Georg [György] Lukács

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Georg [György] Lukács

Esmakordselt avaldatud esmaspäeval 4. novembril 2013; sisuline redaktsioon teisipäev, 18. jaanuar 2018

Georg (György) Lukács (1885–1971) oli kirjandusteoreetik ja filosoof, keda peetakse laialdaselt „lääne marksismi” rajajaks. Lukács on kõige paremini tuntud Teise maailmasõja eelsete kirjutiste poolest kirjandusteoorias, esteetilises teoorias ja marksistlikus filosoofias. Täna on tema enim loetud teosed 1916. aasta romaani teooria ning 1923. aasta ajaloo ja klassiteadvuse teooria. Ajaloos ja klassiteadvuses esitas Lukács laiaulatusliku kriitika kapitalismi “regatsiooni” fenomeni kohta ja sõnastas visiooni marksismi kui ühiskonna eneseteadliku ümberkujundamise kohta. See tekst sai oluliseks võrdluspunktiks nii kriitilise ühiskonnateooria kui ka paljude kultuuride vastu suunatud kultuurivoolude jaoks. Kuigi tema hilisem töö ei suutnud intellektuaalse avalikkuse kujutlusvõimet nii haarata kui tema varasemad kirjutised,Lukács jäi oma hilisemas karjääris viljakaks kirjanikuks ja mõjukaks teoreetikuks ning avaldas sadu artikleid kirjandusteooria ja esteetika kohta, rääkimata arvukatest raamatutest, sealhulgas kahest massilisest teosest esteetika ja ontoloogia kohta. Samuti oli ta aktiivne poliitikuna Ungaris nii 1919. aasta revolutsioonis kui ka 1956. aasta sündmustes. Tänapäeval püsib tema töö filosoofilises huvides mitte ainult seetõttu, et see sisaldab lubadust ümber sõnastada ebademaatiline, mittereduktsionistlik marksism, vaid ka seetõttu, et see seob neokantianismi, Hegeli ja Marxi filosoofilist lähenemist ägeda kultuuritundlikkusega ning võimsa tänapäevase elu kriitikaga, mis on inspireeritud Weberi ja Simmeli tänapäevase ratsionaliseerimise sotsioloogilistest analüüsidest.

• 1. Biograafilised märkused

• 2. Varajane esteetiline kirjutamine

  • 2.1 Elu ja vorm
  • 2.2 Neokantia esteetika
  • 2.3 Modernsus ja tegelikkuse kadu

• 3. Ajalugu ja klassi teadvus

  • 3.1 Retsiteerimise teooria
  • 3.2 Totaalsus ja revolutsioon
  • 3.3 Metoodika ja sotsiaalne ontoloogia

• 4. Hilisem Lukács: praktika, täielikkus ja vabadus

  • 4.1 Ajaloo ja klassiteadvuse kriitika
  • 4.2 Filosoofilise traditsiooni uuesti lugemine: Hegel ja võitlus irratsionalismi vastu
  • 4.3 Ontoloogia
  • 4.4 Esteetika: realism ja kunstiteos kui suletud totalsus

• Bibliograafia

  • Elulood
  • Esmased allikad
  • Teisesed allikad ja valitud kirjandus
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Biograafilised märkused

Georg Lukács sündis 13. aprillil 1885 Budapestis Bernát György Löwingeri nime all. Tema isa, mõjukas pankur József Löwinger, muutis 1890. aastal juudi perekonnanime ungari perekonnanimeks Lukács. 1899. aastal lubati perekond aadli koosseisu. Juba keskkooliõpilasena tekkis Lukácsil suur huvi kirjanduse ja eriti draama vastu, avaldades Ungari ajakirjanduses arvukalt arvustusi teatrietenduste kohta.

Lukács sai doktorikraadi pärast 1906. aastal Kolozsvári ülikoolis politoloogia ja 1909. aastal Budapesti ülikooli doktorikraadi omandamist pärast osa käsikirja teemal „Kaasaegse draama ajalugu“. Järgneva üheksa aasta jooksul tegi Lukács endale nime kirjandus- ja esteetilise teoreetikuna, kasutades mitmeid hästi vastu võetud artikleid. Ta töötas ja osales intellektuaalsetes ringkondades Budapestis, Berliinis (kus teda mõjutasid Georg Simmel), Firenzes ja Heidelbergis. 1910. ja 1911. aastal avaldas Lukács esseekogumiku “Hing ja vorm” ning asutas koos Lajos Fülepiga lühiajalise avangardse ajakirja A Szellem (Vaim). Lukács'i elu raputas sel ajal tema lähedase sõbra Leo Popperi surm ja tema väljavalituks olnud Irma Seidleri enesetapp. Lukács tundis vastutust Seidleri surma eest ja see osutus talle tohutult suureks, mida kajastab tema 1911. aasta essee “Vaimuvaesusest”.

Samal perioodil arenes Lukácsil tihe seos Maxi ja Marianne Weberiga Heidelbergis, Ernst Blochiga ning uuskanti filosoofide Heinrich Rickerti ja Emil Laskiga. Aastatel 1912–1914 töötas ta esimese katsega sõnastada süstemaatiline lähenemisviis kunstile, mis jäi tema elu jooksul avaldamata (GW 16). Pärast Esimese maailmasõja algust vabastati Lukács sõjaväeteenistuse rindest. 1914 abiellus ta Vene poliitilise aktivisti (ja süüdi mõistetud terroristi) Jelena Grabenkoga.

1913. aastal hakkas Lukács osalema Budapesti haritlaste mõjukas “pühapäeva ringis”, kuhu kuulus ka Karl Mannheim. Naasnud sõjaajateenistusest Ungari tsensuuri büroos, avaldas ta romaani teooria (1916), mis on võib-olla kõige varasem tema teos. Aastal 1917 lahkus ta Grabenkost ja vaatamata Weberi toetusele ei õnnestunud tal Heidelbergi ülikoolis habiliteerimist (õpetaja kvalifikatsiooni) saada. Aastatel 1916–1918 jätkas ta ka esteetika alast tööd, mille tulemuseks oli seni avaldamata nn Heidelbergi esteetika käsikiri (GW 17). Paljude oma sõprade üllatuseks astus Lukács 1918. aastal Ungari kommunistlikku parteisse; aga nagu tema essee teemal “bolševism kui moraalne probleem” tõendab, ei ole see ilma reservatsioonideta.

Pärast kiiret tõusu partei ühe juhtiva mõtlejana hakkas Lukács rohkem tegelema igapäevase poliitikaga: pärast 1919. aasta revolutsiooni oli ta kõigepealt Béla Kuni valitsuse asetäitja ja seejärel rahvahariduse komissar.. Hiljem, kui puhkes sõda, teenis ta Ungari Punaarmee poliitkomissarina (selles ametis käskis ta ka mitmete sõdurite hukkamise, vt Kadarkay 1991: 223). Pärast kommunistliku valitsuse lüüasaamist põgenes Lukács 1919. aasta lõpus Viini, kus ta abiellus oma teise naise Gertrud Bortstieberiga. Pagulaskommunistliku partei salajase tegevuse koordineerimise eest vastutas ta pidevalt Ungarisse väljasaatmise ohus. Sel põhjusel pärast Lukács'i arreteerimistnovembris 1919 ilmus Berliini ajalehes paljude haritlaste, sealhulgas Heinrichi ja Thomas Manni allkirjastatud üleskutse (“Save Georg Lukács”).

1923. aastal avaldas Lukács oma kuulsaima teose, esseekogumiku „Ajalugu ja klassiteadvus“. Selles tekstis väitis Lukács jõuliselt marksismi filosoofiliselt rafineeritud versiooni kui lahendust probleemidele, mis on vaevanud tänapäevast filosoofiat ja arendanud ühiskonna ideed “terviklikkuse” ontoloogiliseks pühendumuseks, mis tuleneb Hegelist, samal ajal see aeg hõlmas sotsioloogilisi teadmisi tänapäevaste ühiskondade olemusest, mille ta oli omandanud Weberi ja Simmeli kaudu. Marksismi filosoofiliste eelduste ümbersõnastamine tähendas aga paljude nõukogude parteide intellektuaalide poolt heaks kiidetud lihtsustatud materialismi ja naiivse teaduse tollaste tänapäevaste vormide tagasilükkamist. Pole üllatav,partei ortodoksia mõistis raamatu hukka ultraleftismi väljendusena (vaatamata Lukácsile juba varem ilmunud mahus olevate artiklite leninistlikele parandustele, vt Löwy 1979: 172–179). Sellegipoolest tsementeeriti tema positsioon marksismi ühe juhtiva intellektuaalina, võimaldades Lukácsil osaleda tolleaegsete arutelude esirinnas, näiteks näiteks kiiresti kirjutatud uurimuses Lenini kohta Nõukogude juhi surma puhul 1924. aastal. Kuid 1928. aastal pidi Lukács niinimetatud Blumi teeside esitamise järel praktiliselt loobuma oma poliitilisest tegevusest (vt 1928). Selles partei pseudonüümi järgi nimetatud partei platvormi eelnõus toetas ta töötajate ja talupoegade demokraatlikku diktatuuri Ungaris. Need teesid mõistsid partei hukka kui paremäärmuslikud kõrvalekalded (andes talle staatuse, et nad mõistetakse hukka nii vasak- kui ka parempoolse teisitimõtlejana viie aasta jooksul).

Pärast Austria võimude järjekordset vahistamist lahkus Lukács 1929. aastal Viinist kõigepealt Berliini, seejärel Budapesti, kus ta elas kolm kuud maa all. Lõpuks kutsus Nõukogude partei juhtkond ta Moskvasse, kus ta viibis alates 1930. aastast, lahkudes ainult Kominteri missioonidele Berliinis ja sõja ajal Taškendisse. Moskvas pidas Lukács ametikohta Marx-Engelsi instituudis. Selle aja jooksul puutus ta esmakordselt kokku Marxi varasemate teostega, mis olid varem avaldamata jäänud. Kuna Lukács muutus (vähemalt väliselt) üha enam stalinistlikuks ortodoksiaks (produtseerides samal ajal ajaloolises romaanis uue uue marksismi esteetika katset), tõmbas ta avalikult tagasi oma vaated ajaloole ja klassiteadvusele (vt 1933b). Lukács Stalinismiga kokkuleppe ulatus on tänapäevani vaieldav (vt Lichtheim 1970; Deutscher 1972; Kolakowski 1978; Pike 1988). Tema kirjutistest nähtub siiski, et ta kaitses 1930., 1940. ja 1950. aastatel (1933a, 1938, 1951) nii esteetikas kui poliitikas avalikult stalinistlikke dogmasid, kritiseerides hiljem Stalini ja stalinismi (vt 1957, 1962).

1944 naasis Lukács Budapestisse ja sai kohaliku ülikooli professoriks. 1948. aastal avaldas ta oma kaheköitelise uurimuse pealkirjaga Noor Hegel (kirjutatud osaliselt 1930. aastatel Moskvas) ja osales kirjanduse sotsialistliku realismi aruteludes. 1949. aastal sõitis ta ka Pariisi, et osaleda Sartre'iga arutelus eksistentsialismi ja marksismi üle. Selle perioodi teosed kajastavad nii tema truudust nõukogude ortodokssele marksismile kui ka rahutust stalinliku sõjajärgse olukorra suhtes. Selle aja kirjutatu laialt kritiseeritud näide on mõistuse hävitamine, mis ilmus 1954. aastal. Selles tauniti suurt osa saksa filosoofilisest ja kirjanduslikust traditsioonist pärast Marxi kui irratsionalismi väljakasvu ja vastutust natsionaalsotsialismi tõusmise eest. Selle aja jooksulKa jätkas Lukács esteetikas üsna konservatiivse realismi ideaali kaitsmist (vt 1951).

Pärast seda, kui 1950ndate aastate keskel sai ta uuesti partei ortodoksia kriitika osaliseks ja jäeti praktiliselt avalikust elust välja, avas Ungari ülestõus Nõukogude võimu vastu 1956. aastal Lukácsile uue peatüki. Pärast Stalini surma ei saanud tal üha enam võimalikuks stalinismi kritiseerimine ja esimest korda pärast 1928. aastat taas oma nägemuse marksismi tulevikuks kuulutamine, väites, et kommunistlik partei peaks teiste vasakpoolsetega konkureerides taastama avalikkuse usalduse. väed mitmeparteilises demokraatias. Ta töötas ka lühiajaliselt Nagy valitsuses rahvahariduse ministrina. Pärast järgnenud Nõukogude sissetungi arreteeriti ja vangistati Rumeenias. Erinevalt teistest valitsuse liikmetest teda ei hukatud, vaid ta lihtsalt heideti välja kommunistlikust parteist, millega ta alles 1969. aastal ühines. Alates 1960. aastatest töötas Lukács - olles pidanud loobuma kõigist akadeemilistest ametikohtadest - oma esteetilise kaheköitelise eripära ja marksistliku eetika kallal, hiljem muudeti see osaliselt sotsiaalse olemise ontoloogiaks, mida ta oma elu jooksul kunagi ei lõpetanud. Samuti jätkas ta ulatuslikku kirjanduse ja kunsti väljaandmist. Lukács suri 4. juunil 1971 Budapestis.

2. Varajane esteetiline kirjutamine

Lukács „varaseid” kirjutisi - enne tema pöördumist marksismi 1918. aastal - ajendavad mured, mis esinevad ka tema hilisemas poliitilises mõtteis, ehkki neid on muudetud. Sel perioodil sõnastab Lukács keeruka esteetilise teooria ja tänapäevase kultuuri kriitika, mida tema sõnul iseloomustab ületamatu kuristik objektiivsete kultuurivormide ja “ehtsa elu” rikkuse vahel.

Ta võtab vormi „elu“ja „elu“suhete teema käsitlemiseks kolmes erinevas, kuid omavahel tihedalt seotud arutelus: Esiteks on küsimus, kuidas „vormi” element eristab kunsti kui omaette väärtussfääri. Kõige selgemalt käsitletakse seda tema kahes katses süstemaatilise kunstifilosoofia järele. Teiseks on sotsioloogilis-ajalooline küsimus (individuaalse ja kollektiivse) elu ning (esteetiliste ja eetiliste) vormide suhte kohta tänapäevases kodanlikus ühiskonnas. See teema on domineeriv nii 1909. aasta moodsa draama ajaloos kui ka 1916. aasta romaani teoorias. Lõpuks puudutab kolmas osa eksistentsiaalseid ja eetilisi küsimusi, mida on kõige selgemalt käsitletud Soul and Formis ja essees “On of Poverty of Vaim”.

„Vormi” kõrval on Lukácsi mõttes kaks keskset mõistet „terviklikkus” ja „elu”. „Totaalsuse” all viitab Lukács tervele reale elementidele, mis on tähenduslikult omavahel seotud nii, et iga elemendi olemust saab mõista ainult selle suhtes teistega. „Elu”, nagu Lukács seda mõistab, on pigem üksikisikute ja ühiskondade kogemuste ja tegevuse sisemine rikkus ja potentsiaalsus, mitte ainult empiirilise elu ajaline avanemine. Nii individuaalne kui ka sotsiaalne elu on põhimõtteliselt võimelised moodustama integreeritud terviku. Kuid seda ainult juhul, kui selle elementide olulised omadused on arusaadavad nende seostest muude elu üksikasjadega. Ainult sel juhul võib elul olla tähenduslik vorm, mis pole pelk piirang. Lukács väitis, et nii oli see Homerose Kreeka ajal, kus kogu elu tähendus oli imperatiivne. See tähenduse immanentsus ja sellest moodustatud terviklikkus kadus hilisemas ajaloolises arengus, muutes vormi elu väliseks teguriks.

Vormi ja elu vaheliste suhete osas võime eristada vorme, mis on iseenda eluvormid, mille see elu loob, ja abstraktseid vorme, mis surutakse elule väljastpoolt. Kui elule kehtestatakse vorm, mis ei ole selle konkreetse elukorralduse vorm (või kui seda vormi ei saa empiirilises elus realiseerida), on sellise kehtestamisega alati oht moonutada konkreetsete tegude või isikute tähendusi. Kuid samal ajal on vorm vajalik, et elu muutuks arusaadavaks ja ühtseks (vt Bernstein 1984: 77–80). Individuaalse agentuuri raames seisavad inimesed silmitsi selle dilemmaga, kas nad valivad kas oma elu konkreetseid tähendusi autentselt väljendada, riskides vormi kaotamise ja sellest tulenevalt nendele tähendustele arusaadava juurdepääsu kaotamisega,või kehtestades nende elule normaalse nõudena välise vormi, riskides moonutamise, autentsuse ja isegi elu enda eitamisega.

2.1 Elu ja vorm

Lukácsi varaseim teos, välja arvatud moodsa draama ajalugu (1909), on vormilt iseteadlikult esseistlik. Nagu Lukács selgitab raamatus „Essee olemus ja vorm” (1911a), on selle põhjuseks see, et essee on kirjutamise esmane vorm, mis käsitleb elu vormi kaudu (1911a: 8) ja mis võtab vormi (eriti kunstiteose vorm) tõsiselt kui omaette reaalsus. Esseistlik kirjutamine ei tähenda aga ainult vormist kirjutamist; samuti tuleb alati uurida, millistel tingimustel elule esmajoones vormi saab. See probleem muutub virulentseks modernsuses, kus eluvorm ei ole enam probleemideta esinev vorm. Pigem on problemaatiliseks muutunud olemasolevad viisid, kuidas elu võiks endale vormi anda, ja neid kogetakse abstraktsioonidena.

Weberi järgi iseloomustab Lukács kodanlikku eluvormi tööeetika ja sisemise jõu ülimuslikkuse osas. Sellele eluvormile vastates väitis Lukács, et on olnud kunstiliik, mis suutis väljendada elu ja vormi vahelist ebaproblemaatilist suhet (näiteks Theodor Stormi puhul on arusaam, et kodanlik kodanik peab keskenduma oma tööle ja usaldada oma elu kujundamine saatusele, vt 1910a: 60). Ent kui see kodanliku eluvorm kadus, muutis allesjäänud kodanlik “eluviis” askeetluse vormi, mis muutus vaenulikuks elu enda vastu. Sama kehtib ka vastava kunstisisese liikumise kohta, millega lükatakse tagasi elu "enda huvides" kasuks, see tähendab,kunstilise lavastuse vormist, mis ise teadlikult (ja õigustatult) keeldub elu väljendamast, kuna sellel pole vastaval eluvormil alust.

Lukács väidab seega, et moodne kunst on sattunud dilemmasse, mille kohaselt tuleb saavutada elu ja vormi harmoonia kas elu intensiivsuse ja potentsiaalsuse arvelt või puhtalt sümboolsel ja kujutluslikul tasandil, eemaldudes sellest tõhusalt (idee ta arutleb viidates Novalisele, vt 1908: 50; vt Butler 2010: 9). Mõlemal juhul pöördub kunst elu vastu. Seevastu ehe katse anda “tõeline” või “absoluutne elu” (st tõeliselt tähendusrikas elu vastandina “empiirilise elu” kaosele, vt Márkus 1983: 11; Löwy 1979: 104) hõlmab selgelt eristatavat vormi tingimata empiirilise elu mõttetute vajaduste tagasilükkamine. Selle asemel peab selline katse toetama eluvormi, mida ei saa tavaellu sisse viia. Ühes ajakirjas Soul and Form avaldatud essees pealkirjaga “Tragöödia metafüüsika” (1910b)Lukács omistab selle ülesande tänapäevase tragöödia vormile. Kui loodus ja saatus on muutunud “kohutavalt hingetuks” (1910b: 154) ja igasugune lootus “sõbralikuks korraks” (ibid.) On kadunud, saab traagiline ülesanne - lükata tavaline elu tagasi võimaluse eest “elada tragöödia äärealad”(1910b: 173).

Elu ja vormi vaheliste suhete eetiline mõõde saab kõige selgemalt Lukácsi essees Kierkegaardist ja “Vaimuvaesusest”. Kierkegaardi tagasilükkamine Regine Olseni armastusele kiidetakse selle eest, et see väljendas vajadust anda oma empiirilisele elule kindel, ühemõtteline vorm ja muuta see Kierkegaardi puhul absoluutseks eluks, üritades teostada autentset žesti (1910c: 28). Kuid Kierkegaardi eetiline positsioon kannatab puuduse käes: Kierkegaard üritab ühitada tavalise elu ehtsale, „absoluutsele“elule sobiva vormiga (see tähendab, et ta proovib elada traagilist elu nagu tavaline elu). Kuid oma loomupärase mitmetähenduslikkuse ja võõra kuju tõttu ei saa tavalist elu kunagi sellisel viisil edukalt elada (1910c: 40). SeegaKierkegaardi katse elada ehtsat elu oli algusest peale hukule määratud.

Selle mõtteviisi järeldus näib osutavat lahendamatule dilemmale. Kuid juba 1911. aasta essee „Vaimuvaesusest” - kokkulangevus autobiograafilise mõttevahetuse vahel Lukácsist Irma Seidleri enesetappu osas ja teoreetiliste küsimuste uurimise vahel - osutab teistsugusele järeldusele: kohusetunde epaatiline rõhutamine.”. Lukács väidab, et formaalne, reeglitel põhinev eetika viib elust võõrandumiseni. Ehkki formalistliku eetika vastuvõtmisel kaudselt allumine „vormile” on alus, kust ühiskondlik elu võimalikuks saab, hoiab see inimestel „inimsuhteid”. Nagu Lukács kirjutab, on „vorm […] nagu eraldatav sild” (1911b: 44). Lukács vastandab sellist eetikat “headuse” ideaaliga, mis kujutab enamiku inimeste “tõelist” elu, mitte “ebapuhta ja steriilset” elu. “Headus” hõlmab nii reeglite kui ka kohustuste tagasilükkamist teiste ees puhaste tegude kasuks, mis võivad olla patused, kaootilised ja mõttetud. Hea inimese hing, Lukács, väidab: “on puhas valge kiltkivi, mille peale saatus kirjutab oma absurdsed käsud” (1911b: 48). See puhta tegevuse antidekonstitucionalistlik ja anti-deontoloogiline eetika töötatakse lõpuks välja teoste kontseptsiooniks. Ainult ohverdades end teoste huvides, saavad inimesed (või nagu Lukács jutustaja pigem väidavad, mehed) end igapäevaelu psühholoogilisest sisust tühjendada ja end headuse armuks ette valmistada. See viimane mõttekäik osutab juba sotsiaalse utoopia poole:ületades „mehaaniliste jõudude” võõrandunud maailma (1911b: 45) elu muundavate tööde abil, võime taastada tõelise koosluse ja otsese teadmise teistega, kus „subjekt ja objekt varisevad üksteisesse” (1911b: 46). See nägemus võõrandumise lõplikust ületamisest näib viivat Lukácsi varasema positsiooni teoreetilisest ummikseisust, kuid seda vaid eetiliste otsuste ja messianismi toetamise hinnaga.

2.2 Neokantia esteetika

Kui Lukácsi kultuurikriitika eesmärk on jäädvustada eriliselt tänapäevaseid nähtusi, siis tema väiteid toetab esteetiline teooria, mille eesmärk on avastada esteetika transtsendentaalsed tingimused, mis on ajaloolisest muutlikkusest eemaldatud. Ehkki Lukács ühendab neid elemente oma kirjatöös Georg Simmeli välja töötatud kultuuriteooriaga ja Nietzsche'i ideega elu ja vormi vahelise olemusliku pinge kohta, ei saa tema varasemat loomingut mõista, kui arvestada neokantide aluseks olevat raamistikku (detaili jaoks arutelu vt Kavoulakos 2014). See raamistik on kõige selgemalt nähtav tema kahes süstemaatilises katses luua Heidelbergis kunstifilosoofia (GW 16 ja 17). SiinLukács üritab pakkuda filosoofilist seletust kunsti võimaluste tingimustele, mis käsitlevad kunstiteost esteetilise tähenduse põhinähtusena, selle asemel, et tuletada seda tähendust kas kunstiloomingust või esteetilisest kogemusest.

Oma varase esteetilise mõttega eristab Lukács neokantide terminoloogiaga seotud tegelikkuse erinevaid sfääre üksteisest. Kõige vahetum sfäär on “kogemuste reaalsus”, milles kõik ilmneb kvalitatiivse kogemuse objektina või (1916. aasta versioonis) kui sellel, millel on antud objekti iseloom (Gegenständlichkeit), mis on põhimõtteliselt heterogeenne. Lukács näeb ette kaks argumenti, mis käsitlevad kunsti rolli selles sfääris: 1912. aasta kunstifilosoofias väidab ta, et igasugune adekvaatne tähenduskommunikatsioon inimeste vahel peab selles sfääris osutuma võimatuks, kuna kogemuste lõpmatud kvalitatiivsed erinevused ei saa kunagi edukalt suhelda. Paratamatus soov tähenduse edastamiseks sunnib inimesi siiski kasutama erinevaid suhtlusvahendeid, misehkki ebapiisavad kogemuste reaalsuse väljendamiseks, võimaldavad inimestel oma eraldatusest üle saada, seostudes üksteisega teiste reaalsussfääridega (näiteks loogilise kehtivuse sfäär). Ehkki loogika ja eetika moodustavad edastatava tähenduse puhtad sfäärid, ei saa esteetika kategooriaid siiski kunagi nii täielikult eraldada kogemuse võimalusest.

1916. aasta esteetikas võtab Lukács kasutusele selle neokantati argumendi radikaalsema versiooni: kui igapäevaelu tegelikkust iseloomustab objektide vormide heterogeensus, siis esteetilist kehtivussfääri iseloomustab objektiivsuse erivorm, mis on seadusega lubatud. kui kogemuse enda norm. Seega ei ole igapäevaelu ja kunsti vaheline kontrast kogemus ja kehtivus, vaid igapäevaelu heterogeensuse ja kogemuse autonoomsusele vastava homogeense vormi vahel (GW 17: 36). Järelikult on esteetikal, võrreldes loogilise ja eetilise kehtivusvaldkonnaga, eristatav staatus. Kuigi neis teistes kehtivussfäärides on objektiivsed normid ja subjektiivsed hoiakud täiesti eraldatavad,kogemuse autonoomia seadustab normatiivse normi, mis hõlmab konkreetset seost subjektiivse kogemuse ja objektiivse normi vahel.

Lukács väidab, et esteetilist sfääri määratlev väärtus võib olla ainult kunstiteos ise, kuna selle väärtuse eelduseks on kunstitootmise mis tahes kirjeldus või esteetiline kogemus. Lukács teeb ettepaneku selgitada selle eristatava väärtuse iseloomu kunstilise loomingu ja esteetilise vastuvõtlikkuse fenomenoloogilise analüüsi abil. Ehkki need tegevused ei ole kunstiteoste väärtust määravad, võivad need siiski olla esteetika iseseisva normatiivse staatuse rekonstrueerimise aluseks. Selle analüüsi tulemus on ettekujutus kunstiteosest kui vormi ja materjali homogeense ühtsuse ideaalist. 1912. aasta kunstifilosoofias iseloomustab seda ühtsust see, et kogemuslik sisu muutub täielikult edastatavaks ja sisaldab võimaliku kogemuse kõiki võimalikke aspekte,moodustades seeläbi omaenda maailmast “konkreetse kogumi” (GW 16: 83, 91, 112 ja GW 17: 110). Seevastu 1916. aasta esteetikas toimub see protsessi kaudu, mille käigus kogemuse konstitutiivne funktsioon muutub täiesti autonoomseks, määrates nii vormi kui ka sisu. Selline ideaalne kunstiteos on selle harmoonia kohaselt harjumuspärases kogemusmaailmas juba toimivate hoiakute utoopiline täitumine (GW 16: 82).tavapärases kogemusmaailmas juba toimivate hoiakute utoopiline täitumine (GW 16: 82).tavapärases kogemusmaailmas juba toimivate hoiakute utoopiline täitumine (GW 16: 82).

Seetõttu esitlevad kunstiteosed meile kogemuste „immanentset utoopiat”, see tähendab visiooni kogemusvormist, mille tellib ja ühendab konstitutiivne seisukoht (GW 16: 82), nii et vorm ja sisu on täielikult üksteisele sobivad. Nende tunnuste tõttu kehastab selline kogemus subjekti suhtes maksimaalselt objektiivsust objektiga, mis on tema subjektiivsusele täiesti sobiv (GW 17: 100). See annab lõpuks vastuse küsimusele, mis puudutab a priori kunstitingimusi: kunstiteos on teatava võimaliku kogemuse ideaalina alati ajalooliselt konkreetne. Nii võimalus oma vormi tõttu tervikuks saada kui normatiivne nõudmine seda teha on aga ajatud, kunstiteoste võimalikkuse tingimused neokantatilises mõttes (GW 16: 168).

2.3 Modernsus ja tegelikkuse kadu

Lukácsi varase töö teine aspekt on seotud meie vormiliste suhete ajalooliste muutustega. Draama ajaloo ja sotsioloogia varases analüüsis (Modernse draama ajalugu, 1909) arendab Lukács ülevaate esteetiliste žanrite ja ajalooliste muutuste seosest. Ta väidab, et draama on seotud konkreetsete ajalooliste asjaoludega: draama eksisteerimiseks peab olema valitsev Weltanschauung (GW 15: 44), kes soovib draamat oma eelistatud väljendusviisiks. See traagiline Weltanschauung eksisteerib ainult ühiskondliku lagunemise perioodidel, kus üksikute emotsioonide ja objektiivsete faktide seos on nii intensiivne, et need kutsuvad esile sotsiaalse reaalsuse eitamise kangelaslikud vormid.

Vastupidiselt lihtsalt tragöödiata lagunemisele väidab Lukács, et tragöödia tekib ainult ühes konkreetses ajaloolises olukorras. Igas ühiskonnas seadustab valitsev klass oma domineerimise teatavatele väärtustele viidates (Wertungen). Kui see klass hakkab siis kogema samu hinnanguid kui problemaatiline või steriilne, tähendab see selle languse algust (GW 15: 47). Sellistes olukordades peegeldab draama ja tragöödia formaalne element, mis hõlmab paradoksaalset seost väga universaalse vormi ja väga individualiseeritud sisu vahel, vormi ja elu vahelist paradoksaalset seost, mida inimesed kogevad oma suhetes ühiskonnaga.

1916. aasta romaani teoorias võtab Lukács osa neist teemadest. Samal ajal pöördub ta ajaloofilosoofia poole, et selgitada transtsendentsete seisukohtade ajalooliste muutuste ja esteetiliste žanrite “puhaste vormide” suhet. Tema arutelu peamine objekt on eepos: Lukács väidab, et sellesse žanrisse kuuluvad kunstiteosed - näiteks Homerose eepiline luule ja kaasaegne romaan - peavad alati väljendama objektiivset sotsiaalse ja individuaalse inimelu tegelikku reaalsust, nagu see on (1916: 46). Erinevate ajajärkude iseloomulike “metafüüsiliste tingimuste” tõttu väljendavad nad seda objektiivset reaalsust radikaalselt erinevates vormides. Homerose ajastute eepiline luule lähtepunktiks on maailm, mis moodustas suletud terviku (1916: 33), st maailm, kus elu, kultuur, tähendus,tegevus- ja ühiskondlikud institutsioonid moodustasid harmoonilise terviku. Eelkõige väidab Lukács, et Vana-Kreekas oli olemise "olemus" elu suhtes immanentne, selle asemel, et seda otsida transtsendentses maailmas. Lisaks ei olnud maailmas individuaalse teadvuse ja objektiivse tähenduse vahel mingit lõhet, mis oleks nõudnud inimeselt maailma tähenduse projitseerimist. Vana-Kreeka üksikisikud pidid oma maailmas valitseva tähenduse tervikuna leppima ainult siis, kui nad mingis konkreetses olukorras ei suutnud seda mõista. Kaasaegne ühiskond on seevastu konstitutiivselt võõrandunud: ainuüksi tavapärased sotsiaalsed institutsioonid, millel puudub tähendus, eksisteerivad eraldatuna üksikisikutest ja nende kõrgelt individualiseeritud enesemõistmisest. Seetõttukaasaegses ühiskonnas võib tähenduse leida ainult indiviidi siseelus ja seda ei saa maailmas tunnustada (1916: 61).

Lähtudes sellest suletud terviklikkuse kirjeldusest, väidab Lukács, et maailma intellektuaalne ajalugu on juba Vana-Kreeka kultuuriloolises vormis liikunud eeposest luulest tragöödiani ja seejärel filosoofiani. Selle liikumise käigus muutusid tähenduse allikad vahetu elu jaoks üha välisemaks. Sellest tulenevalt väidab Lukács, et need kolm žanrit elavad terviklikkuse küsimuses kolme erinevat „transtsendentaalset lookust” (1916: 36). Tragöödia ja filosoofia on juba mõistnud tähendusliku terviku kaotust, samas kui eepilise luule võimalus sõltub selle immanentsusest. Nagu väidab Lukács, on see põhjus, miks „kunstivormid muutuvad ajaloofilosoofiliseks dialektikaks” (1916: 39).

Selle arengu põhjuseks on kogu kadumine ajalooliste muutuste kaudu, kus ühiskonnaelu objektiivsed institutsioonid muutusid lihtsalt tavapäraseks, puhtalt väliseks “teiseks olemuseks” (1916: 62f., 112). See üksikisiku võõrandumine tema maailmast viib „transtsendentaalse kodutuse” (1916: 40, 60) olukorrani, kus indiviidid peavad võtma puhtalt normatiivse hoiaku „peaks olema” (1916: 47) maailma suhtes. Romaan on alati seotud selliste inimeste arenguga. See areng võib toimuda subjektiiv-idealistliku illusiooni (nt nagu “Don Quijote”) või pettuse, see tähendab, et inimesed mõistavad oma maailmas tähenduse leidmise võimatust. Lukács väidab seega, et romaan on eepilise kirjutamise vorm, mis sobib konkreetsel ajaloolisel hetkel. Modernsuseseepilisel kirjutamisel pole enam selget vormi, mis võiks väljendada konkreetset seost elu ja olemuse vahel tervikuna. Pigem on romaani vorm püüe käsitleda selle seose puudumist (1916: 59; vt Jameson 1971: 172).

Lukácsi arusaam võõrandumisest kui ajaloolisest terviklikkuse kadumisest ja sellest tulenevalt vormiprobleemist võimaldab tal sõnastada ka utoopilise nägemuse tuuma: romaani iseenesest tulenev vorm osutab indiviidi ja maailma vahelise uuendatud suhte võimalusele, kus tähendus saab jälle leitakse. Lukács näeb tänapäevaste romaanide seda utoopilist mõõdet kõige selgemalt Goethe “Wilhelm Meisteris”, Tolstoi ja Dostojevskis.

3. Ajalugu ja klassi teadvus

Lukácsi 1918. aasta üleminek kommunismiks ja sellele järgnenud seotus filosoofilise marksismiga ei ajanud ainult tema sõpru segadusse, isegi tänapäeva lugejate jaoks võib olla keeruline jälgida Lukácsi teoreetiliste kohustuste paljusid nihkeid aastatel 1918–1923.

1918. aasta detsembris ilmunud artiklis “Bolševism kui eetiline probleem” tõmbab Lukács seost oma uudselt levinud marksistlike veendumuste ja varem avaldatud eetiliste vaadete vahel: arvestades, et klassivõitluse ajalooline vajalikkus on ainult marksismi, normatiivi kirjeldav väide, eetiline nõudmine klassideta ühiskonna loomiseks tuleb eraldada kõigist tõe probleemidest ja seda tuleks tunnistada eetilise idealismi utoopilise vormina, mis sobib puhta tahte väljendamiseks. Sel hetkel 1918. aastal arvab Lukács, et see arusaam viib paradoksini: selleks, et proletaarne “messianlik klass” (1918: 218) klassühiskonnast üle saaks, peab ta kõigepealt haarama võimu, luues klasside domineerimise kõige äärmuslikuma vormi, st diktatuur. Bolševism eeldab seega veendumust, et kurjad teod võivad anda häid tulemusi, võinagu Lukács essees „Taktika ja eetika” ütleb, ei saa tragöödiat revolutsioonilises poliitikas vältida (1919a: 10). Ajaloo ja klassiteadvuse ilmumise ajaks näib Lukács siiski end olevat leidnud uue revolutsioonilise tegevuse kontseptsiooni, mis sillutas teed uuele lähenemisele poliitilisele praktikale.

3.1 Retsiteerimise teooria

Selle uue kontseptsiooni alus on regatsiooniteooria, mida Lukács tutvustab essees teemal “Reification and proletariat of the proletariat”. Seda esseed ei peeta mitte ainult üheks lääne marksismi klassikaks, vaid ka kriitilise teooria paradigmaatilise „keskse probleemi” (Brunkhorst ja Krockenberger 1998) täpsustamiseks.

Lukács kirjeldab oma põhiargumendina Marxi analüüsi „Kaubavormi fetišism” analüüsist I kapitalis, kus Marx viitab nähtusele, et kaubatootjate sotsiaalsed suhted ilmnevad kapitalismis objektiivsete, arvutatavate ja toote omaduste varjus. asjad (“väärtus”). Vorm, mille kaubad selle fetišismi tõttu omandavad (st vorm, mis varustab neid funktsioonidega, mis muudavad instrumentaalse, kvantitatiivse hoiaku kauba suhtes sobivaks), on Lukács väitel järk-järgult muutunud „kogu ühiskonna universaalseks kategooriaks” (1923a: 86). Kapitalistlikes ühiskondades muutub kaubavorm isegi domineerivaks objektiivsuse vormiks ise (Gegenständlichkeitsform, uuskanti mõiste, vt ka Feenberg 2017: 113). Sellel protsessil on nii objektiivne kui ka subjektiivne mõõde: objektiivselt,inimtöö kvalitatiivne homogeensus ja järjepidevus hävib, kui tööstustööprotsesse ratsionaliseeritakse viisil, mis sobib nende mõistmiseks kaubavahetusena. Nende mehhaniseerimine ja spetsialiseerumine ei põhjusta mitte ainult inimelu killustumist, vaid ka toote „orgaanilise, irratsionaalse ja kvalitatiivselt määratud ühtsuse” hävitamist (1923a: 88). Subjektiivsest küljest tähendab reifikatsioon inimkogemuse killustumist, mis viib “mõtiskluse” suhtumiseni, kus inimene passiivselt kohandub sotsiaalse “teise olemuse” seadusesarnase süsteemiga ning objektiivse hoiakuga omaenda vaimsete seisundite ja võimete suhtes.

Nagu Lukács kirjutab kaubavormist,

[see] tembeldab oma jälje kogu inimese teadvusele; tema omadused ja võimed pole enam tema isiksuse orgaaniline osa, need on asjad, mida ta saab “omada” või “käsutada” nagu välismaailma erinevad objektid. Ja inimsuhete loomiseks pole loomulikku vormi ega mingit viisi, kuidas inimene saaks oma füüsilised ja psüühilised „omadused” mängu panna, ilma et neid üha enam taandataks. (1923a: 100)

Lukács nimetab seda arengut “reifitseerumiseks”. See on protsess, mis mõjutab sotsiaalsete suhete nelja dimensiooni: objektide sotsiaalselt loodud tunnuseid (peamiselt nende omadusi kui kaupa), suhteid inimeste vahel, suhteid iseendaga ja lõpuks suhteid indiviidide ja kogu ühiskonna vahel (Stahl 2011). Kaubavormi domineerimise objektiivsed ja subjektiivsed mõõtmed moodustavad regatsiooni kompleksi, kuna esemete, subjektide ja sotsiaalsete suhete omadused muutuvad teatud viisil „asjalikeks”. Need omadused muutuvad iseseisvateks, mõõdetavateks, mitteseotud tunnusteks, mis peavad jääma võõraks igasugusele subjektiivsele tähendusele, mida neile võiks omistada. Lisaks kaotavad inimesed oma sotsiaalsete suhete kvalitatiivsete mõõtmete haarde, atomiseeruvad ja isoleeruvad.

Selle kapitalistliku ühiskonna kirjeldusega ühendab Lukács Weberi ratsionaliseerimisteooria, Simmeli moodsa kultuuri teooria ja oma ettekujutuse vormi ja elu vastuolust (vt Dannemann 1987) Marxi väärtusteooriaga. Sellest tulenev sotsiaalselt esile kutsutud patoloogia reifikatsiooni teooria ei ole mitte ainult märkimisväärselt mõjutanud Frankfurdi kooli (Lukácsi mõju Adornole vt Schiller 2011 ja Braunstein / Duckheim 2015; Frankfurti kooli hilisemate põlvkondade kriitika seotuse kohta). Lukács vt Habermas 1984: 355–365; Honneth 2008; vrd ka Chari 2010, Kavoulakos 2017), kuid on samuti viinud Lucien Goldmanni spekuleerima, et Heideggeri olemist ja aega tuleb lugeda vastusena Lukácsile (Goldmann 1977).

Reifikatsiooniteooriale tuginedes visandab Lukács sotsiaalse ratsionaliseerimise teooria, mis väljub pelgalt majandussuhete kirjeldusest ja suundub kultuurimuutuste teooriasse. Selle argumendi tuumaks on väide, et kaubavormi domineerimine majandussfääris peab tingimata tingima ratsionaalse arvutuse ja formaalse mõistuse domineerimise kogu ühiskonnas. Kuna selle arengu vajalikuks eeltingimuseks on katkemine inimliku eksistentsi orgaanilise ühtsuse ja terviklikkusega, peab kaubavorm aja jooksul allutama kõik sotsiaalsed sfäärid oma valitsemisse. Sundides poliitikat ja seadust kohanema kapitalistliku vahetuse nõudmistega,järelikult muudab kaubavorm need sfäärid ratsionaalseks arvutatavuseks (Weberi analüüsidest selgelt tulenev mõtteline joon), mis aitab selgitada bürokraatliku riigi esiletõusu ja formaalse, positiivse seaduse domineerimist, mis jätkab üksikisikute võõrandumist ühiskonnast ja julgustab nende passiivsust objektiivsete ja mehaaniliste reeglite ees (1923a: 98).

See areng viib vastuolulisse olukorda nii praktilisel kui ka teoreetilisel tasandil: kuna ratsionaliseerimisprotsess välistab igasuguse terviklikkuse mõistmise, ei saa kunagi õnnestuda panna kogu ühiskonda ratsionaalsele arvutamisele, sest see peab tingimata välistama kõik irratsionaalsed, kvalitatiivsed mõõtmed sellisest arvutusest. Nagu väidab Lukács, ei seleta majandusliku ratsionaalsuse suutmatus integreerida kvalitatiivseid tunnuseid (nt tarbimine) formaalsesse süsteemi mitte ainult kapitalismi majanduskriise, vaid kajastub ka majandusteaduse suutmatuses selgitada majanduse liikumist (1923a: 105–107). Sama kehtib ka formalistliku seadusemudeli kohta,mis ei saa teoreetiliselt tunnistada oma põhimõtete vastastikust sõltuvust nende ühiskondlikust sisust ja seetõttu tuleb seda sisu käsitleda kui seaduslikku, irratsionaalset alust (1923a: 107–110).

See reifikatsiooni sotsiaalsete ja kultuuriliste tunnuste analüüs võimaldab Lukácsil kolmandas etapis esitada “kodanliku mõtte antinomiate” analüüsi (1923a: 110). Lukács väidab, et püüdes saavutada ratsionaalset põhimõttesüsteemi, seisab kaasaegne filosoofia alati silmitsi küsimusega, kas selle ametlike teadmispõhimõtete rakendamiseks on vajalik „sisu”, sisu, mida ei saa integreerida formaalsesse filosoofilisse süsteem - selle ehe näide on Kanti „asi iseeneses” (vt Bernstein 1984: 15–22). Kantiaalne dualism on midagi muud kui selle “katkemise” kõige eneseteadlikum väljendus subjekti (ratsionaalse ühtsuse allikas) ja objekti (mitteratsionaalse sisu allikas) vahel. See subjekti ja objekti ning eetika, normide ja faktide vaheline dualism kummitab tänapäevast filosoofiat. Nagu Fichte ja Hegel tõdevad, tekib see probleem ainult seetõttu, et kaasaegne mõte võtab oma paradigmana taaselustatud enesemaailma suhete mõtisklevat teemat, jättes tähelepanuta aktiivse subjekti, kes tegeleb sisu tootmisega, alternatiivi. Fichte ettepanek postuleerida “identset subjekti-objekti” (see tähendab subjekti, mis tekitab objektiivsuse, positsioneerides objektiivset reaalsust endast eraldiseisvana) on ka Lukácsi vastuse võti. Kuid Fichte lahendus kannatab endiselt puudulikkuse all, kuna ta peab põhiseaduslikku tegevust ikkagi üksikisiku subjektiks, kes seisab silmitsi välise võõra reaalsusega (1923a: 124).sisu tootmisega tegeleva aktiivse subjekti alternatiivi eiramine. Fichte ettepanek postuleerida “identset subjekti-objekti” (see tähendab subjekti, mis tekitab objektiivsuse, positsioneerides objektiivset reaalsust endast eraldiseisvana) on ka Lukácsi vastuse võti. Kuid Fichte lahendus kannatab endiselt puudulikkuse all, kuna ta peab põhiseaduslikku tegevust ikkagi üksikisiku subjektiks, kes seisab silmitsi välise võõra reaalsusega (1923a: 124).sisu tootmisega tegeleva aktiivse subjekti alternatiivi eiramine. Fichte ettepanek postuleerida “identset subjekti-objekti” (see tähendab subjekti, mis tekitab objektiivsuse, positsioneerides objektiivset reaalsust endast eraldiseisvana) on ka Lukácsi vastuse võti. Kuid Fichte lahendus kannatab endiselt puudulikkuse all, kuna ta peab põhiseaduslikku tegevust ikkagi üksikisiku subjektiks, kes seisab silmitsi välise võõra reaalsusega (1923a: 124). Kuid Fichte lahendus kannatab endiselt puudulikkuse all, kuna ta peab põhiseaduslikku tegevust ikkagi üksikisiku subjektiks, kes seisab silmitsi välise võõra reaalsusega (1923a: 124). Kuid Fichte lahendus kannatab endiselt puudulikkuse all, kuna ta peab põhiseaduslikku tegevust ikkagi üksikisiku subjektiks, kes seisab silmitsi välise võõra reaalsusega (1923a: 124).

Alternatiivi võib leida kunsti idealistlikust käsitlusest kui tähendusliku terviku loomisele suunatud tegevusest ja Schilleri vaadetest kunstitegevusele, mis ei ole väliste etteantud seaduste kohaldamine, vaid mänguvorm (1923a: 138). Praktika kontseptualiseerimine esteetika seisukohalt varjutab selle ajaloolise mõõtme. Lukács tunnistab Hegelit mõtlejana, kes jõudis sellele probleemile lahenduse leidmisele kõige lähemal, tunnistades, et see on konkreetse ajaloo, mida mõistetakse subjekti väljendusena, „meie” tervik, mis on ainus vaade antinomiatele vormi ja sisu vahel on üle saada (1923a: 146f.). Kuid Hegel võtab selle subjektiivsuse kohta mütologiseeriva vaate “maailmavaimu” osas, mis asub väljaspool konkreetset ajaloolist agentuuri. Subjekti, mida Hegel meeleheitlikult üritas leida, võis avastada ainult Marx - see on proletariaat, kellele Lukács omistab ajaloo “subjekti-objekti” rolli (1923a: 149).

3.2 Totaalsus ja revolutsioon

Viimane samm Lukácsi argumendis on näidata, et ainult proletariaat saab iseennast mõista kui ühiskonna terviku produtsenti ja suudab seeläbi üle saada reifikatsioonist. Esialgu seisavad nii proletariaat kui ka kodanlus võõrandunud maailma sama vahetu reaalsuse ees. Bourgeois arvas siiski, et toetab seda faktilisust ja näeb kõiki võimalikke normatiivseid seisukohti üksnes subjektiivse ennustusena otseste faktide maailma. Seevastu proletariaat ei suuda jääda kodanliku ideoloogia piiresse. Lukács põhjendab seda väidet kahel põhjusel: 1920. aasta essees pealkirjaga „Klassiteadvus” eristab ta „empiirilist” ja ratsionaalset, „kaudset” klassiteadvust (1920a: 51 ja 74), mis kujutab endast vaid „objektiivset võimalust”, arvestades proletariaadi huvid. Seevastu essees „Reification”ta väidab, et proletariaadi klassiteadvuses on olemuslik dialektika (Arato ja Breines 1979: 131–136; epistemoloogilise lugemise kohta vt Jameson 2009, 65ff.), mis tuleneb selle objektiivsest positsioonist kui pelgalt sotsiaalse protsessi objektist. Kapitalismis taandub töötajate aktiivsus täielikult mõõdetavaks protsessiks. Kuid samal ajal ei saa töötajatel olla oma tööst vahetut eneseteadvust, välja arvatud kvalitatiivselt määratud tegevus. Lukács väidab, et see sisemine pinge töötaja teadvuses kujutab endast objektiivset võimalust, et proletariaat haarab kolme olulist asja: esiteks, proletariaadi enda tajutav eksistents kui sotsiaalse vahendamise tulemus, teiseks, sotsiaalne tervik ja kolmandaks proletariaat kui selle totaalsuse subjekt-objekt.

Kuid proletariaadi eneseteadlikuks saamise protsess ei kirjelda üksnes teoreetilist arusaama. Mõistes, et see on ajaloo subjekt-objekt, avastab proletariaat end sotsiaalse taastootmise objektina (vt 1923a: 181; Jay 1984: 107f), mitte aga mõtisklemise objektina. Nagu Lukács kirjutab: “Teadvuse akt alistab oma objekti objektiivse vormi” (1923a: 178). Nii saab proletariaat ületada rahustamist praktilise osaluse kaudu totaalsusega - muutes selle teadlikult proletariaadi kollektiivse tegevuse tulemuseks - see terviklikkus oma olemuses on juba alati olnud. Muidugi pole see protsess Lukácsi meelest midagi muud kui kommunistlik revolutsioon. Nagu paljud Lukácsi kriitikud on märkinud (Adorno 1973: 190f., Bewes 2002),näib, et see sunnib Lukácsit lähtuma seisukohast, et retsifikatsioonist võib täielikult üle saada, mille tulemuseks on täiesti läbipaistev ühiskond. Selles tõlgenduses eiratakse aga Lukácsi nõudmist, et regatsiooni vastupanu tuleb mõista kui lõputut võitlust (vt 1923a: 199, 206; Feenberg 2011; Feenberg 2014: 116).

Nagu Lukácsi essee teemal „Organisatsiooni probleem” (kirjutatud vahetult enne referatsiooniesseed) ei olnud „empiirilise” ja „kaudse” klassiteadvuse eristamine täielikult lahendatud teadvuse dialektika kasutuselevõtuga, mis peaks jahvatage see spontaanne protsess (1923b). Proletaarne olukord ei eelda tingimata kogu teadvuse vahetut teadvustamist. See teadvus on vaid objektiivne võimalus, mida alati ohustavad vahetu teadvuse võrgutamised. See muudab kommunistliku partei esindamise revolutsiooni vajalikuks tingimuseks. Bürokraatia kriitika tõttu ei saa Lukács toetada Lenini ideed riigi täielikult ratsionaliseeritud korraldusest (Arato ja Breines 1979: 154). Vahetult ajaloole ja klassiteadvusele eelnenud poliitilistes kirjutistes näib ta pigem (paradoksaalsel kombel) kinnitavat nii Luksemburgi kvalifitseeritud seisukohta proletaarse spontaansuse kohta (näiteks 1920b) kui ka partei vanguardismi elitaarset ettekujutust (“parteimüüt”, Arato ja Breines) 1979: 145). Lukács kirjutab, et kogu isiksuse tingimusteta imendumine liikumise praktikasse on "ainus võimalik viis autentse vabaduse saavutamiseks" (1923b: 320).on „ainus võimalik viis autentse vabaduse saavutamiseks” (1923b: 320).on „ainus võimalik viis autentse vabaduse saavutamiseks” (1923b: 320).

3.3 Metoodika ja sotsiaalne ontoloogia

Lihtne on mõista, et sellest tulenev ühiskonnakäsitus, mida Lukács väljendab, võlgneb sama palju Hegelile kui Marxile. See pärand paneb Lukácsit kandma mitmeid metodoloogilisi nõudeid, mis seavad ta teravasse opositsiooni mitte ainult sotsiaaldemokraatide nagu Bernstein, vaid ka mõneti tahtmatult Nõukogude partei ortodoksia suhtes. Tema essees “Mis on ortodoksne marksism?” (1919b), vastandab Lukács oma meetodi sotsiaaldemokraatliku majandusliku determinismiga. Ta kirjeldab marksismi kui puhtalt metodoloogilist pühendumist Marxi dialektikale, mitte aga sõltuvana kõigist veendumustest Marxi majandusteooria tõesuse kohta. Lukács ulatub isegi niikaugele, et väidab, et marksismi ja kodanliku mõtte vahel ei ole otsustav erinevus mitte majanduslike motiivide ülimuslikkus ajaloolises selgituses, vaid terviklikkuse vaade (1921:27).

Sotsiaalse totaalsuse ülimuslikkus ei mõjuta mitte ainult marksistlikku meetodit, vaid ka praktika kontseptsiooni ja selle aluseks olevat sotsiaalset ontoloogiat: rõhutades praktika põhialust sotsiaalses totaalsuses, paneb Lukács pigem poliitilise tegevuse kui tööjõu vundamendi ületamiseks reification (Feenberg 1998). Ajaloo ja klassiteadvuse uue väljaande 1967. aasta eessõnas tunnistab Lukács (paljude enesekriitika harjutuste kõrval, mis näivad olevat nii põhjendamatud kui ka väliselt motiveeritud), et tema sellekohane nõudmine tähendas kõrvalekaldumist Marxi kontseptsioonist praktika (1967: xviii), vähemalt nii, nagu seda on tõlgendanud ortodokssed marksistid: kuigi Marx oli praktikat mõistnud peamiselt inimeste teadliku kaasamisega mitteinimliku olemusega,sotsiaalse enese iseseisvus reaalsuse olemuse jaoks oli viinud Lukácsini teistsuguse arusaama praktikast, mis eelistab teoreetilist ja poliitilist (vt ka Jay 1984; teistsuguse vaate jaoks Feenberg 2014).

Oma sotsiaalse ontoloogia raames pühendub Lukács lõpuks väitele, et objektiivse reaalsuse aluseks on ajalooliste protsesside tervik, mitte üksikud faktid (1923a: 184; tulemuseks oleva ajaloolise ülevaate leiate Merleau-Ponty 1973), mis teda juhib kõigi “mõtisklevate” epistemoloogiate (näiteks Lenini) tagasilükkamisele, mis tuginevad mõtete ja faktide lihtsa vastavuse ideele (1923a: 199ff; vt ka Lichtheim 1970: 62–65; lisaks järeldub eeldusest, et ainult sotsiaalse terviklikkuse perspektiiv lahendab klassikalise filosoofia epistemoloogilisi probleeme, nii et Lukács peab tagasi lükkama Engelsi väite, et eksperimentaalmeetod on mudel seda tüüpi fetiseerivast praktikast, mis võib ületada subjektide ja objektide lõhe, vt 1923a: 131–133). See puhta protsessuaalsuse ontoloogia eeldab lõpuks normatiivset ühiskonnakäsitust, mis on kriitilise tähtsusega kõigi institutsionaalse ratsionaliseerimise vormide suhtes, mis on üldiselt võõrandumise vormidena tagasi lükatud. Samal ajal, rõhutades, et emantsipeerunud ühiskond peab olema võimeline esitlema ennast oma subjektide jaoks tervikuna, ei suuda Lukács leida ressursse sotsiaalsete sfääride diferentseerimise edenemiseks (Arato ja Breines 1979: 155). Lukács ei suuda leida ressursse sotsiaalsete sfääride diferentseerimise edendamiseks (Arato ja Breines 1979: 155). Lukács ei suuda leida ressursse sotsiaalsete sfääride diferentseerimise edendamiseks (Arato ja Breines 1979: 155).

4. Hilisem Lukács: praktika, täielikkus ja vabadus

4.1 Ajaloo ja klassiteadvuse kriitika

Paljud neist, kes otsisid keerulist marksistlikku filosoofiat, hindasid ajaloo ja klassiteadvuse ülitähtsaks raamatuks (nagu näiteks Karl Korsch ja Ernst Bloch, vt Bloch 1923). Parteiline ortodoksia polnud aga nii vaimustatud. Saksamaal ja Ungaris taunisid parteiintellektuaalsed inimesed nagu Hermann Duncker ja Laszlo Rudas raamatut selle idealistlike suundumuste pärast, lõpetades sellega, et Grigory Zinoviev taunis seda oma avakõnes 1924. aasta juunis toimunud kolmanda rahvusvahelise maailmakongressil (Arato ja Breines 1979).: 180). Lukács kiirustades koostatud 1924. aasta uurimus Lenini kohta (vt 1924) lahendas lõpuks pinge Luksemburgi revolutsioonilise poliitika vaatepildi kui proletariaadi spontaansuse väljenduse ja leninliku ettekujutuse poolest parteist kui eesrindlikust agendist - ajaloo ja klassi iseloomustava pinge vahel. Teadvus (vt Feenberg 1988) - viimase kasuks. Niisiis, Lukács vaatab juba praegu läbi oma seisukohad ortodoksse kriitika taustal, ennetades teoreetilist arengut marksismi traditsioonilisema vormi suunas, millele ta järgib oma ülejäänud elu (vt ka ajaloo ja seni avaldamata kaitset). Klassiteadvus 1925a ja Löwy 2011). Lukács revideerib oma seisukohti ortodoksse kriitika taustal, oodates teoreetilist arengut marksismi traditsioonilisema vormi suunas, millele ta järgib oma ülejäänud elu (vt ka ajaloo ja klassiteadvuse avaldamata kaitset 1925a ja Löwy 2011). Lukács revideerib oma seisukohti ortodoksse kriitika taustal, oodates teoreetilist arengut marksismi traditsioonilisema vormi suunas, millele ta järgib oma ülejäänud elu (vt ka ajaloo ja klassiteadvuse avaldamata kaitset 1925a ja Löwy 2011).

Kui parteiintellektuaalide hukkamõistmine Lukácsile (ja Lukácsi kompromiteeriv reaktsioon) võis olla ajendatud poliitilisest otstarbekusest, oli ajaloos ja klassiteadvuses ühiskonna ja poliitilise praktika kontseptsioonis tõelisi puudusi:, näis proletariaadi kui ajaloo “subjekti-objekti” idee kaasavat Fichte'i ettekujutuse revolutsioonilise agendi iseseisvatest konstitutsioonilistest võimetest, mida ei piira ajaloolised asjaolud, ja vastavalt ka iseenda moodustava praktika vormist, vaenulik igasuguse objektiivsuse suhtes. See kontseptsioon impordib tema teooriasse marksistlikule ajalookäsitlusele võõraid hetki (isegi Marxi mitteortodoksilisel lugemisel). Vaatamata neile vastuväidetele,Lukács on endiselt pühendunud ideele, et ühiskonna kui terviku mõistmine peab olema mittereduktiivse marksismi sotsiaalse ontoloogia alus. Ta möönab siiski, et nende probleemide lahendamiseks tuli muuta terviklikkuse kui kollektiivse subjekti toote mõistet, nagu ta selle 1923. aastal välja töötas.

4.2 Filosoofilise traditsiooni uuesti lugemine: Hegel ja võitlus irratsionalismi vastu

Need probleemid motiveerivad Lukácsit pöörduma teise praktikamudeli poole - poliitilise ja sotsiaalse praktika mudelisse, mida ta üritab oma elu lõpuni välja töötada. Ehkki juba fichteanismi kriitika oma kirjutistes aastatel 1923–1928 - näiteks oma ülevaates Lasalle'i kirjade väljaandest (1925b) ja lühitükis Moses Hessist (1926) - on oluline samm sellise uue mudeli poole, pärast Blumi teeside läbikukkumist polnud tal võimalik tänapäeva marksismi kohta midagi vastuolulist kirjutada. Selle asemel käsitles ta nende probleemide filosoofilisi aluseid filosoofilise traditsiooni ja eriti Hegeli uue lugemise kontekstis.

Juba reification-essees kirjeldab Lukács Hegeli filosoofiat ainsa “kodanliku” ajaloo ja vabaduse teooriana, mis läheneb regatsiooniprobleemi lahendusele tänu oma arusaamisele, et subjekti ja objekti vahelisest kuristikust saab üle ainult siis, kui näete mõlemaid kui elemendid protsessis, mis aktiivselt eristab neid. Seega pühendub Lukács endiselt väitele, et Marxi sotsiaalset teooriat tuleb lugeda Hegeli kriitiliseks lõpuleviimiseks ja mitte tagasilükkamiseks. See tähendab aga, et ta peab näitama, et Hegeli idealistlik metafüüsika, mille Marx tagasi lükkab, ei ammenda Hegeli filosoofiat. Tema pühendumuse kaitseks võib lugeda tema kirjutisi Hegeli kohta, kõige silmatorkavamalt Noor Hegel (1948) ja vastavaid sektsioone sotsiaalse olemise ontoloogias. Endises töösLukács väitis, et Hegeli dialektika arengut ajendas ta lugema Briti majandusteadlasi Steuartit ja Smithi. Lukács väitis, et see empiiriline maandus võimaldas Hegeli dialektikal lähtuda objektiivse, ühiskondlik-ajaloolise arengu ideest ning mõista tänapäevast ühiskonda ja majandust kui protsesside terviklikkust, mis on üles ehitatud vastuoludele. Hegeli vaadet ontoloogilisele dialektikale tuleb seetõttu lugeda objektiivse sotsiaalse reaalsuse struktuuri peegeldavaks. Sellest tulenev “objektivism” võimaldab Hegelil vältida dialektika subjektivistlikku ettekujutust, millele (nagu Lukács väitis) Kant ja Fichte endiselt nõustunud. Hegel aga allutab selle objektivistliku ontoloogia oma süsteemi arendamise käigus loogikale. Just see “loogika”, st kategooriate ülimuslikkus olemise üle,mis viib Hegeli postuleerima idealistlikku “subjekti-objekti” kontseptsiooni, mida on vaja loogiliste kategooriate identiteedi ja ontoloogiliste määramiste selgitamiseks. See lõhe ühiskonna objektiivseid vastuolusid (isegi kui idealistlikul viisil) peegeldava „ehtsa” dialektika ja „logistiku” vahel on peamiseks argumendiks Lukácsi arutelus Hegeli kohta ontoloogias (vt GW 13: 489f, 506, 520–523)

Hegeli filosoofia aitab Lukácsil lahendada ka oma ajaloos ja klassiteadvuses välja töötatud praktikaga seotud mudeli: objektiivsuse (Vergegenständlichung), ekstensiivsuse (Entäußerung) ja võõrandumise (Entfremdung) vahelise probleemse seose. Hegeli idealismi jaoks on vaimu objektiviseerimine selle arengu vajalik, kuid puudulik etapp, mille peab saavutama eksterniseeritud sisu taas omastamine (vt ka 1967: xxiv; 1948: 539–543; GW 13: 468–558). See väide puudutab otseselt reifikatsiooni teooriat: ühelt poolt väidab Lukács, et Hegel näeb õigesti, nähes inimeste töö tulemusi - ja seetõttu kaudselt ka ajalugu - inimeste kavatsuste välispidise mõju tõttu,kuid ta eksib, kirjeldades loodust kui (transpersonaalse) “vaimu” objektiivsust. Teisest küljest osutub Hegeli teos tööjõu rakendamisel eksterniks ka Lukácsi varasematest mõtetest kaugemale jõudmiseks. Hegel peab eksterniseerimist (see tähendab asjaolu, et meie tööjõu objektid ja ühiskonna institutsioonid on meie teadvusest sõltumatud) mitte puudusena, vaid pigem eneseteadvuse arengu vajalikul etapil. Sellest vaatepunktist lähtudes ei ole ühiskonna eksterniseerimine iseenesest problemaatiline. Pigem peaks võõrandumine (mille põhjuseid Marx paljastas) olema regatsiooni kriitika objekt (vt ka Pitkin 1987). See eristamine eeldab retifitseerimise kriitikat, mis ei nõua objektiivsete sotsiaalsete vormide täielikku uuesti omastamist kollektiivse subjekti poolt. Pigem pakub Hegeli mõte välja poliitilise praktika kontseptsiooni, mis tunnistab subjekti ja objekti vastastikust dialektilist sõltuvust üksteisest (vältides seeläbi sotsiaalsete institutsioonide suhtes naiivset instrumentalismi) ja väldib poliitilise terviklikkuse taandumist privilegeeritud väljenduseks. subjekt-objekt (ülevaade, mille Feenberg 2014 diagnoosib juba olemas ajaloo- ja klassiteadvuses). Hegeli mõte pakub välja kontseptsiooni poliitilisest praktikast, mis tunnistab subjekti ja objekti vastastikust dialektilist sõltuvust üksteisest (ja väldib seeläbi naiivset instrumentalismi sotsiaalsete institutsioonide suhtes) ning väldib poliitilise terviklikkuse taandamist privilegeeritud subjekti väljendusele - objekt (ülevaade, mille Feenberg 2014 diagnoosib juba olemas ajaloos ja klassiteadvuses). Hegeli mõte pakub välja kontseptsiooni poliitilisest praktikast, mis tunnistab subjekti ja objekti vastastikust dialektilist sõltuvust üksteisest (ja väldib seeläbi naiivset instrumentalismi sotsiaalsete institutsioonide suhtes) ning väldib poliitilise terviklikkuse taandamist privilegeeritud subjekti väljendusele - objekt (ülevaade, mille Feenberg 2014 diagnoosib juba olemas ajaloos ja klassiteadvuses).

Lukácsi teine, palju problemaatilisem kohustuste kogum saab tema kirjutistes 1930. – 1950. Aastate vahel selgeks. See puudutab tema veendumust, et pärast Hegeli on tänapäevane mõtteviis jagunud järsult kahte vastandlikku tendentsi: marksistlik dialektika ja kodanlik „irratsionalism”. Lukácsi arvamust, et peaaegu kõik mittemarxistlikud teoreetikud pärast Hegelit, sealhulgas Schelling, Kierkegaard, Nietzsche ja Heidegger, võib käsitleda irratsionalismi sildi all (üldtermin, mis olenevalt kontekstist viitab kõigele intellektuaalse intuitsiooni teooriatest)”, Ontoloogiline subjektivism,ja “aristokraatlikke” epistemoloogilisi seisukohti ajaloo eituse eitamise kohta) ajendab võib-olla tõsine soov rakendada “immanentse kriitika” meetodit (vt Aronowitz 2011) filosoofia arengus, mis on hõlbustanud natsionaalsotsialismi esiletõusu. Mõned tema argumendid Heideggeri vastu meenutavad ka Adorno kriitikat (vt ka Adorno 1997). Kuid üldiselt on filosoofilised argumendid progressiivse materialismi ja irratsionalismi vahelise lihtsustatud eristamise jaoks - eriti need, mida ta esitab mõistes hävitamine (George Lichtheimi sõnul “halvim raamat, mille ta kunagi on kirjutanud”, Lichtheim 1970: 68) - dogmaatilised ja pealiskaudne. Hävitamisjärgses postituses on esitatud mitu eriti problemaatilist väidet, kus Lukács mitte ainult ei kaitse Nõukogude Liitu Stalini all,kuid süüdistab ka Bertrand Russelli salajases usulises olemises (1954: 808) ning iseloomustab Wittgensteini ja pragmaatikuid kui subjektivismi vormi pooldajaid, mis hõlbustab uue fašismi esilekerkimist (1954: 782ff; teiste näidete jaoks vaata avaldamata 1933a).

4.3 Ontoloogia

Kõige fundamentaalsem tasand, millel Lukács arendab oma muudetud Hegeli-marksismi mudelit, on ontoloogia või täpsemalt „sotsiaalse olemise ontoloogia”. Selle ontoloogia eesmärk on vähemalt väliselt olla marksismi ontoloogiliste mõjude ustav tõlgendus. Kuid see, kuidas Lukács neid ontoloogilisi aluseid arendab, ning ka tema laiendatud ja sümpaatne Nicolai Hartmanni arutelu reedab viisi, kuidas nad toetavad tema enda, Hegeli marksismi dogmaatilise ajaloolise materialismi vastu (ehkki nagu Heller 1983 märgib, mitte ilma paljude lahendamata vastuoludeta).

Üldise ontoloogia osas väidab Lukács, et suudame eristada maailmas olemise kolme taset: materiaalne või anorgaaniline olend, orgaaniline elu ja sotsiaalne reaalsus (GW 13: 22). Kõiki kolme taset eristab üksuste tegeliku olemuse ja välimuse vaheline jaotus. Kui kõigil kolmel tasandil esinevad üksused fikseeritud objektidena, on nende tegelik olemus alati omavahel seotud, pöördumatute protsesside oma (GW 13: 240). See tähendab, et kogu olemise põhivormiks on ajalisus ja ajaloolisus (GW 13: 228). Lukács väidab, et tema seisukoht selles küsimuses võtab Hegelilt ülevaate, vältides samas tema ontoloogia ja teleoloogilise metafüüsika "loogikat", võimaldades anorgaanilisel ja orgaanilisel juhul nende protsesside ainult põhjuslikke, mitte teleoloogilisi määramisi.

Ehkki tema üldine ontoloogia on üsna vähe arenenud ja teda ei informeerita paljudest teadmistest samaaegsete filosoofiliste arengute kohta (peale Hartmanni mainitud arutluse), on Lukácsi sotsiaalse reaalsuse teooria tänapäevase tähtsusega. Lukács väidab, et sotsiaalne reaalsus erineb teistest reaalsustasanditest selles osas, et erinevalt neist ei reguleeri neid üksnes põhjuslikud, mitteteleoloogilised seadused. Sotsiaalne reaalsus sisaldab teleoloogilise positsioneerimise tagajärjel ka teleoloogia elementi (GW 13: 20; 1971c: 12ff.). Tänu võimele teha tööd võivad inimesed "positsioneerida" funktsioone või eesmärke, mille eesmärk on juhtida loomulikke põhjuslikke protsesse, millega nad manipuleerivad. Valides nende loodusliku ja tehnoloogilise võimekuse kasutamise võimaliku tulemuse õigeks,üksikisikud saavad teha vahet sünnitusel kavandatud toimingute eduka ja ebaõnnestunud täitmise vahel. Lukács väidab, et see tutvustab maailmas normatiivseid eristusi või väärtusi (vt 1971b: 75f ja 153–156; 1968: 140). See mitte ainult ei seleta „kasutusväärtust” majandusliku kasulikkuse mõttes, vaid sellepärast, et ühiskonna majanduslik areng aja jooksul tingimata tekitab majandusest sõltumatu sotsiaalse reaalsuse vorme. Ajalooline materialism võib lubada ka selliseid sotsiaalselt loodud väärtuse vorme, mis on kasutamiskõlbmatuks vähendatavad (1971b: 153). Eriti väidab Lukács, et inimlike kavatsuste objektiviseerimine institutsioonides võimaldab meil mõista objektiivsete väärtuste olemasolu ühiskondlik-ajalooliste arengute produktidena, libistamata ajaloolisele relativismile. Kuid nagu mõned tema enda õpilased märkavad,see seletus jääb marksismi normatiivsuse probleemi lahendamiseks liiga ebaselgeks (vt Fehér et al., 1983). Samad kahtlused püsivad ka Lukács'i väites, mille kohaselt on ühiskonnaajalool üks põhiline immanentne väärtus, nimelt inimvõimete piiramatu arendamine (GW 14: 153).

Kuna Lukács peab sünnitusprotsessi kõigi sotsiaalsete ja normatiivsete nähtuste alustalaks (vt ka 1971c: 65; Thompson 2011), võib ühiskonna terviklikkust kirjeldada kui kõigi suhete kogumit teleoloogiliste toimingute vahel, mis tekitavad “positsioneeruvaid” tingimusi. edu sünnitusel. Ehkki Lukács tunnistab tahtlikku teadvust nendes tegudes vähendamatuna (vt Lukács 1968: 138), määravad need ikkagi sotsiaalsete suhete objektiivse, ajaloolise arengu nii neid juhivate inimlike soovide kui ka süsteemsuse mõttes nende soovimatute tagajärgede vastastikune sõltuvus ja nende tulemuste tehnoloogiline teostatavus. Järelikult määrab aja jooksul sotsiaalse üha enam omaenda ajalugu, mitte ainult loodus (1971b: 75). Sellest hoolimatateleoloogia positsioneerimine ei ole kunagi ühiskonnas täielikult põhjuslikus otsuses, kuna see hõlmab alati inimese valikut alternatiivsete eesmärkide vahel. Lukács väidab, et niisiis on tööjõu struktuur individuaalse vabaduse alus ja individuaalse isiksuse alus (tegelane on pidev alternatiivide vahel valimise ja iseenda moodustamise protsess, vt GW 13: 62ff).

Nendest ontoloogilistest kohustustest järeldub, et sotsiaalse terviklikkuse olemasolu sõltub kavatsusest, mis juhib individuaalseid sünnitustoiminguid ja vastupidi (vt Tertullian 1988). Seetõttu kirjeldab Lukács sotsiaalseid nähtusi - kui keelt ja institutsioone - kui tööprotsesside suhete modifikatsioone ja „vahendeid“. See tähendab, et nad on „kaudse” teleoloogilise positsioneerimise meediumid, kuna need võimaldavad selliseid toimimisvorme, mis ei muuda otseselt loodust, kuid mille eesmärk on kaudselt teisi inimesi selleks suunata (GW 14: 172; 1968: 142). Ehkki ta pühendub endiselt tööjõu ülimuslikkusele, lubab Lukács neil keelelistel ja institutsionaalsetel vahendustel omandada aja jooksul oma dünaamika, muutudes sõltumatuks looduse domineerimise eesmärgist.eriti seetõttu, et need võimaldavad üldistada konkreetsete nähtuste kognitiivset haaret (vt GW 13: 47; GW 14: 165ff, 342–357) ning suurendada subjekti ja objektide vahelist kaugust (1971c: 100). See institutsioonide mõistmine eeldab, et poliitika kui sotsiaalsele terviklikkusele tervikuna suunatud tegevusvormina tuleb seda tervikust käsitleda ühelt poolt sõltuvana looduslikest ja bioloogilistest faktidest, mis piiravad selle võimalikke muutusi, ja teiselt poolt kuna seda määravad üha enam omaenda seadused (GW 14: 432).ühelt poolt sõltuvusena looduslikest ja bioloogilistest faktidest, mis piiravad selle võimalikke muutusi, ja teiselt poolt, kuna seda määravad üha enam omaenda seadused (GW 14: 432).ühelt poolt sõltuvusena looduslikest ja bioloogilistest faktidest, mis piiravad selle võimalikke muutusi, ja teiselt poolt, kuna seda määravad üha enam omaenda seadused (GW 14: 432).

Lukács ettekujutus individuaalsusest kui alternatiivide vahel valitavast tootest ühiskondlikult määratletud tervikuna viib lõpuks võõrandumise teooriani, mis osaliselt asendab noorema Lukács'i reifikatsiooni teooriat. Kui viimane teooria oli tihedalt seotud ühiskonna kollektiivse taasinastamise teooriaga, kirjeldab Lukács ontoloogias võõrandumist peamiselt sotsiaalsete tingimuste tagajärjel, mis muudavad indiviidid pelgalt „konkreetseteks” isiksusteks (GW 14: 530), selle asemel et võimaldada neil arendada oma võimekust määral, mida praegune tootmisjõudude areng võimaldaks. See tähendab, et võõrandumine (näiteksliigsest erialasest spetsialiseerumisest põhjustatud võõrandumist) tuleb mõista kui indiviidide sotsiaalselt põhjustatud võimetust osaleda „liikide olemises” või sotsiaalses tervikus. Võõrandumisest ülesaamine nõuab seega alati koos sotsiaalsete muutustega ka subjektiivset muutumist, st individuaalset muutust (GW 14: 551). See osutab lõpuks ontoloogia eetilisele mõõtmele. Lukács väidab, et ühiskonnas kui sellises eksisteerib normatiivne ideaal, nimelt sotsiaalsete suhete ideaal, mis võimaldab kõigil inimestel täielikult osaleda sotsiaalses tervikus kogu oma isiksusega ja realiseerida seeläbi nende universaalset olemust. See osutab lõpuks ontoloogia eetilisele mõõtmele. Lukács väidab, et ühiskonnas kui sellises eksisteerib normatiivne ideaal, nimelt sotsiaalsete suhete ideaal, mis võimaldab kõigil isikutel täielikult osaleda sotsiaalses tervikus kogu oma isiksusega ja realiseerida seeläbi nende universaalset olemust. See osutab lõpuks ontoloogia eetilisele mõõtmele. Lukács väidab, et ühiskonnas kui sellises eksisteerib normatiivne ideaal, nimelt sotsiaalsete suhete ideaal, mis võimaldab kõigil isikutel täielikult osaleda sotsiaalses tervikus kogu oma isiksusega ja realiseerida seeläbi nende universaalset olemust.

Võrreldes ajaloo ja klassiteadvusega osutab ontoloogia normatiivne ideaal radikaalselt teistsugusele poliitilise tegevuse kontseptsioonile. Ontoloogias pole revolutsioonilise poliitika määratlevaks hetkeks ajaloolise kollektiivse subjekti-objekti eneseteostus, vaid pigem inimeste universaalse olemuse järkjärguline realiseerumine nende suhtluses ühiskonna ja loodusega. See viitab poliitilise praktika kontseptsioonile, mis võrdub humanistliku, demokraatliku kommunismi vormiga ja austab arusaama, mille Lukács oli saanud Hegeli filosoofia uuesti tõlgendamise kaudu: poliitikat tuleb mõista kui subjektiivsete vahelise dialektikaga leppima hakkavat kollektiivi. ja objektiivsed elemendid pigem sotsiaalses tervikust kui ajaloost identse subjekti-objekti teadvustamisest.

4.4 Esteetika: realism ja kunstiteos kui suletud totalsus

Kui Lukács teeb oma ontoloogilised kohustused selgeks alles oma elu lõpupoole, siis need annavad tema esteetika arengule 1930. aastatest edasi. Tema ontoloogia üldistest materialistlikest eeldustest ning ajaloo- ja klassiteadvuse epistemoloogia tagasilükkamisest leninliku alternatiivi kasuks (vt 1938) järeldub, et kultuurilisi ja vaimseid nähtusi tuleb alati vaadelda peegeldustena (või „peegelpildina“), Widerspiegelungen) objektiivsest reaalsusest (GW 11: 22, 55).

Nagu teadus ja eetika, katkeb kunst ka meie igapäevaste praktiliste tegevuste vahetu vahetusega, mis domineerib levinumate peegeldusvormide üle (GW 11: 207, 214). Reaalsuse esteetilised peegeldused erinevad teadusest (või üldisemalt kontseptuaalsetest ja teoreetilistest refleksioonidest) kolmes osas: esiteks eeldab teaduslik teadmine, et objekt „deanthropomorfiseerub” (see tähendab, et reaalsus on esitatud inimesest sõltumatuna) soovid või subjektiivsus), jääb esteetiline teema antropomorfseks, kui kunst kujutab reaalsust sisemise kogemuse vormis. Seega jääb esteetiline kujutis alati seotuks inimsubjekti reaktsioonide võimaliku „esile kutsumisega” (GW 11: 438). Teiseks, kuigi teadust vahendatakse alati kontseptuaalselt,kunst katkestab igapäevaelu vahetu kogemusega uue vahetu kogemuse kasuks (GW 11: 237, 509, 513). Ja kolmandaks: kuigi teadus peegeldab tegelikkust üldiste seaduste kujul, on esteetiline esitus alati kohustatud esindama reaalsuse olemuse universaalseid aspekte kunstiteose individuaalsuse (või spetsiifilisuse) näol (Lukács tähendab, et individuaalsus on Besonderheit, mõiste, mille ta võtab Hegeli loogikateadusest, kus see kirjeldab nii mõiste üldisuse kui ka eripära dialektilist alajaotust).esteetiline esitus peab kunstiteose individuaalsuse (või spetsiifilisuse) vormis esindama reaalsuse olemuse universaalseid aspekte (Lukács on isikupärasuse mõiste Besonderheit - mõiste, mille ta võtab kasutusele Hegeli loogikateadusest) see kirjeldab nii mõistete üldisuse kui ka eripära dialektilist alajaotust).esteetiline esitus peab kunstiteose individuaalsuse (või spetsiifilisuse) vormis alati esindama reaalsuse olemuse universaalseid aspekte (Lukács on isikupärasuse mõiste Besonderheit - mõiste, mille ta võtab kasutusele Hegeli loogikateadusest, kus) see kirjeldab nii mõistete üldisuse kui ka eripära dialektilist alajaotust).

Kunsti kui refleksiooniviisi kontseptsiooni kohaselt on kunstiteose ülesanne tutvustada inimestele objektiivset, ajaloolist reaalsust tervikuna “homogeenses keskkonnas” (näiteks puhas nähtavus maalil või poeetiline keel luules) vt GW 11: 642). Sellise meediumi kasutamine võimaldab kunstil eristada ja kajastada inimese reaalsuse teatud vormi universaalseid aspekte kui „suletud maailma iseenesest” või „intensiivse tervikuna” (GW 11: 238, 461, 774; GW 12: 232). Nagu Lukács väidab (GW 11: 660), kehtestab iga konkreetse kunstivormi meedium ranged seadused, mis võimaldavad kunstiteosel kogu inimkonna maailma konkreetsest vaatenurgast adekvaatselt esitada. Sel põhjusel,sellised kunstiteosed võimaldavad mõista meie olemasolu universaalseid aspekte ja osaleda teadlikult inimkonna kollektiivses elus (GW 11: 519–530). Kunsti sellist mõju kirjeldab Lukács kui “fetishiseerimist” (GW 11: ptk 9), ennetades eetilist nõudlust võõrandumise ületamiseks, mille ta sõnastab ontoloogias. Õnnestunud kunstiteos võib seega avaldada katarsist (GW 11: 811), muutes igapäevase elu „kogu inimese” (inimese, kes on takerdunud nende mitmekesistesse suhetesse) „inimeseks tervikuna” (inimene, kes mõistab oma inimlikkust, omandades eneseteadvuse tunde inimkonna ajaloolise arengu moodustavate inimsuhete rikkuse osas).ennetades eetilist nõudlust võõrandumise ületamiseks, mille ta sõnastab ontoloogias. Õnnestunud kunstiteos võib seega avaldada katarsist (GW 11: 811), muutes igapäevaelu kogu inimese (nende mitmekesistesse suhetesse takerdunud inimese) „inimeseks tervikuna“(inimene, kes mõistab oma inimlikkust, omandades eneseteadvuse tunde inimkonna ajaloolise arengu moodustavate inimsuhete rikkuse osas).ennetades eetilist nõudlust võõrandumise ületamiseks, mille ta sõnastab ontoloogias. Õnnestunud kunstiteos võib seega avaldada katarsist (GW 11: 811), muutes igapäevase elu „kogu inimese” (inimese, kes on takerdunud nende mitmekesistesse suhetesse) „inimeseks tervikuna” (inimene, kes mõistab oma inimlikkust, omandades eneseteadvuse tunde inimkonna ajaloolise arengu moodustavate inimsuhete rikkuse osas).igapäevaelu "kogu inimese" (nende mitmekesistesse suhetesse takerdunud inimese) muutmine "inimeseks tervikuna" (inimene, kes mõistab oma inimlikkust omandades eneseteadvuse tunde inimsuhete rikkuse suhtes, mis moodustavad inimkonna ajaloolise arengu).igapäevaelu "kogu inimese" (nende mitmekesistesse suhetesse takerdunud inimese) muutmine "inimeseks tervikuna" (inimene, kes mõistab oma inimlikkust omandades eneseteadvuse tunde inimsuhete rikkuse suhtes, mis moodustavad inimkonna ajaloolise arengu).

Isegi kui need kujutavad objektiivset reaalsust, on kunstiteosed selle peegeldusviisi kohaselt subjektist sõltuvad, kuna nende iseloomu tingib nende võime kutsuda esile subjektiivne reaktsioon: st arusaam sellest, kuidas kunst, mis ilmub kunstis on mõistmiseks subjekti jaoks selle universaalses olemuses (GW 11: 305). See reaktsioon ei ole ainult passiivne tunnustamine; see muudab aktiivselt ka subjekti, hõlbustades selle väga universaalse olemuse teadvustamist. Seega on kunstiteoses subjektiivsus ja objektiivsus üksteise suhtes vastastikku konstitutiivsed. Muudetud tähenduses - nagu Lukács otsesõnu tunnistab (GW 11: 582; GW 12: 217) - on idealismi subjekt-objekt kunstiteoste jaoks sobiv mõiste (mis, nagu võib lisada,seepärast täidab Lukács sotsialistliku revolutsiooni püüdlusi, millest ta pidi loobuma nii poliitiliselt kui filosoofiliselt). Muidugi ei tähenda mõiste „subjekt-objekt” selles uues tähenduses enam privilegeeritud agendi eneseteadlikuks saamist, vaid üksnes subjektiivsuse ja objektiivsuse vastastikust sõltuvust konkreetses kogemussfääris.

Lukács teeb sarnase kontseptuaalse sammu, kinnitades väidet, et kogu teadvus on tegelikkuse peegeldus. Ühest küljest annab see märku ajaloos ja klassiteadvuses kaitstud epistemoloogilise positsiooni revideerimisest (kus ta oli kritiseerinud näiliselt objektiivse reaalsuse ja puhtalt subjektiivsete tajuvormide eristamist) Lenini teadvuse teooria kasuks. Teisest küljest soovib Lukács säilitada - vähemalt esteetilise ruumi piires - idee, et mõned arusaamad võivad olla seotud ainult terviklikkusega, mis hõlmab subjektiivsust ja objektiivsust.

Lukács ei tule oma esteetilisi kohustusi sel hetkel enam puhtfilosoofilistest alustest - nagu ta tegi oma Heidelbergi kirjutistes -, vaid tugineb pigem antropoloogilistele ruumidele (eriti igapäevaelu kontseptsiooni osas, mille osas ta märgib oma analüüsi ja Heideggeri mõiste praktilisest kaasamisest, vt GW 11: 68–71, ontoloogiaga seotud punktide kohta vt Joós 1982), psühholoogilise teoretiseerimise kohta (ettepanek laiendada Pavlovi käitumissignaalsüsteemide klassifikatsiooni, vt GW 12: 11–191) ja spekulatiivsest. maailmaajaloo mõiste. Kõige olulisem kontseptsioon, mis neid ruume kokku seob, on miimika idee. Lukács väidab, et matkiv käitumine on põhiline viis maailmaga toimetulemiseks ning nii maagia kui ka kunsti allikaks. Looduslike protsesside jäljendamise kauduinimesed omandavad võime esindada maailma silmapaistvamaid aspekte suletud ja totaalsel viisil ning nad õpivad järk-järgult eraldama sellised jäljendused viivitamatu reageerimise vajalikkusest. Vastupidiselt maagiale, mis ei eralda peegeldust ja objektiivset põhjuslikku seost, võetakse kunstis miimikat teadlikult peegeldusena ja see tekitab oma publikus esteetilise efekti just selle tunnuse tõttu (GW 11: 382). Teisisõnu, kuigi nii kunst kui ka teadus ületavad maagia ebausu, suudab esinduse miimikaalse mõõtme säilitada ainult kunst. Mimesist kunstis võetakse teadlikult refleksioonina ja see kutsub esile selle publiku esteetilise efekti just selle tunnuse tõttu (GW 11: 382). Teisisõnu, kuigi nii kunst kui ka teadus ületavad maagia ebausu, suudab esinduse miimikaalse mõõtme säilitada ainult kunst. Mimesist kunstis võetakse teadlikult refleksioonina ja see kutsub esile selle publiku esteetilise efekti just selle tunnuse tõttu (GW 11: 382). Teisisõnu, kuigi nii kunst kui ka teadus ületavad maagia ebausu, suudab esinduse miimikaalse mõõtme säilitada ainult kunst.

Lukácsi pühendumus kunstiteose kui suletud terviku kontseptsioonile, mis on struktureeritud selle keskmise ranged seadused ja kajastab objektiivselt inimkonna arengut jäljendamisrežiimis, mõjutab märkimisväärselt tema enda hinnanguid esteetilise teoreetikuna. Tema kirjanduslikku realismi käsitlevad kirjutised, mille ta avaldas 1930ndatest kuni 1950ndateni, eriti „Realism tasakaalus” (1938), Ajalooline romaan (1955) ja Kaasaegse realismi tähendus (1955), kuvavad erineval määral segu filosoofiline ülevaade ja stalinlik õigeus. Igal juhul elavdab neid tugev pühendumus realismi ülemusele, nagu näitasid Balzac, Tolstoi, Gorky (vt GW 5) ja Thomas Mann (vt 1949), et ta vastandub “dekadentliku” avangardi kirjandusele tema ajad. Tema seisukoht pälvis teravat kriitikat,näiteks Seghersilt, Brechtilt ja Adornolt (vt Lukács 1981; Brecht 1977; Adorno 1972; Lukács-Brechti arutelu kohta vt Pike 1985).

Kuivõrd Lukácsi pühendumus realismile peegeldab nõudmist, et kunstiteostel peaks olema kogu tähendus, mis pole inimeste elule võõras, vaid ületab igapäevases elus kannatatava võõrandumise, väljendab see (isegi selle kõige moonutatud versioonid) intuitsioon, mis toetab Lukácsi loomingut algusest peale: soov ületada pinged inimelu ja tänapäevase ühiskonna moodustavate objektiivsete sotsiaalsete vormide vahel.

Elu erinevatel punktidel oli Lukács oma nooruse pessimismi tagasi lükanud. Esiteks oli ta kinnitanud optimismi proletariaadi suutlikkuse kohta moodustada ühiskonnas selline tervik, milleks oli revolutsiooniline võimendumise ületamine; hiljem muudeti seda optimismi, et hõlmata üha kasvavaid inimeste võimeid teadvustada oma universaalset iseloomu, kajastades kunstiteose kogu olemasolevat sotsiaalset terviklikkust. Seega motiveerib Lukácsit isegi oma kõige konservatiivsematel hetkedel kui sotsialistliku realismi pooldaja, entusiastlik intuitsioon moodsa kultuuri selle aspekti traagiliste tagajärgede kohta ja, nagu näitavad tema positsiooni pidevad muutused, tundlikkus ühiskonna sobimatuse vastu. kõik inimseisundi kontseptsioonid, mis ei käsitle seda probleemi asjakohaselt.

Bibliograafia

Elulood

Lukácsi ainus ingliskeelne elulugu on Kadarkay, A., 1991, Georg Lukács. Elu, mõte ja poliitika, Cambridge, MA: Blackwell. Saksa keeles on laiendatud autobiograafiline intervjuu Lukács, G., 1980, Gelebtes Denken, Frankfurt amM: Suhrkamp, ning fotode ja originaalallikate kogumik Raddatzis, F., 1972, Georg Lukács Selbstzeugnissen und Bilddokumentenis, Reinbekis: Rowohlt, 1972.

Esmased allikad

Kogutud teosed

Lukács'i inglise keeles pole täielikku väljaannet. Kättesaadavaim kogu on tema tööde (mittetäielik) saksakeelne väljaanne:

Lukács, G., 1968–1981, Gesammelte Werke, Darmstadt: Luchterhand (viidatud kui GW).

Viidatud esmased allikad

See loetelu sisaldab Lukácsi teoste bibliokirjeid, mis on viidatud põhiartiklis. Ingliskeelseid tõlkeid viidatakse võimaluse korral. Kui tõlget pole saadaval, viidatakse Gesammelte Werke'le. Ülejäänud juhtudel viidatakse originaalväljaandele. Allikad on loetletud algse avaldamise kuupäeva järgi.

• 1908, “Romantilisest elufilosoofiast. Novalis, väljaandes Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, lk 42–54.
• 1909, Kaasaegse draama sotsioloogia, Oshkosh, WI: Green Mountain Editions, 1965 (peatükk Lukácsi väitekirjast, mis avaldatakse tervikuna GW 15-s).
• 1910a, „Bourgeoiline elutee ja kunst kunsti nimel. Theodor Storm”, väljaandes Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, lk 55–78.
• 1910b, “Tragöödia metafüüsika. Paul Ernst”, väljaandes Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, lk 152–174.
• 1910c, „Vormi rajamine elu vastu. Sören Kierkegaard ja Regine Olsen”, väljaandes Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, lk 28–41.
• 1911a, “Essee olemuse ja vormi kohta”, Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, lk 1–18.
• 1911b, “Vaimuvaesuse teemal”, Lukács-lugeja, A. Kadarkay (toim), Cambridge, MA: Blackwell, 1995, lk 42–56.
• 1916, romaani teooria, A. Bostock (trans.), London: Merlin, 1971.
• 1918, “Bolševism kui eetiline probleem”, The Lukács Reader, A. Kadarkay (toim), Cambridge, MA: Blackwell, 1995, lk 216–221.
• 1919a, “Taktika ja eetika,” Taktika ja eetika, poliitilised kirjutised 1919–1929, R. Livingstone (toim), London: NLB, 1972, lk 3–11.
• 1919b, “Mis on ortodoksne marksism?” Ajaloo ja klassiteadvuses, R. Livingstone (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, lk 1–26.
• 1920a, “Klassiteadvus”, ajaloo- ja klassiteadvus, R. Livingstone (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, lk 46–82.
• 1920b, “Kommunistliku Partei moraalimissioon”, taktikad ja eetika, poliitilised kirjutised 1919–1929, R. Livingstone (toim), London: NLB, 1972, lk 64–70.
• 1921, “Rosa Luxemburgi marksism”, ajaloo ja klassiteadvuse alal, R. Livingstone (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, lk 27–45.
• 1923a, “Proletariaadi retsifikatsioon ja teadvus”, ajaloo- ja klassiteadvus, Rodney Livingstone (trans), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, lk 83–222.
• 1923b, “Organisatsiooni probleemi metodoloogia poole” ajaloos ja klassiteadvuses, R. Livingstone (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, lk 294–342.
• 1924, Lenin: Uuring oma mõtte ühtsuse kohta, Nicholas Jacobs (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971.
• 1925a, ajaloo ja klassiteadlikkuse kaitse: tailism ja dialektika, S. Žižek (toim) ja E. Leslie (tõlge), London: Verso, 2000.
• 1925b, „Lasalle’i kirjade uus väljaanne”, taktikad ja eetika, poliitilised kirjutised 1919–1929, R. Livingstone (toim), London: NLB, 1972, lk 147–177.
• 1926, “Mooses Hess ja idealistliku dialektika probleemid”, taktikad ja eetika, poliitilised kirjutised 1919–1929, R. Livingstone (toim), London: NLB, 1972, lk 181–223.
• 1928, “Blumi teesid” taktikas ja eetikas, poliitilistes kirjutistes 1919–1929, R. Livingstone (toim), London: NLB, 1972, lk 227–253.
• 1933a, Wie ist die faschistische Philosophie Deutschland entstandenis?, L. Sziklai (toim), Budapest: Akadémiai Kiad, 1982.
• 1933b, “Mein Weg zu Marx”, Internationale Literatur, nr 2, 185–187 (kordustrükk ajakirjas Schriften zur Ideologie und Politik, Neuwied: Luchterhand, 1967, 323–329).
• 1938, “Realism tasakaalus”, Nortoni teooria ja kriitika antoloogia, VB Leitch (toim), New York: Norton, 2001, lk 1033–1058.
• 1948, Noor Hegel, R. Livingstone (trans.), London: Merlin, 1975.
• 1949, Thomas Mann, Aufbau: Berliin.
• 1951, “Hegeli esteetika”, kraadiõppe teaduskonna filosoofiaajakirjas, 23 (2), 2002: 87–124.
• 1954, mõistuse hävitamine, London: Merlin, 1980.
• 1955, ajalooline romaan, London: Merlin, 1962.
• 1957, “Postscriptum 1957 zu: Mein Weg zu Marx”, Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsätze. Ausgewählte Schriften IV, Reinbek: Rowohlt, 1970, lk 161–171.
• 1962, “Mõtisklused Stalini kultuse üle” uuringus nr 47, 1963: 105–111.
• 1967, “Uue väljaande eessõna”, ajaloo ja klassiteadvuse alal, Cambridge, MA: MIT Press, 1971, lk ix – xl.
• 1968, “Viini raamat: inimese mõtlemise ja tegutsemise ontoloogilised alused” Lukácsi viimases autokriitikas: Ontoloogia, E. Joós, Atlandi mägismaa, NJ: Humanities Press, 1982, lk 135–148.
• 1971a, sotsiaalse olemise ontoloogia, kd. 1: Hegeli vale ja tema ehtne ontoloogia, D. Fernbach (trans.), London: Merlin, 1978 (vt GW 13 III osa).
• 1971b, sotsiaalse olemuse ontoloogia, kd. 2: Marxi põhilised ontoloogilised põhimõtted, D. Fernbach (trans.), London: Merlin, 1978 (vt GW 13 IV osa).
• 1971c, sotsiaalse olemise ontoloogia, kd. 3: Labor, D. Fernbach (trans.), London: Merlin, 1980 (vt GW 14 I osa).
• 1981, Esseed realismist, R. Livingstone (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.

Teisesed allikad ja valitud kirjandus

• Adorno, T., 1973, negatiivne dialektika, New York: Seabury Press.
• –––, 1977, „Leppimine sunniviisil”, esteetika ja poliitika alal, F. Jameson (toim), London: Verso, lk 151–176.
• –––, 1997, “Ad Lukács”, Gesammelte Schriften, kd. 20,1, Frankfurti a. M.: Suhrkamp, lk 251–256.
• Arato, A. ja P. Breines, 1979, Noor Lukács ja lääne marksismi alged, New York: Seabury.
• Aronowitz, S., 2011, „Georg Lukács 'mõistuse hävitamine“, Georg Lukács uuesti läbi vaadanud. Kriitilised esseed poliitikas, filosoofias ja esteetikas, MJ Thompson (toim), London: Continuum, lk 50–64.
• Bernstein, J., 1984, romaani filosoofia. Lukács, marksism ja vormi dialektika, Brighton: Harvester Press.
• Bewes, T., 2002, Reification. Või hilja kapitalismi ärevus, New York: Verso.
• –––, 2011, Georg Lukács: Eksisteerimise põhidissonants, London: Continuum.
• Bloch, E., 1923, “Aktualität und Utopie: Zu Lukács 'Philosophie des Marxismus”, Der Neue Merkur, 7: 457–77.
• Brecht, B., 1977, “Georg Lukács vastu” esteetikas ja poliitikas, F. Jameson (toim), London: Verso, lk 68–85.
• Braunstein, D. ja S. Duckheim, 2015, “Adornos Lukács. Ein Lektürebericht”, Jahrbuch der Internationalen Georg Lukács-Gesellschaft 2014/2015: 27. – 79.
• Butler, J., 2010, “Sissejuhatus”, Soul and Form, J. Sanders ja K. Terezakis (toim), New York: Columbia University Press, lk 1–15.
• Brunkhorst, H. ja P. Krockenberger, 1998, “Paradigma tuum ja teooriadünaamika kriitilises sotsiaalses teoorias: inimesed ja programmid”, filosoofia ja sotsiaalne kriitika, 24 (6): 67–110.
• Chari, A., 2010, “Uuendamise poliitilise kriitika poole: Lukács, Honneth ja kriitilise teooria eesmärgid”, Philosophy and Social Criticism, 36: 587–606.
• Congdon, L., 1983, Noor Lukács, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.
• Dannemann, R., 1987, Das Prinzip Verdinglichung: Studie zur Philosophie Georg Lukács, Frankfurt a. M.: Sendler.
• Deutscher, I., 1972, “Georg Lukács ja“kriitiline realism”” meie aja marksismis, London: Jonathan Cape, lk 283–294.
• Fehér, F., Á. Heller, G. Márkus ja M. Vajda, 1983, “Märkused Lukács'i onoloogia kohta”, Lukács Revalued, Á. Heller (toim.), Oxford: Blackwell, lk 125–153.
• Feenberg, A., 1981, Lukács, Marx ja kriitilise teooria allikad, Totowa, NJ: Rowman ja Littlefield.
• ––– 1988, “Lukácsi varajase marksistliku töö korralduse küsimus. Tehnika või Praxis?”, Lukács Täna. Esseed marksistlikus filosoofias, T. Rockmore (toim), Dordrecht: Reidel, lk 126–156.
• ––– 1998, “Dialektischer Konstruktivismus: Zur Aktualität von Lukács“Konzept der transformierenden Praxis”,“Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukács-Gesellschaft, 1998/99: 52–63.
• –––, 2011, „Retsifikatsioon ja selle kriitikud”, Georg Lukács. Kriitilised esseed poliitikas, filosoofias ja esteetikas, MJ Thompson (toim), London: Continuum, lk 195–209.
• ––– 2014, Praxise filosoofia: Marx, Lukács ja Frankfurdi kool, London: Verso.
• ––– 2017, „Miks peavad Frankfurdi kooli õpilased lugema Lukácsit,“Palgrave'i kriitilise teooria käsiraamat, MJ Thompson (toim), New York: Palgrave, lk 109–133.
• Goldmann, L., 1977, Lukács ja Heidegger. Uue filosoofia poole, London: Routledge.
• Habermas, J., 1984, The Theory of Communicative Action, kd. 1, T. McCarthy (trans.), Boston: Beacon Press.
• Heller, Á, 1983, “Lukácsi hilisem filosoofia”, Lukács Revalued, Á. Heller (toim), Oxford: Basil Blackwell, lk 177–190.
• Honneth, A., 2008, Reification: Uus pilk vanale ideele, Oxford: Oxford University Press.
• Jameson, F., 1971, marksism ja vorm, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, 2009, “Ajalugu ja klassiteadvus kui“lõpetamata projekt”,” Marksismi ümbermõtestamine, 1 (1): 49–72.
• Jay, M., 1984, Marksism ja totalsus: kontseptsiooni seiklused Lukácsist Habermaseni, Berkeley: University of California Press.
• Joós, E., 1982, Lukácsi viimane autokriitika: ontoloogia, Atlandi mägismaa, NJ: Humanities Press.
• Kavoulakos, K., 2014, Ästhetizistische Kulturkritik und ethische Utopie. Georg Lukács 'neukantianisches Frühwerk, Berliin: de Gruyter.
• –––, 2017, „Lukács 'taastekke teooria ja kriitilise teooria traditsioon“, Palgrave'i kriitilise teooria käsiraamat, MJ Thompson (toim), New York: Palgrave, lk 67–86.
• Kolakowski, L., 1978, Marksismi peamised voolud. Vol III: Allakäik, Oxford: Clarendon.
• Lichtheim, G., 1970, Lukács, London: Collins.
• Löwy, M., 1979, Georg Lukács - romantismist bolševismini, London: uued vasakpoolsed raamatud.
• –––, 2011, “Revolutsiooniline dialektika“tailismi vastu”: Lukács“Vastus ajaloo ja klassiteadvuse kriitikale”,” Georg Lukács. Kriitilised esseed poliitikas, filosoofias ja esteetikas, MJ Thompson (toim), London: Continuum, lk 65–64.
• Márkus, G., 1983, “Elu ja hing: noored Lukácsid ja kultuuri probleem”, Lukács Revalued, Á. Heller (toim), Oxford: Basil Blackwell, lk 177–190.
• Merleau-Ponty, M., 1973, Dialektiku seiklused, Evanston: Northwestern University Press.
• Mészáros, I., 1972, Lukács 'dialektika kontseptsioon, London, Merlin.
• Pike, D., 1988, “Minerva öökull: Georg Lukács'i ümberhindamised idas ja läänes”, saksa uuringute ülevaade, 11 (2): 193–225.
• ––– 1985, Lukács ja Brecht, Chapel Hill: North Carolina Press.
• Pitkin, H., 1987, “Reikumise ümbermõtestamine”, teooria ja ühiskond, 16: 263–293.
• Rockmore, T., 2001, “Lukács, marksistlik esteetika ja tõde”, Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukács-Gesellschaft 2001: 139–159.
• Schiller, H.-E., 2011, “Tod und Utopie: Ernst Bloch, Georg Lukács,” Adorno-Handbuchis, R. Klein, J. Kreuzer ja S. Müller-Doohm (toim.), Stuttgart: Metzler, lk 25–34.
• Stahl, T., 2011, “Verdinglichung als Pathologie zweiter Ordnung”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 59 (5): 731–746.
• Tertullian, N., 1988, “Lukács 'ontoloogia”, Lukács Täna. Esseed marksistlikus filosoofias, T. Rockmore (toim), Dordrecht: Reidel, lk 243–270.
• Thompson, M., 2011, “Ontoloogia ja totalsus: Lukácsi kriitilise teooria kontseptsiooni rekonstrueerimine”, Georg Lukács, vaadeldud. Kriitilised esseed poliitikas, filosoofias ja esteetikas, MJ Thompson (toim), London: Continuum, lk 229–250.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

Internationale Georg Lukács-Gesellschaft (Rahvusvaheline Lukács Selts, saksa keeles)