Armastus

Sisukord:

Armastus
Armastus

Video: Armastus

Video: Armastus
Video: Armastus Remix 2023, Detsember
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Armastus

Esmakordselt avaldatud reedel 8. aprillil 2005; sisuline redaktsioon reedel 11. augustil 2017

See essee keskendub isiklikule armastusele või konkreetsete inimeste armastusele kui sellisele. Osa isikliku armastuse mõistmise filosoofilisest ülesandest on eristada erinevaid isiklikke armastusi. Näiteks viis, kuidas ma oma naist armastan, näib olevat väga erinev viisist, kuidas ma armastan oma ema, oma last ja sõpra. See ülesanne on tavaliselt käinud käsikäes seda tüüpi isikliku armastuse filosoofiliste analüüsidega, analüüsidega, mis osaliselt vastavad mitmesugustele armastuse mõistatustele. Kas armastust saab õigustada? Kui jah, siis kuidas? Mis on isikliku armastuse väärtus? Millist mõju avaldab armastus nii väljavalitu kui ka armastatud autonoomiale?

  • 1. Esialgsed eristused
  • 2. Armastus kui liit
  • 3. Armastus kui jõuline mure
  • 4. Armastus kui väärtustamine

    • 4.1 Armastus kui väärtuse hindamine
    • 4.2 Armastus kui väärtuse andmine
    • 4.3 Vahepealne positsioon?
  • 5. Emotsioonivaated

    • 5.1 Armastus kui õige emotsioon
    • 5.2 Armastus kui emotsioonide kompleks
  • 6. Armastuse väärtus ja õigustus
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Esialgsed eristused

Tavalistes vestlustes ütleme sageli järgmist:

  1. Ma armastan šokolaadi (või suusatamist).
  2. Mulle meeldib filosoofiat teha (või isaks olla).
  3. Ma armastan oma koera (või kassi).
  4. Ma armastan oma naist (või ema, last või sõpra).

See, mida mõeldakse armastuse all, erineb juhtumitest erinevalt. (1) võib mõista nii, et see asi või tegevus mulle väga meeldib. (2) tähendab see tavaliselt seda, et leian, et teatud identiteediga tegelemine või teatud tüüpi inimeseks olemine on minu identiteedi osa ja see teebki minu elu elamist väärt; Sama hästi võiksin öelda, et hindan neid väga. Seevastu (3) ja (4) näivad viitavat mureviisile, mida ei saa kuidagi teisega võrdsustada. Seega võiksime mõista seda, millist laadi armastust punktis 4 käsitletakse, kui tegemist on laias laastus teise inimese eest hoolitsemisega selle inimese vastu, kes ta ise on. (Sellest lähtuvalt võib (3) mõista sellist tüüpi armastuse puuduliku moodusena, mille me tavaliselt inimestele reserveerime.) Armastuse filosoofilised kirjeldused on keskendunud peamiselt sellele, mida on käsitletud lõikes 4;selline fookus on siin.

Isegi isikliku armastuse piires on muistsete kreeklaste filosoofid tavaliselt eristanud kolme mõistet, mida võib õieti nimetada armastuseks: eros, agape ja philia. Kasulik on neid kolme eristada ja öelda midagi selle kohta, kuidas tänapäevased arutelud neid eristusi tavaliselt hägustavad (mõnikord tahtlikult) või kasutavad neid muudel eesmärkidel.

'Eros' tähendas algselt armastust mingi kirgliku iha järele mingile objektile, tavaliselt seksuaalsele kirele (Liddell jt, 1940). Nygren (1953a, b) kirjeldab erosid kui '' armastuse soovi 'või omandavat armastust' ja seega egotsentristlikku (1953b, lk 89). Soble (1989b, 1990) kirjeldab sarnaselt erosid kui "isekaid" ja vastusena armastatud teenetele, eriti armastatud headusele või ilule. See, mis Soble erosi kirjelduses ilmneb, on eemaldumine seksuaalsest: armastada midagi „erootilises” tähenduses (kasutada mõistet Soble mündid) on armastada seda viisil, mis, vastates selle sisule, on sõltuvad põhjustest. Sellist erooside mõistmist soodustab Platoni arutelu sümpoosionil, kus Sokrates mõistab seksuaalset soovi olla puudulik reageering füüsilisele ilule,vastus, mis tuleks välja töötada vastusena inimese hinge ilule ja lõpuks vastuseks vormile, Ilu.

Soble'i eesmärk mõista erosid kui põhjustest sõltuvat armastust on väljendada teravat kontrasti agape'iga - omamoodi armastusega, mis ei vasta tema objekti väärtusele. 'Agape' on tulnud peamiselt kristliku traditsiooni kaudu tähendama seda laadi armastust, mida Jumal on meie inimeste vastu, aga ka armastust Jumala vastu ja laiemalt ka üksteise armastust - omamoodi vennalikku armastust. Jumala armastuse paradigma puhul on agape „spontaanne ja motiveerimata”, mis näitab, et me ei vääri seda armastust, vaid et Jumala loomus on armastus (Nygren 1953b, lk 85). Selle asemel, et reageerida objektil eelnevale väärtusele, peaks agape selle asemel oma objektis väärtust looma ja algatama seetõttu meie osaduse jumalaga (lk 87–88). Järelikult Badhwar (2003, lk.58) iseloomustab agape’i kui „sõltumatut armastatud inimese põhijoontest kui konkreetsest isikust, kes ta on”; ja Soble (1990, lk 5) järeldavad, et agape, erinevalt eroosist, ei sõltu seetõttu põhjusest, vaid on ratsionaalselt „arusaamatu”, tunnistades parimal juhul põhjuslikke või ajaloolisi seletusi.[1]

Lõpuks tähendas „philia“algselt omamoodi hellust või sõbralikku suhtumist mitte ainult oma sõprade, vaid ka võimalusel pereliikmete, äripartnerite ja oma riigi suhtes (Liddell et al., 1940; Cooper, 1977). Sarnaselt erosiga mõistetakse ka philiat üldiselt (kuid mitte üldiselt) reageerivana armastatud inimese headele omadustele. See erooside ja fiilia sarnasus on pannud Thomasi (1987) mõtlema, kas romantilise armastuse ja sõpruse ainus erinevus on endise seksuaalses kaasatuses - ja kas see on piisav, et arvestada tegelikke erinevusi, mida me kogeme. Erose ja fiilia eristamine muutub raskemaks, kui Soble üritab vähendada seksuaalse tähtsust eroosides (1990).

Eroside, agape ja philia eristuste säilitamine muutub veelgi keerukamaks, kui seisavad silmitsi tänapäevaste armastuse (sealhulgas romantilise armastuse) ja sõprusteooriatega. Sest nagu allpool arutatud, mõistavad mõned romantilise armastuse teooriad seda agape-traditsiooni kohaselt kui väärtust loovad armastatud (vrd punkt 4.2), ja teistes romantilise armastuse kirjeldustes käsitletakse seksuaalset tegevust pelgalt selle väljanägemisena, mis muidu välja näeb väga nagu sõprus.

Arvestades siinkohal keskendumist isiklikule armastusele, jäetakse kristlikud arusaamad inimeste armastusest Jumala vastu (ja vastupidi) ning erosi ja fiilia eristamine häguneb - nagu tavaliselt tänapäevastes kontodes. Selle asemel keskendutakse siin nendele tänapäevastele arusaamadele armastusest, sealhulgas romantilisest armastusest, mida mõistetakse kui suhtumist, millesse suhtume teistesse inimestesse. [2]

Armastuse kohta aru andes peavad filosoofilised analüüsid olema ettevaatlikud, et eristada armastust teistest positiivsetest suhtumistest, mida me inimestesse suhtume, näiteks meeldimisest. Intuitiivselt erineb armastus sellistest hoiakutest, mis meeldivad selle „sügavuse” osas, ja probleem on selgitada välja seda „sügavust”, mis meil intuitiivselt armastust leiab. Mõni analüüs teeb seda osaliselt, pakkudes õhukese ettekujutuse sellest, mis meeltmööda on. Nii mõistavad Singer (1991) ja Brown (1987), et soovimine on soov, suhtumine, mis hõlmab parimal juhul selle objekti, millel on ainult instrumentaalne (ja mitte sisemine) väärtus. Kuid see näib olevat ebapiisav: kindlasti on inimestesse suhtumine vahepealne selle vahel, et soov inimesega on objekt kui inimene ja inimene armastab. Ma saan inimesest hoolida tema enda huvides ja mitte ainult instrumentaalselt,ja ometi ei ole selline hoolitsemine ainuüksi tema (mitte puudusteta) armastamine, sest tundub, et suudan hoolitseda oma koera eest täpselt samamoodi - sellist hoolivust, mis pole armastuse jaoks piisavalt isiklik.

Sagedamini eristab armastamine meeldimisest intuitsiooni kaudu seda, et armastuse "sügavust" tuleb selgitada identiteedi mõiste kaudu: kedagi armastada tähendab ennast kuidagi temaga samastada, samas kui sellist samastumise mõistet see ei puuduta. meeldides. Nagu Nussbaum ütleb: “Valides ühe võimaliku armastuse ja teise vahel võib tunda ja olla, nagu elustiili valik, otsus pühenduda pigem neile kui mitte neile väärtustele” (1990, lk 328); meeldimisel ilmselgelt puudub selline „sügavus“(vt ka Helm 2010; Bagley 2015). See, kas armastus hõlmab mingisugust samastumist ja kui jah, siis kuidas seda samastumist mõista, on armastuse eri analüüside hulgas keskne vaidlusküsimus. Eriti,Whiting (2013) väidab, et identiteedi mõistmine moonutab meie arusaama armastuse motivatsioonist, sest sõna otseses mõttes tähendab see, et armastus motiveerib pigem enesehuvide kui armastatud huvide kaudu. Whiting väidab, et armastuse keskne roll on võimalus, et armastus viib väljavalitu „endast väljapoole“, unustades potentsiaalselt end armastatud huvide otsesest liikumisest. (Muidugi ei pea me identiteedi mõistet võtma sõna-sõnalt sel viisil: oma armastatuga samastumisel võib inimesel olla mure oma armastatu pärast, mis on analoogne inimese enda murega; vt Helm 2010.)Armastuse keskne roll on võimalus, et armastus viib väljavalitu „endast väljapoole“, unustades potentsiaalselt end liigutada otse armastatud huvidest. (Muidugi ei pea me identiteedi mõistet võtma sõna-sõnalt sel viisil: oma armastatuga samastumisel võib inimesel olla mure oma armastatu pärast, mis on analoogne inimese enda murega; vt Helm 2010.)Armastuse keskne roll on võimalus, et armastus viib väljavalitu „endast väljapoole“, unustades potentsiaalselt end liigutada otse armastatud huvidest. (Muidugi ei pea me identiteedi mõistet võtma sõna-sõnalt sel viisil: oma armastatuga samastumisel võib inimesel olla mure oma armastatu pärast, mis on analoogne inimese enda murega; vt Helm 2010.)

Veel üks levinum viis armastuse eristamiseks teistest isiklikest hoiakutest on eristatav hindamisviis, mis võib iseenesest tuleneda armastuse „sügavusest“. Jällegi vaieldakse selle üle, kas armastus hõlmab sisuliselt eristatavat hindamist ja kui jah, siis kuidas seda hindamist mõista? Hindamisküsimustega tihedalt seotud on õigustatuse küsimused: kas me saame õigustada konkreetse inimese armastamist või jätkamist ja kui jah, siis kuidas? Neile, kes arvavad, et armastuse õigustamine on võimalik, on tavaline, et seda õigustatakse mõistmise kaudu ja siin olevad vastused mõjutavad erinevate kontode püüdlusi mõista, millist püsivust või pühendumust armastus näib hõlmavat, aga ka mõttes, milles armastus on suunatud konkreetsetele isikutele.

Järgmises osas on armastuse teooriad jagatud esialgu ja kõhklevalt nelja tüüpi: armastus kui liit, armastus kui kindel mure, armastus kui väärtustamine ja armastus kui emotsioon. Peaks siiski olema selge, et konkreetsed ühte tüüpi klassifitseeritud teooriad hõlmavad mõnikord ilma vastuoludeta ka teiste tüüpide jaoks keskseid ideesid. Siin tuvastatud tüübid kattuvad teataval määral ja mõnel juhul võib teatud teooriate klassifitseerimine hõlmata liigset varjamist. (Selliseid juhtumeid käsitletakse allpool.) Klassifikatsiooniprobleemi üks osa on see, et paljud armastuse kirjeldused on peaaegu reduktsionistlikud, mõistades armastust mõistetega, nagu kiindumus, hindamine, kiindumus jne, mida ise kunagi ei analüüsita. Isegi kui need kontod väldivad otsesõnu reduktsionistlikku keelt,väga sageli üritatakse vähe näidata, kuidas üks selline armastuse “aspekt” on teistega kontseptuaalselt seotud. Selle tulemusel puudub selge ja ilmne viis konkreetsete teooriate klassifitseerimiseks, rääkimata sellest, millised vastavad klassid peaksid olema.

2. Armastus kui liit

Ametiühingu vaade väidab, et armastus seisneb mingisuguse olulise liigi, meie, moodustamises (või soovis seda moodustada). Ametiühinguteoreetikute keskne ülesanne on seepärast täpselt välja selgitada, milleni selline „meie“tuleb - kas see on sõna otseses mõttes uus maailm maailmas, mis koosneb kuidagi väljavalitust ja armastatust, või on see lihtsalt metafooriline. Selle arvamuse variandid ulatuvad võib-olla tagasi Aristotelesse (vrd Sherman 1993) ja neid võib leida ka Montaigne'is ([E]) ja Hegel (1997); kaasaegsete pooldajate hulka kuuluvad Solomon (1981, 1988), Scruton (1986), Nozick (1989), Fisher (1990) ja Delaney (1996).

Scruton, kirjutades eriti romantilisest armastusest, väidab, et armastus eksisteerib just niipea, kui vastastikkuse põhimõttest saab kogukond: st niipea, kui kõik erinevused minu ja teie huvide vahel on ületatud (1986, lk 230). Mõte on selles, et liit on muret pakkuv liit, nii et kui ma sellest murest välja teen, ei ole see ainuüksi minu või ainult teie, vaid meie endi huvides. Fisher (1990) omab sarnast, kuid mõnevõrra mõõdukamat seisukohta, väites, et armastus on armastajate hoolide, murede, emotsionaalsete reageeringute ja tegude osaline ühtesulamine. Nii Scrutoni kui ka Fisheri puhul on rabav väide, et armastus nõuab armukeste tegelikku muret, sest selgub, et nad ei kujuta armastust mitte niivõrd kui suhtumist teisesse, vaid kui suhet:erinevus teie huvide ja minu huvide vahel kaob tõeliselt alles siis, kui oleme ühiselt hoolinud, muretsenud jne ja minu ainuüksi teatud suhtumine teiesse ei ole armastuse jaoks piisav. See annab sisu mõistele „meie” kui (metafooriline?) Subjekt nendele ühistele muredele ja muredele ning selle nimel, kelle nimel me tegutseme.

Saalomon (1988) pakub ka liiduvaadet, ehkki see püüab "armastusest" uut mõtet kahe hinge "sulandumise" asemel otsida sõnasõnaliselt, mitte metafooriliselt "(lk 24, vrd Solomon 1981; siiski pole selge, mida ta siin tähendab "hinge" all ja kuidas võib armastus olla kahe hinge "sõnasõnaline" ühinemine). See, mida Saalomon silmas peab, on viis, kuidas armastajad armastuse kaudu oma identiteeti suhetes uuesti määratlevad: „Armastus on vastastikuse määratlemise kontsentreerumine ja intensiivne keskendumine ühele indiviidile, allutades praktiliselt iga oma isikliku aspekti olen ise selle protsessi poole”(1988, lk 197). Tulemuseks on see, et armastajad tulevad jagama huve, rolle, voorusi ja nii edasi, mis moodustasid selle, mis varem oli kaks individuaalset identiteeti, kuid nüüd on sellest saanud ühine identiteet,ja nad teevad seda osaliselt nii, et mõlemad võimaldavad teisel mängida olulist rolli oma identiteedi määratlemisel.

Nozick (1989) pakub välja liiduvaate, mis erineb Scrutoni, Fisheri ja Saalomoni omadest selles osas, et Nozicki arvates on armastuseks vajalik pelgalt soov moodustada “meie” koos sooviga, et teie armastatud vastaks. Sellegipoolest väidab ta, et see „meie” on „uus üksus maailmas…, mille on loonud uus armukeste suhete veebi, mis muudab nad enam lahutamatuks” (lk 70). Selle suhete veebi täpsustamisel kutsub Nozick väljavalituid üles mitte ainult ühendama oma heaolu selles mõttes, et igaühe heaolu on seotud teise heaoluga, vaid ka nende autonoomiaga, et “kumbki annab mõned varasemad õigused teatud otsuste ühepoolseks vastuvõtmiseks ühisesse koondisse”(lk 71). Lisaks väidavad Nozick, et armastajad omandavad uue identiteedi osana „”Uus identiteet, mis seisneb selles, et nad a) soovivad end avalikult paarina tajuda, b) hoolitsevad oma heaolu eest ja c) aktsepteerivad“teatud tüüpi tööjaotust”(lk 72)):

Võib-olla juhtub, et keegi inimestest jõuab mõndagi huvitavat lugeda, kuid jätab selle teise inimese hooleks mitte sellepärast, et ta ise seda ei huvitaks, vaid sellepärast, et teine oleks rohkem huvitatud ja üks neist loeb seda et seda saaks registreerida laiem identiteet, mida nüüd jagame, meie. [3]

Ametiühinguvaate vastased on sedalaadi väiteid kasutanud kui ülemääraseid: nende väitel võtavad ametiühinguteoreetikud liiga sõna-sõnalt selle mõiste „meie” ontoloogilisi kohustusi. See põhjustab liiduvaate kaht konkreetset kriitikat. Esimene on see, et ametiühingute vaated kaotavad individuaalse autonoomia. Autonoomia näib hõlmavat autonoomse agendi omamoodi iseseisvust, näiteks nii, et ta kontrollib mitte ainult seda, mida ta teeb, vaid ka seda, kes ta on, kuna selle moodustavad tema huvid, väärtused, mured jne. Kuid ametiühingute vaated, kaotades selgelt oma ja minu huvide eristamise, õõnestavad sedalaadi iseseisvust ja kahjustavad nii väljavalitute autonoomiat. Kui autonoomia on üksikisiku hüve osa, siis on ametiühingu arvates armastus selles osas halb;seda halvem on ametiühingu vaade (Singer 1994; Soble 1997). Veel väidab Singer (1994), et vajalik osa oma armastatud objektist on teie armastuse objekt on lugupidamine oma armastatud kui konkreetse inimese vastu, mis nõuab tema autonoomia austamist.

Liidu teoreetikud on sellele vastuväitele reageerinud mitmel viisil. Nozick (1989) näib arvavat, et armastuse autonoomia kaotamine on soovitav omadus, mida ametiühingusõbrad võivad saavutada. Fisher (1990) väidab mõnevõrra vastumeelselt, et armastuse autonoomia kaotamine on armastuse vastuvõetav tagajärg. Kuid ilma täiendavate argumentideta tunduvad need väited pelgalt kuuli hammustamine. Solomon (1988, lk 64ff) kirjeldab seda liidu ja autonoomia vahelist “pinget” kui armastuse paradoksi. Kuid see seisukoht, mille Soble (1997) tuletab: pelk nimetada seda paradoksiks, nagu seda teeb Saalomon, ei seisne probleemi ees.

Teine kriitika hõlmab sisulist seisukohta armastuse suhtes. Need vastased ütlevad, et osa sellest, kuidas kedagi armastada, on mure tema pärast. Kuid ametiühinguvaated muudavad sellise mure mõistmatuks ja välistavad nii isekuse kui ka eneseohverdamise võimaluse, sest muutes minu ja teie huvide vahel vahet, on nad muutnud teie huvid minu omadeks ja vastupidi (Soble 1997; vt ka Blum 1980, 1993). Mõned ametiühingute seisukohtade pooldajad peavad seda oma kasuks: peame selgitama, kuidas saan muretseda teiste inimeste kui iseenda pärast. Ametiühingu vaade seda ilmselt teeb, mõistes, et teie huvid on osa minu omadest. Ja Delaney,reageerides ilmsele pingele meie omakasupüüdmatu armastuse soovi (kartuse tõttu, et meid muidu ära ekspluateeritakse) ja soovi olla armastatud põhjustel (mis arvatavasti on meie väljavalitule atraktiivsed ja seega ka omamoodi omakasupüüdliku aluse vahel) vahel, ütleb (1996, lk 346):

Arvestades minu seisukohta, et romantilist ideaali iseloomustab peamiselt soov saavutada vajaduste ja huvide põhjalik konsolideerimine meie moodustamise kaudu, ei arva ma, et kirjeldatud tüüpi väike isekus peaks kummalegi poolele muret valmistama.

Vastuväide peitub aga just selles katses selgitada egoistlikult minu muret oma armastatule. Nagu Whiting (1991, lk 10) väidab, "tabas mind selline katse kui tarbetu ja potentsiaalselt taunitav koloniseerimine": armununa peaksin ma hoolima oma armastatust tema pärast, mitte sellepärast, et saaksin millegipärast midagi välja. seda. (See võib olla tõsi, kas minu mure oma armastatu vastu on ainult minu heaks abistav või koosneb see osaliselt minu heast.)

Kuigi Whitingi ja Soble'i kriitika õnnestub ametiühingu vaate radikaalsemate pooldajate vastu, ei suuda nad osaliselt teadvustada liidu ideest tõe tuuma. Whitingi viis teise vastuväite sõnastamine tarbetu egoismi osas osutab osaliselt väljapääsule: meie, inimesed, oleme osaliselt sotsiaalsed olendid ja armastus on selle sotsiaalsuse üks sügavamõtteline moodus. Tõepoolest, osa ametiühinguarvestuse mõttest on selle sotsiaalse mõõtme mõistmine: mõistma viisi, kuidas saaksime end mõnikord teistega samastada, mitte ainult selleks, et olla üksteisega sõltuvuses (nagu soovitab Singer 1994, lk 165)., mõistes "vastastikust sõltuvust" kui teatud tüüpi vastastikust heatahtlikkust ja austust), vaid pigem pannes inimesi, kes me inimestena oleme, moodustama osaliselt need, keda me armastame (vrd nt Rorty 1986/1993;Nussbaum 1990).

Sellega seoses väidab Friedman (1998), võttes inspiratsiooni osaliselt ka Delaney'lt (1996), et me peaksime mõistma seda armuasjades käsitletavat liitu, mis on armuelus mingi omaette föderatsioon:

Föderatsioonimudelis moodustatakse väljavalitute interaktsioonist kolmas ühtne üksus, mis hõlmab armastajaid, kes tegutsevad kooskõlastatult mitmesugustel tingimustel ja erinevatel eesmärkidel. See kooskõlastatud tegevus ei kustuta siiski kahe armukese olemasolu eraldatavate ja eraldiseisvate agentidena, kellel on jätkuvad võimalused omaenda agentuuri teostamiseks. [lk. 165]

Arvestades, et selle vaate järgi ei loobu armukesed oma isiklikust identiteedist, pole mingit põhimõttelist põhjust, miks ametiühingu vaade ei saaks mõistma väljavalitu muret oma armastatud pärast tema pärast. [4] Lisaks väidab Friedman, et kui tõlgendada liitu föderatsioonina, näeme, et autonoomia ei ole nullsumma; pigem võib armastus nii otseselt tugevdada kummagi autonoomiat kui ka soodustada erinevate iseseisvust soodustavate oskuste kasvu, näiteks realistlik ja kriitiline enesehindamine.

Sellegipoolest pole sellel föderatsioonimudelil probleeme ega probleeme, mis mõjutavad ka muid liiduvaate versioone. Sest kui föderatsiooni (või "meie", nagu Nozicki arvates) mõistetakse kolmanda üksusena, on meil vaja selgemat ülevaadet, kui on antud selle ontoloogilisele staatusele ja kuidas see tuleb. Siinkohal on asjakohane kirjandus ühise kavatsuse ja mitmuse teemadel. Gilbert (1989, 1996, 2000) on väitnud, et me peaksime üsna tõsiselt võtma mitmuse subjekti olemasolu üksusena selle moodustavatest liikmetest kõrgemal. Teised, näiteks Tuomela (1984, 1995), Searle (1990) ja Bratman (1999), on ettevaatlikumad, käsitledes sellist juttu meiega, kellel on kavatsus, metafooriliseks.

3. Armastus kui jõuline mure

Nagu see ametiühinguvaate kriitika osutab, leiavad paljud, et tema eest hoolitsemine armastatud inimese eest on osa sellest, mis on teda armastada. Armastuse jõuline murevaated peavad seda armastuse keskseks ja määravaks tunnuseks (vrd Taylor 1976; Newton-Smith 1989; Soble 1990, 1997; LaFollette 1996; Frankfurt 1999; White 2001). Nagu Taylor ütleb:

Kokkuvõtteks: kui x armastab y-d, siis x soovib kasu saada ja olla koos y-ga jne ning tal on need soovid (või vähemalt mõned neist), kuna tema arvates on y-l mingid määravad omadused ψ, mille tõttu on tema arvates seda väärt kasu saada ja koos olla. Ta peab nende soovide rahuldamist eesmärkiks, mitte vahendiks mõne teise eesmärgi saavutamiseks. [lk. 157]

Kujutades ette minu armastust teie vastu, mida kujutab endast minu mure teie pärast, lükkab tugev muremõte ümber ametiühingu seisukoha keskpunkti kuuluva idee, et armastust tuleb mõista nii (sõnasõnalise kui ka metafoorilise) loomise mõttes “Meie”: see mure teie pärast on põhimõtteliselt minu mure, isegi kui see on teie huvides ja pole seega egoistlik. [5]

Tugeva muremõtte keskmes on idee, et armastus “ei ole afektiivne ega tunnetuslik. See on tahtlik”(Frankfurt 1999, lk 129). Frankfurt jätkab:

See, et inimene hoolib või et ta midagi armastab, on vähem seotud sellega, kuidas asjad teda tunnetama panevad, või oma arvamusega nende kohta, kui enam-vähem stabiilsete motivatsioonistruktuuridega, mis kujundavad tema eelistused ja suunavad ning piiravad tema käitumist.

See konto analüüsib kellegi eest hoolitsemist tema pärast, kuna see on teatud moel motiveeritud, osaliselt vastusena sellele, mis juhtub oma armastatuga. Muidugi ei tähenda armastuse mõistmine soove silmas pidades seda, et muud emotsionaalsed reaktsioonid külma kätte jäetaks, sest neid emotsioone tuleks mõista kui soovide tagajärgi. Niisiis, nagu võin mind emotsionaalselt purustada, kui üks minu tugevatest soovidest on pettunud, võib ka mind emotsionaalselt purustada, kui sarnaselt lähevad asjad halvasti ka mu armastatule. Sel moel tunnistavad vaikivalt Frankfurt (1999) ja White (2001) selgemalt seda, kuidas minu hoolitsemine minu nimel armastatu pärast muudab minu identiteedi ümber tema mõjutamise kaudu, kuivõrd olen haavatav temaga juhtuvate asjade suhtes.

Tundub, et mitte kõik jõulised mureteoreetikud ei aktsepteeri seda joont; eriti näib, et Taylor (1976) ja Soble (1990) omavad tugevalt individualistlikku ettekujutust inimestest, mis takistab minu identiteedi seotust oma armastatuga sellisel viisil - selline vaade, mis võib tunduda kahjustavat intuitiivset “sügavust””See armastus näib olevat. (Selle kohta lisateavet leiate artiklist Rorty 1986/1993.) Keskel on Stump (2006), kes jälgib Aquinast armastuse mõistmisel, et kaasata mitte ainult soov oma armastatud heaolu järele, vaid ka soov teatud tüüpi suhe oma armastatud inimesega - näiteks vanema, abikaasa või õe või venna või preestri või sõbraga - suhe, mille raames jagate end oma armastatud inimestega. [6]

Üks murettekitav muremõtte mure on see, et see hõlmab liiga passiivset arusaamist oma armastatust (Ebels-Duggan 2008). Arvatakse, et tugeva muremõtte korral püüab väljavalitu lihtsalt teada saada, milles seisneb armastatud heaolu, ja tegutseb seejärel selle edendamiseks, potentsiaalselt soosides armastatud enda pingutusi, kui armuke arvab, et need pingutused kahjustaksid tema heaolu. See oleks aga lugupidamatu ja alandav, mitte selline suhtumine, nagu armastus on. Ebels-Duggan soovitab usaldusväärsetest mureküsimustest puududa see, kuidas armastus hõlmab suhtlevaid aineid, kellel kõigil on autonoomia, mille äratundmine ja läbisaamine on armastuse oluline osa. Vastuseks,kindla muremõtte pooldajad võivad osutada, et kellegi heaolu edendamine eeldab tavaliselt tema autonoomia edendamist (ehkki nad võivad väita, et see ei pea alati tõsi olema: see, et isalikkus armastatu suhtes võib mõnikord olla õigustatud ja asjakohane oma armastuse väljendusena)). Pealegi võib arvata, et ainult inimese autonoomia abil saab inimese enda heaolu määratleda, nii et väljavalitu suutmatus austada armastatud autonoomiat oleks tema heaolu ja suutlikkuse edendamise suutmatus. seetõttu pole see armastuse väljendus, vastupidiselt sellele, mida Ebels-Duggan soovitab. Seetõttu võib tunduda, et usaldusväärsed murevaated võivad sellele vastuväitele vastu tulla, pakkudes rikastatud ettekujutust inimeseks olemisest ja nii ka inimeste heaolust.

Veel üks mureallikas on see, et jõuline murevaade pakub liiga õhukest ettekujutust armastusest. Tugevat muret rõhutades saab see vaade aru muudest meie arvates armastusele iseloomulikest tunnustest, näiteks inimese emotsionaalne reageerimine oma armastatule, pigem selle mure tagajärgedeks kui selle koostisosadeks. Nii väidab Velleman (1999), et robustsed murevaated mõistavad armastust kui lihtsalt konnatiivset, mõistes armastust üksnes eesmärgina (st oma armastatu heaoluna). Ta väidab, et armastusel ei saa aga olla midagi pistmist soovidega, pakkudes näitena võimalust armastada muret tekitavat suhet, kellega te ei taha olla, kelle heaolu te ei soovi edendada jne. Badhwar (2003) väidab, et selline “teleoloogiline” armastuskäsitlus muudab salapäraseks, kuidas “saame jätkata kellegi armastamist kaua pärast seda, kui surm on ta viinud üle kahju ega kasu” (lk 46). Pealegi väidab Badhwar, et kui armastus on sisuliselt soov, siis tähendab see, et meil on midagi puudu; armastus ei tähenda seda ja tegelikult võib seda kõige tugevamalt tunda neil aegadel, kui tunneme, et meie elu on kõige täielikum ja puudub puudumine. Järelikult järeldavad Velleman ja Badhwar, et armastus ei pea sisaldama soovi ega muret oma armastatud heaolu nimel. Järelikult järeldavad Velleman ja Badhwar, et armastus ei pea sisaldama soovi ega muret oma armastatud heaolu nimel. Järelikult järeldavad Velleman ja Badhwar, et armastus ei pea sisaldama soovi ega muret oma armastatud heaolu nimel.

See järeldus näib siiski liiga rutakas, sest selliseid näiteid saab mahutada kindla muremõtte alla. Seega võib Vellemani näites muret oma sugulase ees mõista olemas olevana, kuid seda on leevendanud muud võimsamad soovid teda vältida. Tõepoolest, pidades silmas mõtet, et soovite talle mingil määral kasuks tulla, ja idee, mille Velleman lükkab ümber, näib olevat oluline mõistmaks kontseptuaalset pinget kellegi armastamise ja mitte aitamise vahel, mis Velleman ei tunnista. Samuti võib jätkuvat armastust surnud inimese vastu mõista nii tugeva murepildi korral, et see on parasiitlik sellele endisele armastusele, mis teil tema vastu oli, kui ta alles elas: teie soovid talle kasu saada muutuvad teie hilisema mõistmise kaudu tehte võimatusest nii, soovidesse. [7]Lõpuks, mõte muret oma armastatud heaolu pärast ei pea tähendama mõtet, et teil midagi puudu on, sest sellist muret võib mõista nii, et ta peab olema valvas juhuks, kui saate talle appi tulla ja järelikult omada asjakohased esinevad soovid. Kõik see näib olevat täielikult kooskõlas tugeva murevaatega.

Võib ka küsida, kas Velleman ja Badhwar kasutavad õigesti oma näiteid teie tüütute suhete armastamisest või on keegi surnud. Ehkki kui me mõistame neid kui ehtsaid armastuse juhtumeid, on need siiski puudulikud juhtumid ja seetõttu tuleks neid tavalistes juhtumites mõista parasiitidena. Selliseid puudulikke armastusjuhtumeid on hõlbus filosoofilisse analüüsi sobitada kui paradigmajuhtumitega samaväärset olemist ja seda teha ilma erilise põhjenduseta on kahtlane.

Sellegipoolest ei tundu kindel murevaade praegusel kujul õigesti armastuse intuitiivset “sügavust” arvestamas ja seetõttu ei näi see õigesti eristavat armastust. Ehkki, nagu eespool märgitud, võib tugev muremõiste hakata mõtestama seda, kuidas armastatud muudab armukese identiteeti, mõistab ta seda ainult armastuse mõjuna, mitte aga keskse osana sellest, milles armastus koosneb. [8]

4. Armastus kui väärtustamine

Kolmanda laadi armastusega mõistetakse armastust kui eristavat viisi inimese väärtustamiseks. Nagu erude ja agape eristamine 1. jaos osutab, on selle tõlgendamiseks vähemalt kaks võimalust selles osas, kas armuke hindab armastatut sellepärast, et ta on väärtuslik, või kas armastatud tuleb armukese jaoks väärtuslikuks ta armastab teda. Varasemat seisukohta, mis mõistab armukese poolt armastatu väärtuse hindamist teda armastades, käsitletakse jaotises 4.1, samas kui viimast seisukohta, mille kohaselt naine peab teda väärtuslikumaks, käsitletakse jaotises 4.2.

4.1 Armastus kui väärtuse hindamine

Velleman (1999, 2008) pakub hinnangulist arvamust armastusest, mõistmaks armastust põhimõtteliselt küsimusena, mis seisneb armastatud väärtuse tunnustamises ja sellele erilisel viisil reageerimises. (Armastuse väga erineva hindamise kohta vt Kolodny 2003.) Selle täielikumaks mõistmiseks on vaja mõista nii armastatu väärtust, millele inimene reageerib, kui ka eristavat laadi vastust sellele väärtusele, mis on armastus. Sellegipoolest peaks olema selge, et see, mis muudab konto armastuse hinnanguliseks vaatepildiks, pole pelk asjaolu, et armastuse all mõistetakse hindamist; paljud teised kontod teevad seda ja see on tüüpiline näiteks usaldusväärsete kontorikontode jaoks (vt Taylori tsitaat ülal, punkt 3). Pigem on hindamisvaated eristavad armastust mõistma seda hindamist.

Velleman eristab Vantini Kanti järgimisel seda, millist väärtust see väärtus kajastab. Hinna omamine, nagu majanduslik metafoor soovitab, on see, et sellel on väärtus, mida saab võrrelda teiste asjade väärtusega hindadega, nii et oleks mõistlik sama väärtusega esemeid ilma kadudeta vahetada. Seevastu väärikuse omamine tähendab sellist väärtust, et suhtelise väärtuse võrdlused muutuvad mõttetuks. Materiaalsetel kaupadel on tavaliselt hinnad, kuid meil, inimestel, on väärikus: ühegi inimese asendamine teisega ei saa säilitada täpselt sama väärtust, sest sellise asendamise korral kaotatakse (ja omandatakse) midagi võrreldamatu väärtusega.

Selle Kantiani arvamuse kohaselt seisneb meie väärikus inimestena meie ratsionaalses olemuses: meie suutlikkuses nii tegutseda põhjustel, mida me ise oma eesmärkide seadmisel iseseisvalt pakume, kui ka reageerida asjakohaselt sisemistele väärtustele, mida maailmas avastame. Järelikult on üks oluline viis, kuidas me oma ratsionaalset olemust teostame, reageerida teiste inimeste väärikuse suhtes (väärikus, mis koosneb osaliselt nende austusvõimest): lugupidamine on lihtsalt vajalik minimaalne vastus inimeste väärikusele. Velleman väidab endiselt Kanti järgides, et see reageerib inimesele austusega, sest see "arreteerib meie enesearmastuse" ja takistab meil seda kohelmast kui oma vahendit (lk 360).

Arvestades seda, väidab Velleman, et armastus on samamoodi vastus inimeste väärikusele ja sellisena õigustab seda armastust meie armastuse objekti väärikus. Kuid armastus ja austus on erinevad vastused samale väärtusele. Armastuse tõttu ei arreteerita mitte meie enesearmastust, vaid pigem

meie kalduvused teise inimese emotsionaalse enesekaitse poole, kalduvused tõmmata end sisse ja sulgeda end tema mõjutamisest. Armastus relvastab meie emotsionaalse kaitse; see muudab meid teise suhtes haavatavaks. [1999, lk. 361]

See tähendab, et mure, külgetõmme, kaastunne jms, mida me tavaliselt armastusega seostame, ei ole armastuse koostisosad, vaid pigem selle normaalsed mõjud ja armastus võib jääda ilma nendeta (nagu armu andmise vastu vaevalisele sugulasele) seista olemise ümber). Veelgi enam, see annab Vellemanile selge ülevaate armastuse intuitiivsest "sügavusest": see on sisuliselt vastus inimestele kui sellistele ja seetõttu tuleb segi ajada, et ütlete, et armastate oma koera.

Muidugi ei reageeri me armastusega iga inimese väärikusele, kellega kohtume, ega ka millegipärast peame seda nõudma: armastus, kuna meie emotsionaalsete kaitsefunktsioonide desarmeerimine viisil, mis muudab meid teise suhtes eriti haavatavaks, on valikuline maksimaalne vastus teiste väärikusele. Mis seletab siis armastuse selektiivsust - miks ma armastan ühte ja mitte teisi? Vastus peitub tingimuslikus sobivuses selle vahel, kuidas mõned inimesed käitumisharjumustega väljendavad oma väärikust inimestena, ja viis, kuidas ma reageerin neile väljenditele, muutudes nende suhtes emotsionaalselt haavatavaks. Õige sobitumine teeb kellegi minu poolt „armsaks“(1999, lk 372) ja minu vastus armastusega on sellistel puhkudel see, et ma näen seda inimest tõesti viisil, mida ma ei suuda teha teistega, kes ei sobi mulle sel viisil. "Armastava" all näib Velleman tähendavat võimalust olla armastatud,ei vääri armastamist, sest midagi, mida Velleman siin ütleb, räägib küsimus, mis õigustab mind pigem seda inimest. See, mida ta pakub, on pigem minu armastuse selektiivsuse selgitus, seletus, mis paneb minu vastuseks tegelikult olema pigem armastuse kui lihtsalt austuse vastus.

See arusaam armastuse selektiivsusest kui midagi, mida saab seletada, kuid mitte õigustada, võib potentsiaalselt muret tekitada. Sest tavaliselt arvame, et suudame õigustada mitte ainult seda, et ma armastan teid mitte kedagi teist, vaid veelgi olulisem on minu armastuse püsivus: see, et ma armastan teid jätkuvalt ka siis, kui muutute teatud põhimõttelistel viisidel (kuid mitte teistel). Nagu Delaney (1996, lk 347) paneb püsivuse pärast muretsema:

kuigi tundub, et soovite, et see oleks tõsi, kui te saaksite schmuckiks, armastaks teie väljavalitu teid jätkuvalt,… tahate ka, et nii oleks, kui teie väljavalitu ei armastaks kunagi schmucki.

Siin pole küsimus ainult selles, et me saame pakkuda selgitusi minu armastuse selektiivsuse kohta, miks ma ei armasta schmucks; Pigem on kõne all armastuse tajumine, armastamine ja armastuse jätkamine mõjuvatel põhjustel ning armastuse lõpetamine mõjuvatel põhjustel. Tundub, et nende mõjuvate põhjuste olemasolu eeldab erinevate väärtuste omistamist teile nüüd, mitte endisele või pigem kellelegi teisele, ometi Velleman eitab just seda, et eristab armastust ja austust, mida ta teeb.

Samuti on küsitav, kas Velleman suudab seletada isegi armastuse selektiivsust teie väljendite ja minu tundlikkuse vahelise sobivuse osas. Minu jaoks on asjakohane tundlikkus emotsionaalne tundlikkus: minu emotsionaalse kaitsevõime vähenemine ja seeläbi teie suhtes emotsionaalselt haavatavaks muutumine. Seega olen haavatav teile sattunud kahjude (või kaupade) suhtes ja tunnen nii mõistvalt teie valu (või rõõmu). Sellised emotsioonid on iseenesest õigustatult hinnatavad ja nüüd võime küsida, miks on minu pettumus, et te võistluse kaotasite, õigustatud, kuid minu pettumus, et pelgalt kaotatud võõras ei oleks õigustatud. Intuitiivne vastus on, et ma armastan sind, kuid mitte teda. Vellemanile pole see vastus aga saadaval,kuna ta arvab, et see, mis minu vastuseks teie väärikusele kui armastusele, mitte lugupidamisele, seisneb just selles, et tunnen selliseid emotsioone, ja tundub, et emotsioonide selgitamisel oma armastusele apelleerimine tundub õeliselt ringikujuline.

Ehkki need probleemid on Vellemani kontole omased, võib raskusi üldistada armastuse mis tahes hindamiskontoga (nagu näiteks Kolodny 2003). Kui armastus on hinnang, tuleb seda eristada muudest hindamisvormidest, sealhulgas meie hindavatest otsustest. Ühest küljest ei ole proovimine eristada armastust kui hinnangut teistest hinnangutest selle poolest, et armastus avaldab teatud mõju meie emotsionaalsele ja motiveerivale elule (nagu Vellemani kontol) ja see pole rahul, kuna see eirab osa selgitatavast: miks armastuse hindamisel on see mõju, kuid sama hindava sisuga otsused seda ei tee. See küsimus on tõepoolest ülioluline, kui tahame mõista armastuse intuitiivset “sügavust”,sest vastuseta sellele küsimusele ei saa me aru, miks peaks armastusel olema selline keskne roll, mida ta ilmselgelt teeb.[9] Teisest küljest tähendaks selle emotsionaalse komponendi hindamiseks kogumi koondamine vaate muutmist kas tugeva murevaateks (punkt 3) või emotsioonivaate variandiks (punkt 5.1).

4.2 Armastus kui väärtuse andmine

Vastupidiselt Vellemanile mõistab Singer (1991, 1994, 2009), et armastus on põhimõtteliselt küsimus, mis annab armastatule väärtuse. Väärtuse andmine teisele tähendab talle omamoodi sisemise väärtuse projitseerimist. Tõepoolest, see tõsiasi armastuse kohta peaks eristama armastust meeldimisest: “Armastus on suhtumine, millel pole selget eesmärki”, samas kui meeldimine on oma olemuselt teleoloogiline (1991, lk 272). Sellisena puuduvad sellise väärtuse andmise õigsuse standardid ja see erineb armastus teistest isiklikest hoiakutest, nagu tänulikkus, suuremeelsus ja kaastunne: “armastus… annab tähtsuse, olenemata sellest, mida objekt väärt on” (lk 273).. Järelikult pole Singeri arvates armastus suhtumine, mida saaks kuidagi õigustada.

Mis on täpselt sellise väärtuse omistamine kellelegi? See on Singeri sõnul omamoodi kiindumus ja pühendumus armastatule, mille käigus inimene tuleb käsitleda teda kui eesmärki iseendas ja reageerida tema eesmärkidele, huvidele, muredele jms kui nende endi huvides. See tähendab osaliselt seda, et väärtuse andmine ilmneb iseenesest „hoolides armastatu vajadustest ja huvidest, soovides talle kasu anda või teda kaitsta, tundides rõõmu oma saavutustest“(lk 270). See kõlab väga sarnaselt robustse murevaatega, ent erinev on annetuspildi mõistmine sellises kindlas muretsemises väärtuse andmise tagajärjel, mis on pigem armastus kui iseenesest see, mis moodustab armastuse: andes väärtuse oma kallimale, panen ta olema väärtuslik nii, et ma peaksin vastama kindla murega.

Et oleks arusaadav, et olen kellelegi väärtuse andnud, pean seepärast vastama temale kui väärtuslikule asjakohaselt ja selleks on vaja, et ta teaks, mis on tema heaolu ja mis mõjutab seda heaolu positiivselt või negatiivselt. Selle mõistuse olemasolu nõuab aga omakorda teadmist, millised on tema tugevused ja puudused, ja see on küsimus, kuidas teda erineval viisil hinnata. Bestowal eeldab seega omamoodi hindamist, mis on viis, kuidas armastatut tõeliselt näha ja tema juures käia. Sellegipoolest väidab Singer, et annetus on esmatähtis mõistmaks, milles armastus seisneb: hindamine on vajalik ainult siis, kui pühendumine armastatule ja tema selliselt antavale väärtusele on praktiliselt oluline ja see ei ole „pime allumine mõnele tundmatule olemine”(1991, lk 272; vt ka Singer 1994, lk 139ff).

Laulja kõnnib köievedu, üritades oma armastusearutelus hindamisruumi anda. Kuivõrd konto on põhimõtteliselt annetuskonto, väidab Singer, et armastust ei saa õigustada, et me anname vastava väärtuse "tasuta". See viitab sellele, et armastus on pime, et pole vahet, milline on meie armastatud, mis tundub ilmselgelt vale. Lauljatar üritab seda järeldust vältida, apelleerides hinnangu rollile: ainuüksi seetõttu, et me hindame teist väärtuste ja pahedega, väärtustame teda. Kuid siinne „kuna”, kuna see ei saa annetamist õigustada, on parimal juhul teatud tingimuslik põhjuslik seletus. [10]Selles suhtes on Singeri sõnaarmastus armastuse selektiivsuse kohta sama, mis Vellemani oma, ja ta on sama kriitika all: see muudab arusaamatuks viisi, kuidas meie armastus saab paremini või halvemini selgesti tajuda. Tõepoolest, selle idee mõistmise ebaõnnestumine, et armastust saab õigustada, on probleem iga annetumisvaate jaoks. Mõlemal juhul (a) ei saa kinkimist ise õigustada (nagu Singeri arvel), sel juhul on armastuse õigustamine võimatu või (b) kinkimist saab õigustada, sel juhul on raske väärtust mõista kui seda, et seda kingitakse selle asemel, et objektis sellele eelnevalt anda, selle „annetuse” alusena.

Üldisemalt öeldes peab annetusvaate pooldaja olema palju selgem kui Singer, et ta täpselt sõnastaks, mis annetus on. Millist väärtust loon annetusel ja kuidas saab minu annetus seda luua? Töötlemata Humeani vaate korral võib vastus olla, et väärtus on midagi minu pro-hoiaku kaudu maailmale projitseeritud, näiteks soov. Kuid selline vaade oleks ebapiisav, kuna konkreetse inimese suhtes prognoositav väärtus ei teeks teoreetilist tööd ja konto oleks põhimõtteliselt tugeva murevaate variant. Armastuse annetuskonto koostamisel tuleb hoolitseda selle eest, et armastus eristuks teistest isiklikest hoiakutest, näiteks imetlus ja lugupidamine: kas need muud hoiakud hõlmavad annetumist? Kui jah, siis kuidas erineb annetamine neil juhtudel armastuse andmisest? Kui ei, siis miks mitteja mis on armastuses nii erilist, mis nõuab põhimõtteliselt teistsugust hindavat suhtumist kui imetlus ja austus?

Sellegipoolest on annetuspildis tõde tuum: kindlasti on midagi õige mõttega, et armastus on loominguline, mitte ainult vastusena eelnevale väärtusele, ja armastusarvestusest, mis mõistab armastuses kaudse hinnangu andmist üksnes mõttes hinnangust näib puuduvat midagi. Täpsemalt sellest, mida võib vajaka jääda, arutatakse allpool 6. jaos.

4.3 Vahepealne positsioon?

Võib-olla on ruumi mõistmiseks armastusest ja selle seosest väärtusega, mis on vahehindamise ja annetuste vahel. Lõppude lõpuks, kui mõtleme hindamisele kui millelegi tajumisele, reageerimisele sellele, mis maailmas on, ja annetamisest kui sellisest nagu tegevus, millekski midagi teha ja midagi luua, peaksime tunnistama, et reageerimise keskne koht hindamine võib ise sõltuda meie aktiivsetest, loovatest valikutest. Nii nagu peame tunnistama, et tavaline tajumine sõltub sellest, kui aktiivselt oma tähelepanu suuname ning kontseptsioonide, tõlgenduste ja isegi argumentide kasutuselevõtmist asjade täpseks tajumiseks rakendame, võib ka arvata, et sõltub ka meie nägemus oma armastatud väärtuslikest omadustest, mis on armastus tema aktiivsel käimisel ja tõlgendamisel. Midagi sellist on Jollimore'i vaade (2011). Jollimore sõnul hoolitseme kellegi armastamise eest tema väärtuslike omaduste eest aktiivselt viisil, mis on vajalik selleks, et anda meile põhjust teda eelistada. Ehkki võime tunnistada, et teistel võib selliseid omadusi olla isegi suuremal määral, kui meie armastatud omab, ei suhtuta me teistesse sellistesse omadustesse ega hinda neid samamoodi nagu me armastatuile; tõepoolest, me leiame, et me hindame oma armastatud väärtuslikke omadusi, et "vaigistada" meie sarnaseid hinnanguid teistele. (Sel viisil, Jollimore arvates, saame lahendatavuse probleemi lahendada, mida käsitletakse allpool 6. jaos.) Samamoodi teeme oma armastatud tegude ja iseloomu tajumisel seda ka sellise hinnangu kaudu,mis kipub tõlgendama selle vaikimisega vastuolus olevaid tõlgendusi. Sel viisil hõlmab armastus oma armastatu väärtuslikuks tunnistamist viisil, mis hõlmab nii hindamise (kuivõrd inimene peab seeläbi reageerima armastatud väärtuslikele omadustele) kui ka annetamise (niivõrd, kuivõrd see on nende tähelepanu ja pühendunud hinnangu kaudu nendele) omadused, millel on nende jaoks eriline tähendus).

Võib vaidlustada, et see armastusekäsitus teiste erilise väärtuse vaigistamiseks või meie armastatud inimeste negatiivsete tõlgenduste vaigistamiseks on irratsionaalne viisil, mis pole armastus. Võib tunduda, et selline “vaigistamine” on lihtsalt asi, kuidas me end enda teada saada, kuidas asjad tegelikult on. Siiski väidab Jollimore, et see tunne, milles armastus on pime, pole taunitav, sest (a) suudame intellektuaalselt ikkagi ära tunda asjad, mis armastuse nägemise vaigistavad, ja (b) tegelikult pole erapooletut vaatenurka, mida saaksime kasutada väärtuste osas, mis asjadel on, ja armastus on üks sobiv osaline vaatenurk, millest inimeste väärtus võib avalduda. Sellegipoolest võiks küsida, kas seda armastuse vaatenurka saab ise moonutada ja millised on normid, milles sellised moonutused on mõistetavad. LisaksVõib tunduda, et Jollimore'i katse sobitada hindamist ja annetumist ei hinda metafüüsilisi raskusi: hindamine on vastus väärtusele, mis on seal eelnenud, samal ajal kui annetamine on väärtuse loomine, mida seal varem ei olnud. Järelikult võib hindamine ja annetamine üksteist välistada ja neid ei saa Jollimore'i lootuses ühitada.

Kui Jollimore üritab ühendada eraldi hindamise ja annetuse elemente ühe kontoga, siis Helm (2010) ja Bagley (2015) pakuvad kontosid, mis lükkavad ümber metafüüsilise eelduse, et väärtused peavad olema kas enne armastust (nagu hindamisel) või pärast armastust (nagu annetamise puhul), selle asemel, et mõista armastust ja väärtusi, mis tekivad samaaegselt. Seega esitab Helm emotsioonide hindamise üksikasjaliku ülevaate, väites, et kuigi me võime mõista üksikuid emotsioone hindamisena, reageerides juba nende objektides olevatele väärtustele, antakse need väärtused neile objektidele emotsioonide laia tervikliku mustri kaudu. Kuidas see armusuhteks loetakse, arutatakse allpool jaotises 5.2. Bagley (2015) apelleerib selle asemel improvisatsiooni metafoorile,väites, et nii nagu džässmuusikud määravad ühiselt oma muusikaliste ideede sisu nende väljendusprotsesside kaudu, nii tegelevad ka armastajad ühiselt sügava improvisatsiooniga, töötades seeläbi välja oma väärtused ja identiteedid käimasoleva protsessi kaudu oma elu koos elades. Need väärtused on seega midagi, mida armastajad ühiselt konstrueerivad nende väärtuste tunnustamise ja neile reageerimise kaudu. Keegi armastada tähendab seega tegeleda nendega partnerina sellises „sügavas improvisatsioonis“. (See konto sarnaneb Helmi (2008, 2010) konto mitmusagentuuri kontoga, mida ta kasutab sõpruse ja muude armastavate suhete konto esitamiseks; vaata jagatud tegevuse arutelu sõpruse sissekandest.)nii et ka armastajad tegelevad ühiselt sügava improvisatsiooniga, töötades seeläbi välja oma väärtused ja identiteedid koos elamise pideva protsessi kaudu. Need väärtused on seega midagi, mida armastajad ühiselt konstrueerivad nende väärtuste tunnustamise ja neile reageerimise kaudu. Keegi armastada tähendab seega tegeleda nendega partnerina sellises „sügavas improvisatsioonis“. (See konto sarnaneb Helmi (2008, 2010) konto mitmusagentuuri kontoga, mida ta kasutab sõpruse ja muude armastavate suhete konto esitamiseks; vaata jagatud tegevuse arutelu sõpruse sissekandest.)nii et ka armastajad tegelevad ühiselt sügava improvisatsiooniga, töötades seeläbi välja oma väärtused ja identiteedid koos elamise pideva protsessi kaudu. Need väärtused on seega midagi, mida armastajad ühiselt konstrueerivad nende väärtuste tunnustamise ja neile reageerimise kaudu. Keegi armastada tähendab seega tegeleda nendega partnerina sellises „sügavas improvisatsioonis“. (See konto sarnaneb Helmi (2008, 2010) konto mitmusagentuuri kontoga, mida ta kasutab sõpruse ja muude armastavate suhete konto esitamiseks; vaata jagatud tegevuse arutelu sõpruse sissekandest.)Need väärtused on seega midagi, mida armastajad ühiselt konstrueerivad nende väärtuste tunnustamise ja neile reageerimise kaudu. Keegi armastada tähendab seega tegeleda nendega partnerina sellises „sügavas improvisatsioonis“. (See konto sarnaneb Helmi (2008, 2010) konto mitmusagentuuri kontoga, mida ta kasutab sõpruse ja muude armastavate suhete konto esitamiseks; vaata jagatud tegevuse arutelu sõpruse sissekandest.)Need väärtused on seega midagi, mida armastajad ühiselt konstrueerivad nende väärtuste tunnustamise ja neile reageerimise kaudu. Keegi armastada tähendab seega tegeleda nendega partnerina sellises „sügavas improvisatsioonis“. (See konto sarnaneb Helmi (2008, 2010) konto mitmusagentuuri kontoga, mida ta kasutab sõpruse ja muude armastavate suhete konto esitamiseks; vaata jagatud tegevuse arutelu sõpruse sissekandest.)

5. Emotsioonivaated

Arvestades neid probleeme armastuse kontodega kui väärtustamist, peaksime võib-olla pöörduma emotsioonide poole. Emotsioonide jaoks on tegemist lihtsalt reageerimisega objektidele, mis ühendavad endas hindamise, motivatsiooni ja omamoodi fenomenoloogia, mis on kõik armastuse suhtumise kesksed tunnused.

Paljud armastusearutelud väidavad, et see on emotsioon; Nende hulka kuuluvad: Wollheim 1984, Rorty 1986/1993, Brown 1987, Hamlyn 1989, Baier 1991 ja Badhwar 2003. [11] Nii ütleb Hamlyn (1989, lk 219):

Ei oleks usutav samm kaitsta emotsioonide teooriat, mille suhtes armastus ja vihkamine tundusid erandina, öeldes, et armastus ja vihkamine pole ju emotsioonid. Olen seda öelnud, kuid see tundub mulle meeleheitlik samm. Kui armastus ja vihkamine pole emotsioonid, siis mis see on?

Selle väite keerukus, nagu väidab Rorty (1980), seisneb selles, et sõna „emotsioon” ei näi vali välja ühtlast vaimsete seisundite kogumit ja seetõttu tähendavad erinevad teooriad, mis väidavad, et armastus on emotsioon, väga erinevaid asju. Järelikult jagunevad need, mida siin nimetatakse „emotsioonide vaadeteks”, nendeks, mis mõistavad, et armastus on mingi eriline hindamis-motiveeriv vastus objektile, olenemata sellest, kas see vastus on vaid tekkiv või distsiplineeriv („õiged emotsioonid”, vt punkt 5.1) (allpool)) ja need, kes mõistavad armastust, hõlmavad omavahel seotud ja omavahel seotud emotsioonide kogu ('emotsioonikompleksid', vt allpool jaotis 5.2).

5.1 Armastus kui õige emotsioon

Päris emotsioon on omamoodi „hindav-cum-motiveeriv reageerimine objektile”; mida see tähendab? Emotsioonidel mõistetakse üldiselt mitut objekti. Emotsiooni siht on see, kuhu emotsioon suunatakse: kui ma kardan või vihastan sinu vastu, siis oledki sina. Vastates teile hirmu või vihaga, hindan ma teid kaudselt konkreetsel viisil ja see hinnang, mida nimetatakse formaalseks objektiks, on seda tüüpi hindamine, mis on iseloomulik konkreetsele emotsioonitüübile. Seega hindan ma sind kartuses kaudselt kuidagi ohtlikuks, samas kui su peale vihastades hindan ma sind kaudselt kuidagi solvavaks. Emotsioonid ei ole pelgalt nende eesmärkide hindamine; osaliselt motiveerivad nad meid teatud viisil käituma,nii ratsionaalselt (motiveerides ohte vältima) kui ka aratsionaalselt (teatud iseloomulike väljendite kaudu, näiteks ukse surumine vihast). Pealegi mõistetakse emotsioonide puhul tavaliselt fenomenoloogilist komponenti, kuigi vaidlustatakse selle üle, kuidas mõista emotsiooni iseloomulikku "tunnet" ning selle seost hindamise ja motivatsiooniga. Lõpuks mõistetakse emotsioonidena tavaliselt kirgi: vastuseid, mida tunneme meile peale surutud justkui väljastpoolt, mitte kui midagi, mida me aktiivselt teeme. (Emotsioonide filosoofia kohta saate lisateavet emotsioonide teemal.)Kuigi emotsiooni iseloomuliku "tunde" mõistmine ning selle seos hindamise ja motivatsiooniga on vaieldamatult tuline. Lõpuks mõistetakse emotsioonidena tavaliselt kirgi: vastuseid, mida tunneme meile peale surutud justkui väljastpoolt, mitte kui midagi, mida me aktiivselt teeme. (Emotsioonide filosoofia kohta saate lisateavet emotsioonide teemal.)Kuigi emotsiooni iseloomuliku "tunde" mõistmine ning selle seos hindamise ja motivatsiooniga on vaieldamatult tuline. Lõpuks mõistetakse emotsioonidena tavaliselt kirgi: vastuseid, mida tunneme meile peale surutud justkui väljastpoolt, mitte kui midagi, mida me aktiivselt teeme. (Emotsioonide filosoofia kohta saate lisateavet emotsioonide teemal.)

Mida me siis ütleme, kui ütleme, et armastus on õige emotsioon? Browni (1987, lk 14) sõnul on emotsioonid kui esinevad vaimsed seisundid „ebanormaalsed kehalised muutused, mis on põhjustatud agendi hinnangust mingile objektile või olukorrale, mis agendi arvates on tema jaoks murettekitav”. Ta täpsustab seda, öeldes, et armastuses hellitame inimest selle eest, et tal on konkreetne hetkeliselt väljendatud omaduste kompleks, mis on "lahtine", et saaksime seda inimest armastada ka siis, kui ta aja jooksul muutub (lk.. 106–7). Neid omadusi, mis hõlmavad ajaloolisi ja suhtelisi omadusi, hinnatakse armastuses väärtuseks. [12]Kõik see näib olevat suunatud armastuse ametliku eesmärgi täpsustamiseks - ülesande täitmisele, mis on oluline armastuse kui tõelise emotsiooni mõistmiseks. Seega näib Brown öelvat, et armastuse formaalne objekt on lihtsalt väärt (või tema näiteid arvestades võib-olla ka: väärt inimesena) ning ta seisab vastu sellele, et oleks midagi konkreetset, et säilitada armastuse avatus. Hamlyn (1989) pakub samasugust kontot, öeldes (lk 228):

Armastusega on keeruline leida midagi sellist (st ametlikku eset), mis on armastusele ainuomane. Minu tees on, et miski sellist ei tohi nii olla ja see eristab seda ning vihkab teistest emotsioonidest.

Hamlyn jätkab, et armastus ja vihkamine võivad olla ürgsed emotsioonid, omamoodi positiivsed või negatiivsed “tunded”, mida eeldavad kõik muud emotsioonid. [13]

Armastuse kui tõelise emotsiooni kirjelduste probleem on see, et need pakuvad armastusest liiga õhukese ettekujutuse. Hamlyni puhul mõeldakse armastusele pigem üsna üldise lähenemisviisina kui siin käsitletud eripäraselt isikliku suhtumise eriliigina. Browni puhul ei erista armastuse formaalne objekt lihtsalt väärtust (inimesena) armastust teistest hindavatest vastustest, nagu näiteks imetlus ja austus. Osa probleemist näib olevat üsna lihtne ülevaade emotsioonidest, mida Brown ja Hamlyn oma lähtepunktina kasutavad: kui armastus on emotsioon, siis tuleb armastuse mahutamiseks märkimisväärselt rikastada arusaamist emotsioonist. Ometi pole sugugi selge, kas „õige emotsiooni” ideed saab seda piisavalt rikastada.

5.2 Armastus kui emotsioonide kompleks

Emotsioonide kompleksne vaade, mis mõistab armastust kui keerulist emotsionaalset suhtumist teise inimese suhtes, võib esialgu tunduda, et tal on suur lubadus ületada alternatiivsete vaadete tüübid. Liigendades inimestevahelisi emotsionaalseid seoseid, võiks see pakkuda rahuldava ülevaate armastuse "sügavusest" ilma liiduvaate vaevusteta ja tugeva murepildi liiga kitsa teleoloogilise fookuseta; ja kuna need emotsionaalsed seosed on iseenesest hinnangud, võiks see pakkuda armastuse mõistmist kui samaaegselt hindavat, ilma et oleks vaja täpsustada ühte ametlikku armastuse objekti. Kurat on aga detailides.

Rorty (1986/1993) ei ürita esitada täielikku armastuse kirjeldust; pigem keskendub ta ideele, et “suhtelised psühholoogilised hoiakud”, mis sarnaselt armastusega hõlmavad peamiselt emotsionaalseid ja meeleheitlikke reageeringuid, on ajaloolised: “need tulenevad subjekti ja objekti vahelistest dünaamilistest interaktsioonidest ja on nende poolt kujundatud” (lk. 73). Osaliselt tähendab see seda, et see, mis muudab suhtumise armastuseks, ei ole riigi olemasolu, millele võime osutada armukese kindlal ajal; armastust tuleb pigem identifitseerida iseloomuliku narratiivse ajalooga (lk 75). Veelgi enam, väidab Rorty, armastuse ajaloolisus hõlmab armukese muutumist püsivalt, armastades seda, mida ta teeb.

Baier (1991), kes näib olevat valinud selle arusaama armastusest kui ajaloolisust ilmestavast, ütleb (lk 444):

Armastus ei ole ainult emotsioon, mida inimesed teiste inimeste vastu tunnevad, vaid ka kahe või mõne muu inimese emotsioonide keeruline sidumine; see on emotsionaalse vastastikuse sõltuvuse erivorm.

Teatud määral hõlmab selline emotsionaalne vastastikune sõltuvus kaastundlike emotsioonide tundmist, nii et näiteks tunnen pettumust ja pettumust oma armastatud nimel, kui ta ebaõnnestub, ja rõõmu, kui see õnnestub. Kuid Baier väidab, et armastus on “midagi enamat kui lihtsalt igaühe emotsiooni dubleerimine teise mõistvas kajas” (lk 442); armastajate emotsionaalne vastastikune sõltuvus hõlmab ka asjakohaseid järelmeetmeid teie armastatud emotsionaalsetele ettejuhtudele. Kaks näidet, mida Baier toob (lk 443–44), on „vallatu veetluse” tunne oma armastatud ajutise hämmingu üle ja lõbustus tema piinlikkusest. Idee on see, et armastatud suhetes annab teie armastatud teile loa tunda selliseid emotsioone, kui kellelgi teisel pole seda lubatud,ja tingimus, et ta annab teile selle loa, on see, et tunnete neid emotsioone “hellalt”. Pealegi peaksite oma armastatud emotsionaalsetele reageeringutele teiega emotsionaalselt reageerima: tundes haiget, kui ta on näiteks teie suhtes ükskõikne. Kõik need soodustavad emotsionaalset vastastikust sõltuvust, mille Baier on pärast teatavat lähedust oma armastatuga.

Badhwar (2003, lk 46) mõistab armastust samamoodi kui inimese üldise emotsionaalse orientatsiooni - tajude, mõtete ja tunnete kompleksi - teemat; sellisena on armastus teatud "karakteristruktuuri" olemasolu. Selle keeruka emotsionaalse orientatsiooni keskmes on Badhwari arvates see, mida ta nimetab armastuse ilmeks: „armastatud objekti pidev [emotsionaalne] kinnitus eksistentsi vääriliseks… enda jaoks” (lk 44), kinnitus see hõlmab armastatud heaolu nautimist. Pealegi, Badhwar väidab, annab armastuse pilk ka armastatud usaldusväärsetele tunnistustele armastatud iseloomu ja tegude kvaliteedi kohta (lk 57).

Selles idees on kindlasti midagi väga õiget, et armastust kui sügavalt isiklikesse suhetesse keskset suhtumist ei tohiks mõista seisundina, mis võib lihtsalt tulla ja minna. Pigem, nagu emotsioonikompleksi vaade rõhutab, tuleb armastuse keerukus leida ajaloolistel mustritel, mis käsitlevad emotsionaalset reageerimist oma armastatule - mustrit, mis projitseerib ka tulevikku. Nagu ülalpool soovitatud, võib just selline keerukas muster tulenev emotsionaalne vastastikune sõltuvus kajastada armastuse intuitiivset “sügavust”, mis on täielikult põimitud inimese emotsionaalsesse taju. Ja näib, et see teeb teatava sammu armastuse keeruka fenomenoloogia mõistmisel: armastus võib armastatud juuresolekul olla mõnikord intensiivse naudingu küsimus, kuid see võib mõnikord põhjustada pettumust, meelepaha, viha,ja see on haigete suhete keerukuse ja sügavuse ilming.

See arusaam armastusest, mis koosneb emotsionaalse vastastikuse sõltuvuse ajaloost, võimaldab emotsioonide keerukatel vaadetel öelda midagi huvitavat armastuse mõju kohta väljavalitu identiteedile. See on osaliselt Rorty mõte (1986/1993) tema arutluses armastuse ajaloolisuse üle (ülal). Ta väidab, et sellise ajaloolisuse üks oluline tunnus on see, et armastus on dünaamiliselt läbilaskev, sest armukest vahetatakse pidevalt armastades, nii et need muutused "kipuvad inimese iseloomu läbi ilmnema" (lk 77). Sellise dünaamilise läbilaskvuse kaudu muudab armastus väljavalitu identiteedi viisil, mis võib mõnikord soodustada armastuse järjepidevust, kuna iga väljavalitu pidevalt muutub vastuseks teise muutustele. [14]Tõepoolest, järeldab Rorty, tuleks armastust mõista „iseloomuliku narratiivse ajaloona” (lk 75), mis tuleneb sellisest dünaamilisest läbilaskvusest. Peaks siiski olema selge, et ainuüksi dünaamilise läbilaskvuse fakt ei pea tingima armastuse jätkumist: miski suhte dünaamika kohta eeldab, et iseloomulik jutustamisajaloo kujuneb tulevikuks, ja selline läbitavus võib seetõttu viia armastus. Armastus on seetõttu riskantne - tõepoolest veelgi riskantsem, kuna armukese identiteet on osaliselt armastuse kaudu määratletud. Armastuse kaotamine võib seetõttu panna end enam tundma viisil, mida on Nussbaum (1990) kirjeldanud.

Keskendudes sellisele emotsionaalselt keerukale ajaloole, erinevad emotsioonide keerulised vaated enamikust alternatiivsetest armastuse kirjeldustest. Alternatiivsete kontode puhul kiputakse armastust pidama omamoodi suhtumisena oma armsamatesse - asi, mida võime analüüsida lihtsalt oma praeguse vaimse seisundi osas. [15] Kui ignoreeritakse armastuse seda ajaloolist mõõdet, andes ülevaate sellest, mis on armastus, on alternatiivsetel kontodel keeruline esitada kas rahuldavaid aruandeid selle kohta, milles meie isiksusena on kaalul teise armastuse kaalumine või rahuldavad lahendused probleemidele, mis puudutavad kuidas tuleb armastust õigustada (vrd 6. jagu, eriti arutlusringi hõlpsuse üle).

Sellegipoolest jäävad mõned küsimused alles. Kui armastust tuleb mõista kui emotsioonikompleksi, on meil vaja palju selgemalt käsitleda siin käsitletavat mustrit: mis seob kõik need emotsionaalsed reageeringud ühte asja, nimelt armastusse? Näib, et Baier ja Badhwar pakuvad sellest mustrist huvitavaid ja arusaadavaid näiteid, kuid sellest ei piisa. Mis ühendab näiteks minu lõbustust armastatud piinlikkuses teiste emotsioonidega, näiteks mu rõõmuga tema nimel, kui ta õnnestub? Miks ei peaks minu lõbutsemist tema häbiposti mõistma hoopis mõnevõrra julma juhtumina ja nii armastusvastasena kui ka armastusest lahus? Pealegi, nagu Naar (2013) märgib, vajame põhimõttelist ülevaadet sellest, millal sellised ajaloolised mustrid on häiritud viisil, mis lõpetab armastuse ja millal mitte. Kas ma lõpetan armastamise,keset kliinilist depressiooni kaob mul normaalne emotsionaalse mure muster?

Arvatavasti vajab vastus tagasipöördumist armastuse ajaloolisuse juurde: kõik sõltub minu armastatud ja minu loodud suhte ajaloolistest üksikasjadest. Mõni armastus areneb nii, et suhetes on intiimsus selline, mis võimaldab hellitada ja kiusata üksteisele vastuseid, teised aga ei pruugi. Arvatavasti määravad ajaloolised üksikasjad koos armastajate arusaamisega oma suhtest, millised emotsionaalsed reageeringud kuuluvad armastuse mustrisse ja millised mitte. Kuid see vastus on seni puudulik: mitte kõik emotsionaalset vastastikust sõltuvust hõlmavad ajaloolised suhted ei ole armastavad suhted ning meil on vaja põhimõttelist viisi, kuidas eristada armastavaid suhteid teistest relatiivsetest hindamishoiakutest: just see, mis on iseloomulik narratiivne ajalugu, mis on iseloomulik armastusele ?

Helm (2009, 2010) püüab mõnele neist küsimustele vastata, esitades armastuse kirjelduse kui intiimse samastumise. Armastades, et teine armastab, väidab Helm, peab hoolima temast kui konkreetsest inimesest, kes ta on ja seega, kui teised asjad on võrdsed, väärtustada asju, mida ta hindab. Kuivõrd inimene (struktureeritud) väärtuste kogum - tema elamist väärt elu - kujutab endast tema identiteeti, on selline väärtuste jagamine identiteedi jagamine, mis kõlab väga sarnaselt armastuse ametiühingukontoritega. Kuid Helm mõistab taolist väärtuste jagamist armastatud inimeste huvides (nagu väidavad kindlad murekontod) ja ta sõnastab selle kõik emotsioonide mustrite osas. Nii väidab Helm, et kõigil emotsioonidel pole mitte ainult siht ja vormiline objekt (nagu eespool märgitud), vaid ka fookus:taustaobjekt, millest subjekt hoolib, mille abil sihtmärgi kaudne hindamine on mõistetav. (Näiteks kui ma kardan lähenevat rahetormi, siis hindan seda ohtlikuks ja mis selgitab seda hinnangut, kuidas rahetorm kannab minu hooldatud köögiviljaaias; minu aed on seetõttu fookuses Minu hirm.) Pealegi tulevad emotsioonid tavaliselt ühise fookusega mustritesse: hirm, kui rahetorm on tavaliselt seotud teiste emotsioonidega, on leevenenud, kui see ohutult möödub (või pettunud või kurb, kui seda ei juhtu), olles küülikute peale vihane spinati tapmine, vaimustatud tomatitaimede viljakusest jne. Helm väidab, et selliste emotsioonide projitseeritav muster, millel on ühine fookus, on selle fookuse eest hoolitsemine. JärelikultVõib öelda, et nagu punkt 4.3, kuigi teatud emotsioonid hindavad maailmasündmusi kui teatavaid hindavaid omadusi, annavad nende omaduste olemasolu osaliselt neile üldised emotsioonimustrid.

Helm identifitseerib mõned emotsioonid inimesele keskendunud emotsioonidena: emotsioonid nagu uhkus ja häbi, mille keskmes on inimesed, sest neid emotsioone hinnatakse kaudselt eesmärgi mõjul inimese fookuses oleva inimese elukvaliteedile. Selliste emotsioonide mustri eksponeerimine, mis keskendub iseendale ja keskendub näiteks emaks olemisele, on hoolitsemine selle eest, et emal oleks koht, kus elada tasub - oma isikuna; sel viisil hoolitsemine tähendab emaks olemist kui osa oma identiteedi eest hoolitsemisest. Samuti on selliste emotsioonide projitseeritava mustri eksponeerimine, mis on keskendunud kellelegi teisele ja keskendub peamiselt sellele, et ta oleks isaks, seda väärtustada kui osa oma identiteedi murest - väärtustada seda enda huvides. Selline teise väärtuste jagamine tema huvides, mida Helm väidabhõlmab sisuliselt usaldust, austust ja kiindumust, tähendab temaga intiimset samastumist ja selline intiimne samastumine on lihtsalt armastus. Seega üritab Helm pakkuda armastuse kirjeldust, mis põhineb selgesõnalisel hoolivusel (ja millegi eest hoolitsemisel kellegi teise huvides), mis teeb ruumi armastuse intuitiivseks “sügavuseks” intiimse samastumise kaudu.

6. Armastuse väärtus ja õigustus

Miks me armastame? Ülalpool on soovitatud, et mis tahes armastuse kirjeldus peab suutma vastata mõnele sellisele õigustavale küsimusele. Kuigi armastuse õigustamise küsimus on üksi oluline, on see oluline ka selle tähenduse osas, et mõista selgemalt armastuse täpset eset: kuidas mõistame intuitsioone mitte ainult selles, et armastame pigem inimesi ise kui nende omadusi, aga ka seda, et mu armastatud ei ole asendatav - et keegi ei saaks teda lihtsalt kaotuseta võtta. Erinevad teooriad lähenevad neile küsimustele erinevalt, kuid nagu allpool selgub, on õigustamise küsimus esmane.

Üks viis mõista küsimust, miks me armastame, on see, kui küsida, mis on armastuse väärtus: mida me sellest välja saame? Üks vastus, mille juured ulatuvad Aristotelesse, on see, et armastavad suhted edendavad enesetunnet niivõrd, kuivõrd teie armastatud käitub justkui omamoodi peeglina, peegeldades teie tegelaskuju teile tagasi (Badhwar, 2003, lk 58). Muidugi eeldab see vastus, et me ei saa end muul viisil täpselt tunda: kui üksi jääda, on meie enesetunne liiga ebatäiuslik, liiga kallutatud, et aidata meil inimesena kasvada ja küpseda. Peegli metafoor viitab ka sellele, et meie armastatud on sarnases suhtes meiega, nii et lihtsalt neid jälgides võime end paremini tundma õppida viisil, mis on kui mitte eelarvamustest vaba, siis vähemalt objektiivsem kui muidu.

Brink (1999, lk 264–65) väidab, et armastatud inimese enda peegeldamise väärtusel on tõsised piirid. Sest kui eesmärk pole mitte ainult iseenda parem tundmine, vaid ka enesetäiendamine, peaksite suhtlema ka teistega, kes pole just sellised nagu teie ise: selliste mitmekülgsete teistega suhtlemine aitab teil ära tunda alternatiivseid võimalusi, kuidas elada, ja nii paremini hinnata. nende võimaluste suhteline eelis. Whiting (2013) rõhutab ka seda, kui oluline on, et meie armastatud inimestel oleks iseseisev hääl, mis suudaks kajastada mitte seda, kes praegu on, vaid ideaali selle jaoks, kes üks peab olema. Sellegipoolest ei pea me peegli metafoori võtma sõna otseses mõttes; pigem võivad meie armsad peegeldada meie endid mitte nende loomupärase sarnasuse kaudu meiega, vaid pigem tõlgenduste kaudu, mida nad meile pakuvad,nii otseses kui kaudses vastuses meile. Just seda nimetab Badhwar armastuse „episteemiliseks olulisuseks”.[16]

Lisaks sellele armastuse episteemilisele olulisusele pakub LaFollette (1996, 5. peatükk) veel mitmeid põhjuseid, miks on hea armastada, põhjused, mis tulenevad osaliselt armastuse psühholoogilisest kirjandusest: armastus suurendab meie heaolutunnet, tõstab meie eneseväärikustunne ja see aitab meie iseloomu arendada. Võib ka arvata, et see vähendab stressi ja vererõhku ning suurendab tervist ja pikaealisust. Friedman (1993) väidab, et selline armastus, mida armastus hõlmab, on iseenesest moraalselt väärtuslik, kuna toetab suhteid armastavaid suhteid, mis aitavad kaasa „inimeste heaolule, terviklikkusele ja elus teostumisele“(lk 61). Ja Saalomon (1988, lk 155) väidab:

Lõppkokkuvõttes on armastusel ainult üks põhjus. See üks suur põhjus … on see, et me toome üksteise parimad välja. See, mida peetakse parimaks, sõltub muidugi paljudest individuaalsetest erinevustest.

Selle põhjuseks on asjaolu, et Saalomon soovitab kedagi armastades soovida ennast paremaks, et olla väärt tema armastust minu vastu.

Kõik need vastused küsimusele, miks me armastame, mõistavad seda nii, et seda küsitakse armastuse kohta üsna üldiselt, eraldatuna konkreetsete suhete üksikasjadest. Samuti on võimalik aru saada sellest, et seda küsitakse konkreetsete armastuste kohta. Siin on mitu olulist küsimust:

  1. Mis õigustab minu armastamist selle asemel, et mitte seda konkreetset inimest armastada?
  2. Mis õigustab minu tulekut armastada pigem seda konkreetset inimest kui kedagi teist?
  3. Mis õigustab minu jätkuvat armastust selle konkreetse inimese vastu, arvestades muutusi - nii temas, minus kui ka üldistes oludes -, mis on toimunud pärast seda, kui ma teda armastama hakkasin?

Need on tähtsalt erinevad küsimused. Näiteks arvab Velleman (1999), et saame vastata (1) apelleerides tõsiasjale, et mu armastatud inimene on inimene ja seega ratsionaalne olemus, ometi arvab ta, et (2) ja (3) pole vastuseid: parim, mida me saame pakkuda põhjuslikke seletusi meie armastavatele inimestele. (Setiya (2014) arvab sarnaselt, et (1) on vastus, kuid osutab mitte inimeste ratsionaalsele olemusele, vaid pigem teise inimkonnale, kus selline inimlikkus erineb isiksusest selle poolest, et kõigil inimestel pole vaja isiksuseks vajalikku ratsionaalset olemust, ja mitte kõik inimesed ei pea olema inimesed.) Ja nagu allpool selgub, muutub vahe 2 ja 3 vahel oluliseks mõistatuste lahendamisel seoses sellega, kas meie armsad on vahetatavad,kuigi peaks olema selge, et (3) võib potentsiaalselt tõstatada isikuandmeid puudutavaid küsimusi (mida siin ei käsitleta).

On oluline, et neid õigustavaid küsimusi ei tõlgendataks valesti. Näiteks lükkab Thomas (1991) tagasi mõtte, et armastus võib olla õigustatud: “ei ole ratsionaalseid kaalutlusi, mille kohaselt igaüks võiks väita teise armastust või nõuda, et inimese armastus teise vastu on irratsionaalne” (lk 474). Selle põhjuseks on asjaolu, et Thomas väidab (lk 471):

Ükskõik kui imeline ja armas inimene ka ei oleks, on see vale, et romantiliselt koormamata inimene peab seda inimest irratsionaalse valu pärast armastama. Või pole inimese, keda keegi kunagi tohutult armastas, armastuse lakkamisega seotud irratsionaalsust, ehkki inimene pole muutunud.

Nagu LaFollette (1996, lk 63) õigesti osutab,

Põhjus pole mitte mingi väline jõud, mis dikteerib, kuidas me peaksime käituma, vaid sisemine jõud, mis on lahutamatu sellest, kes me oleme. … Mõistus ei anna käsku, et me kedagi armastaksime. Sellegipoolest on mõistlikkus ülioluline määramaks, keda me armastame ja miks me neid armastame.

See tähendab, et armastuse põhjused on pro tanto: need on osa üldistest põhjustest, miks meil on tegu, ja me peame oma agentuurivõime kasutamisel otsustama, mida meil on mõistlik teha või kas peame seda tegema. käitu vastuolus meie põhjustega. Armastuse põhjuse mõiste tõlgendamine nii, nagu see sunnib meid armastama, nagu Thomas seda teeb, on väära tõlgendamine sellistel põhjustel meie agentuuris. [17]

Enamik filosoofilisi arutelusid armastuse õigustamise üle keskendub küsimusele (1), arvates, et sellele küsimusele vastamine vastab niivõrd, kuivõrd suudame, küsimusele 2, mida tavaliselt ei eristata küsimusest (3). Nendele küsimustele antud vastused varieeruvad viisil, mis tõlgendab seda, kuidas tõlgendatakse armastuses sisalduvat hinnangut. Ühelt poolt väidavad need, kes mõistavad armastuses kaudse hinnangu andmist endast väärtuse andmise küsimust (näiteks Telfer 1970–71; Friedman 1993; Singer 1994), tavaliselt, et mingit õigustust ei saa anda (vrd punkt 4.2).. Nagu eespool märgitud, näib see problemaatiline, eriti arvestades armastuse olulisust nii meie elus kui ka eriti meie identiteedi kujundamisel inimestena. Mõte, mida võime põhjustel armastada, tagasilükkamine võib vähendada meie agentuuri mõju selle määratlemisel, kes me oleme.

Teisest küljest kipuvad need, kes mõistavad armastuse kaudset hindamist hindamisküsimusena, vastama õigustavale küsimusele apellatsiooni teel armastatud nende väärtuslike omaduste poole. See idee aktsepteerimine, et armastust saab õigustada, põhjustab kaks täiendavat seotud muret armastuse objekti suhtes.

Esimese mure tõstatas Vlastos (1981) arutelus Platoni ja Aristotelese armastusaruannetega. Vlastos märgib, et need kontod keskenduvad meie armastatud inimeste omadustele: nemad ütlevad, et peame armastama inimesi ainult seetõttu ja niivõrd, kuivõrd need on tipptaseme objektid. Järelikult väidab ta, et seda tehes ei erista nad "asjatut kiindumust inimese vastu, keda me armastame" ja "selle inimese silmapaistvate saavutuste hindamist" (lk 33). See tähendab, et Vlastose arvates pakuvad Platon ja Aristoteles armastuse kirjeldust, mis on tegelikult pigem omaduste armastus kui inimeste armastus - teatud tüüpi inimese armastus, mitte aga konkreetse inimese armastus - kaotades sellega selle, mis on armastusel eristatav kui sisuliselt isiklikku suhtumist. See Platoni ja Aristotelese mure võib tunduda sama hästi ka teiste kontode puhul, mis õigustavad armastust inimese omaduste osas: kuivõrd me armastame inimest tema omaduste huvides, võib tunduda, et see, mida me armastame, on need omadused ja mitte inimene. Siin pole kindlasti piisav öelda, nagu ütleb Saalomon (1988, lk 154): „kui armastusel on oma põhjused, siis ei armasta mitte kogu inimene, vaid selle inimese teatud aspektid - ehkki ülejäänud inimene tuleb muidugi ka”: selles lõplikus sildis ei käsitleta keskseid probleeme seoses armastuse objektiga ja nii armastusega kui selgelt isikupärase hoiakuga. Siin pole kindlasti piisav öelda, nagu ütleb Saalomon (1988, lk 154): „kui armastusel on oma põhjused, siis ei armasta mitte kogu inimene, vaid selle inimese teatud aspektid - ehkki ülejäänud inimene tuleb muidugi ka”: selles lõplikus sildis ei käsitleta keskseid probleeme seoses armastuse objektiga ja nii armastusega kui selgelt isikupärase hoiakuga. Siin pole kindlasti piisav öelda, nagu ütleb Saalomon (1988, lk 154): „kui armastusel on oma põhjused, siis ei armasta mitte kogu inimene, vaid selle inimese teatud aspektid - ehkki ülejäänud inimene tuleb muidugi ka”: selles lõplikus sildis ei käsitleta keskseid probleeme seoses armastuse objektiga ja nii armastusega kui selgelt isikupärase hoiakuga.

Teine mure on seotud armastuse objekti ringluskõlblikkusega. Et see oleks asendatav, tuleb see asendada mõne teise samalaadse objektiga ilma väärtust kaotamata. Seega on raha asendatav: ma võin teile anda 10-dollarise arve eest kaks 5-dollarist arvet ja kumbki meist pole midagi kaotanud. Kas armastuse objekt on vahetatav? See tähendab, et kas ma saan ilma ühegi kaotuseta minna lihtsalt ühe inimese armastamisest teise sarnaselt sarnase inimese armastamiseni? Mure asendatavuse pärast on tavaliselt selline: kui aktsepteerime, et armastust saab õigustada armastatud omadustele meeldimisega, siis võib tunduda, et kedagi armastades teatud põhjustel, ei armasta ma teda mitte niivõrd indiviidina, kui ta on, vaid kui need omadused esile tooksid. Ja see võib tähendada, et samamoodi teeks ka keegi teine neid samu omadusi tutvustav inimene: mu armastatud oleks vahetatav. Tõepoolest,võib juhtuda, et teisel inimesel on omadused, mis minu armastust rohkem alustavad kui minu praegune armastatud, ja nii võib tunduda, et sellisel juhul on mul põhjust “kaubelda” - oma armastuse uuele ümber lülitamiseks, parem inimene. Siiski näib olevat selge, et meie armastusobjektid pole vahetatavad: armastus näib hõlmavat sügavat isiklikku pühendumust konkreetse inimese vastu, pühendumist, mis on vastupidine ideele, et meie armsad on asendatavad, või ideele, et me peaksime olema soovi korral võimaluse korral kaubelda. Tundub, et armastus hõlmab sügavalt isiklikku pühendumist konkreetsele inimesele, pühendumist, mis on vastupidine ideele, et meie armsad on asendatavad, või ideele, et me peaksime olema valmis võimaluse korral kaubelda. Tundub, et armastus hõlmab sügavalt isiklikku pühendumist konkreetsele inimesele, pühendumist, mis on vastupidine mõttele, et meie armsad on asendatavad, või ideele, et me peaksime olema valmis võimaluse korral kaubelda.[18]

Nendele muredele reageerides kutsub Nozick (1989) üles toetama ametiühinguarmastust, mida ta toetab (vt jaotis Armastus kui liit):

Armastuse eesmärk on moodustada me ja samastuda sellega kui laiendatud minaga, samastada varandused suures osas varandustega. Valmidus kaubelda, hävitada seda, millega te suuresti samastate, oleks siis valmisolek hävitada teie mina oma laiendatud mina kujul. [lk. 78]

Sellepärast, et armastus hõlmab "meie" moodustamist, peame mõistma teisi isikuid, mitte omadusi, et olla armastuse objektideks, ja seetõttu, et minu enda identiteet inimesena sõltub põhimõtteliselt sellest, et "meie", ei ole võimalik asenda kaotuseta üks minu armastuse objekt teisele. Badhwar (2003) kritiseerib siiski Nozicki, öeldes, et tema vastus tähendab, et kui ma kedagi armastan, ei saa ma seda armastust hüljata, hoolimata sellest, kelleks see inimene saab; naise sõnul ei saa seda „mõista enam kui armastust kui sõltuvust” (lk 61). [19]

Selle asemel pöördub Badhwar (1987) oma robustse mure armastuse poole kui muret armastatule pigem tema enda kui enda pärast. Kuivõrd minu armastus on huvitu - see pole vahend minu enda eelnevate otsuste saavutamiseks -, oleks mõttetu mõelda, et mu armastatud võiks asendada keegi, kes suudab mu eesmärke sama hästi või paremini rahuldada. Järelikult on mu armastatud sel moel asendamatu. See on siiski vaid osaline reageerimine murele ringluskõlblikkuse pärast, nagu näib ka Badhwar ise tunnistavat. Mure asendatavuse pärast ei teki mitte ainult neil juhtudel, kui me arvame, et armastus on instrumentaalselt õigustatud, vaid ka neil juhtudel, kui armastus on õigustatud minu armastatud omaduste tegeliku väärtusega. Selliste juhtumitega silmitsi seistes,Badhwar (2003) järeldab, et armastuse objekt on ju vahetatav (ehkki ta rõhutab, et see on praktikas väga ebatõenäoline). (Soble (1990, 13. peatükk) teeb sarnaseid järeldusi.)

Sellegipoolest arvab Badhwar, et armastuse objekt on “fenomenoloogiliselt asendamatu” (2003, lk 63; vt ka 1987, lk 14). Selle all tähendab ta seda, et me tunneme, et meie armastatud on asendamatud: „ühe inimese armastamine ja veetlemine ei ole täiesti võrdsed teise armastamise ja veetlemisega” (1987, lk 14). Armastus võib olla selline, et me mõnikord tahame olla koos selle konkreetse inimesega, keda me armastame, mitte teise inimesega, keda me ka armastame, sest meie armastused on kvalitatiivselt erinevad. Aga miks see nii on? Näib, et tüüpiline põhjus, miks ma nüüd tahan pigem aega veeta pigem Amy kui Bobiga, on näiteks see, et Amy on naljakas, aga Bob mitte. Ma armastan Amyt osaliselt tema huumori pärast ja ma armastan Bobi muudel põhjustel ning need kvalitatiivsed erinevused nende vahel muudavad nad muutmatuks. Kuid,see vastus ei käsitle muret kauplemisvõimaluse pärast: kui Bob peaks olema vähemalt sama naljakas (sarmikas, lahke jne) kui Amy, miks ma ei peaks teda maha ajama ja kogu oma aja temaga veetma?

Mõnevõrra teistsuguse lähenemisviisi võtab Whiting (1991). Vastusena esimesele murele, mis puudutab armastuse objekti, väidab Whiting, et Vlastos pakub valet dihhotoomiat: see, kui keegi on minu ja mitte minu huvides kiindumatult kiindunud, tähendab peamiselt tema tipptaseme tunnustamist. Whiting ütleb, et minu arvates on need tipptasemel ja ma tunnen nende aluseks olevat pühendumust nende väärtusele, just kui hoolimatut pühendumust tema vastu, sest need tipptasemed esindavad teda kui isikut, kelleks ta on. Seetõttu on inimene tõesti armastuse objekt. Delaney (1996) võtab lisaks eristuse armastuse objektist, mis muidugi on inimene, ja armastuse alustest, mis on tema omadused: öelda, nagu teeb Saalomon,see, et me kedagi armastame põhjustel, ei tähenda sugugi seda, et me armastaksime ainult inimese teatud aspekte. Seega võib Whitingi poolt Vlastose dihhotoomia tagasilükkamist lugeda nii, et ütlen, et minu suhtumine on inimese huvitu kiindumus - armastus - just see, et vastan tema kiindumuse põhjustena tema tipptasemele.[20]

Muidugi tuleb rohkem öelda selle kohta, mis just see teebki konkreetse inimese armastuse objektiks. Whitingi kaudselt tähendab arusaam sellest, kuidas minu armastuse objekt on osaliselt määratud minu ja tema suhete ajalooga: see on tema, mitte ainult tema omadused (mis võivad ilmneda paljudel erinevatel inimestel), kellega tahan koos olla, see on tema ja mitte ainult tema omadused, kelle nimel ma olen mures, kui ta kannatab, ja keda ma püüan lohutada jne. See lahendab esimest muret, kuid mitte teist muret lagundatavuse pärast, endiselt jääb küsimus, kas ta on minu armastuse objekt ainult teatud omaduste esiletoomiseks ja kas mul on põhjust “kaubelda” või mitte.

Languse murele vastamiseks pöörduvad Whiting ja Delaney selgesõnaliselt ajaloolise suhte poole. Seega väidab Whiting, et ehkki võib olla suhteliselt suur hulk inimesi, kellel on sellised iseloomulised tipptasemed, mis õigustaksid minu armastamist, ja ehkki küsimusele (2), miks ma seda armastan, pole vastust selle asemel, et seda inimest selles basseinis arutada, kui ma olen seda inimest armastama hakanud ja temaga ajaloolise suhte loonud, õigustab see murelik ajalugu seda, et ma armastan seda inimest pigem jätkata kui kedagi teist (1991, lk 7). Samamoodi väidab Delaney, et armastus põhineb „ajaloolis-sugulistel omadustel” (1996, lk 346), nii et mul on põhjust selle inimese armastamiseks jätkata, selle asemel et vahetada truudusi ja armastada kedagi teist. Mõlemal juhulapelleerimine nii sellistele ajaloolistele suhetele kui ka mu sõbra iseloomuga on ette nähtud vastuseks küsimusele (3) ja see selgitab, miks armastuse objektid pole asendatavad.

Tundub, et selle vastusega on midagi väga õiget. Suhted, mille aluseks on armastus, on põhimõtteliselt isiklikud ja oleks veider mõelda, mis õigustab seda armastust, et see on lihtsalt armastatud mittesuhene omadus. Sellegipoolest on endiselt ebaselge, kuidas ajaloolised-suhtelised ennustused suudavad pakkuda täiendavat õigust hilisematele muredele lisaks sellele, mida juba pakutakse (vastusena esimesele küsimusele), apelleerides armastatud tegelaskuju tipptasemele (vrd Brink 1999). Ainuüksi asjaolu, et ma olen teda varem armastanud, ei näi õigustavat minu jätkuvat armastust teda tulevikus. Kui me kujutame ette, et ta elab läbi raske aja ja hakkab kaotama voorusi, mis õigustavad minu esialgset armastust tema vastu,miks ma ei peaks teda minema viima ja selle asemel armastama kedagi uut, kellel on kõik need voorused põhjalikumalt? Intuitiivselt (kui tema läbitud muudatus ei muuda teda mingis olulises mõttes enam samaks inimeseks, kes ta oli), arvame, et ma ei peaks teda maha jätma, kuid kindlasti ei piisa vaid pöördumisest pelgalt tõsiasja poole, et ma teda varem armastasin. Millised ajaloolised ja relatiivsed omadused võivad seda trikki teha? (Huvitava katse kohta vastuse saamiseks vt Kolodny 2003.)

Kui me arvame, et armastus võib olla õigustatud, võib tunduda, et apellatsioon armastavate suhete konkreetsete ajalooliste faktide juurde selle armastuse õigustamiseks on ebapiisav, sest sellised idiosünkraatilised ja subjektiivsed omadused võivad seletada, kuid ei suuda armastust õigustada. Pigem võib tunduda, et õigustamine nõuab üldiselt üldiste, objektiivsete omaduste järgimist. Kuid sellised omadused on sellised, mida teised võivad jagada, mis põhjustab nihutatavuse probleemi. Järelikult võib tunduda, et armastust ei saa õigustada. Selle keerulise olukorra taustal võivad väljapääsuna tunduda armastuse kirjeldused, mis mõistavad armastust kui väärtuse suhtes suhtumist, mis on vahehindamise hindamise ja annetamise, juba olemasoleva väärtuse tunnistamise ja selle väärtuse loomise vahel (vt punkt 4.3). Kuna kord lükkame tagasi mõtte, et meie armastatud inimeste väärtus peab olema kas meie armastuse eeltingimus või tagajärg, on meil ruumi tõdeda, et armastuse sügavalt isiklik, ajalooliselt põhjendatud, loominguline olemus (kesksed annetuskontodele) ja mõistmine armastuse reageerimine armastatud väärtuslike omadustega, mis õigustavad seda, et armastus (hindamiskontode keskne osa) ei ole üksteist välistavad (Helm 2010; Bagley 2015).

Bibliograafia

  • Annas, J., 1977, “Platon ja Aristoteles sõprusest ja altruismist”, Mind, 86: 532–54.
  • Badhwar, NK, 1987, “Sõbrad kui enestes lõppevad”, filosoofia ja fenomenoloogilised uuringud, 48: 1–23.
  • ––– 2003, “Armastus”, ajakirjas H. LaFollette (toim.), Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press, 42–69.
  • Badhwar, NK (toim.), 1993, Sõprus: filosoofiline lugeja, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Bagley, B., 2015, “Armastades kedagi eriliselt”, Eetika, 125: 477–507.
  • Baier, AC, 1991, “Unsafe Loves”, Solomon & Higgins (1991), 433–50.
  • Blum, LA, 1980, sõprus, altruism ja moraal, London: Routledge & Kegan Paul.
  • ––– 1993, „Sõprus kui moraalne nähtus“, Badhwar (1993), 192–210.
  • Bransen, J., 2006, “Omakasupüüdmatu enesearmastus”, eetiline teooria ja kõlbeline praktika, 9: 3–25.
  • Bratman, ME, 1999, “Jagatud kavatsus”, kavatsuse ees: valitud esseed kavatsusest ja agentuurist, Cambridge: Cambridge University Press, 109–29.
  • Brentlinger, J., 1970/1989, “Armastuse olemus”, Soble (1989a), 136–48.
  • Brink, DO, 1999, “Eudaimonism, armastus ja sõprus ja poliitiline kogukond”, sotsiaalfilosoofia ja -poliitika, 16: 252–289.
  • Brown, R., 1987, Analyzing Love, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cocking, D. & Kennett, J., 1998, “Sõprus ja mina”, Eetika, 108: 502–27.
  • Cooper, JM, 1977, “Aristoteles sõpruse vormidest”, Ülevaade metafüüsikast, 30: 619–48.
  • Delaney, N., 1996, “Romantiline armastus ja armastav pühendumus: tänapäevase ideaali väljendamine”, Ameerika filosoofiline kvartal, 33: 375–405.
  • Ebels-Duggan, K., 2008, “Kasulikkuse vastu: armastuse normatiivne kirjeldus”, eetika, 119: 142–70.
  • Fisher, M., 1990, Isiklik armastus, London: Duckworth.
  • Frankfurt, H., 1999, “Autonoomia, vajalikkus ja armastus”, “Vajalikkus, tahe ja armastus”, Cambridge: Cambridge University Press, 129–41.
  • Friedman, MA, 1993, mille jaoks sõbrad on? Feministlikud vaatenurgad isiklikele suhetele ja moraaliteooriale, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • ––– 1998, “Romantiline armastus ja isiklik autonoomia”, Midwest Studies in Philosophy, 22: 162–81.
  • Gilbert, M., 1989, sotsiaalsetest faktidest, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1996, Ühine elamine: ratsionaalsus, sotsiaalsus ja kohustus, Rowman ja Littlefield.
  • –––, 2000, Sotsiaalsus ja vastutus: uued esseed paljususe teoorias, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Hamlyn, DW, 1989, “Armastuse ja vihkamise fenomenid”, Soble (1989a), 218–234.
  • Hegel, GWF, 1997, “Fragment on Love”, Solomon & Higgins (1991), 117–20.
  • Helm, BW, 2008, “Plural Agents”, Noûs, 42: 17–49.
  • –––, 2009, “Armastus, samastumine ja emotsioonid”, Ameerika filosoofiline kvartal, 46: 39–59.
  • –––, 2010, Armastus, sõprus ja mina: isikute lähedus, samastumine ja sotsiaalne olemus, Oxford: Oxford University Press.
  • Jollimore, T, 2011, Love's Vision, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Kolodny, N., 2003, “Armastus kui suhte väärtustamine”, Filosoofiline ülevaade, 112: 135–89.
  • Kraut, Robert, 1986 “Love De Re”, Midwest Studies in Philosophy, 10: 413–30.
  • LaFollette, H., 1996, Isiklikud suhted: armastus, identiteet ja moraal, Cambridge, MA: Blackwell Press.
  • Lamb, RE, (toim), 1997, Love Analyzed, Westview Press.
  • Liddell, HG, Scott, R., Jones, HS ja McKenzie, R., 1940, kreeka-inglise leksikon, Oxford: Clarendon Press, 9. väljaanne.
  • Montaigne, M., [E], Essays, in The Complete Essays of Montaigne, Donald Frame (trans.), Stanford: Stanford University Press, 1958.
  • Naar, H., 2013, “Armastuse teooria”, Vaikse ookeani filosoofiline kvartal, 94 (3): 342–357.
  • Newton-Smith, W., 1989, “Armastuse kontseptuaalne uurimine”, Soble (1989a), 199–217.
  • Nozick, R., 1989, “Armastuse side”, uuritud elus: filosoofilised meditatsioonid, New York: Simon & Schuster, 68–86.
  • Nussbaum, M., 1990, “Armastus ja indiviid: romantiline õiglus ja platooniline püüdlus”, armastuse teadmistes: Esseed filosoofiast ja kirjandusest, Oxford: Oxford University Press, 314–34.
  • Nygren, A., 1953a, Agape ja Eros, Philadelphia, PA: Westminster Press.
  • –––, 1953b, “Agape ja Eros”, Soble (1989a), 85–95.
  • Ortiz-Millán, G., 2007, “Armastus ja ratsionaalsus: armastuse mõnel võimalikul ratsionaalsel mõjul”, Kriterion, 48: 127–44.
  • Price, AW, 1989, Armastus ja sõprus Platonis ja Arisotles, New York: Clarendon Press.
  • Rorty, AO, 1980, “Sissejuhatus”, AO Rorty (toim.), Emocions Explaining, Berkeley: University of California Press, 1–8.
  • –––, 1986/1993, „Psühholoogiliste hoiakute ajaloolisus: armastus ei ole armastus, mis ei muutu, kui seda leiab”, Badhwar (1993), 73–88.
  • Scruton, R., 1986, Seksuaalne soov: erootika moraalifilosoofia, New York: Free Press.
  • Searle, JR, 1990, “Kollektiivsed kavatsused ja meetmed”, PR Cohen, ME Pollack ja JL Morgan (toim), Intentions in Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 401–155.
  • Setiya, K., 2014, “Armastus ja elu väärtus”, filosoofiline ülevaade, 123: 251–80.
  • Sherman, N., 1993, “Aristoteles jagatud elust”, Badhwar (1993), 91–107.
  • Singer, I., 1984a, The Love of Love, 1. köide: Platon Lutherile, Chicago: University of Chicago Press, 2. trükk.
  • –––, 1984b, Armastuse olemus, 2. köide: viisakas ja romantiline, Chicago: Chicago Press Press.
  • –––, 1989, „Armastuse olemus“, 3. köide: Kaasaegne maailm, Chicago: Chicago Press Press, 2. väljaanne.
  • ––– 1991, “Armastuse olemusest”, Solomon ja Higgins (1991), 259–78.
  • ––– 1994, The Love Pursuit of Love, Baltimore, MD: Johns Hopkinsi ülikooli press.
  • –––, 2009, Armastuse filosoofia: osaline kokkuvõte, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Soble, A. (toim.), 1989a, Eros, Agape ja Philia: lugemised armastuse filosoofias, New York, NY: Paragoni maja.
  • –––, 1989b, „Sissejuhatus armastuse filosoofiasse”, Soble (1989a), xi-xxv.
  • –––, 1990, Armastuse struktuur, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1997, „Liit, autonoomia ja mure“, Lamb (1997), 65–92.
  • Solomon, RC, 1976, The Passions, New York: Anchor Press.
  • –––, 1981, Armastus: emotsioon, müüt ja metafoor, New York: Anchor Press.
  • –––, 1988, armastusest: romaani leiutamine meie ajale, New York: Simon & Schuster.
  • Solomon, RC & Higgins, KM (toim.), 1991, (erootilise) armastuse filosoofia, Lawrence: Kansas University Press.
  • Stump, E., 2006, “Armastus kõigi arvepidamise järgi”, presidendi pöördumine Kesk-APA-sse, Ameerika Filosoofiliste Ühingute Toimetised ja aadressid, 80: 25–43.
  • Taylor, G., 1976, “Armastus”, Aristotelian Society Proceedings of Aristotelian Society, 76: 147–64.
  • Telfer, E., 1970–71, “Sõprus”, Aristotelian Society, 71: 223–41.
  • Thomas, L., 1987, “Friendship”, Synthese, 72: 217–36.
  • ––– 1989, „Sõbrad ja armastajad“, G. Graham ja H. La Follette (toim.), Isikelt inimesele, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–98.
  • ––– 1991, „Armastuse põhjused“, Solomon & Higgins (1991), 467–476.
  • ––– 1993, „Sõprus ja muud armastajad“, Badhwar (1993), 48–64.
  • Tuomela, R., 1984, Sotsiaalse tegevuse teooria, Dordrecht: Reidel.
  • –––, 1995, Meie olulisus: sotsiaalsete põhiliste arusaamade filosoofiline uuring, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Velleman, JD, 1999, “Armastus kui moraalne emotsioon”, Eetika, 109: 338–74.
  • –––, 2008, „Behind Price“, Eetika, 118: 191–212.
  • Vlastos, G., 1981, “Indiviid kui armastuse objekt Platonil”, Platoonilistes uurimustes, 2. trükk, Princeton, NJ: Princeton University Press, 3–42.
  • Valge, RJ, 2001, Armastuse filosoofia, Rowman ja Littlefield.
  • Whiting, JE, 1991, “Impersonal Friends”, Monist, 74: 3–29.
  • –––, 2013, “Armastus: isepaljutamine, enese säilitamine või ekstaas?”, Kanada ajakiri filosoofiast, 43: 403–29.
  • Willigenburg, T. Van, 2005, “Mõistus ja armastus: agendi-suhteliste põhjuste normatiivsuse mitteredutseeriv analüüs”, eetiline teooria ja kõlbeline praktika, 8: 45–62.
  • Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

  • Aristoteles, Nicomachean Ethics, tõlkinud WD Ross.
  • Moseley, A., „Armastuse filosoofia”, ajakirjas J. Fieser (toim), filosoofia Interneti-entsüklopeedia