriliselt). Nii on näiteks sünteesis "sirgjooneline" predikaat "sirge" subjekti "joone" tegelik kindlaksmääramine, kuna subjektist võib mõelda ilma predikaadi mõisteta, samal ajal kui võib mõelda ainult sirgjoonest joone mõiste kaudu. Empiirilises sünteesis, nagu näiteks „punane joon”, on predikaat lihtsalt meelevaldne määramine, kuivõrd meie intellekt ei dešifreeri subjekti ja predikaadi vahelist sisemist seost ja sõltuvust (ja kuna me võime hõlpsalt ette kujutada teisi subjekte, kellel on sama predikaat) (GW II, 92–3 | VT 92–3).

Määratletavuse põhimõttele tuginedes saame eristada subjekti ja antud sünteesi predikaati, nt sünteesis „äge kolmnurk” näeme, et „kolmnurka” võib mõelda ilma „ägeda”, kuid mitte vastupidi, ja seega veenduge, et subjekt on predikaat ja 'kolmnurk'. Nüüd võime muidugi minna veel ühe sammu edasi ja proovida lahti mõtestada „kolmnurka“. Kuid siinkohal võiks määratavuse põhimõte meid aidata vaid piiratud määral. See ei ütle meile, mis on perekond, mille alla 'kolmnurk' langeb. Kõik, mida ta saab teha, on pakkuda negatiivset kriteeriumi, kui me soovitame sellist perekonda. Seega ütleb põhimõte meile, et "kolmnurk" ei ole konkreetse kujundi kindlaksmääramine, mida ma näen minu ees (kuna ma suudan kolmnurka ette kujutada, mõtlemata minu ees olevale kujule). Kui ma tulen mõne teise kandidaadiga, näiteks „kosmosega”, ja pakun välja, et „kolmnurk” võiks olla „ruumi” määratlus, kiidab põhimõte selle ettepaneku heaks, kuna me ei saa mõelda „kolmnurgast” ilma „tühiku”ta, ehkki suudab mõelda "ruumi" ilma "kolmnurga "ta. See on määratavuse põhimõtte esimene peamine roll: see aitab meil paljastada peamisi mõttekategooriaid ja nende omavahelisi seoseid.

Selle põhimõtte teine peamine roll on abistada meid uute kontseptsioonide kujundamisel (see on Maimoni katse omada ars invendi). Jällegi pakub põhimõte meile ainult negatiivse kriteeriumi. Kui me endalt küsime: millised on „joone” võimalikud määratlused, ei ütleks põhimõte meile, et „sirge” on selline määramine. Alles pärast seda, kui oleme soovitanud otsese määratluse, võiks põhimõte hinnata - ja antud juhul heaks kiita - sirgjoone suhet sirgjoonega.

Maimoni tuginemine matemaatilistele näidetele pole juhuslik, kuna just (peamiselt) matemaatikas leiame sünteesid, nimelt sünteesid, mis läbivad määratavuse seaduse testi. See matemaatika eriline eelis on tingitud ehituse rollist matemaatikas. Seega käsib intellekt sirgjoone korral joone konstrueerimise puhtas intuitsioonis vastavalt sirge kontseptsioonile. Sel viisil on seos subjekti ja predikaadi vahel, ehkki sünteetiline, siiski vajalik. (Nagu Freudenthal (2006) märgib, muutub Maimoni mõtte arenedes skeptilisem, kas sirgjoont saab konstrueerida vastavalt joone kontseptsioonile või luua selle kontseptsioonist ringi. Kuna need on Eukleidese keskmes) geomeetria,Freudenthal väidab, et kuigi Maimon leiab, et geomeetria on sünteetiline, hakkab ta kahtlema, kas see on tingimata vajalik, kuna see peab tuginema mitte seletatavale intuitsioonile, vaid ainuüksi mõistmisele.) Seevastu selline kohtuotsus nagu “Tass on roheline” ei õnnestu kooskõlas määratavuse seadusega, kuna seos subjekti ja predikaadi vahel on lihtsalt problemaatiline. Meie intellekti jaoks on tassi rohelisus midagi, millega on lihtsalt kokku puututud, mitte aga teadlikult konstrueeritud, ja seega ei väljenda see sisemist seost subjekti ja selle predikaadi vahel. Kasutades määratavuse seadust, arvas Maimon, et see annab võimaluse nii uute kontseptsioonide genereerimiseks kui ka põhiliste mõttekategooriate dešifreerimiseks. Matemaatika pakub meile näite, kuidas need tuletused peaksid toimima. Kuid,näib, et see seadus osutab ka empiiriliste otsuste ebausaldusväärsusele.

Seejärel annab määratavus sünteetiliste kohtuotsuste standardi: see ei ütle meile mitte ainult selliste kohtuotsuste vormi, vaid täpsustab ka selle, mida peetakse sellise kohtuotsuse õiguspäraseks sisuks. Selles mõttes tagab määratavus mõistlikkuse toodete vahel teatud sidususe. Kuid kuigi määratavuse seadus esitab standardi, millele reaalne mõte peab vastama, on oluline märkida, et Maimon on endiselt kahtlev võimaluses saavutada reaalset mõtlemist, välja arvatud matemaatika valdkonnas. Ainult siis, kui kohtuotsuse subjekti ja predikaadi vahel on kindlaks tehtud seos, saab reaalse mõtte jõuda; maailma kohta tehtud empiirilistes hinnangutes pole sellist määratavat seost tõestatud. Ja just see mure põhjustab Maimoni skepsise.

5. Alates dogmatismist kuni skeptitsismini (ja tagasi?)

Maimon kirjeldab oma positsiooni kui "Humeani dogmatismi" (või vaheldumisi kui "Leibnizi skepsist") ja see iseloomustus on asjakohane. Tema pühendumine mõlemale leerile muudab aga tema lõpliku truuduse küsimuse keeruliseks. Ehkki Maimon nõustub mõistuse poolt pakutavate standardite ratsionalistidega, järgib ta Hume'i väidet, eitades seda, et mõistuse kohaldamise kogemusmaailmas võib kunagi tõestada. Selles osas kapseldab määratavuse põhimõtte staatus Maimoni positsiooni: kuigi me saame aru, mida reaalse mõtte standard hõlmab (kuna meil on matemaatikas näide), ei saa me olla kindlad selle rakendamises empiirilistes küsimustes (kuna me ei saa tagada subjekti ja predikaadi vahel vajalikku määratletavat suhet). Maimoni skeptilisus tuleneb „[kategooriate] selle kasutamise jaoks vajaliku aluse puudumisest, nimelt teadlikkusest määratavuse suhtest (et subjekt kui määratav võib olla iseenesest teadvuse objekt, samas kui predikaat) see ei saa olla iseenesest, vaid üksnes [subjekti] määratlus). Seetõttu ei ole kategooriad minu arvates määratud mitte empiiriliseks kasutamiseks, vaid ainult a priori määratud matemaatika objektide jaoks”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).määratud mitte empiiriliseks kasutamiseks, vaid ainult a priori määratud matemaatika objektide jaoks”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).määratud mitte empiiriliseks kasutamiseks, vaid ainult a priori määratud matemaatika objektide jaoks”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).

Maimon paljastab siin selle, mis näib olevat tema ratsionalismi skeptiline mõju, sest kuigi reaalse mõtlemise standardid on meile piiratud teadjatena kättesaadavad, jääb nende kriteeriumide täitmine meist väljaspool. Selle skeptilise ratsionalismi kohaselt ei saa mõistliku maailmaga suheldes kunagi tingimused olla täidetud: mõistus ütleb meile, millistele standarditele meie selgitused peavad vastama, kuid miski meie kogemusest ei suuda neid nõudmisi täita. Pigem peame oma suhetes mõistliku maailmaga jääma Humeani skeptikuteks, kes saavad empiirilise maailma selgitamisel proovida pöörduda seaduspärasuste ja tavade poole, kuid kes tunnistavad, et need seletused jäävad alati ajutiseks ja ebakindlaks, kuna nad ei vasta kunagi nõudmistele mõistuse pärast.

Ent kuigi Maimoni skeptitsism sunnib teda arvama, et inimese teadmised on endiselt puudulikud, ei hülga ta intellektuaalse progressi mõistet. Ehkki me võime täielike teadmiste juurde jõudmise tõttu alati meeleheidet leida, hoiab ratsionalistlik projekt vähemalt lootust, et suudab meid edendada oma maailma mõistmise kontseptsioonis. Ehkki Maimoni juhivad tema skeptilised järeldused nägema inimese tunnetust sisuliselt antinomiaalsetena, säilitab ta võimaluse lahenduseks:

Üldiselt seisneb mõte vormi (mõistmise reegli) seoses mateeriaga (antud vormi all olev vorm). Ilma mateeriata ei saavutata vormi teadvust ja järelikult on mateeria vajalik mõttetingimus; see tähendab, et mõistmise vormi või reegli tõeliseks mõtlemiseks peab tingimata olema antud küsimus, mida see vorm seob. Teisest küljest aga eeldab objekti mõtte täielikkus seda, et selles täielikkuses ei antaks midagi, vaid see, et kõik tuleb läbi mõelda. Kuna me ei saa kumbagi neist nõudmistest eitada, peame püüdma neid mõlemaid rahuldada, muutes oma mõtte üha täielikumaks, mille abil asi läheneb lõpmatuse kaudu alati vormile - ja see on selle antinomia lahendus (GW III, 186–7 | PW 162–3).

See skeptitsismi ja ratsionalismi vaheline seos on kenasti ära toodud Piibli metafooris, mida Maimon pakub:

Mõistus, mis oma teoreetilises töötamises sõltub antud objektidest ja on seega väga piiratud, on praktikas kasutamisel tahte suhtes absoluutne. Põhimõte, mille see esitab, on mõlemad iseenesest kindlaks määratud ja selle rakendamisel ei saa olla ebaseaduslikkust. Selles väga meeldivas väljavaates kahtleb kindlasti skeptik, kes redutseerib igasuguse seaduse kui algse fakti paljudeks. Meeliülendav ja korraga alandlik hääl kutsub teda: "Te peaksite lubatut maad kaugelt nägema, kuid te ei tohi sinna siseneda!" [5. Moos. 34: 4] Õnneks on nägemine ja sisenemine ühed ja samad: neile, kes kiitlevad sisenemisvõimalusega, on nende seadustamiseks lubatud vaid kauge vaate kuvamine (GW VII, 554).

Lubatud maa nägemus on Maimoni skeptitsismi eriti sobiv iseloomustus: näeme, millised tingimused peaksid tõelise tunnetuse saamiseks olema täidetud, kuid meil pole kunagi vaja teada, kas need tingimused on täidetud. Kui tema kindlustunde saamiseks on vaja orderit, ei saa dogmaatik teha muud, kui osutada lihtsalt filosoofilise piima ja mee kaugele maale.

6. Eetika

Erinevalt Kantist ja enamikust saksa idealistidest eitab Maimon, et praktiline mõistus on teoreetilise mõistuse ees ülimuslik. Maimoni jaoks peitub nii moraali kui ka epistemoloogia jõud universaalse kehtivuse mõistes: ratsionaalsete olenditena seovad meid nii filosoofiline tõde kui ka moraalne kohustus. Nagu Maimon asja tõstatas, on moraalne hüve hea ainult sellepärast, et see on tõsi. (GW II, 405 | VT 409) Ja 1794. aasta essees „Katse moraali põhimõtte uuel tutvustamisel ja selle reaalsuse uuel mahaarvamisel“muudab Maimon radikaalselt Kanti kuulsat väidet maatükis hea tahte olemise kohta. ainult tingimusteta hüve, selle asemel et öelda, et "maailmas on võimatu mõelda üldse või isegi sellest kaugemale, mida võiks piiranguteta pidada heaks, välja arvatud püüdlus pärast tunnetust". (GW VI, 407;tõlgitud Quinnist (2018)) Nagu teoreetiline ja praktiline käivad käsikäes; Maimoni jaoks pole mõttekas järgida Kanti väidet, et ta on teadmistest keeldunud, et usule ruumi anda. Pigem taaselustab Maimon midagi aristotelese arusaama sarnast, nagu seda, et filosoofilises mõtiskluses leidub kõige suuremat voorust ja naudingut. Selle tulemuse väidab Maimon, sest nii praktiline kui ka teoreetiline tunnetus tulenevad samast vabaduse mõistest:sest nii praktiline kui teoreetiline tunnetus lähtuvad samast vabaduse mõttest:sest nii praktiline kui teoreetiline tunnetus lähtuvad samast vabaduse mõttest:

Nii nagu ma olen praktilise tunnetuse põhimõtte loonud üksnes teoreetilise laiendamise kaudu, leian ka praktilise vabaduse pelgalt selle laiendamise kaudu, mida teoreetiliselt antakse kui fakti, ja see vabaduse mõiste võimaldab selle põhimõtte kasutamist kõigepealt (GW VII, 275 | KU 273).

Meie kognitiivsed olukorrad teoreetiliselt ja moraalselt on siis identsed; mõlemas saab meie kognitiivset võimekust iseloomustavaid konflikte lahendada üksnes eeldusel, et meie tunnetus on lõpmatu intellekti „skeem”, milleks on Spinoza, Leibnizi ja Wolffi kajastanud dogmatismi tüüp.

Teoreetilise ja praktilise ulatuse sarnasused võimaldavad selgitada vabaduse võimalust, ehkki "seda vabaduse mõistet ei saa empiiriliselt esitada". (GW VII 241 | KU 241) Arvamus, väidab Maimon, on tunnetusteaduskonna täiesti tasuta tegevus, mida ei määra a priori loodusseadused, vaid pigem tunnetusteaduskonna enda seadused. Samuti ei määra taju, mis on seotud tunnetusteaduskonnaga (tahe mõelda), mitte mõtteobjektide kaudu, vaid pigem a priori mõttevormi kaudu, mis eelneb nende objektide tegelikule mõttele (selle kohta vt Ware (2019)). Seega on meil üldiselt olemas vaba tahe (GW VII 242 | KU 240).

Ehkki Maimoni vabadusarvestus on seotud Kanti positsiooniga, kaldub Maimon kriitilisest filosoofiast kõrvale, nõudes, et kuna moraaliseadus pakub ainult tahte kindlaksmääramise vormi, peab selle vormi realiseerumine olema seotud algselt meeldivalt tuntavaga (mis ei tulene harjumusest).” (GW VII 243 | KU 241) Maimon väidab, et seda tunnet tuleb mõista mitte erilise sensuaalse soovi mõttes, vaid pigem kui „kogu individuaalsusest eraldatud”. (GW VII 245 | KU 243) Siinkohal on taas oluline tihe seos teoreetilise ja praktilise sfääri vahel, sest Maimon väidab, et “abstraktset tunnet” mõistetakse kõige paremini “tunnetuse püüdluse” mõttes:

Inimene peab end loodusobjektiks ja sellest tulenevalt piiratud olendiks, ent kuna tema tunnetusteadus laieneb kõigile võimalikele objektidele, leiab ta end olukorras, kus pürgida lõpmatuseni ja saada lõpmatute võimetega üha lähemale. tunnetus (jumalikkus). Kas saab olendile rohkem väärt olla kui jumalikkusele lähemale jõuda? Ja kas mitte kõik muud motiivid ei tohi kaduda tunnetuse ja moraali motiivide taustal (kusjuures kõik ülbed eelistused laienevad välisele tegevusele)? Siin on meil valitsev moraali motiiv, mille võimuses keegi, kes juhtumit on kaalunud, ei saa kahelda (GW VII 246–7 | KU 244–5).

See roll, mida mängib teadmiste poole püüdlemine, muutub aga tähtsusetuks, kuna Maimon muutub skeptilisemalt moraalsetele tegudele viitavate motiivide selgitamise võimaluse suhtes. Võib-olla on Maimoni hilisema seisukoha selgeim sõnastus 1800. aastast hilisemas teoses „Moraalne skeptik”, kus on esitatud visand moraalse dogmatismi ja skeptitsismi erinevusest. Nagu teoreetilises valdkonnas, keskendub ka Maimon universaalsete reeglite õiguspärase kohaldamise probleemile konkreetsetel juhtudel (probleem, millest Kant Maapealses töös on hästi teadlik). Nii nagu võime olla skeptilised selle suhtes, kas põhjuslikkuse kategooriat rakendatakse õiguspäraselt teatud intuitsioonidele, võib ka moraaliseaduse ja konkreetsete tegude vahelist seost kahtluse alla seada. Ehkki moraaliseaduses on esitatud käitumisreeglid, mida ma peaksin järgima, ei saa Maimon väita, et saaksin otsustada, kas ma käitun tegelikult ainult selle järgi või on muud motiivid seda tegevust innustanud. Kant on selle punktiga muidugi nõus, kuid Maimon üritab sellest teha skeptilisemaid järeldusi kui Kant. Maimoni arvates ei saa kindlaks teha, kas tegevus vastab lihtsalt moraalseadusele „ja on seega pelgalt seaduslik” või tuleneb see tegelikult kohustuse motiivist endast ja seeläbi väidab ta moraali. Maimon väidab, et see ebakindlus tekib, kuna toimingu moraalne iseloom ei ole kohe tunnetuses. Pigem saab inimesele või toimingule omistada moraalse iseloomu alles pärast kõigi muude võimalike motiivide välistamist, kuna need on tegevuse selgitamiseks ebapiisavad, kuid,Maimon märgib, et selle strateegia jaoks on selle ülesande täitmiseks vaja "lõpmatut tunnetustegevust". Arvestades motivatsioonide ebakindlust, väidab Maimon, et moraalseadust saab parimal juhul vaadelda kui „ideed, mis pakuvad ainult seadusandlikku kasutamist (seaduslikkuse tagamiseks)“. (GW VII 547 | MS 285) Ehkki kõlblusseadus kujutab endast universaalset käsku, ei saa seda siiski näidata inimtegevuse alusena, kuna - kui kasutada mõistet Maimoni teoreetilisest filosoofiast - puudub määratav seos moraalseadus ja konkreetsed teod. Maimoni jaoks seisab moraalseadus, nagu ka Kantia kategooriad teoreetilises valdkonnas, kui "õhus asuv loss", mis ei suuda jõuda konkreetsete toimingute kindlale pinnasele. Arvestades motivatsioonide ebakindlust, väidab Maimon, et moraalseadust saab parimal juhul vaadelda kui ideed, mis pakub ainult seadusandlikku kasutamist (seaduslikkuse tagamiseks). (GW VII 547 | MS 285) Ehkki kõlblusseadus kujutab endast universaalset käsku, ei saa seda siiski näidata inimtegevuse alusena, kuna - kui kasutada mõistet Maimoni teoreetilisest filosoofiast - puudub määratav seos moraalseadus ja konkreetsed teod. Maimoni jaoks seisab moraalseadus, nagu ka Kantia kategooriad teoreetilises valdkonnas, kui "õhus asuv loss", mis ei suuda jõuda konkreetsete toimingute kindlale pinnasele. Arvestades motivatsioonide ebakindlust, väidab Maimon, et moraalseadust saab parimal juhul vaadelda kui „ideed, mis pakuvad ainult seadusandlikku kasutamist (seaduslikkuse tagamiseks)“. (GW VII 547 | MS 285) Ehkki kõlblusseadus kujutab endast universaalset käsku, ei saa seda siiski näidata inimtegevuse alusena, kuna - kui kasutada mõistet Maimoni teoreetilisest filosoofiast - puudub määratav seos moraalseadus ja konkreetsed teod. Maimoni jaoks seisab moraalseadus, nagu ka Kantia kategooriad teoreetilises valdkonnas, kui "õhus asuv loss", mis ei suuda jõuda konkreetsete toimingute kindlale pinnasele.seda ei saa näidata inimtegevuse alusena, kuna - kui kasutada mõistet Maimoni teoreetilisest filosoofiast - pole moraalseaduse ja konkreetsete tegude vahel kindlat seost. Maimoni jaoks seisab moraalseadus, nagu ka Kantia kategooriad teoreetilises valdkonnas, kui "õhus asuv loss", mis ei suuda jõuda konkreetsete toimingute kindlale pinnasele.seda ei saa näidata inimtegevuse alusena, kuna - kui kasutada mõistet Maimoni teoreetilisest filosoofiast - pole moraalseaduse ja konkreetsete tegude vahel kindlat seost. Maimoni jaoks seisab moraalseadus, nagu ka Kantia kategooriad teoreetilises valdkonnas, kui "õhus asuv loss", mis ei suuda jõuda konkreetsete toimingute kindlale pinnasele.

7. Maimoni mõju saksa idealismi kujunemisele

Kanti lugupidamine Maimoni vastu jagus mitmele saksa valgustusajastu ja idealismi liikumise olulisele kujule. Muidugi, Mendelssohn oli algselt tunnetanud geeniust Maimoni jämeda välispinna all ja ka Reinhold võttis Maimonit tõsiselt, ehkki nende suhted haihtusid pärast seda, kui Maimon avaldas nende üha ärevama kirjavahetuse ilma Reinholdi loata. Palju positiivsemal noodil kirjutas Fichte, et tema imetlus Maimoni talendi suhtes „[k] pole praegu piire“ja jätkab, et „Maimon on kogu Kanti filosoofia täielikult ümber pööranud, nagu kõik on seda seni mõistnud“. (Gesamtausgabe III, 2: 275)

Ehkki Maimoni positiivne süsteem pakkus saksa filosoofilisele kogukonnale huvi 1790. aastatel, oli tema suurim mõju skeptikuna ja eriti Kanti kriitilist filosoofiat iseloomustava “kognitiivse dualismi” kriitikuna. Maimoni Kanti vastuväidete jõudu tundis kõige otsesemalt Fichte, kes Wissenschaftslehres pühendab Maimoni skeptilistele väljakutsetele Kantile märkimisväärset tähelepanu. Fichte jaoks tõi Maimon välja Kanti süsteemi saatuslikud puudused, kuid ei suutnud kaugeneda skeptilisusest teadmiste väljavaadete osas. See kajastub Fichte väites, et Maimoni seisukoht "põhjendaks skeptitsismi, mis õpetas meid oma olemises kahtlema". (GA I, 2: 369) Fichte püüdis seda olukorda parandada, töötades välja põhjalikuma idealistliku kogemustepõhise ülevaate,selline, mis paigutas mõiste "positsioneerimine" süsteemi keskmesse. Ainult nii tehes on Fichte väitel võimalik vältida nii Kanti dualismi kui ka Maimoni skepsist.

Wissenschaftslehre pani aluse absoluutse idealismi hilisemale tõusule ja selle peamistele kohustustele: produktiivse mõistusteaduskonna kesksus, samuti ratsionalistliku metoodika omaksvõtt ja sellega kaasnev igasuguse dualismi tagasilükkamine. Selles suhtes võlgneb Absoluutse Idealismi projekt palju Maimonile, kes oli ise oma erinevates töödes just neid teemasid arendanud. Kuid kus Fichte - ja Schelling ja Hegel - seisavad optimistidena sedalaadi filosoofiliste uurimiste väljavaadete osas, jääb Maimon palju vähem piiritletavaks piiratud võimete suhtes jõuda filosoofia lõplikku „süsteemi”. Võib-olla annab see tunnistust Maimoni skepsise jõust, et kuigi Saksa idealismi süsteemid on kokku varisenud,skeptiline väljakutse, mille Maimon esitab kogemuste kirjeldamiseks, on tänapäeval eluliselt tähtis ja jõuline - kui seda alusetult eirata -. See tähendab, et Maimon näeb ette tänapäevaste arutelude põhipunkte Annuse olemuse üle ning tema skeptiline seisukoht pakub huvitavat ja uudset vaatenurka antud teema aruteludele.

Samuti näib, et Maimon mängis olulist rolli Spinoza vastuvõtmisel saksa idealismis. Maimon polnud mitte ainult esimene, kes üritas luua sünteesi kanti idealismi ja spinozistliku panteismi vahel (GW III 455), kuid ta oli ka ilmselt esimene, kes vihjas, et Spinoza filosoofia ei olnud ateistlik, vaid pigem tugev, kuigi ebaharilik usuline vaade. Selle asemel, et iseloomustada Spinoza filosoofiat ateismina, vaatena, mis eitab jumalate olemasolu, väidab Maimon, et seda tuleks pigem nimetada acosmismiks, kuivõrd see eitab mitmekesise maailma reaalsust ja kinnitab Jumala ainureaalsust. Selle Spinoza iseloomustuse võttis Hegel hiljem vastu (vt Hegeli Entsüklopeedialoogika, jaotised 50 ja 151,ja tema arutelu Spinoza üle filosoofia ajaloo loengutes) ning näib, et sellel on Hegeli ettekujutuses Spinozast keskne roll.

8. Juudi filosoofia ja kultuur

Kuna Maimon mõtles üles Ida-Euroopa juudi ümbruses, mõjutasid seda areeni peamised intellektuaalsed liikumised. Talmud, kabala, kaasaegne hassidism ja keskaegne juudi filosoofia mängisid nii Maimoni filosoofia kui ka tema kirjutiste stiili kujundamisel üliolulist rolli. Kõige tugevamat mõju avaldas Maimonides, kelle erapooletut ja ranget ratsionalismi võttis Maimon suunatavana eeskujuks kogu oma elu jooksul (isegi siis, kui ta ei pidanud enam kinni Maimonidei metafüüsikast). Pärast Maimonidesi pidas Maimon intellektuaalset täiuslikkust ülima inimliku eesmärgina ja nägi moraalset täiuslikkust üksnes vahendina selle eesmärgi saavutamiseks. Nagu Maimonides, väitis Maimon, et Jumala kuvand inimkonnas on intellekt ja selles osas, milles me aktiveerime ja arendame oma intellektuaalseid võimeid, muutume Jumalaga lähedasemaks ja sarnasemaks.

Maimoni suhe kabalaga oli pisut ambivalentsem. Ehkki tal ei olnud kaastunnet mõnede peamiste kabalistlike teoste antropomorfsetele õpetustele, püüdis Maimon avalikustada kabala ratsionaalse tuuma, mille ta identifitseeris Spinoza panteistlike õpetustega. Oma varasetes heebreakeelsetes kirjutistes arendab Maimon seisukohta, et ka Jumal on maailma materiaalne põhjus (st, et kõik asjad on üksnes Jumala predikaadid, kes on nende põhimik). Kuna Maimon peab Jumalat puhtaks intellektiks, on tulemuseks radikaalse ja panteistliku idealismi ehe vorm. See idealismi vorm mängib olulist rolli Maimoni mõttel 1790ndatel ja võib-olla ka saksa idealismi arengus üldiselt.

Näib, et Maimon laenab kabalistlikest ja tänapäevastest hasiidide kirjutistest lõpmatu protsessi idee, mille kaudu inimene „püüab muuta asja vormiks”, ehkki ta tõlgendab seda valemit pigem metafüüsilises kui eetilises mõttes.

Oma varasetes heebreakeelsetes kirjutistes väljendab Maimon sügavat huvi ja uudishimu astroloogia ja maagia vastu, mille vastu ta pöördub tagasi ajakirja Magazin zur Erfahrungsseelenkunde kaastöötaja ja toimetajana.

Pärast Leedust Saksamaale rändamist astus Maimon Berliini Haskala (juutide valgustuse liikumine) ringkondadesse. Maimon jagas selle ringiga ideed, et traditsiooniliste juutide seas on vaja levitada valgustumist ja teaduslikku haridust; ometi tundus, et tal on valgustusajastu kohta väga erinev arusaam. Kui Berliini Haskala jaoks oli „valgustumine” peamiselt juutide masside akulturatsiooni katse, et võimaldada nende aktsepteerimist tänapäevasesse Saksa ühiskonda, siis Maimoni valgustusajastu idee oli teaduse ja filosoofia propageerimine. See valgustusajastu mõistmine oli sügavalt seotud Maimoni päritud Maimonideani filosoofiaga, mille kohaselt filosoofia ja teadused olid usulise töö kõrgeimad etapid, mille kaudu inimene tundis Jumalat kõige sügavamas tähenduses. Seda suhtumist näitab selgelt Maimoni 1791. aasta kommentaarides hämmingus juhendile - Giva'ath ha-Moreh (heebrea: giidi mägi). Selles töös tõlgendab Maimon sageli Maimonidese väiteid 18. sajandi teaduse ja filosoofia (eriti Kanti) järgi. Kuigi selline tahtliku anakronismi vorm paljastab Maimoni vaate filosoofiale kui mitmeaastasele diskursusele, oli see mõeldud ka moodsa teaduse ja mõtte levitamise edendamiseks selle lugejate seas (Maimon ise selgitab sarnasel viisil Maimonidese otsust avada oma juriidiline koodeks, Mishne Torah, Aristoteli esimese filosoofia kokkuvõttega). Selles töös tõlgendab Maimon sageli Maimonidese väiteid 18. sajandi teaduse ja filosoofia (eriti Kanti) järgi. Kuigi selline tahtliku anakronismi vorm paljastab Maimoni vaate filosoofiale kui mitmeaastasele diskursusele, oli see mõeldud ka moodsa teaduse ja mõtte levitamise edendamiseks selle lugejate seas (Maimon ise selgitab sarnaselt Maimonidese otsust avada oma juriidiline koodeks, Mishne Torah, Aristoteli esimese filosoofia kokkuvõttega). Selles töös tõlgendab Maimon sageli Maimonidese väiteid 18. sajandi teaduse ja filosoofia (eriti Kanti) järgi. Kuigi selline tahtliku anakronismi vorm paljastab Maimoni vaate filosoofiale kui mitmeaastasele diskursusele, oli see mõeldud ka moodsa teaduse ja mõtte levitamise edendamiseks selle lugejate seas (Maimon ise selgitab sarnaselt Maimonidese otsust avada oma juriidiline koodeks, Mishne Torah, Aristoteli esimese filosoofia kokkuvõttega). Aristoteli esimese filosoofia kokkuvõttega). Aristoteli esimese filosoofia kokkuvõttega).

Nagu teisedki juudi valgustusajastu liikmed, kritiseeris Maimon traditsioonilist juudi ühiskonda ja peamiselt talmudiste nende eelarvamuste ja jõudeoleku pärast. Selle sirgjoonelise kriitika kõrval avaldas Maimon sügavat tunnustust ka Talmudistide teravusele, pühendumusele ja moraalsele iseloomule. Oma autobiograafias kirjutab Maimon, et ta oleks pidanud kirjutama raamatu, kui ma oleksin tahtnud vastata kõigile alusetutele süüdistustele ja naeruvääristamisele, mille on esitanud mõlemad kristlikud autorid Talmudile ja valgust saanud juutidele. (GW I 172 | LB I 172). Siin annab Maimon üksikasjaliku pildi juudi kultuuri erinevatest voogudest ja aspektidest. Enamasti on tema jutt oma kultuuri läbimõeldud, põhjalikult informeeritud ja erapooletu uurimise meistriteos.

Maimoni vastuvõtt nii traditsiooniliste kui ka valgustatud juutide poolt oli üsna kesine. Mõnedes tekstides koondati Maimon koos Spinoza ja Acostaga moodustama “suure juutide ketserite ahela”, kuid enamasti jäeti Maimoni kirjutised ja filosoofia tähelepanuta. Traditsiooniline kogukond ei suutnud talle andestada tema truudusetust ja nende ridade mahajätmist (Teatav kirjandusallikas ütleb meile, et Maimoni matustel jooksid lähedal asuva Glogau juudi kogukonna lapsed tema kirstu järele ja viskasid sellele kive. Maimoni laip maeti Glogau juudi kalmistu ääris. Kui Maimoni sõber Graf Kalkreuth küsis, miks teda sellise lugupidamatusega koheldi, öeldi talle, et „kalmistu serv on aukoht, mis on traditsiooniliselt määratud filosoofidele ja nende sarnastele”). Saksamaa valgustunud juutide jaoksMaimon oli liiga palju ostjude esindajaid ning tal oli liiga palju kaastunnet ja sarnasust talmudistidega. Lisaks ei osalenud Maimon kunagi katses määratleda judaismi "olemust" ja pakkuda selleks teoloogiat, mis jäljendaks ja suudaks konkureerida tänapäevase protestantliku teoloogiaga. Olles põhjalikult kursis judaismi erinevate aspektide ja suundumustega, ei saanud Maimon lihtsalt osaleda selles reduktiivses projektis, mis oli paraku üsna moodsa juudi filosoofia keskne osa. Seega, hoolimata asjaolust, et Maimoni eruditsiooni juudi kirjanduses ei võrrelnud peaaegu ükski teine kaasaegne juudi mõtleja, jäetakse Maimoni nimi paljudest, kui mitte enamikust, 20Maimon ei osalenud kunagi katses määratleda judaismi „olemust“ja pakkuda selleks teoloogiat, mis jäljendaks ja suudaks konkureerida tänapäevase protestantliku teoloogiaga. Olles põhjalikult kursis judaismi erinevate aspektide ja suundumustega, ei saanud Maimon lihtsalt osaleda selles reduktiivses projektis, mis oli paraku üsna moodsa juudi filosoofia keskne osa. Seega, hoolimata asjaolust, et Maimoni eruditsiooni juudi kirjanduses ei võrrelnud peaaegu ükski teine kaasaegne juudi mõtleja, jäetakse Maimoni nimi paljudest, kui mitte enamikust, 20Maimon ei osalenud kunagi katses määratleda judaismi „olemust“ja pakkuda selleks teoloogiat, mis jäljendaks ja suudaks konkureerida tänapäevase protestantliku teoloogiaga. Olles põhjalikult kursis judaismi erinevate aspektide ja suundumustega, ei saanud Maimon lihtsalt osaleda selles reduktiivses projektis, mis oli paraku üsna moodsa juudi filosoofia keskne osa. Seega, hoolimata asjaolust, et Maimoni eruditsiooni juudi kirjanduses ei võrrelnud peaaegu ükski teine kaasaegne juudi mõtleja, jäetakse Maimoni nimi paljudest, kui mitte enamikust, 20Maimon lihtsalt ei saanud selles redutseerimisprojektis osaleda, mis oli kahjuks üsna moodne juudi filosoofia keskne koht. Seega, hoolimata asjaolust, et Maimoni eruditsiooni juudi kirjanduses ei võrrelnud peaaegu ükski teine kaasaegne juudi mõtleja, jäetakse Maimoni nimi paljudest, kui mitte enamikust, 20Maimon lihtsalt ei saanud selles redutseerimisprojektis osaleda, mis oli kahjuks üsna moodne juudi filosoofia keskne koht. Seega, hoolimata asjaolust, et Maimoni eruditsiooni juudi kirjanduses ei võrrelnud peaaegu ükski teine kaasaegne juudi mõtleja, jäetakse Maimoni nimi paljudest, kui mitte enamikust, 20^juuli moodsa filosoofia uuringud sajandil.

Bibliograafia

Maimoni peateoste originaalväljaanded

• Versuch über die Transcendentalphilosophie [ VT], Berliin: Christian Friedrich Voss und Sohn, 1790.
• Gibeath Hamore (Giidi mägi), Berliin: 1791.
• Philosophisches Wörterbuch, oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, tähestiku järjekorras Ordnung [ PW], Berliin: Johann Friedrich Unger, 1791.
• Salomon Maimoni Lebensgeschichte. Von Morm selbst geschrieben und herausgegeben von KP Moritz [ LB], Berliin: Friedrich Vieweg, 1792–3.
• Ankündigung und Aufforderung zu einer allgemeinen Revision der Wissenschaften: Einer königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin vorgelegt von Salomon Maimon, Berliin: Johann Georg Langhoff, 1792.
• Bacon von Verulam neues Organon, redigeeritud Maimoni nootidega, 2 köidet, Berliin: Gottfried Carl Nauck, 1793.
• Über die Progressen der Philosophie (veranlat durch die Preisfrage der königl. Akademie zu Berlin für das Jahr 1792: Kas müts oli Metaphisik seit Leibniz und Wolf für Progressen gemacht?), Berliin: Wilhelm Vieweg, 1793.
• Salomon Maimoni raamat Streifereien im Gebiete der Philosophie, Berliin: Wilhelm Vieweg, 1793.
• Die Kathegorien des Aristoteles. Mit Anmerkungen erläutert und als Propädeutik zu einer neuen Theorie des Denkens dargestellt von Salomon Maimon. („Aristotelese kategooriad märkmetega ja uue mõtlemise teooria propageerijana”), Berliin: Ernst Felisch, 1794.
• Anfangsgründe der Newtonischen Philosophie von Dr Pemberton. (tõlgitud inglise keelest koos sissejuhatuse ja märkustega Maimonilt), esimene osa, Berliin: Friedrich Maurer, 1793.
• Versuch einer neuen Logik või Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Änesidemus [ VnL], Berliin: Ernst Felisch, 1794.
• Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenntniss und Willensvermögen [ KU], Leipzig: Gerhard Fleischer, 1797.

Maimoni teoste kaasaegsed väljaanded ja tõlked

• Maimon, Salomon. Historisch-kritische Gesamtausgabe, peatoimetajad: Florian Ehrensperger ja Ives Radrizzani, 10 köidet, ettevalmistamisel Frommann-Holzboog. [Maimoni teoste kriitiline väljaanne (7 köidet saksa kirjutisi ja 3 köidet heebrea kirjutisi)]
• –––. Gesammelte Werke [ GW], toimetaja Valerio Verra, 7 köidet, Hildsheim: Olms, 1965–1976.
• –––. Salomon Maimons Lebensgeschichte, toimetanud Zwi Batscha, Frankfurt a. M: Insel Verlag, 1984.
• –––. Versuch über die Transzendentalphilosophie, toimetaja Florian Ehrensperger, Hamburg: Felix Meiner Verlag Verlag, 2004. [Maimoni ühe suure teose suurepärane uus väljaanne.]
• –––. Essee transtsendentaalsest filosoofiast, tõlkinud ja redigeerinud Alistair Welchman, Henry Somers-Hall, Merten Reglitz ja Nick Midgley, London: Continuum, 2010. [Maimoni ühe suure teose silmapaistev täielik tõlge.]
• –––. Giva'at ha-Moreh, toimetanud SH Bergmann ja N. Rotherstreich, Jeruusalemm: Iisraeli Teaduste Akadeemia, 1965; kordustrükk 2000. [Maimoni heebreakeelne kommentaar Maimonidese hämmingute juhendi esimese osa kohta.]
• –––. Filateellaste kirjad Aenesidemusele, trans. autorid George di Giovanni di Giovannis ja HS Harris (toim.), Kanti ja Hegeli vahel: Tekstid post-Kantia idealismi arendamisel, Indianapolis: Hackett, 2001. [Maimoni kõigi filosoofiliste teoste ainus kättesaadav ingliskeelne tõlge.]
• –––. Saalomoni Maimoni autobiograafia, tõlkinud J. Clark Murray, Urbana ja Chicago: University of Illinois Press, 2001. [Maimoni Lebensgeschichte mittetäielik tõlge.]
• Saalomoni Maimoni autobiograafia, tõlkinud Paul Reitter. Toimetanud ja tutvustanud Yitzhak Y. Melamed ja Abraham P. Socher (Princeton: Princeton University Press, 2019 [Maimoni autobiograafia esimene täielik ingliskeelne tõlge]).
• –––. Kommentaarid de Maïmonide, redigeerinud ja prantsuse keelde tõlkinud Maurice-Ruben Hayoun, Pariis: Cerf, 1999. [Maimoni kahe suurema teksti prantsuskeelne tõlge, mis käsitleb Maimonidese hämmingus juhendit: Maimoni heebreakeelne kommentaar juhendi esimesse ossa, Giva'at ha-Moreh ja Maimoni Lebensgeschichte teise osa peatükid 1–10.]

Avaldamata käsikirjad

• Hesheq Shelomo (Saalomoni soov), Posen 1778. Praegu hoiab seda Jeruusalemma Riiklik ja Ülikooli Raamatukogu (MS 806426). [See 300 lehekülje pikkune käsikiri koosneb viiest - pigem iseseisvast - teosest. Esimene tekst - Ma'ase Nissim - on kommentaar keskaegse talmudisti Nissimi Gerondi homileetilisele raamatule. Teine tekst - Eved Avraham - on superkommentaar Avraham Ibn Ezra kommentaarile Pentateuchi ja Psalmide kohta. Kolmas tekst - Ma'ase Livnat ha-Sapir - on katse ühtlustada mõned peamised kabalistlikud õpetused Maimonidese õpetustega. Neljas jaotis - Ma'ase Hoshev - on 108-leheküljeline algebraõpik. Viies ja viimane lõik - Avarchecha Bahya - on lühikese selgituse piibliteadlane kommentaariga 11 ^th sajandi Juudi filosoof Bahya Ibn Pakuda.]
• Ta'alumoth Hochma (Tarkuse müsteeriumid), Breslau 1786. Praegu hoiab seda Bodleian Library, Oxford (MS Mich.186) [heebrea traktaat Newtoni füüsikast.]

Puuduvad käsikirjad

Oma rännakute ajal hoidis Maimon käsikirju mitmest teosest, mida ta kunagi ei avaldanud. Pärast tema surma andis Maimoni patroon Graf Adolf Kalkreuth käsikirjad Benjamin Fraenkelile lähedalasuvast Glogau juudi kogukonnast. 19. sajandil hakati Maimoni käsikirju ja kirju levitama ja hoidma mitu silmapaistvat juudi teadlast ja bibliofiili nagu Abraham Geiger, Leopold Zunz ja Heimann Michael. Viimase kogumiku, mis sisaldas Maimoni raamatut Ta'alumoth Hochma, ostis Bodleian raamatukogu 1848. aastal. Mitmed muud käsikirjad leidsid erinevaid võimalusi Berliini Hochschule für die Wissenschaft des Judentumsi kogumiseks, kus neid hoiti kuni II maailmasõjani. Enne sõda ja sõja ajal veeti Hochschule kollektsiooni Saksamaalt välja. Hochschule'i valduses olnud tähtsaim Maimoniase riik saabus 1980. aastatel Jeruusalemma riiklikku ja ülikooli raamatukokku. Teised Maimoni käsikirjad, mida mitmesugused isikud ja asutused enne sõda olid, puuduvad. Selle sissekande autorid osalevad otsingus pärast neid puuduvaid käsikirju (ja kirju), millest olulisemad on:

• Maimonidese juhendi varased kommentaarid. [Tekst, mille Maimon kirjutas enne esimest Berliini saabumist].
• Maimoni heebreakeelne tõlge Mendelssohni raamatust Morgenstunden.
• Giva'ath ha-Morehi teine ja kolmas osa. [Maimon kirjutab oma autobiograafias, et need osad olid trükivalmis ja pidid varsti pärast seda avaldama. Ilmselt ei olnud kirjastused teosest huvitatud, kuna sellel puudus populaarne kaebus].
• Katkendlik kommentaar Aristotelese eetikast.
• Die Mysterien der Philosophie (“Filosoofia müsteeriumid”). [Ilmselt täielik raamat, printimiseks valmis.]
• Über Logik (“On loogika”). [Peamised märkused Kiesewetteri loogikaraamatust].

Valitud teisene kirjandus

• Atlas, Samuel, 1964. Kriitilisest spekulatiivseks idealismiks: Saalomon Maimoni filosoofia, Haag: Nijhoff.
• Baumgardt, David, 1963. “Salomon Maimoni eetika”, Journal of the History of Philosophy, 1: 199–210.
• Beiser, Fredrick C., 1987. Mõistuse saatus: Saksa filosoofia Kantist Fichteni, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 285–323.
• Bergman, Shmuel Hugo, 1967. Saalomoni Maimoni filosoofia, heebrea keelest tõlkinud Noah J. Jacobs, Jeruusalemm: Magnes Press.
• Bransen, Jan, 1991. Mõtte antinoomia: maimoniuse skeptitsism ja mõtete ja objektide vaheline seos, Dordrecht: Kluwer.
• Breazeale, Daniel, 2017. “Filosoofia ja“väljamõeldiste meetod”: Maimoni ettepanek ja selle kriitikud,” European Journal of Philosophy 26: 702–16.
• Buzaglo, Meir, 2002. Solomon Maimon: monism, skeptitsism ja matemaatika, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
• Duffy, Simon, 2014. “Maimoni diferentsiaalteooria kui intuitio elemendid”, International Journal of Philosophical Studies, 22: 1–20.
• Engstler, Achim, 1990. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
• Franks, Paul W., 2005. Kõik või mitte midagi: süsteemsus, transtsendentaalsed argumendid ja skeptitsism saksa idealismis, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Freudenthal, Gideon (toim), 2003. Salomon Maimon: ratsionaalne dogmaatik, empiiriline skeptik, Dordrecht: Kluwer. [Värske esseekogumik Maimoni filosoofia kohta.]
• Freudenthal, Gideon, 2006. Mõiste ja ehitus. Salomon Maimoni geomeetriafilosoofia (eeltrükk 317), Berliin: Max Plancki teadusajaloo instituut.
• Hoiznman, Aharon, 1962. Yalkut Divrei Aharon, Jeruusalemm: Erez Press.
• Gueroult, Martial, 1930. La philosophie transcendentale de Salomon Maimon, Pariis: Societe d'edition.
• Jacobs, Noah J., 1966. “Schrifttum über Salomon Maimon: Eine Bibliographie mit Anmerkungen”, Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 4 (Wolfenbüttel: 1977), 353–395. [Maimoni kirjutiste ja teisese kirjanduse põhjalik bibliograafia. Algselt ilmus heebrea ajakirjas Kiryat Sefer 41 (1966). Maimoni tööde ajakohastatud bibliograafia leiate Freudenthal 2003, 263–272].
• Kunze, Friedrich, 1912. Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg: Carl Winter.
• Lachterman, David, 1992. “Matemaatiline konstruktsioon, sümboolne tunnetus ja lõpmatu intellekt: mõtisklused Maimonist ja Maimonidesest”, Journal of the History of Philosophy, 30: 497–522.
• Vaata, Brandon, 2017. “Maimon ja Kant mõistuse olemusest”, Corey Dyck ja Falk Wunderlich, toim. Kant ja tema saksa kaasaegsed, Cambridge: Cambridge University Press, 94–110.
• Melamed, Yitzhak Y., 2004. “Salomon Maimon ja spinozismi tõus saksa idealismis”, Journal of the History of Philosophy, 42: 67–96.
• Melamed, Yitzhak Y., 2014. “Lase seadusel läbi mäe lõikada”: Salomon Maimon, Moses Mendelssohn ja Mme. Tõde,”Lukas Muehlethaler (toim), Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 70–76.
• Melamed, Yitzhak Y., 2018. “Spinozism, acosmism ja hassidism: suletud ring” Amit Kravitzis ja Jörg Nolleris (toim), judaismi kontseptsioon saksa idealismis. Suhrkapm Verlag, 75–85.
• Nisenbaum, Karin, 2016. “Salomon Maimoni pärand: filosoofia kui vabaduses aktuaalne süsteem”, Philosophical Research Journal 41: 453–498.
• Quinn, Timothy, 2018. “Salomon Maimoni katse moraali põhimõtte uuel tutvustamisel ja selle reaalsuse uuel mahaarvamisel”, Briti ajakiri filosoofia ajaloole 27: 1 155–182.
• Rosenstock, Bruce, 2014. “Jumal… on saatnud mind Saksamaale: Salomon Maimon, Friedrich Jacobi ja Spinoza tüli,” Southern Journal of Philosophy 52: 287–315.
• Schechter, Oded, 2003. “Spekulatiivse filosoofia ja skeptitsismi loogika Maimoni filosoofias: Satz der Bestimmbarkeit ja sünteesi roll”, Freudenthal 2003, 18–53.
• Socher, Abraham P., 2006. Saalomoni Maimoni radikaalne elavdamine: judaism, ketserlus ja filosoofia, Stanford: Stanford University Press.
• Thielke, Peter, 2001. “Maimoni käekäigu saamine: diskursiivsus, skeptitsism ja Fichte idealism”, Journal of the History of Philosophy, 39 (1): 101–134.
• Thielke, Peter, 2014. “Ratsionalism, empirism ja skeptitsism: Maimoni koalitsioonisüsteemi kurioosne juhtum”, Matthew Altman (toim), Palgrave'i saksa idealismi käsiraamat, New York: Palgrave Macmillan, 222–242.
• Ware, Owen, 2019. “Vabadus kohe pärast Kanti”, Euroopa ajakiri filosoofiast 1. – 17.
• Zac, Sylvain, 1988. Salomon Maimon - Critique de Kant, Pariis: Cerf.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• Berlinische Monatsschrift, (U. Bielefeldi raamatukogu). [Maimon avaldas mitmeid artikleid ajakirjas Berlinische Monatsschrift. Nende artiklite ja ka mõnede tänapäevaste vastuste leidmiseks võite kasutada saidi otsingutööriistu.
• Salomon Maimoni veebisait. [Suurepärane sait, mille on välja töötanud dr Florian Ehrensperger].