Liberalism

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-05-24 11:17

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Liberalism

Esmakordselt avaldatud neljapäeval, 28. novembril 1996; sisuline redaktsioon esmaspäeval 22. jaanuaril 2018

Liberalism on rohkem kui üks asi. Mis tahes lähedasel uurimisel näib see purunevat reaks omavahel seotud, kuid vahel konkureerivateks visioonideks. Selles sissekandes keskendume aruteludele liberaalse traditsiooni raames. (1) Oleme vastandatud liberalismi peamisele vabadusele pühendumise kolmele tõlgendusele. (2) Me vastandame "vana" ja "uut" liberalismi. (3) Küsime, kas liberalism on „kõikehõlmav” või „poliitiline” õpetus. (4) Lõpetame küsimustega liberalismi „haardeulatusest” - kas see kehtib kogu inimkonna jaoks? Kas kõik poliitilised kogukonnad peavad olema liberaalsed? Kas liberaal saaks sellele küsimusele sidusalt vastata, öeldes ei? Kas liberaal saaks sellele küsimusele sidusalt vastata, öeldes jah?

• 1. Arutelu vabaduse üle

  • 1.1 Eeldus vabaduse kasuks
  • 1.2 Negatiivne vabadus
  • 1.3 Positiivne vabadus
  • 1.4 vabariiklik vabadus

• 2. Arutelu "vana" ja "uue" vahel

  • 2.1 Klassikaline liberalism
  • 2.2 Uus liberalism
  • 2.3 Sotsiaalse õigluse liberaalsed teooriad

• 3. Arutelud liberalismi kõikehõlmavuse üle

  • 3.1 Poliitiline liberalism
  • 3.2 Liberaalne eetika
  • 3.3 Väärtuse liberaalsed teooriad
  • 3.4 Liberalismi metafüüsika

• 4. Arutelud liberalismi saavutamise üle

  • 4.1 Kas liberalism on õigustatud kõigis poliitilistes kogukondades?
  • 4.2 Kas liberalism on kosmopoliit või riigikeskne teooria?
  • 4.3 Liberaalne suhtlus mitteliberaalsete rühmitustega: rahvusvaheline
  • 4.4 Liberaalne suhtlus mitteliberaalsete rühmitustega: kodused
• 5. Järeldus
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Arutelu vabaduse üle

1.1 Eeldus vabaduse kasuks

"Definitsiooni järgi," ütleb Maurice Cranston, "liberaal on inimene, kes usub vabadusse" (1967: 459). Kahel viisil peavad liberaalid poliitilise väärtusena vabaduse ülimuslikkust.

(i) Liberaalid on tavaliselt väitnud, et inimesed on loomulikult "täieliku vabaduse seisundis, et tellida oma tegevust … nii nagu nad arvavad sobivaks … ilma puhkust küsimata või sõltuvalt mõne teise inimese tahtest" (Locke, 1960 [1689]): 287). Mill väitis ka, et „tõendamiskohustus peaks olema neil, kes on vabaduse vastu; kes taotlevad piiranguid või keelde … Eeldus eeldab vabadust …”(1963, kd 21: 262). Viimased liberaalsed mõtlejad nagu Joel Feinberg (1984: 9), Stanley Benn (1988: 87) ja John Rawls (2001: 44, 112) on nõus. Seda võiks nimetada liberaalse aluspõhimõttena (Gaus, 1996: 162–166): vabadus on normatiivselt põhiline ja seega on õigustamise kohustus neile, kes kasutaksid sundi vabaduse piiramiseks. Sellest järeldub, et poliitiline autoriteet ja seadus peavad olema õigustatud,kuna need piiravad kodanike vabadust. Järelikult on liberaalse poliitilise teooria keskne küsimus see, kas poliitilist autoriteeti saab õigustada ja kui jah, siis kuidas. Sel põhjusel on sotsiaalhoolekande teooria, mille on välja töötanud Thomas Hobbes (1948 [1651]), John Locke (1960 [1689]), Jean-Jacques Rousseau (1973 [1762]) ja Immanuel Kant (1965 [1797]). mida tavaliselt peetakse liberaalseks, ehkki näiteks Hobbesi ja Rousseau tegelikel poliitilistel ettekirjutustel on selgelt illiberaalsed jooned. Kuivõrd nad võtavad lähtekohaks olemuse, milles inimesed on vabad ja võrdsed, ning väidavad, et selle vabaduse ja võrdsuse mis tahes piiramine peab olema õigustatud (st sotsiaalse lepinguga), väljendab sotsiaallepingu traditsioon traditsiooni Liberaalne põhimõte. Liberaalse aluspõhimõtte kohaselt peavad vabaduse piirangud olema õigustatud. Kuna ta nõustub sellega, võime Hobbest mõista kui osa liberaalsest traditsioonist.

(ii) See tähendab, et ehkki keegi ei klassifitseeri Hobbesi liberaaliks, on põhjust pidada Hobbesit liberaalse filosoofia õhutajaks (vt ka Waldron 2001), sest just Hobbes küsis, mis põhjustel on kodanikud võlgu truudusele. suveräänne. Hobbesi küsimuses on vaikimisi eelduse ümberlükkamine, et kodanikud on kuninga omand; kuningad on vastupidi suveräänsete kodanike ees vastutavad. Laiemas kultuuris oli see vaade kodaniku ja kuninga suhetele kujunenud sajandeid. Magna Carta oli lepingute seeria, mis sai alguse 1215. aastal ja mis tekkis parunite ja kuningas Johannese vahelistest vaidlustest. Lõpuks otsustas Magna Carta, et kuningat seob õigusriik. Aastal 1215 oli Magna Carta pigem argumendi algus kui lõpp, kuid 1300. aastate keskpaigaksolid kindlamad kontseptsioonid individuaalsetest õigustest kohtuprotsessidele žüriides, nõuetekohasele menetlusele ja võrdsusele seaduse ees. Magna Carta'd hakati nägema suveräänsuse omandajana mitte ainult aadlikes, vaid ka kogu rahvas. 1400. aastate keskpaigaks kirjutas Inglismaa 1442–1461 peakohtunik John Fortescue The Absolute of Absolute and Limited Monarchy Difference Between Absolute and Limited Monarchy, see on piiratud monarhia taotlus, mis väidetavalt esindab Inglise poliitilise mõtte algust (Schmidtz ja Brennan, 2010: chap 2).kirjutaks erinevus absoluutse ja piiratud monarhia vahel, väide piiratud monarhia kohta, mis väidetavalt tähistab Inglise poliitilise mõtte algust (Schmidtz ja Brennan, 2010: 2. peatükk).kirjutaks erinevus absoluutse ja piiratud monarhia vahel, väide piiratud monarhia kohta, mis väidetavalt tähistab Inglise poliitilise mõtte algust (Schmidtz ja Brennan, 2010: 2. peatükk).

Üldiselt käsitletakse hobisid ühena esimestest ja suurematest sotsiaalsete lepingute sõlmijatest. Tavaliselt peetakse Hobbesi ka piiramatu monarhia pooldajaks. Hobbesi teooria kohaselt on Leviathani autoriteet ühes mõõtmes peaaegu absoluutne: nimelt on Leviathanil lubatud teha kõik, mis rahu säilitamiseks vajalik. See eriline eesmärk õigustab peaaegu kõiki vahendeid, sealhulgas drastilisi vabaduse piiranguid. Pange siiski tähele piiranguid, mis on kaudse eesmärgi enda sees. Leviathani ülesanne on säilitada rahu: mitte teha kõike seda, mis on väärt tegemist, vaid lihtsalt rahu kindlustada. Hobbes, kuulus absolutist, töötas tegelikult välja valitsuse juhtimismudeli, mis oli sellel kõige olulisemal viisil järsult piiratud.

Paradigmaatilised liberaalid nagu Locke mitte ainult ei toeta liberaalset aluspõhimõtet, vaid leiavad ka, et vabaduse õigustatud piirangud on üsna tagasihoidlikud. Ainult piiratud valitsus saab olla õigustatud; valitsuse peamine ülesanne on tõepoolest kaitsta kodanike võrdset vabadust. Nii on John Rawlsi paradigmaatiliselt liberaalne õigluse esimene põhimõte: “Igal inimesel peab olema võrdne õigus kõige ulatuslikumale võrdse põhivabaduse süsteemile, mis ühildub kõigi jaoks sarnase süsteemiga” (Rawls, 1999b: 220).

1.2 Negatiivne vabadus

Liberaalid pole aga vabaduse kontseptsioonis eriarvamusel ja selle tulemusel võib üksikisiku vabaduse kaitsmise liberaalne ideaal põhjustada erinevaid arusaamu valitsuse ülesandest. Jesaja Berlin toetas kuulsalt negatiivset vabaduskäsitlust:

Tavaliselt öeldakse, et olen vaba selles ulatuses, milles keegi meestest ega meeste keha minu tegevust ei sega. Poliitiline vabadus on selles mõttes lihtsalt piirkond, kus mees saab teiste takistusteta tegutseda. Kui teised takistavad mind tegemast seda, mida ma muidu saaksin teha, olen ma selles mõttes vaba; ja kui seda piirkonda võtavad teatud piirist kaugemale teised mehed, võib mind kirjeldada kui sunnitud või orjastatud isikut. Sund ei ole siiski termin, mis hõlmaks kõiki võimetuse vorme. Kui ma ütlen, et ma ei suuda õhku hüpata rohkem kui kümme jalga, või ei oska lugeda, kuna olen pime …, oleks ekstsentriline öelda, et olen selles osas orjastatud või sunnitud. Sund tähendab teiste inimeste tahtlikku sekkumist sellesse piirkonda, kus ma muidu saaksin tegutseda. Teil puudub poliitiline vabadus või vabadus ainult siis, kui teised inimesed ei lase teil eesmärki saavutada (Berliin, 1969: 122).

Berliini ja teda jälgivate inimeste jaoks on siis vabaduse südameks teiste sunnimeetmete puudumine; järelikult on liberaalse riigi pühendumus vabaduse kaitsmisele põhimõtteliselt ülesanne tagada, et kodanikud ei sundiks üksteist ilma mõjuva õigustuseta. Niisiis on negatiivne vabadus võimaluse kontseptsioon. Vabadus on küsimus selles, millised võimalused jäetakse meile lahtiseks, sõltumata sellest, kas me selliseid võimalusi kasutame (Taylor, 1979).

1.3 Positiivne vabadus

Paljusid liberaale on köitnud "positiivsemad" vabadusmõisted. Ehkki Rousseau (1973 [1762]) näis propageerivat positiivset vabaduskäsitlust, mille kohaselt oli inimene vaba, kui ta tegutses vastavalt oma tegelikule tahtele (üldine tahe), töötasid positiivse kontseptsiooni kõige paremini välja Briti neohegeelsed 19. sajandi lõpus ja kahekümnenda sajandi alguses, nagu Thomas Hill Green ja Bernard Bosanquet (2001 [1923]). Green tunnistas, et „… tuleb muidugi tunnistada, et mõiste [st„ vabadus “] mis tahes muu väljendamine kui ühe inimese sotsiaalsed ja poliitilised suhted teisega on seotud metafooriga … See tähendab alati… teatavat vabastamist sunnist. teise poolt…”(1986 [1895]: 229). Sellegipoolest väitis Green, et inimene võib olla vaba, kui teda tabab impulss või iha, mida ei saa kontrollida. Green väitis, et selline inimene on "sellise võlakirja seisukorras, kes täidab teise, mitte tema enda tahet" (1986 [1895]: 228). Nii nagu ori ei tee seda, mida ta tegelikult teha tahab, juhib see, kes on näiteks alkohoolik, iha otsida rahulolu seal, kus seda lõpuks ei leita.

Greeni jaoks on inimene vaba ainult siis, kui ta on ise suunatud või autonoomne. Kogu liberaalse poliitilise teooria kohal käimine on vaba inimese ideaal, kelle tegevus on mingis mõttes tema enda oma. Selles mõttes on positiivne vabadus harjutusmõiste. Inimene on vaba ainult sel määral, mil inimene on iseenda ja oma elu kuju tegelikult kindlaks määranud (Taylor, 1979). Sellise inimese suhtes ei kohaldata sundi, ta mõtleb kriitiliselt oma ideaalide üle ega järgi järelikult tavatult ega ignoreeri oma pikaajalisi huve lühiajaliste naudingute osas. Selle vabaduse kui autonoomia ideaali juured pole mitte ainult Rousseau ja Kanti poliitilises teoorias, vaid ka John Stuart Milli raamatus „On Liberty”. Täna on see domineeriv tükk liberalismis, nagu näitasid SI Benni (1988), Gerald Dworkini (1988) ja Joseph Razi (1986) tööd;vt ka esseesid Christmanis ja Andersonis (2005).

Greeni autonoomsusel põhinevat positiivse vabaduse kontseptsiooni juhitakse sageli koos mõistega „positiivne” vabadus: vabadus kui tegelik võim tegutseda või oma eesmärke saavutada. Briti sotsialisti RH Tawney sõnul on vabadus selliselt mõistetav „tegutsemisvõimena“(1931: 221; vt ka Gaus, 2000; ptk 5.) Selle positiivse ettekujutuse kohaselt ei tohi isikul olla keelatud olla maaklubi, kuid liiga vaene, et liikmelisust endale lubada, ei saa liikmeks olla: tal puudub tõhus tegutsemisvõime. Positiivne vabadus tähendab tõhusat tegutsemisvõimet, mis seob vabaduse materiaalsete ressurssidega. (Näiteks haridus peaks olema hõlpsasti kättesaadav, et kõik saaksid oma võimeid arendada.) Just seda positiivse vabaduse kontseptsiooni pidas Hayek, kui ta rõhutas, et ehkki „vabadus ja rikkus on mõlemad head asjad, jäävad nad siiski erinevaks” (1960:17–18).

1.4 vabariiklik vabadus

Vanem mõiste, mis on hiljuti taas üles kerkinud, on vabariiklik ehk uusromaani vabadusmõiste, mille juured ulatuvad Cicero ja Niccolo Machiavelli (1950 [1513]) kirjutistesse. Philip Pettiti sõnul

Rooma keeles libeda ehk vaba inimese vastandiks oli vabariiklikus kasutuses servus ehk ori ning vähemalt eelmise sajandi alguseni ei olnud vabariigi pikaajalises traditsioonis rõhutatud domineerivat vabaduse varjundit: elada servituudis teise suhtes: mitte alluda teise meelevaldsele võimule. (Pettit, 1996: 576)

Sellel seisukohal on vabaduse vastand domineerimine. Vaba olemine tähendab teise inimese potentsiaalselt kapriisset tahet või potentsiaalselt idiosünkraatilist otsust (Pettit, 1997: 5). Ideaalne vabadusi kaitsev valitsus tagab siis, et ühelgi agendil, kaasa arvatud tal endal, pole ühegi kodaniku suvalist võimu. See saavutatakse võimu võrdse väljamaksmisega. Igal inimesel on jõud, mis korvab teise inimese meelevaldse sekkumise tema tegevuses (Pettit, 1997: 67).

Vabariiklik vabaduskäsitlus erineb kindlasti nii roheliste positiivsest kui ka negatiivsest kontseptsioonist. Erinevalt roheliste positiivsest vabadusest ei puuduta vabariigi vabadus ennekõike ratsionaalset autonoomiat, oma tegeliku olemuse mõistmist ega kõrgema mina saamist. Kui kogu domineeriv võim on hajutatud, vaikivad vabariikide teoreetikud neist eesmärkidest üldiselt (Larmore 2001). Erinevalt negatiivsest vabadusest keskendub vabariiklik vabadus ennekõike „kaitsmatule häirete vastuvõtlikkusele kui tegelikule sekkumisele” (Pettit, 1996: 577). Seega, vastupidiselt tavapärasele negatiivsele kontseptsioonile, on vabariikliku kontseptsiooni puhul vabaduse piiramine üksnes meelevaldse sekkumise võimalus. Vabariiklik vabadus näib seega olevat seotud modaalse nõudega sekkumise võimalikkuse kohta,ja seda tehakse sageli keerukate vastuoluliste väidete alusel. Pole selge, kas neid väiteid saab piisavalt seletada (Gaus, 2003; vrd Larmore, 2004).

Mõned vabariigi teoreetikud, näiteks Quentin Skinner (1998: 113), Maurizio Viroli (2002: 6) ja Pettit (1997: 8–11), peavad vabariiklust alternatiiviks liberalismile. Kui vabariiklikku vabadust peetakse turuvabaduse ja turuühiskonna kritiseerimise aluseks, on see usutav (Gaus, 2003b). Ent kui liberalismi mõistetakse laiemalt ja see pole nii tihedalt seotud ei negatiivse vabaduse ega turuühiskonnaga, muutub vabariiklus liberalismist eristamatuks (Ghosh, 2008; Rogers, 2008; Larmore, 2001; Dagger, 1997).

2. Arutelu "vana" ja "uue" vahel

2.1 Klassikaline liberalism

Liberaalne poliitiline teooria murrab siis vabaduse kontseptsiooni. Praktikas on eraomandi kõlbelist seisundit ja turukorraldust puudutav veel üks oluline tõrge. Klassikaliste liberaalide - nn vanade liberaalide - jaoks on vabadus ja eraomand tihedalt seotud. Alates kaheksateistkümnendast sajandist kuni tänapäevani on klassikalised liberaalid rõhutanud, et eraomandil põhinev majandussüsteem on üheselt kooskõlas isikuvabadusega, võimaldades igal inimesel elada oma elu, sealhulgas tööjõu ja kapitali tööle panemisel, nii nagu ta ise vajalikuks peab. Klassikalised liberaalid ja liberaalid on tõepoolest sageli väitnud, et vabadus ja omand on tegelikult üks ja sama asi; näiteks on väidetud, et kõik õigused, sealhulgas vabadusõigused, on omandiõiguse vormid; teised on väitnud, et omand on iseenesest vabaduse vorm (Gaus, 1994;Steiner, 1994). Eraomandil põhinevat turukorraldust peetakse seega vabaduse kehastuseks (Robbins, 1961: 104). Kui inimesed ei saa vabalt sõlmida lepinguid ja müüa oma tööjõudu, säästa ja investeerida oma sissetulekuid vastavalt oma äranägemisele ning kapitali kaasamisel vabalt ettevõtteid asutada, pole nad tegelikult vabad.

Klassikalised liberaalid kasutavad teist argumenti, mis ühendab vabadust ja eraomandit. Selle asemel, et rõhutada, et eraomandi saamise ja kasutamise vabadus on lihtsalt üks inimeste vabaduse aspekte, rõhutab see teine argument, et eraomand kaitseb tõhusalt vabadust ja ilma eraomandita ei saa ükski kaitse olla tõhus. Siinkohal on idee selline, et eraomandil põhinevast vabaturumajandusest tulenev võimu hajutamine kaitseb subjektide vabadust riigi tungimiste eest. Nagu väidab FA Hayek: "Kui trükimasinad on valitsuse kontrolli all, ei saa olla ajakirjandusvabadust, kogunemisvabadust, kui vajalikud ruumid on nii kontrollitud, ega liikumisvabadust, kui transpordivahendid on valitsuse monopol" () 1978: 149).

Ehkki klassikalised liberaalid nõustuvad eraomandi põhimõttelise tähtsusega vabale ühiskonnale, on klassikaline liberaalne traditsioon ise vaadete spekter, alates peaaegu anarhistlikest kuni nendeni, mis omistavad riigile majandus- ja sotsiaalpoliitikas olulise rolli (sellel spektril) vt Mack ja Gaus, 2004). Klassikalise liberaalse spektri äärmise „liberaalse” lõpu poole on õigustatud riikide seisukohad õigustatud monopolidena, kes võivad koos õigusega nõuda oluliste õiguste kaitse teenuste eest: maksustamine on vajaduse korral seaduslik ja piisav vabaduse ja vara tõhusaks kaitsmiseks. „Vasakpoolsetena” puutume kokku klassikaliste liberaalsete vaadetega, mis võimaldavad maksustada eriti avalikku haridust ning üldisemalt avalikke hüvesid ja sotsiaalset infrastruktuuri. Liikudes veel vasakule,mõned klassikalised liberaalsed vaated võimaldavad mõõdukat sotsiaalset miinimumi (nt Hayek, 1976: 87). Enamik XIX sajandi klassikalisi liberaalseid majandusteadlasi kiitis heaks mitmesugused riiklikud poliitikad, mis hõlmavad lisaks kriminaalõigusele ja lepingute jõustamisele ka spetsialistide litsentseerimist, tervishoiu-, ohutus- ja tuleohutuseeskirju, panganduseeskirju, äritaristut (teed, sadamad ja kanalid) ning julgustas sageli ametiühingustamist (Gaus, 1983b). Ehkki klassikalist liberalismi seostatakse tänapäeval sageli libertarismiga, tegeles laiem klassikaline liberaalne traditsioon keskselt töölisklassi, naiste, mustanahaliste, sisserändajate jne paremaks muutmisega. Benthami sõnul oli eesmärk muuta vaesed rikkamaks, mitte rikkaks vaesemaks (Bentham, 1952 [1795]: kd 1, 226n). Järelikultklassikalised liberaalid käsitlevad rikkuse ja sissetuleku tasandamist väljaspool valitsuse sunnitud seaduslikke eesmärke.

2.2 Uus liberalism

Seda, mida on hakatud nimetama uueks, revisionistlikuks, heaoluriigiks või, mis kõige parem, sotsiaalseks õigluseks, seab liberalism kahtluse alla selle tiheda seose isikliku vabaduse ja eraomandil põhineva turukorralduse vahel (Freeden, 1978; Gaus, 1983b; Paul, Miller ja Paul, 2007). Selle revisionistliku teooria esiletõusu aitavad selgitada kolm tegurit. Esiteks tekkis uus liberalism XIX sajandi lõpus ja kahekümnenda sajandi alguses - perioodil, mil seati kahtluse alla vabaturu võime säilitada seda, mida lord Beveridge (1944: 96) nimetas „õitsvaks tasakaaluks”. Uskudes, et eraomandil põhinev turg kipub olema ebastabiilne või võivad - nagu Keynes väitis (1973 [1936]) - takerduda kõrge tööpuudusega tasakaalu, sattusid uued liberaalid alguses empiirilistel põhjustel kahtluse alla,et klassikaline liberalism oli piisav alus stabiilsele, vabale ühiskonnale. Siin tuleb mängu teine tegur: just siis, kui uued liberaalid kaotasid usu turule, suurenes nende usk valitsusse kui majanduselu järelevalve vahendisse. Osaliselt oli see tingitud Esimese maailmasõja kogemustest, kus valitsuse katsed majanduse kavandamiseks näisid olevat edukad (Dewey, 1929: 551–60); veelgi tähtsam, seda riigi ümberhindamist ergutas lääneriikide demokratiseerumine ja veendumus, et esimest korda võiksid valitud ametnikud olla tõepoolest JA Hobsoni fraasis „kogukonna esindajad” (1922: 49). Nagu Ritchie peadirektoraat kuulutas:nende usk valitsusse kui majanduselu järelevalve vahendisse kasvas. Osaliselt oli see tingitud Esimese maailmasõja kogemustest, kus valitsuse katsed majanduse kavandamiseks näisid olevat edukad (Dewey, 1929: 551–60); veelgi tähtsam, seda riigi ümberhindamist ergutas lääneriikide demokratiseerumine ja veendumus, et esimest korda võiksid valitud ametnikud olla tõepoolest JA Hobsoni fraasis „kogukonna esindajad” (1922: 49). Nagu Ritchie peadirektoraat kuulutas:nende usk valitsusse kui majanduselu järelevalve vahendisse kasvas. Osaliselt oli see tingitud Esimese maailmasõja kogemustest, kus valitsuse katsed majanduse kavandamiseks näisid olevat edukad (Dewey, 1929: 551–60); veelgi tähtsam, seda riigi ümberhindamist ergutas lääneriikide demokratiseerumine ja veendumus, et esimest korda võiksid valitud ametnikud olla tõepoolest JA Hobsoni fraasis „kogukonna esindajad” (1922: 49). Nagu Ritchie peadirektoraat kuulutas:valitud ametnikud võiksid tõepoolest olla JA Hobsoni fraasis „kogukonna esindajad” (1922: 49). Nagu Ritchie peadirektoraat kuulutas:valitud ametnikud võiksid tõepoolest olla JA Hobsoni fraasis „kogukonna esindajad” (1922: 49). Nagu Ritchie peadirektoraat kuulutas:

olgu märgitud, et valitsuse tegevuse vastu suunatud argumendid, kus valitsus on täielikult või peamiselt valitseva klassi või kasti käes, teostades targalt või arukalt isaliku või vanaema võimu - sellised argumendid kaotavad oma jõu just proportsionaalselt valitsuse omaga saab üha ehedamaks rahva valitsuseks inimeste endi poolt (1896: 64).

Kolmas uue liberalismi valuuta aluseks olnud tegur oli ilmselt kõige põhilisem: kasvav veendumus, et omandiõigused soodustavad seni võimu ebaõiglast ebavõrdsust, olemata seni „kõigi teiste õiguste valvajast” (Ely, 1992: 26). Need kinnistavad pelgalt formaalse võrdsuse, mis tegelikkuses ei taga süstemaatiliselt sellist samaväärset positiivset vabadust, mis on töölisklassi jaoks oluline. See teema on keskse tähtsusega selles, mida Ameerika poliitikas praegu nimetatakse liberalismiks, ühendades kodaniku- ja isiklike vabaduste tugeva kinnitamise ükskõiksuse või isegi vaenulikkusega eraomandi suhtes. Selle uuema liberalismi seemneid võib leida Milli lehel Liberty. Ehkki Mill nõudis, et nn vabakaubanduse doktriin toetuks “võrdselt kindlatel” alustel, nagu ka “isikuvabaduse põhimõttel” (1963, kd 18:293), nõudis ta siiski, et isikliku ja majandusliku vabaduse õigustused oleksid erinevad. Millises poliitilise majanduse põhimõttes rõhutas Mill järjekindlalt, et on lahtine küsimus, kas isikuvabadus saab õitseda ilma eraomandita (1963, kd 2; 203–210), seisukoha, mille Rawls pidi sajand hiljem uuesti kinnitama (2001: IV osa).

2.3 Sotsiaalse õigluse liberaalsed teooriad

Rawlsi suure teose "Õigluse teooria" (1999 [esmakordselt avaldatud 1971]) üks tagajärg on see, et "uus liberalism" on keskendunud sotsiaalse õigluse teooria väljatöötamisele. Alates 1960. aastatest, kui Rawls hakkas ilmutama oma kujunemisjärgus teooria elemente, on liberaalsed poliitilised filosoofid analüüsinud ja vaidlustanud tema kuulsat “erinevuspõhimõtet”, mille kohaselt õiglane ühiskonna põhistruktuur korraldab sotsiaalse ja majandusliku ebavõrdsuse nii, nagu see oleks kõige vähem kaitstud esindusrühma suurim eelis (1999b: 266). Rawlsi puhul on vaikimisi (põhimõtteliselt) sissetuleku ja rikkuse võrdne jaotus; õiglane on vaid ebavõrdsus, mis parandab kõige vähem ebasoodsas olukorras olevate inimeste pikaajalisi väljavaateid kõige paremini. Nagu Rawls seda näeb, kujutab erinevuspõhimõte vastastikkuse põhimõtet avalikult:põhistruktuur tuleb korraldada nii, et ükski sotsiaalne grupp ei areneks teise hinnaga (2001: 122–24). Paljud Rawlsi järgijad on keskendunud vähem vastastikkuse ideaalile kui võrdõiguslikkusele pühendumisele (Dworkin, 2000). Tõepoolest, seda, mida varem nimetati heaoluriigi liberalismiks, kirjeldatakse nüüd sageli liberaalse egalitarismina. Vaadake siiski Jan Narvesoni esseed Hobbesi heaoluriigi näilisest kaitsest (kohtumaal 2018) ajalooliste kajastuste kohta erinevusest).vaadake Jan Narvesoni esseed Hobbesi heaoluriigi näilisest kaitsest (kohtumaal 2018) ajalooliste mõttekäikude kohta erinevusest).vaadake Jan Narvesoni esseed Hobbesi heaoluriigi näilisest kaitsest (kohtumaal 2018) ajalooliste mõttekäikude kohta erinevusest).

Ja ühel viisil, mis on eriti sobiv: Rawls rõhutab oma hilisemas töös, et heaoluriigi kapitalism ei moodustaks õiglast põhistruktuuri (2001: 137–38). Kui mõni kapitalismi versioon peab olema õiglane, peab see olema „demokraatiat omav vara”, mille omandisuhe on laialt levinud; turusotsialistlik režiim on Rawlsi arvates rohkem kui heaoluriigi kapitalism (2001: 135-38). Pole üllatav, et sellised klassikalised liberaalid nagu Hayek (1976) nõuavad, et tänapäevane liberaalne fikseerimine sotsiaalse õigluse miraažil paneb kaasaegsed liberaalid jätma tähelepanuta, mil määral sõltub vabadus ajaloolise vaatluse käigus detsentraliseeritud turupõhisest turust. eraomandis, mille üldised tulemused on ettearvamatud.

Nii liigitab Robert Nozick (1974: 160ff) Rawlsi erinevuse printsiibi mustriliseks, kuid mitte ajalooliseks: kirjutada välja jaotamine, pannes samas moraalset kaalu sellele, kes jaotatavaid kaupu tootis. Üks ilmne erinevus, mis sellest ilmneb, on see, et uue liberalismi õigluse teooria on teooria piruka käsitlemise kohta, samal ajal kui vana liberalismi õigluse teooria on teooria pagarite kohtlemise kohta (Schmidtz, 2017: 231).

Mustriliste põhimõtete probleem on see, et Nozicki sõnul häirib vabadus mustreid. "Ühtegi lõppriigi põhimõtet ega jaotusepõhist õigluse põhimõtet ei saa pidevalt ellu viia ilma inimeste elu pideva sekkumiseta." Selle illustreerimiseks palub Nozick teil ette kujutada, et ühiskond saavutab täiusliku õigluse mustri ükskõik millise põhimõtte valguses, mida eelistate. Siis pakub keegi Wilt Chamberlainile dollari privileegi eest vaadata, kuidas Wilt korvpalli mängib. Enne kui me seda teame, maksavad tuhanded inimesed Wiltile iga dollari iga kord, kui Wilt etendusele paneb. Wilt saab rikkaks. Jaotus pole enam võrdne ja keegi ei kaeba. Nozicki küsimus: Kui õiglus on teatud hetkel saavutatav muster, mis juhtub, kui saavutate täiuslikkuse? Kas peate siis keelama kõik - mitte enam tarbimist, loomist, kauplemist,või isegi andes-nii, et mitte ideaalset mustrit häirida? Märkus. Nozick ei vaidle ega eelda, et inimesed saavad oma varaga teha kõike, mida nad tahavad. Nozick, meenutades keskendumist omandiõiguse sidumisele vabadusega, mis elavdas liberalismi selle klassikalisel kujul, märgib, et kui inimesed üldse saavad midagi teha, siis isegi kui ainus asi, mida nad saavad teha, on meelelahutajale mündi andmine, siis isegi see kõige väiksem vabadus häirib aja jooksul soositud mustrit. Nozickil on õigus, et kui keskendume ajalistele lõikudele, keskendume üksikutele hetkedele ja võtame hetki liiga tõsiselt, kui tähtis pole mitte mingisugune ajahetkede struktuur, vaid see, kuidas inimesed üksteist aja jooksul kohtlevad. Isegi pisikesed vabadused peavad staatilise hetke mustrit häirima. Samamoodi agapole mingit põhjust, miks vabadus peaks häirima jätkuvat õiglase kohtlemise mudelit. Näiteks rassilist diskrimineerimist keelav moraalne põhimõte ei näe ette mingit konkreetset lõpp-riiki. Sellist põhimõtet nimetab Nozick nõrgalt mustriliseks, tundlikuks nii ajaloo kui ka mustri suhtes ning see näeb ette ideaali, kuidas inimesi tuleks kohelda ilma lõppseisundi jaotust ette kirjutamata. See mõjutab mustrit ilma mustrit ette kirjutamata. Ja kui rassilist diskrimineerimist keelav põhimõte toimib ühiskonnas pigem kultuurilise progressi kui seadusliku sekkumise kaudu, ei pea see hõlmama mingit sekkumist. Ehkki Nozick räägib mõnikord nii, nagu tema kriitika puudutaks kõiki mustreid, peaksime tõsiselt võtma tema mööndust, et “nõrgad” mustrid sobivad vabadusega. Mõned võivad edendada vabadust,sõltuvalt sellest, kuidas neid tutvustatakse ja hooldatakse. Vt Schmidtz ja Brennan (2010: ptk 6). Kaasaegsete liberaalide töö kohta, mis kajastub Nozicki poolt võrdsuse mõõtmete lahkamisel, mis võib arvata olevat liberaalne, vt ka Anderson (1999), Young (1990) ja Sen (1992).

Sellest tulenevalt on isegi Nozickile loa andmise korral, et ajaliste lõikude põhimõtted litsentsivad tohutut, pidevat ja talumatut sekkumist igapäevaellu, mingisugust põhjust kahelda, kas Rawls kavatses omaks võtta sellise vaate. Oma esimeses artiklis ütles Rawls: "Me ei saa kindlaks teha olukorra õigsust, uurides seda ühel hetkel." Aastaid hiljem lisas Rawls: „Viga on keskenduda tähelepanu üksikisikute erinevale suhtelistele positsioonidele ja nõuda, et iga muudatus, mida käsitletakse ühe tehinguna eraldatult vaadatuna, oleks iseenesest õiglane. Hinnata tuleb üldstruktuuri järgi põhistruktuuri paigutust.” Seega pole Rawlsi jaoks põhistruktuuri ülesanne panna iga tehing toimima töölisklassi kasuks, rääkimata klassi iga liikme kasuks. Rawls oli sellest realistlikum. Töölisklassile kui klassile peaks eeliseks olema kogu ühiskonna trend aja jooksul. Kindel oli see, et Rawls oli omamoodi egalitaarne, kuid Rawli toetatav muster oli võrdse staatuse muster, mida ei kohaldatud niivõrd levitamisele, kuivõrd jätkuvatele suhetele. See ei tähenda, et Nozicki kriitikal polnud mõtet. Nozick näitas, milline võiks välja näha alternatiivne teooria, kujutades Wilt Chamberlaini eraldi inimesena kindlas mõttes (mida ei koormata ühiskonna hägused võlad), kui Rawls oskas väita. Nozicki arvates pole Wilt eelised mitte see, mida Wilt lauale leiab; Wilt'i eelised on see, mida Wilt lauale toob. Ja austamine selle vastu, mida Wilt lauale toob, on tema kui eraldi inimesena austamise täpne olemus. Osaliselt tänu NozickileTänapäeva egalitaristid tunnistavad nüüd, et igasugune pürgimust vääriv võrdsus keskendub vähem õiglusele kui ajajaotuse omadusele ja rohkem sellele, kuidas inimesi koheldakse: kuidas neid oma panuse eest premeeritakse ja kuidas neil aja jooksul võimaldatakse tasustatavat väärt panust. (Schmidtz ja Brennan, 2010: ptk 6).

3. Arutelud liberalismi kõikehõlmavuse üle

3.1 Poliitiline liberalism

Tema töö arenedes väitis Rawls (1996: 5ff), et tema liberalism ei olnud „kõikehõlmav” õpetus, st see, mis sisaldab üldist väärtusteooriat, eetilisi teooriaid, epistemoloogiat või inimese vaieldavat metafüüsikat ja ühiskond. Meie kaasaegsed ühiskonnad, mida iseloomustab mõistlik pluralism, on selliste doktriinidega juba täidetud. 'Poliitilise liberalismi' eesmärk ei ole lisada veel ühte sektilist doktriini, vaid pakkuda poliitiline raamistik, mis on selliste vastuoluliste terviklike doktriinide vahel neutraalne (Larmore, 1996: 121ff). Kui selle eesmärk on olla avalikes arutlustes meie mitmekesistes lääne ühiskondades, peab liberalism piirduma põhiliste poliitiliste põhimõtete kogumiga, mis on või võib olla kõigi mõistlike kodanike konsensuse objektiks. Rawlsi ettekujutus puhtalt poliitilisest liberalismi käsitlusest näib olevat karmim kui eespool käsitletud traditsioonilised liberaalsed poliitilised teooriad, piirdudes suuresti põhiseaduslike põhimõtetega, mis toetavad põhilisi kodanikuvabadusi ja demokraatlikku protsessi.

Nagu Gaus (2004) on väitnud, jääb poliitilise ja tervikliku liberalismi eristamisest palju puudu. Liberaalsed teooriad moodustavad laia järjepidevuse, alates neist, mis moodustavad täiemahulised filosoofilised süsteemid, kuni nendeni, mis tuginevad täielikule väärtuse ja hüve teooriale, neist, mis tuginevad parema (kuid mitte hea) teooriale, kõigile viis nende juurde, kes soovivad olla puhtalt poliitilised doktriinid. Sellegipoolest on oluline mõista, et kuigi liberalism on peamiselt poliitiline teooria, on seda seostatud eetika, väärtuste ja ühiskonna laiemate teooriatega. Tõepoolest, paljud usuvad, et liberalism ei saa vabaneda kõigist vastuolulistest metafüüsilistest (Hampton, 1989) ega epistemoloogilistest (Raz, 1990) kohustustest.

3.2 Liberaalne eetika

Wilhelm von Humboldti (1993 [1854]) väitel väidab ajakirjas On Liberty Mill, et vabaduse toetamise üks alus (Mill leiab, et neid on palju) on individuaalsuse arendamise ja võimekuse kasvatamise headus:

Individuaalsus on sama asi arenguga ja … hästi arenenud inimesi toodab või suudab toota ainult individuaalsuse kasvatamine … mida saab veel öelda inimlike asjade mis tahes seisundite kohta, kui see, et inimesed ise lähemale lähevad. parimal juhul võivad nad olla? või mis saab veel hullem olla mis tahes hea takistamise kohta, kui see, et see seda takistab? (Mill, 1963, kd 18: 267)

See pole ainult teooria poliitika kohta: see on sisuline, perfektsionistlik, kõlbeline teooria hüve kohta. Selle arvamuse kohaselt on arengu või täiuslikkuse edendamine õige, kuid seda saab saavutada ainult režiim, mis tagab igaühele ulatusliku vabaduse (Wall, 1998). See inimese täiuslikkuse ja arengu moraalne ideaal domineeris liberaalses mõtlemises XIX sajandi teisel poolel ja suurel osal kahekümnendast: mitte ainult Mill, vaid ka TH Green, LT Hobhouse, Bernard Bosanquet, John Dewey ja isegi Rawls näitavad truudust erinevate variantide suhtes. see perfektsionistlik eetika ja väide, et see loob aluse liberaalsete õiguste režiimi kinnitamiseks (Gaus, 1983a). Ja see on ülioluline nii eespool käsitletud liberaalse autonoomia pooldajatele kui ka sellistele “liberaalse vooruse” teoreetikutele nagu William Galston (1980). See, et hea elu on tingimata vabalt valitud elu, milles inimene arendab oma unikaalseid võimeid osana eluplaanist, on tõenäoliselt eelmise sajandi domineeriv liberaalne eetika.

Miljani perfektsionismi kui selgelt liberaalse eetika staatuse peamine väljakutse tuleb moraalsest lepingulisusest, mille võib jagada selleks, mida võib väga laias laastus nimetada „kanti“ja „hobide“versiooniks. Kanti lepingulisuse kohaselt on ühiskond, mis koosneb paljususest inimestest, kellel kõigil on oma eesmärgid, huvid ja kontseptsioonid hüvest, kõige paremini korraldatud, kui seda juhivad põhimõtted, mis iseenesest ei eelda mingit konkreetset kontseptsiooni hüvest. …”(Sandel, 1982: 1). Sellest seisukohast lähtudes nõuab teiste isiksuse austamine, et me hoiduksime kehtestamast neile oma nägemust heast elust. Ainult põhimõtted, mida saab kõigiga õigustada, austavad igaühe isiksust. Seega oleme tunnistajaks hiljutisele liberaalsele teooriale (Reiman, 1990; Scanlon,1998), et muuta sotsiaalleping riigi kontolt üldiseks moraali või vähemalt sotsiaalse moraali õigustamiseks. Sellise "Kanti lepingulisuse" alus on idee, et sobivalt idealiseeritud indiviide ajendab mitte kasu saamine, vaid pühendumus või soov õigustada avalikult oma väiteid teistele (Reiman, 1990; Scanlon, 1982). Moraalikoodeks, mis võiks olla selliste isikute vahel kokkuleppe objektiks, on seega avalikult õigustatud moraal. Moraalikoodeks, mis võiks olla selliste isikute vahel kokkuleppe objektiks, on seega avalikult õigustatud moraal. Moraalikoodeks, mis võiks olla selliste isikute vahel kokkuleppe objektiks, on seega avalikult õigustatud moraal.

Seevastu eeldab Hobbesi lepingulisus ainult seda, et inimesed on ise huvitatud ja tajuvad õigesti, et iga inimese võimet oma huve tõhusalt teostada suurendab normide raamistik, mis struktureerib ühiskonnaelu ja jagab sotsiaalse koostöö vilju (Gauither, 1986; Hampton)., 1986; Kavka, 1986). Moraal on siis ühine raamistik, mis edendab igaühe omakasu. Hobbesi lepingulisuse väide, et tegemist on selgelt liberaalse moraalikäsitlusega, tuleneb indiviidi vabaduse ja omandi olulisusest sellises ühises raamistikus: ainult normide süsteemid, mis võimaldavad igal inimesel suurt vabadust lähtuda oma huvidest nii, nagu ta peab vajalikuks, võiks väitsid, et peaksid olema isehuvitatud esindajate üksmeele objekt (Courtland, 2008; Gaus 2003a: 3. peatükk; Gaus, 2012; Ridge, 1998; Gauthier, 1995). Hobbesi lepingulisuse jätkuv probleem on vabakäimise näiline ratsionaalsus: kui kõik (või piisavalt) vastavad lepingutingimustele ja saavutatakse sotsiaalne kord, näib olevat mõistlik puudusi rikkuda ja tegutseda ebamoraalselt, kui keegi sellest kasu saab seda tehes. See on sisuliselt Hobbesi filmi "Foole" argument ja Hobbesist (1948 [1651]: 94ff) kuni Gauthierini (1986: 160ff) on hobbesians üritanud sellele vastata.

3.3 Väärtuse liberaalsed teooriad

Õiglusest headuse poole liikudes võime välja tuua kolm peamist kandidaati liberaalsele väärtusteooriale. Esimese oleme juba kokku puutunud: perfektsionism. Kuivõrd perfektsionism on õige tegevuse teooria, võib seda mõista moraali kirjeldusena. Ilmselt eeldab see õigsuse kirjeldust, mis eeldab väärtuse või hüve teooriat: ülim inimlik väärtus on arenenud isiksus või autonoomne elu. Selle objektivistliku väärtusteooriaga konkureerides on kaks muud liberaalset käsitlust: pluralism ja subjektivism.

Oma kuulsas negatiivse vabaduse kaitses rõhutas Berliin, et väärtused või eesmärgid oleksid mitmuses ning nende paljude eesmärkide vahel ei tohiks olla inimestevaheliselt õigustatud reastamist. Veelgi enam, Berliin väitis, et ühe eesmärgi poole püüdlemine tähendab tingimata, et muid eesmärke ei saavutata. Selles mõttes põrkuvad otsad kokku. Majanduslikus mõttes kaasneb ühe eesmärgi poole püüdlemisega alternatiivkulud: mahajäetud jälitustegevus, mida ei saa isiklikult näidata vähem väärt. Otste järjestamiseks ei ole inimestevaheliselt õigustatud viisi ega ole võimalust neid kõiki saavutada. Iga inimene peab end mõnele otsale pühendama teiste ignoreerimise hinnaga. Pluralisti jaoks pole autonoomia, täiuslikkus ega areng tingimata kõrgem kui hedonistlikud naudingud, keskkonna säilitamine või majanduslik võrdsus. Kõik konkureerivad meie truuduse pärast,kuid kuna need on võrreldamatud, ei saa ükski valik olla inimestevaheliselt õigustatud.

Pluralist ei ole subjektivist: see, et väärtusi on palju, konkureerivad ja omavahel võrreldamatud, ei tähenda, et need mingil moel sõltuksid subjektiivsetest kogemustest. Kuid väide, et see, mida inimene väärtustab, põhineb kogemustel, mis inimestel erinevad, on juba pikka aega olnud osa liberaalsest traditsioonist. Hobbese sõnul sõltub see, mida üks väärtustab, seda, mida keegi soovib (1948 [1651]: 48). Locke edendab nn väärtuste maitsmisteooriat:

Meel on erinev maitse, nagu ka suulael; ja te üritate sama viljatult rõõmustada kõiki inimesi rikkuste või hiilgusega (millesse mõned mehed siiski oma õnne panevad), kui rahuldaksite kõigi meeste nälga juustu või homaaridega; mis on küll mõnele meelepärane ja maitsev hind, kuid on teistele äärmiselt iiveldav ja solvav. Ja paljud inimesed eelistaksid näljase kõhutäie haaramist neile roogadele, mis on teistele pidu. Seetõttu arvasid vanad filosoofid asjatult, kas Summum bonum koosnes rikkustest või kehalistest rõõmudest, voorusest või mõtisklemisest: ja nad võisid sama mõistlikult vaielda, kas parim usu peab olema. leitud õuntest, ploomidest või pähklitest; ja jaganud end selle järgi sektideks. Sest… meeldiv maitse ei sõltu mitte asjadest endast,kuid nende meeldivus sellele või sellele erilisele suulaele, kus on palju mitmekesisust … (1975 [1706]: 269).

Perfektsionist, pluralist ja subjektivist nõustuvad otsustava punktiga: väärtuse olemus on selline, et mõistlikud inimesed kasutavad erinevaid eluviise. Perfektsionisti jaoks on selle põhjuseks see, et igal inimesel on ainulaadsed võimed, mille arendamine annab tema elule väärtust; pluralistide jaoks on see sellepärast, et väärtusi on palju ja vastuolulisi ning keegi ei saa neid kõiki kaasata ega nende vahel inimestevaheliselt õiget valikut teha; ja subjektivistide jaoks on see tingitud sellest, et meie ideed selle kohta, mis on väärtuslik, tulenevad meie soovidest või maitsetest ja need erinevad üksikisiku vahel. Kõik kolm seisukohta kaitsevad siis peamist liberaalset ideed, mille kohaselt inimesed järgivad mõistlikult erinevaid elamisviise. Kuid iseenesest ei ole sellised hea arusaamad täieõiguslik liberaalne eetika,on vaja täiendavat argumenti, mis seob liberaalse väärtuse võrdse vabaduse normidega ja mõttega, et teised inimesed juhivad teatavat lugupidamist ja austust lihtsalt nende enda väärtuste omamise tõttu. Kindel on see, et Berliin usub, et see on väga kiire argument: otste loomulik paljusus osutab vabaduse poliitilisele ülimuslikkusele (vt nt Gray: 2006). Berliini sõnul on iga negatiivse vabaduse mõõtme tagamine kõige inimlikum ideaal, kuna sellega tunnistatakse, et “inimlikke eesmärke on palju” ja keegi ei saa teha kõigile inimestele sobivat valikut (1969: 171). Just siin tuginevad subjektivistid ja pluralistid mõnikord moraalse lepingulisuse versioonidele. Neid, kes rõhutavad, et liberalism on lõppkokkuvõttes nihilistlik, võib tõlgendada nii, et nad väidavad, et seda üleminekut ei saa edukalt teha: liberaalid,nende arvates on kinni subjektivistlik või pluralistlik väärtusteooria ja sellest ei teki parempoolsust.

3.4 Liberalismi metafüüsika

Kogu viimase sajandi jooksul on liberalismi puhkenud poleemikad ühelt poolt nende vahel, keda üldiselt nimetatakse individualistideks, ja teiselt poolt „kollektivistide”, „kommunistide” või „orgaaniliste esindajate” vahel (skeptiliselt selle suhtes, vt Bird, 1999). Neid ebamääraseid ja ulatuslikke nimetusi on kasutatud paljudes vaidlustes; keskendume siin vaidlustele, mis käsitlevad (i) ühiskonna olemust; (ii) iseenda olemus.

Liberalismi seostatakse muidugi tavaliselt ühiskonna individualistlike analüüsidega. Mill väitis, et "inimesed ühiskonnas", väitis Mill, "neil pole mingeid omadusi, vaid need, mis tulenevad üksikute meeste olemust käsitlevatest seadustest ja milleks võib neid muuta" (1963, kd 8: 879; vt ka Bentham: 1970 [1823]: I peatükk, punkt 4). Herbert Spencer nõustus: “massi omadused sõltuvad selle koostisosade omadustest” (1995 [1851]: 1). XIX sajandi viimastel aastatel tabas seda individualistlikku seisukohta üha enam rünnakut, eriti neid, keda mõjutas idealistlik filosoofia. Spenceri individualistlikku liberalismi kritiseeriv peadirektoraat Ritche eitab, et ühiskond on lihtsalt üksikisikute "hunnik", rõhutades, et see sarnaneb pigem keeruka siseeluga organismile (1896: 13). Liberaalid nagu LTHobhouse ja Dewey keeldusid radikaalselt kollektivistlikest seisukohtadest, nagu Bernard Bosanquet (2001), kuid ka nemad lükkasid tagasi Benthami, Milli ja Spenceri radikaalse individualismi. Enamasti kahekümnenda sajandi esimesel poolel olid sellised ühiskonna orgaanilised analüüsid liberaalses teoorias, isegi majandusteaduses (vt AF Mummery ja JA Hobson, 1956: 106; JM Keynes, 1972: 275).

Teise maailmasõja ajal ja pärast seda tekkis taas mõte, et liberalism põhineb ühiskonnas olevate inimeste olemuselt individualistlikul analüüsil. Karl Popperi raamat "Avatud ühiskond ja selle vaenlased" (1945) esitas pidevat kriitikat Hegeli ja marksismi teooria ning selle kollektivistliku ja historitsisti ning Popperile, oma olemuselt illiberaalse arusaama kohta ühiskonnast. Majandusanalüüsi taaskehastumine liberaalses teoorias tõi esile põhjaliku metodoloogilise individualismi. 1960. aastate alguses kirjutades kaitsesid James Buchanan ja Gordon Tullock "individualistlikku postulaati" kindlalt kõigi "orgaanilisuse" vormide vastu: "See [orgaaniline] lähenemisviis või teooria kollektiivsusest … on sisuliselt vastu lääne filosoofilisele traditsioonile, kus inimindiviid on esmane filosoofiline üksus”(1965: 11–12). Inimolendid,Buchanan ja Tullock on ainsad tõelised valijad ja otsustajad ning nende eelistused määravad nii avaliku kui ka erasektori tegevuse. XX sajandi lõpu liberalismi taastunud individualism oli tihedalt seotud Hobbesi esilekutsumisega liberaalse panteoni liikmeks. Hobbesi järeleandmatult individualistlik ülevaade ühiskonnast ja viis, kuidas tema looduse seisundi analüüs võimaldas mängude-teoreetilist modelleerimist, andis väga individualistliku, formaalse analüüsi liberaalsest riigist ja liberaalsest moraalist. Hobbesi järeleandmatult individualistlik ülevaade ühiskonnast ja viis, kuidas tema looduse seisundi analüüs võimaldas mängude-teoreetilist modelleerimist, andis väga individualistliku, formaalse analüüsi liberaalsest riigist ja liberaalsest moraalist. Hobbesi järeleandmatult individualistlik ülevaade ühiskonnast ja viis, kuidas tema looduse seisundi analüüs võimaldas mängude-teoreetilist modelleerimist, andis väga individualistliku, formaalse analüüsi liberaalsest riigist ja liberaalsest moraalist.

Muidugi, nagu on laialt teada, on viimase kahekümne viie aasta jooksul olnud taas ilmnenud huvi liberaalse ühiskonna kollektivistlike analüüside vastu - ehkki mõiste „kollektivist” on jäetud mõiste „kommunitaarne” kasuks. 1985. aastal kirjutades täheldas Amy Gutmann, et „oleme tunnistajaks liberaalse poliitilise teooria kommunitaarkriitika taastumisele. Nagu 1960ndate kriitikud, süüdistavad 1980ndate kriitikud liberalismi ekslikult ja pöördumatult individualistlikuna”(1985: 308). Alustades Michael Sandeli (1982) kuulsast Rawlsi kriitikast, väidavad mitmed kriitikud, et liberalism lähtub tingimata individuaalsest abstraktsest ettekujutusest kui puhastest valijatest, kelle kohustused, väärtused ja mured on iseenda valdused, kuid ei moodusta kunagi iseennast. Ehkki „liberaalne-kommunitaarne” arutelu hõlmas lõpuks laiaulatuslikku moraali,poliitilised ja sotsioloogilised vaidlused kogukondade olemuse ning nende liikmete õiguste ja kohustuste üle, arutelu keskmes oli liberaalse olemuse olemus. Sandeli jaoks on Rawlsi liberalismi keskmes olev viga tema ebamõistlikult abstraktne mina teooria, puhas autonoomne valija. Ta väidab, et Rawls arvab lõpuks, et on mõistlik tuvastada meid puhta valikuvõimalusega ja et sellised puhtad valijad võivad kõik oma lisad ja väärtused tagasi lükata ja siiski identiteedi säilitada.ta süüdistab, eeldab lõpuks, et on mõistlik tuvastada meid puhta valikuvõimalusega ja et sellised puhtad valijad võivad lükata tagasi kõik oma seosed ja väärtused ning siiski säilitada oma identiteedi.ta süüdistab, eeldab lõpuks, et on mõistlik tuvastada meid puhta valikuvõimalusega ja et sellised puhtad valijad võivad lükata tagasi kõik oma seosed ja väärtused ning siiski säilitada oma identiteedi.

Alates 1980. aastate keskpaigast püüdsid erinevad liberaalid näidata, kuidas liberalism võib järjekindlalt propageerida mina teooriat, mis pakub ruumi kultuuriliikmeks ning muudeks valimata manusteks ja kohustusteks, mis vähemalt osaliselt moodustavad iseenda (Kymlicka, 1989). Suur osa liberaalsest teooriast on keskendunud küsimusele, kuidas saaksime olla ühiskondlikud olendid, kultuuride liikmed ja kasvatatud erinevates traditsioonides, olles samas autonoomsed valijad, kes kasutavad meie vabadust omaenda elu ehitamiseks.

4. Arutelud liberalismi saavutamise üle

4.1 Kas liberalism on õigustatud kõigis poliitilistes kogukondades?

Ajakirjas On Liberty Mill väitis, et “vabadus põhimõtteliselt ei kehti mingisuguses olukorras, mis asub enne aega, kui inimkond on vaba ja võrdse arutelu kaudu muutunud paremaks” (1963, kd 18: 224). Seega on despotism barbaaridega suheldes õigustatud valitsemisvorm, eeldusel, et nende täiustamine toimub… (1963, kd 18: 224). Seda lõiku - millele on sisse põimitud 19. sajandi imperialism (ja nagu mõned arvavad, nagu varjatud rassism) - Milli kaitsjad ignoreerivad seda sageli piinlikuna (Parekh, 1994; Parekh, 1995; Mehta, 1999; Pitts, 2005).. See ei tähenda, et sellised Millioni lõigud oleksid läbimõeldud kaitsjateta. Vt näiteks Inder Marawah (2011). Sellegipoolest tõstatub küsimus, mis jagab liberaale endiselt:kas liberaalsed poliitilised põhimõtted on õigustatud kõigi poliitiliste kogukondade jaoks? Rahvuseseaduses väidab Rawls, et nad pole seda. Rawlsi sõnul võib eksisteerida nn korralik hierarhiline ühiskond, mis ei põhine kõigi inimeste liberaalsel ettekujutusel vabadest ja võrdsetest, vaid näeb selle asemel inimesi kui „vastavate rühmade vastutustundlikke ja koostööd tegevaid liikmeid“, kuid olemuselt mitte võrdseid (1999a: 66). Arvestades seda, ei saa täielikku liberaalset õiglusmõistet selle "rahva" ühistest ideedest lähtuda, ehkki põhilised inimõigused, mis tulenevad ka ühiskondliku koostööstruktuuri ideest, kehtivad kõigi rahvaste jaoks. David Miller (2002) arendab seda anti-universalistlikku positsiooni erinevalt, samas kui sellised, nagu Thomas Pogge (2002: 4. ptk) ja Martha Nussbaum (2002) lükkavad Rawlsi positsiooni tagasi,selle asemel propageeritakse moraalse universalismi versioone: nad väidavad, et liberaalsed moraaliprintsiibid kehtivad kõigi riikide suhtes.

4.2 Kas liberalism on kosmopoliit või riigikeskne teooria?

Arutelu selle üle, kas liberaalsed põhimõtted kehtivad kõigile poliitilistele kogukondadele, ei tohiks segamini ajada aruteluga, kas liberalism on riigikeskne teooria või on see vähemalt ideaaljuhul kosmopoliitne poliitiline teooria kogu inimkonna kogukonna jaoks. Immanuel Kant - moraalne universialist, kui seda kunagi oli - väitis, et kõik riigid peaksid austama oma kodanike kui vabade ja võrdsete isikute väärikust, kuid eitas, et inimkond moodustab ühe poliitilise kogukonna. Nii lükkas ta tagasi universaalse kosmopoliitilise liberaalse poliitilise kogukonna ideaali, mis pooldaks riikide maailma, millel kõigil on sisemiselt õiglased põhiseadused, ja ühinesid rahu tagamiseks konföderatsioonis (1970 [1795]).

Klassikalise liberaalse teooria kohaselt pole erinevus vabade kogukondade maailma ja maailma liberaalse kogukonna vahel fundamentaalse tähtsusega. Kuna kogukonna valitsuse eesmärk on tagada oma kodanike põhivabadus ja omandiõigused, pole piiridel klassikalises liberalismis suurt moraalset tähtsust (Lomasky, 2007). Vastupidiselt „uuele” liberalismile, mis rõhutab ümberjagamisprogramme sotsiaalse õigluse saavutamiseks, on oluline osa sellest, kes on poliitilisse või moraalsesse kogukonda kuulunud. Kui liberaalsed põhimõtted nõuavad märkimisväärset ümberjaotamist, on ülioluline, kas neid põhimõtteid kohaldatakse ainult konkreetsetes kogukondades või on nende ulatus ülemaailmne. Seega on Rawlsi ja paljude tema järgijate vahel põhimõtteline arutelu selle üle, kas erinevuse põhimõtet tuleks kohaldada ainult sellises liberaalses osariigis nagu USA (kus kõige vähem jõukamad on ameeriklased kõige vähem.) Või tuleks seda kohaldada kogu maailmas (kus kõige vaesemas olukorras on kõige vähem heas olukorras olevad inimesed maailmas) (Rawls, 1999a: 113ff; Beitz, 1973: 143ff; Pogge, 1989: kolmas osa).

4.3 Liberaalne suhtlus mitteliberaalsete rühmitustega: rahvusvaheline

Liberaalses poliitilises teoorias on ka purunemisi seoses asjakohase reageerimisega rühmitustele (kultuurilised, usulised jne), kes toetavad illiberaalset poliitikat ja väärtusi. Need rühmad võivad mõnele liikmele keelata hariduse, propageerida naiste suguelundite moonutamist, piirata usuvabadust, säilitada ebaõiglast kastisüsteemi jne. Millal peaks üldse liberaalne rühmitus sekkuma illiberaalse rühmituse sisejuhtimisse?

Oletame kõigepealt, et illiberaalne grupp on teine poliitiline kogukond või riik. Kas liberaalid saavad sekkuda mitteliberaalsete riikide asjadesse? Mill pakub keerulise vastuse oma 1859. aasta essees „Mõned sõnad mittesekkumisest“. Korrates On Liberty väidet, et tsiviliseeritud ja tsiviliseerimata riike tuleb kohelda erinevalt, nõuab ta, et „barbaaridel pole rahvana mingeid õigusi, välja arvatud õigus sellisele kohtlemisele, mis neile võimalikult vara sobib. üks. Ainsad tsiviliseeritud ja barbaarse valitsuse vahelisi suhteid käsitlevad moraaliseadused on inimese ja inimese vahelised kõlbluse üldised reeglid”(1963, kd 21: 119). Kuigi see tabab meid tänapäeval lihtsalt taunitava paternalistliku imperialismi juhtumina (ja see oli kindlasti selline juhtum), on Milli argument järelduse tegemiseks keerukam,sealhulgas väide, et kuna rahvusvaheline moraal sõltub vastastikkuse põhimõttest, pole nn barbaarsetel valitsustel, kellele ei saa loota, et nad hakkavad vastastikku käituma, valitsused õigusi mitte omavad. Igal juhul, kui Mill pöördub sekkumiste poole tsiviliseeritud rahvaste seas, töötab ta välja keerukama ülevaate sellest, millal saab üks riik liberaalsete põhimõtete kaitsmiseks sekkuda teise asjadesse. Mill on siin üldiselt sekkumise vastu. „Põhjus on see, et harva võib juhtuda miskit, mis kinnitaks, et sekkumine, isegi kui see on edukas, on inimeste endi huvides. Ainus tõeline väärtus, mis inimestel on muutunud populaarseks rahvaasutustele, on see, et nad või piisav osa neist konkursil ülekaalukalt on valmis vapralt vaeva nägema ja oma vabastumise ohus olema”(1963,vol. 21: 122).

Lisaks tõhususe küsimustele on moraalselt taunitav niivõrd, kuivõrd rahvastel või rühmadel on kollektiivse enesemääramise õigus, liberaalse grupi sekkumine, et õhutada mitteliberaalset kogukonda rakendama liberaalseid põhimõtteid. Nagu üksikisikute puhul, võivad ka liberaalid arvata, et rahvastel või gruppidel on vabadus oma kollektiivsete asjade haldamisel vigu teha. Kui inimeste enesekäsitlus põhineb nende osalemisel sellistes rühmitustes, võivad isegi need, kelle vabadusi ei võeta, liberaalsete põhimõtete kehtestamise vastu ja võib-olla mingil moel kahjustada (Margalit ja Raz, 1990; Tamir, 1993). Seetõttu pakuvad paljud liberaalid sekkumisõpetuse pakkumise asemel erinevaid tolerantsi põhimõtteid, mis täpsustavad, mil määral peavad liberaalid mitteliberaalseid rahvaid ja kultuure taluma. Nagu tavaliselt,Rawlsi arutelu on peen ja valgustav. Oma kokkuvõttes liberaalsete rahvaste välisasjadest väidab Rawls, et liberaalsed rahvad peavad eristama „korralikke” mitteliberaalseid ühiskondi „seadustevastastest” ja teistest riikidest; esimestel on liberaalsete rahvaste vastu sallivuse nõue, teises aga mitte (1999a: 59–61). Korralikud inimesed, väidab Rawls, "lihtsalt ei salli" inimõigusi eiravaid seadustevastaseid riike: selliste riikide suhtes võidakse kehtestada "jõulised sanktsioonid ja isegi sekkumine" (1999a: 81). Seevastu nõuab Rawls, et „liberaalsed rahvad peavad püüdma julgustada [mitteliberaalseid] korralikke rahvaid ega tohi oma elujõudu rikkuda, nõudes sunniviisiliselt, et kõik ühiskonnad oleksid liberaalsed” (1999a: 62). Chandran Kukathas (2003) - kelle liberalism tuleneb klassikalisest traditsioonist - kaldub mitteliberaalsete rahvaste peaaegu täielikku sallimisse,mittevälise tingimusega, et peavad olema lahkumisõigused.

4.4 Liberaalne suhtlus mitteliberaalsete rühmitustega: kodused

Mitteliberaalsete rühmituste staatus liberaalses ühiskonnas on muutunud üha enam arutelu objektiks, eriti seoses mõnede usu kodanikega. Peaksime eristama kahte küsimust: i) mil määral tuleks mitteliberaalsed kultuuri- ja usukogukonnad vabastada liberaalse riigi nõuetest? ja ii) mil määral võib neil lubada osaleda liberaalse riigi otsuste tegemises?

Punkti i poole pöördudes on liberalismil olnud pikk ajalugu, püüdes vastu võtta usurühmi, kellel on teatud avaliku poliitika vastu sügavad vastuväited, nagu näiteks kveekerid, mennoniidid või sikhid. Sellega seoses tekivad kõige keerulisemad probleemid seoses laste ja haridusega (vt Galston, 2003; Fowler, 2010; Andersson, 2011) Mill kirjutab näiteks:

Mõelge… hariduse juhtumile. Kas pole mitte peaaegu enesestmõistetav aksioom, et riik peaks nõudma ja sundima igale oma kodanikuks sündinud inimesele teatavat haridust omandama? Kuid kes on seal, kes ei karda seda tõde tunnistada ja kinnitada? Vaevalt keegi eitab, et see on vanemate (või praeguse seaduse ja isa) üks pühamaid kohustusi pärast inimese maailma kutsumist anda sellele inimesele sobivat haridust täita oma osa elus hästi teiste ja enda suhtes…. et lapse kasvatamine ilma õiglase väljavaateta, et ta suudaks mitte ainult oma kehale toitu pakkuda, vaid ka vaimu juhendamiseks ja koolitamiseks, oleks moraalne kuritegu nii õnnetute järglaste kui ka ühiskonna vastu …. (1963, kd 18)

Viimase kolmekümne aasta jooksul on olnud üks konkreetne juhtum, mis on selle arutelu keskmes - Wisconsin vs. Yoder: [406 US 205 (1972)]. Sel juhul kinnitas Ameerika Ühendriikide ülemkohus amiši vanemate õigust vältida kohustuslikke kooliseadusi ja viia oma lapsed koolist välja 14-aastaselt - seega väldi amiidide sõnul ilmalikke mõjutusi, mis võivad kahjustada amiidi traditsioonilist moodust. elu. Kuna kultuurilised ja religioossed kogukonnad kasvatavad ja koolitavad lapsi, ei saa neid vaadelda kui liberaalse riigi puhtalt vabatahtlikku loobumist: nad rakendavad laste suhtes sundvõimu ja seega tulevad mängu liberaalsed põhiprintsiibid, mis käsitlevad süütute õigustamatut sunnimist. Mõni on seisukohal, et liberaalsed põhimõtted nõuavad, et riik sekkuks (rühmituste vastu nagu amišid), et anda lastele tegelik riigist lahkumise õigus, mida muidu keelata hariduse puudumise tõttu (Okin, 2002); [2] kaitsta laste õigust iseseisvale ja “avatud tulevikule” (Feinberg, 1980) ja / või [3] kindlustada, et lastel on kognitiivsed vahendid, et valmistada neid ette nende tulevaseks kodanikurolliks (Galston, 1995: lk 529; Macedo, 1995: lk 285–6). Teised liberaalsed teoreetikud on seevastu väitnud, et riik ei peaks sekkuma, kuna see võib kahjustada teatud väärtuste sissetungimist, mis on vajalikud teatud terviklike doktriinide jätkuvaks eksisteerimiseks (Galston, 1995: lk 533; Stolzenberg, 1993: lk 582–3). Enamgi veel,mõned neist, näiteks Harry Brighouse (1998), on väitnud, et liberaalsete väärtuste sisendamine kohustusliku hariduse kaudu võib kahjustada liberaalsete riikide legitiimsust, sest lastel ei oleks (võimaliku indoktrineerimise tõttu) vaba nõusolekut selliste asutustega.

Küsimus ii) - mil määral võib mitteliberaalseid veendumusi ja väärtusi kasutada liberaalses poliitilises arutelus - on Rawlsi poliitilisele liberalismile järgnenud aastatel muutunud kestva arutelu teemaks. Vastavalt Rawlsi liberalismile - ja mida võiksime üldisemalt nimetada „avaliku põhjuse liberalismiks” - kuna meie ühiskondi iseloomustab „mõistlik pluralism”, ei saa sundi õigustada põhjalike kõlbeliste või usuliste ususüsteemide alusel. Kuid paljud ususõbrad (nt Eberle, 2002; Perry, 1993) väidavad, et see on vaieldamatult „välistav”: kohusetundlikel usklikel on keelatud hääletada oma sügavaimate veendumuste üle. Jällegi erinevad liberaalid oma vastustes. Mõnede, näiteks Stephen Macedo, suhtumine on üsna kõva ninaga:"Kui mõned inimesed tunnevad end" vaikides "või" tõrjutuna "seetõttu, et mõned meist arvavad, et põhivabaduste kujundamine on usuliste või metafüüsiliste väidete põhjal vale, siis võin öelda ainult" kasvage üles! " (2000: 35). Rawls seevastu püüab olla paindlikum, lubades, et terviklikel usulistel doktriinidel põhinevad argumendid võivad siseneda liberaalsesse poliitilisse põhikohtuõiguse küsimustes, „tingimusel, et anname õigel ajal piisavalt avalikke põhjuseid, et toetada põhimõtteid ja poliitikat, mida väidetavalt toetab kõikehõlmav õpetus”(1999a: 144). Seega lubab Rawls usulistel alustel orjanduse vastaseid argumente ja USA kodanikuõiguste liikumist soosida, sest lõppkokkuvõttes toetasid neid argumente avalikud põhjused. Teised (nt Greenawalt, 1995) leiavad, et isegi see on liiga piirav:liberaalidel on raske õigustada religioosse kodaniku moraalset keeldu avaldada oma arvamust liberaalses poliitilises arutelus. Gaus ja Vallier püüavad selliseid pingeid leevendada, osalt tunnistades asümmeetriat "seaduse teise õigustamiseks" ja "seaduse tagasilükkamise põhjuste" (2009: 54) vahel. Nad väidavad, et kuigi „meie ühiskonnas on avalikult õigustatud seaduse jaoks vajalik ilmalik põhjendus, saab selle mõistliku usulise veendumusega lüüa ilma ilmaliku toeta” (2009: 63). Nii suudaksid usukodanikud säilitada oma usulise terviklikkuse, jäädes samal ajal suutmatuks teisi sundida jagamata usulistel põhjustel.tunnistades asümmeetriat „seaduse teise õigustamiseks” ja „seaduse tagasilükkamise põhjuste” (2009: 54) vahel. Nad väidavad, et kuigi „meie ühiskonnas on avalikult õigustatud seaduse jaoks vajalik ilmalik põhjendus, saab selle mõistliku usulise veendumusega lüüa ilma ilmaliku toeta” (2009: 63). Nii suudaksid usukodanikud säilitada oma usulise terviklikkuse, jäädes samal ajal suutmatuks teisi sundida jagamata usulistel põhjustel.tunnistades asümmeetriat „seaduse teise õigustamiseks” ja „seaduse tagasilükkamise põhjuste” (2009: 54) vahel. Nad väidavad, et kuigi „meie ühiskonnas on avalikult õigustatud seaduse jaoks vajalik ilmalik põhjendus, saab selle mõistliku usulise veendumusega lüüa ilma ilmaliku toeta” (2009: 63). Nii suudaksid usukodanikud säilitada oma usulise terviklikkuse, jäädes samal ajal suutmatuks teisi sundida jagamata usulistel põhjustel.usu kodanikud suudaksid säilitada oma usulise terviklikkuse, jäädes samal ajal suutmatuks teisi sundida jagamata usulistel põhjustel.usu kodanikud suudaksid säilitada oma usulise terviklikkuse, jäädes samal ajal suutmatuks teisi sundida jagamata usulistel põhjustel.

5. Järeldus

Arvestades, et liberalism puruneb nii paljudel teemadel - vabaduse olemus, omandi koht ja demokraatia õiglas ühiskonnas, laiahaardelisus ja liberaalse ideaali ulatus -, võiks küsida, kas on üldse mõtet rääkida “liberalismist” kõik. See ei ole siiski tähtsusetu ega triviaalne asi, kui kõik need teooriad võtavad vabaduse olla poliitiline alus. Radikaaldemokraadid kinnitavad võrdsuse ülimuslikku väärtust, kommunitaristid väidavad, et kuuluvuse nõudmised on vabaduse trots ja konservatiivid kurdavad, et liberaalne pühendumus vabadusele kahjustab traditsioonilisi väärtusi ja voorusi ning seega ka ühiskondlikku korda. Liikudes vaidlustesse, liiguvad liberaalid nende poliitilise õiguse kontseptsioonide ümberlükkamisega.

Bibliograafia

• Anderson, Elizabeth S. (1999). "Mis on võrdsuse mõte?" Ethics, 109: 287–337.
• Andersson, Emil (2011). „Poliitiline liberalism ja laste huvid: vastus Timothy Michael Fowlerile,” Res Publica, 17: 291–96.
• Beitz, Charles (1997). Poliitiline teooria ja rahvusvahelised suhted, Princeton: Princeton University Press.
• Benn, Stanley I. (1988). Vabaduse teooria, Cambridge: Cambridge University Press.
• Bentham, Jeremy (1952 [1795]). Poliitökonoomia käsiraamat Jeremy Benthami majandusalases kirjutises W. Stark (toim), London: Allen ja Unwin.
• ––– (1970 [1823]). Sissejuhatus moraali ja seadusloome põhimõtetesse, JH Burns ja HLA Hart (toim.), London: Athlone Press.
• Berliin, Jesaja (1969). „Kaks vabaduskontseptsiooni” tema neljas vabadust käsitlevas essees, Oxford: Oxford University Press: 118–72.
• Beveridge, William (1944). Täielik tööhõive vabas ühiskonnas, London: Allen ja Unwin.
• Bird, Colin (1999). Liberaalse individualismi müüt, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brighouse, Harry (1998). „Kodanikuharidus ja liberaalne õiguspärasus“, Eetika, 108: 719–45.
• Bosanquet, Bernard (2001 [1923]). Riigi filosoofiline teooria riigi filosoofilises teoorias ja sellega seotud esseed, Gerald F. Gaus ja William Sweet (toim), Indianapolis: St. Augustine Press.
• Buchanan James M. ja Gordon Tullock (1966). Nõusoleku arvutus: põhiseadusliku demokraatia loogilised alused, Ann Arbor: Michigan Press.
• Chapman, John W. (1977). Inimloomuse ja dünaamika üldise teooria poole, NOMOS XVII: Inimese loodus poliitikas, J. Roland Pennock ja John W. Chapman (toim), New York: New York University Press: 292–319.
• Christman, John ja Joel Anderson, toim. (2005). Autonoomia ja väljakutsed liberalismile, Cambridge: Cambridge University Press.
• Cranston, Maurice (1967). „Liberalism”, filosoofia entsüklopeedias, Paul Edwards (toim), New York: Macmillan ja Free Press: 458–461.
• Courtland, Shane D. (2007). „Avalik põhjus ja Hobbesian dilemma,” Hobbes Studies, 20: 63–92.
• ––– (2018). Hobi tööeetika ja avalik poliitika, New York: Routledge.
• Dagger, Richard (1997). Kodanlik voorus: õigused, kodakondsus ja vabariiklik liberalism, Oxford: Oxford University Press.
• Dewey, John (1929). Tegelased ja sündmused, Joseph Ratner (toim), New York: Henry Holt.
• Dworkin, Gerald (1988). Autonoomia teooria ja praktika, Cambridge: Cambridge University Press.
• Dworkin, Ronald (2000). Suveräänne voorus, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Eberle, Christopher J. (2002). Usuline veendumus liberaalses poliitikas, Cambridge: Cambridge University Press.
• Ely, James W. Jr (1992). Kõigi teiste õiguste eestkostja: omandiõiguse põhiseaduslik ajalugu, New York: Oxford University Press.
• Feinberg, Joel (1980). Kelle laps? "Lapse õigus avatud tulevikule"? Laste õigused, vanemlik omavalitsus ja riigivõim, William Aiken ja Hugh LaFollette (toim), Totowa: Rowman & Littlefield; kordustrükk Feinbergis (1992), Freedom and Fulfillment, Princeton: Princeton University Press: 76–97.
• ––– (1984). Kahju teistele, Oxford: Clarendon Press.
• Fowler, Timothy Michael (2010). „Kasvatuse liberaalse neutraalsuse probleemid”, Res Publica, 16: 367–81.
• Freeden, Michael (1978). Uus liberalism: sotsiaalse reformi ideoloogia, Oxford: Clarendon Press.
• Galston, William (1980). Õiglus ja inimlik hüve, Chicago: University of Chicago Press.
• ––– (1995). „Liberalismi kaks kontseptsiooni“, Eetika, 105: 516–34.
• ––– (2003). „Vanemad, valitsused ja lapsed: demokraatliku riigi haridusalane võim”, NOMOS XLIV-s: laps, pere ja riik, Stephen Macedo ja Iris Marion Young (toim), New York: New York University Press: 211–233.
• Gaus, Gerald F. (1983a). Inimese moodne liberaalne teooria, New York: St. Martin's Press.
• ––– (1983b). „Avalikud ja erahuvid liberaalses poliitilises majanduses, vanad ja uued”, avalikus ja eraelus ühiskondlikus elus, SI Benn ja GF Gaus (toim), New York: St. Martin's Press: 183–221.
• ––– (1994). „Omand, õigused ja vabadus”, sotsiaalfilosoofia ja -poliitika, 11: 209–40.
• ––– (1996). Põhjendav liberalism: essee epistemoloogia ja poliitilise teooria kohta, New York: Oxford University Press.
• ––– (2000). Poliitilised kontseptsioonid ja poliitilised teooriad, Boulder, CO: Westview.
• ––– (2003a). Kaasaegsed liberalismi teooriad: avalik põhjus kui valgustumisejärgne projekt, London: Sage Publications Ltd.
• ––– (2003b). „Tagasi tulevikku: neorepublikanism kui positsotsialistlik kriitika turusühiskonnast”, sotsiaalfilosoofia ja -poliitika, 20: 59–92.
• ––– (2004). Gerald F. Gaus ja Chandran Kukathas (toim.), London: Sage, 100–114, „Poliitilise teooria käsiraamatus” terviklike liberalismide mitmekesisus.
• ––– (2012). „Hobbesi väljakutse avalikkuse liberalismile”, ajalehes Hobbes Today: Insights for the 21st Century, SA Lloyd (toim), Cambridge: Cambridge University Press, 155–77.
• Gaus, Gerald F. ja Kevin Vallier (2009), „Usulise veendumuse rollid avalikult õigustatud poliitikas: lähenemise, asümmeetria ja poliitiliste institutsioonide mõjud”, „Filosoofia ja sotsiaalne kriitika”, 35 (1): 51–76..
• Gauthier, David (1986). Moraal kokkuleppel, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (1995). „Avalik põhjus,” sotsiaalne filosoofia ja poliitika, 12: 19–42.
• Ghosh, Eric (2008). „Vabariiklasest liberaalse vabaduseni“, Poliitilise mõtte ajalugu, 29: 132–67.
• Hall, John (2006). Isiah Berlin, Princeton: Princeton University Press.
• Green, Thomas Hill (1986 [1895]). Loengud poliitiliste kohustuste põhimõtete ja muude esseede kohta, Paul Harris ja John Morrow (toim), Cambridge: Cambridge University Press.
• Greenawalt, Kent (1995). Privaatne südametunnistus ja avalikud põhjused, New York: Oxford University Press.
• Gutmann, Amy (1985). „Liberalismi kommunitaarsed kriitikud”, filosoofia ja avalikud suhted, 14: 308–22.
• Hampton, Jean (1986). Hobid ja sotsiaalsete lepingute traditsioon, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– (1989). "Kas poliitiline filosoofia peaks toimuma ilma metafüüsikata?" Ethics, 99: 791–814.
• Hayek, FA (1960). Vabaduse põhiseadus, Chicago: University of Chicago Press.
• ––– (1976). Sotsiaalse õigluse miraaž, Chicago: Chicago Press Press.
• ––– (1978). Liberalism, Londoni filosoofia, poliitika, majanduse ja ideede ajaloo uutes uuringutes: Routledge ja Kegan Paul.
• Hobbes, Thomas (1948 [1651]). Leviathan, Michael Oakeshott, toim. Oxford: Blackwell.
• Hobhouse, LT (1918). Riigi metafüüsiline teooria, London: Allen ja Unwin.
• Hobson, JA (1922). Töötuse ökonoomika, London: Allen ja Unwin.
• Kant, Immanuel, (1965 [1797]). Õigluse metafüüsilised elemendid, John Ladd (trans.), Indianapolis: Bobbs-Merrill.
• ––– (1970 [1795]). Kanti poliitilistes kirjutistes „Perpetual Peace”, Hans Reiss (toim), Cambridge: Cambridge University Press.
• Kavka, Gregory S. (1986). Hobbesi moraalne ja poliitiline teooria, Princeton: Princeton University Press.
• Keynes, John Maynard (1972). „Laissez-Faire'i lõpp”, Londoni veenvates essees: Macmillan.
• ––– (1973 [1936]). Tööhõive, intresside ja raha üldine teooria, London ja Cambridge: Macmillan ja Cambridge University Press.
• Kukathas, Chandran (2003). Liberaalne saarestik, Oxford: Oxford University Press.
• Kymlicka, Will (1989). Liberalism, kogukond ja kultuur, Oxford: Clarendon Press.
• Larmore, Charles (1996). Modernsuse moraalid, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– (2001). „Philip Pettiti vabariikluse kriitika”, Noûs (lisa): 229–243.
• ––– (2004). „Vabaduse liberaalsed ja vabariiklikud kontseptsioonid” vabariikluses: ajalugu, teooria ja praktika, D. Weinstock ja C. Nadeau (toim.), London: Frank Cass, 96–119.
• Locke, John (1960 [1689]). Valitsuse teine traktaat kahes valitsuse traktaadis, Peter Laslett, toim. Cambridge: Cambridge University Press, 283–446.
• ––– (1975 [1706]). Essee inimese mõistmise kohta, Peter H. Nidditch (toim), Oxford: Clarendon Press.
• Lomasky, Loren E. (1987). Isikud, õigused ja moraalne kogukond, New York: Oxford University Press.
• ––– (2007). Piirideta liberalism: liberalism: vana ja uus, Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller ja Jeffrey Paul (toim), New York: Cambridge University Press, 206–233
• Makedo, Stephen (1995). „Liberaalne kodanikuõpetus ja religioosne fundamentalism: Jumala juhtum v. John Rawls?” Eetika, 105: 468–96.
• Machiavelli, Niccolo (1950 [1513]). Prints ja diskursused, L. Ricci ja CE Detmold (tõlge), New York: Random House, Inc.
• Mack, Eric ja Gerald F. Gaus (2004). "Klassikaline liberalism ja libertarianism: vabaduse traditsioon", poliitilise teooria käsiraamatus, Gerald F. Gaus ja Chandran Kukathas (toim), London: Sage, 115–130.
• Margalit, Avishai ja Joseph Raz (1990). „Riiklik enesemääratlus”, Journal of Philosophy, 87: 439–61.
• Marwah, Inder (2011). „Barbarismi ja tsivilisatsiooni keerukus: Milli inimarengu komplekssotsioloogia“, Poliitilise mõtte ajalugu, 32: 345–66.
• Mehta, Uday Singh (1999). Liberalism ja impeerium: uuring 19. sajandi Briti liberaalsest mõttest, Chicago: Chicago Press Press.
• Mill, John Stuart (1963). John Stuart Milli, JM Robsoni (toim) kogutud teosed, Toronto: Toronto University Press.
• Miller, David (2002). „Kaks võimalust mõelda õiglusele”, poliitika, filosoofia ja majandus, 1: 5–28.
• Mummery AF ja JA Hobson (1956). Tööstusfüsioloogia, New York: Kelly ja Millman.
• Narveson, Jan (2018). „Hobid ja heaoluriik”, Courtland 2018: 198–213.
• Nozick, Robert (1974). Anarhia, osariik ja utoopia, New York: põhiraamatud.
• Nussbaum, Martha (2002). „Naised ja rahvaste seadus”, poliitika, filosoofia ja majandus, 1: 283–306.
• Okin, Susan (2002). „Oma saatuse armukesed: grupi õigused, sugu ja riigist lahkumise realistlikud õigused”, eetika, 112: 205–30.
• Parekh, Bhikhu (1994). „Liberalismi dekoloniseerimine”, lõigus „Ismid” ?: Mõisted ideoloogilise poliitika saatusest pärast kommunismi kokkuvarisemist, Alexander Shtromas (toim), Cambridge, MA: Wiley-Blackwell: 85-103.
• ––– (1995). „Liberalism ja kolonialism: Locke'i ja Milli kriitika”, kujutluse dekoloniseerimisel: kultuur, teadmised ja võim, Jan Nederveen Pieterse ja Bhikhu Parekh (toim), London: Zed Books: 81–98.
• Paul, Ellen Frankel, Fred D. Miller ja Jeffrey Paul, toim. (2007). Liberalism: vanad ja uued, New York: Cambridge University Press.
• Perry, Michael J. (1993). „Usuline moraal ja poliitiline valik: edasised mõtted ja muud mõtted armastusest ja võimust”, San Diego Law Review, 30 (sügis): 703–727.
• Pettit, Philip (1996). „Vabadus kui antijõud”, Eetika, 106: 576–604.
• ––– (1997). Vabariiklus: vabaduse ja valitsuse teooria, Oxford: Clarendon Press.
• Pitts, Jennifer (2005). Pööre impeeriumi poole: keiserliku liberalismi tõus Suurbritannias ja Prantsusmaal, Princeton: Princeton University Press.
• Pogge, Thomas W. (1989). Mõistes Rawlsi, Ithaca: Cornell University Press.
• ––– (2002). Maailma vaesus ja inimõigused, Cambridge, Suurbritannia: Polity Press.
• Popper, Karl (1945). Avatud ühiskond ja selle vaenlased, London: Routledge ja Kegan Paul.
• Rawls, John (1996). Poliitiline liberalism, New York: Columbia University Press.
• ––– (1999a). Rahvaste seadus, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• ––– (1999b). Õigluse teooria, muudetud väljaanne. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• ––– (2001). Õiglus kui õiglus: kordamine, Erin Kelly, toim. New York: Columbia University Press.
• Raz, Joseph (1986). Vabaduse moraal, Oxford: Clarendon Press.
• ––– (1990). „Silmitsi mitmekesisusega: episteemilise karskuse juhtum”, filosoofia ja avalikud suhted, 19: 3–46.
• Reiman, Jeffrey (1990). Õiglus ja moodne moraalifilosoofia, New Haven, CT: Yale University Press.
• Ridge, Michael (1998). 'Hobbesian Public Reason', eetika, 108: 538–68.
• Ritchie, peadirektoraat (1896). Riigi sekkumise põhimõtted, 2. trükk, London: Swan Sonnenschein.
• Robbins, L. (1961). Majanduspoliitika teooria inglise klassikalises poliitilises majanduses, London: Macmillan.
• Rogers, Melvin (2008). „Vabariiklik segadus ja liberaalne täpsustus”, filosoofia ja sotsiaalne kriitika, 34: 799–824.
• Rousseau, Jean-Jacques (1973 [1762]). Sotsiaalleping ja diskursused, GDH Cole (tõlkinud), New York: Dutton.
• Sandel, Michael. (1982). Liberalism ja õigluse piirid, Cambridge: Cambridge University Press.
• Scanlon, Thomas (1982). „Lepingulisus ja uttilitarism”, Utilitarismis ja mujal, Amartya Sen ja Bernard Williams (toim), Cambridge: Cambridge University Press: 103–28.
• ––– (1998). Mida me üksteisele võlgneme, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Schmidtz, David (2017). „Ökoloogiline õiglus” filosoofias: keskkonnaeetika, David Schmidtz (toim), Farmington Hills, MI: MacMillan Cengage.
• Schmidtz, David ja Jason Brennan (2010). Vabaduse lühiajalugu, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
• Sen, Amartya (1992). Ebavõrdsust uuriti uuesti, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Spencer, William (1995 [1851]). Sotsiaalne staatika, New York: Robert Schalkenbacki fond.
• Skinner, Quentin (1998). Vabadus enne liberalismi, Cambridge: Cambridge University Press.
• Spector, Horacio (1992). Autonoomia ja õigused: Liberalismi moraalsed alused, Oxford: Clarendon.
• Steiner, Hillel (1994). Essee õiguste kohta, Oxford: Basil Blackwell.
• Stolzenberg, Nomi (1993). „Ta tõmbas ringi, mis mind välja pani: assimilatsioon, indoktrineerimine ja liberaalse hariduse paradoks,” Harvard Law Review, 106: 581–667.
• Swaine, Lucas (2006). Liberaalne südametunnistus, New York: Columbia University Press.
• Tamir, Yael (1993). Liberaalne natsionalism, Princeton: Princeton University Press.
• Tawney, RH (1931). Võrdõiguslikkus, New York: Harcourt. Traksidega.
• Taylor, Charles (1979). „Mis on negatiivse vabadusega valesti?“Vabaduse idees, A. Ryan (toim), Oxford: Oxford University Press: 175–93.
• ––– (1992). Multikultuursus ja tunnustamise poliitika, Princeton: Princeton University Press.
• Viroli, Maurizio (2002). Vabariiklus, A. Shugaar (trans.), New York: Hill ja Wang.
• von Humboldt, Wilhelm (1993 [1854]). Riigi tegevuse piirid, Indianapolis: Liberty Press.
• Waldron, Jeremy (2001). „Hobid ja avalikustamise põhimõte”, Vaikse ookeani filosoofiline kvartal, 82: 447–474.
• Wall, Steven (1998). Liberalism, perfektsionism ja vaoshoitus, Cambridge: Cambridge University Press.
• Noor, Iris Marion (1990). Õiglus ja erinevuste poliitika, Princeton: Princeton University Press.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid