Leibniz Kurjuse Probleemist

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Leibniz kurjuse probleemist

Esmakordselt avaldatud Pühapäeval 4. jaanuaril 1998; sisuline redaktsioon K 27. veebruar 2013

Pole kahtlust, et kurjuseprobleem kimbutas Leibnizit sama palju kui kõiki muid probleeme, millega ta oma filosoofilise karjääri jooksul tegeles. See ilmneb tõsiasjas, et esimene ja viimane tema kirjutatud raamatupikk teos, nii filosoofi usutunnistus (kirjutatud 1672. aastal 26-aastaselt) kui ka Theodicy (kirjutatud 1709, seitse aastat enne tema surma) olid sellele pühendatud Probleem, aga ka asjaolu, et vahepealsetel aastatel kirjutas Leibniz seotud teemadel arvukalt lühikesi tükke - millest paljud võivad olla leitavad Gr-is ja on peagi saadaval ingliskeelsete tõlgetena, mida praegu juhib RC Sleigh, Jr. - ja üks täispikk töö, predestinatsiooni ja armu teos (DPG), mis ilmus alles 2011. aastal. Tõsiasi, et Theodicy oli ainus raamatute pikkune traktaat, mille Leibniz oma elu jooksul avaldas, annab täiendavaid tõendeid selle teema olulisuse kohta. Seetõttu on asjakohane, et nüüdseks on muutunud tõlgendavaks tavaliseks, et Leibnizi mure kurjuse probleemiga oli kogu tema filosoofilise karjääri kestel tema üldistes filosoofilistes muredes. [Vt Rutherford (1995) ja Antognazza (2009).] Leibnizi lähenemine kurjuse probleemile sai paljudele lugejatele teada Voltaire'i lampi Candide'is: seos, mida Voltaire näib loovat Leibnizi ja dr Panglose ekstravagantse optimismi vahel, jätkub - - parem või halvem - kujundada Leibnizi kurjuseprobleemi käsitluse üldine arusaam. Selles sissekandes käsitleme kahte peamist kurjuse probleemi liiki, millega Leibniz tegeleb. Esimese, probleemideta allajääjate probleemi tõstatab kriitik, kes väidab, et kurjuse olemasolu meie maailmas näitab, et Jumal ei saa olla nii teadlik, võimas ega hea, kui traditsioonilised monoteistid on väitnud. Teise, pühaduse probleemi, tõstatab kriitik, kes väidab, et Jumala intiimsed põhjuslikud seosed maailmaga muudavad Jumala kurjuse põhjustajaks. Sellega seostub Jumal kurjusega tema pühaduse kahjustamiseks.”Tõstatab kriitik, kes väidab, et Jumala intiimsed põhjuslikud seosed maailmaga muudavad Jumala kurjuse põhjustajaks. Sellega seostub Jumal kurjusega tema pühaduse kahjustamiseks.”Tõstatab kriitik, kes väidab, et Jumala intiimsed põhjuslikud seosed maailmaga muudavad Jumala kurjuse põhjustajaks. Sellega seostub Jumal kurjusega tema pühaduse kahjustamiseks.

• 1. Leibnizi kurjuse probleemi erinevad versioonid
• 2. Ebaõnnestunud inimese probleem
• 3. Pühaduse probleem
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Leibnizi kurjuse probleemi erinevad versioonid

Enne Leibnizi seisukohtade uurimist kurjaprobleemide osas tuleb teha teatav etapp, et leida just seda probleemi, mida Leibniz arvas kurja esitanud. Mis tahes tänapäevase filosoofia sissejuhatava õpiku uurimisel selgub, et tänapäeva filosoofias peetakse kurjuse probleemi tavaliselt ateismi argumendiks. Ateist väidab, et Jumal ja kurjus on omavahel kokkusobimatud ning arvestades, et kurjus on selgelt olemas, ei saa Jumal eksisteerida. Mõned filosoofid, leides, et eelnimetatud argumendis väidetav kokkusobimatus on liiga tugev, leiavad sellegipoolest, et isegi kui Jumala olemasolu ja kurjuse olemasolu osutuvad ühilduvaks, on olemasolu (või kestus, või summa, või levik) kurjus pakub meile vähemalt veenvaid kaudseid tõendeid selle kohta, et Jumalat pole olemas.

Selliselt kujundatud “ateismi kurjuseprobleem” kutsub esile teatud tüüpi vastuseid. Eelkõige kutsub see teisti selgitama, kuidas kõikvõimas, kõikvõimas ja kõikvõimas olend võib lubada kurjusel eksisteerida. Tänapäeva vastused kurjuse probleemile keskenduvad seetõttu suuresti “teodikate” esitamisele, see on põhjustele, miks täiuslik olend teeb või võiks lubada sellist tüüpi kurjust (või kestust, kogust, või jaotust), mida meie maailmas leiame. eksisteerima.

Kui aga arvestada keskaja filosoofide töödega, kes käsitlevad kurjuse probleemi, siis „ateistlikku probleemi“ei leita. Kuna need arvud uskusid, et loodusliku teoloogia argumendid tõestavad Jumala olemasolu, oli probleem, mille kurjus nende jaoks esitas, teistsugune kui tänapäeva filosoofid. Tänapäevases terminoloogias ei käsitlenud keskaja filosoofid kurjuse „tõenduslikku” probleemi: pigem tegelesid nad kurjuse „aporeetilise probleemiga”, et proovida lahendada ilmset loogilist kokkusobimatust Jumala omaduste ja kurjuse olemasolu vahel. [Nende probleemide eristamise kohta vt Adams ja Adams (1990), lk 1–3.] Seetõttu võeti probleemiks see, et seletati kurjuse olemasolu kokkusobivust jumaliku moraalse puhtuse või pühadusega. Need filosoofid uskusid, et Jumal on kõike eksisteerivat autor, ja arvestades, et kurjus on üks eksisteerivatest asjadest, võib tunduda, et seetõttu on Jumal kurjuse autor. Ja kui agent on „kurjuse autor“, on ta seetõttu kurjuses seotud ega saa olla moraalselt puhas ega püha. Seega ei saa Jumal olla moraalselt puhas ega püha. Nimetagem seda kurjuseprobleemi versiooni pühaduse probleemiks. Enne siirdumist tuleks märkida, et arvestades asjaolu, et Leibniz ja tema eelkäijad olid ühiselt pühendunud Jumala olemasolule, võiks arvata, et nende lähenemine kurjuse probleemile paneb küsimuse esitama ateistlikule kriitikule, kes süüdistab, et kurjus annab tunnistust, et Jumalat pole olemas. Kuid Leibnizil ja tema eelkäijatel seda küsimust lihtsalt ei tekkinud,arvestades nende eelnevat usku Jumala olemasolusse ja seetõttu ei ole asjakohane süüdistada neid filosoofeid küsimuse kerjamisega.

Traditsioonilised teistid - ja tänapäeva teistid usuvad endiselt - väidavad, et jumal on kosmose kõige autori või põhjustaja vähemalt kolmes erinevas aspektis, nii et pühaduseprobleemi arutelud hargnevad sageli kolmes vastavas eri suunas. Esiteks peetakse Jumalat kosmose kõige loovaks põhjustajaks. Kõik, mis eksisteerib tingimuslikult, luuakse Jumala loova tegevuse abil. Teiseks leitakse, et Jumal on kõige olemasoleva kaitsepõhjus. Nii et Jumal ei loo mitte ainult kõiki loodud olendeid, vaid iga loodud olend, kes eksisteerib endiselt, teeb seda tänu sellele, et Jumal säilitab seda pidevalt. Kolmandaks, iga loodud olendi põhjustatud tegevus nõuab samaaegse põhjusena otsest jumalikku tegevust. Nii et iga haamer,iga mu sõrmeotste löömine klaviatuuril, iga magneti pukseerimine rauatükile nõuab lisaks loodud olendile ka seda, et looja tegutseks samaaegselt looduga, et saavutada loo eriline efekt kõnesolev põhjus. [Klassikalise ekspositsiooni nende erinevate jumaliku põhjusliku seotuse viiside kohta vt Püha Toomase Aquinas, Disputationes de Potentia Dei, Q.3, a.7, ill.]

Arvestades, et sellel traditsioonilisel kombel on Jumal tihedalt põimunud kosmose toimimisse, tundus pühaduse probleem veelgi keerukam. Jumala ja loodud maailma vaheliste lähedaste seoste valguses pole probleem mitte ainult selles, et Jumal lõi maailma, mis juhtub sisaldama ka kurjust, vaid selles, et Jumal näib olevat kausaalselt (ja seega moraalselt) seotud näiteks iga konkreetse teoga mõrvade, iga maavärina ja katku põhjustatud surmajuhtumid. Järelikult püüdsid vastused pühaduse probleemile selgitada mitte ainult seda, kuidas Jumal võiks jääda pühaks hoolimata sellest, et ta on loonud sellise maailma, nagu meie, vaid ka seda, kuidas ta võiks jääda pühaks hoolimata olemasoleva maailma säilitamisest ja kõigi selles toimuvate sündmustega põhjuslikust koostööst..

Pidades silmas asjaolu, et Leibniz elas nende kahe ajastu vahel, ajastutel, kus kurjus võeti monoteistliku filosoofi jaoks erinevate probleemide esitamiseks, pannakse meid kohe mõtlema, millist probleemi ta püüdis lahendada. Pühitsusprobleemi lahendamiseks kulutab Leibniz palju pingutusi, kuid võtab ka midagi ateistliku probleemiga sarnast. Oleks aga anakronistlik väita, et Leibniz tegeles ateistliku probleemiga, sest omal ajal peeti kurjuse olemasolu pigem teismi ebahariliku vormi kui ateismi argumendiks. Nii leidis näiteks grupp mõtlejaid, keda ühiselt tunti kui “sotsilasi”, muu hulgas seda, et kurjuse olemasolu ei olnud vastuolus Jumala olemasoluga, vaid et see oli kokkusobimatu kõiketeadva Jumala olemasoluga. Sotsalased leidsid seetõttu, et Jumal ei tohi olla kõiketeadja ja et tal peavad vähemalt puuduma teadmised tulevaste võimalike sündmuste kohta. [Leibnizi kohta sokilaste kohta vaata Theodicy 364 (H343; G VI 318) et passim. Lisateavet sotsiinalismi kohta leiate artiklitest Jolley, punkt 2 ja Maclachlan.]

Võiksime siis iseloomustada probleemi, mille tõstatasid ateistid meie endi sajandil ja sokiinlased, nimetada vaid ühte näidet seitsmeteistkümnendast sajandist, laiemalt kui „allajääjate probleem”. Alamja saavutajate probleemi kohaselt, kui eksisteerib selline olemus, mida traditsiooniline monoteism nimetab jumalaks, tähendaks selle maailma olemasolu tema poolt tohutut saavutust: seetõttu pole seda olemas. Ateistid teevad selle järelduse tõestamaks, et Jumalat pole olemas; sotsialistid näevad seda, et Jumal pole selline olend, kelleks traditsiooniline teist teda arvatakse olevat.

Ehkki Leibniz on mures alajaotuse saavutajate pärast, on ta probleemiks sotsioloogiline, mitte ateistlik versioon. Ateismi tuuled ei olnud saavutanud sellist jõudude proportsiooni, nagu nad saaksid järgnevatel sajanditel. Järelikult ei võetud seda tugevamat järeldust veel kurjuse olemasolu tõsise või vähemalt peamise ohuna.

Oluline on eristada neid kurjuseprobleemi versioone, kuna me ei saa aru Leibnizi käsitletud kurjuse käsitlusest antud tekstis enne, kui me teame, mis probleem see on, mida ta tähendab selles tekstis käsitleda. Sel viisil aluse pannes võime nüüd kaaluda Leibnizi lahendusi kurjuseprobleemile: kõigepealt kaalume alajaotuse saavutamise probleemi ja pöördume siis pühaduse probleemi poole.

2. Ebaõnnestunud inimese probleem

Leibnizi probleemide lahendamise tuum on sirgjooneline. Leibniz väidab, et Jumal ei saavuta selle maailma loomisel liiga vähe, sest see maailm on kõigi võimalike maailmade parim. Paljud mõtlejad on arvanud, et pühendumus väitele, et see maailm on kõigist võimalikest maailmadest parem, tuleneb otse monoteismist. Kuna Jumal on kõikvõimas ja kõiketeadja, ei saa miski takistada teda parima maailma loomisel ja tema kõikvõimsus kohustab teda looma parimat maailma. Nii on loodud maailm parim maailm.

Leibnizi järeldused selle järelduse kohta ei käi siiski seda sirgjoonelist rada: muu hulgas pole see arutluskäik praegusel kujul kindel. Mitu seitsmeteistkümnenda sajandi tegelast tunnistas, et kui pole olemas sellist asja nagu parim maailm, poleks Jumalal kohustust luua parimat maailma. Poleks parimat maailma, kui võimalike maailmade seeria moodustaks järjest paremate maailmade ad infinitum. Ja kui pole parimat maailma, ei saa ka Jumalat halvata selle eest, et ta ei suuda parimat luua, sest seda teha oleks sama võimatu, kui öelda, et nimetada suurimat arvu. Muidugi pole sellist arvu ja ka sellist maailma pole. Ehkki jumala võib olla kohustatud looma maailma, millel on vähemalt mingid headused, ei saa teda selle vaate järgi kohustada looma parimat. Ja seetõttu võib juhtuda, et Jumal otsustas lihtsalt meelevaldselt luua ühe lõpmatult paljudest moraalselt vastuvõetavatest maailmadest. [See argumentatsioon oli levinud teatud perioodi jesuiitide õpetlaste seas. Selle teema arutelude kohta vt näiteks Ruiz de Montoya, Commentaria ac Disputationes in primam partem Sancti Thomae. De vabatahtlik Dei et propiis actibus eius, Lyon 1630, disp. 9 ja 10 ning Diego Granado, Comentarii, Summae Theologicae, S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, lk.420–433.disp. 9 ja 10 ning Diego Granado, Comentarii, Summae Theologicae, S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, lk.420–433.disp. 9 ja 10 ning Diego Granado, Comentarii, Summae Theologicae, S. Thomae, Pont-a-Mousson, 1624, lk.420–433.

Leibniz oli sellest argumendist teadlik, eitades Jumala kohustust luua parimat, kuid ta oli kindlalt pühendunud selle tagasilükkamisele oma filosoofilise süsteemi keskse põhimõtte - piisava mõistuse põhimõtte - alusel. Piisava põhjenduse põhimõtte kohaselt peab igas olukorras olema piisav põhjus, mis selgitab, miks saab selline olukord ja mitte mõni muu asjade seis. Kui see puudutab meie maailma, siis peab mingil põhjusel olema, mis selgitab, miks see, ja mitte mõni muu maailm, omandab. Kuid sellist põhjust ei saa olla, kui on nii, et maailmade headus suurendab lõpmatuseni. Leibniz jõudis seetõttu järeldusele, et maailmade lõpmatut pidevust ei saa olla.

Võib tekkida kiusatus Leibnizi argumendile vastu seista, öeldes, et isegi selle vaate järgi, millel on "heade maailmade lõpmatu pidevus", on midagi, mis võib olla piisav põhjus selle maailma eksisteerimiseks, nimelt Jumala käsk, mis see maailm on tegelik. Kuid selline vastus, mida Leibniz täheldab, lükkaks probleemi lihtsalt tagasi, sest piisava mõistuse põhimõtet kohaldatakse vabade valikute suhtes samamoodi nagu mis tahes muu sündmuse või asjade seisukorra suhtes. Seega peaksime andma piisava põhjuse, miks Jumal valib selle maailma, mitte mõne muu maailma moraalselt vastuvõetavate maailmade jätkudes. Ja tundub, et heade maailmavaadete lõpmatule jätkumisele ei saa sellist piisavat põhjust anda. Pange tähele, et piisavat põhjust ei saa tuletada mõnest valitud maailma tunnusest või faktist, sest see tõstataks ilmse küsimuse: miks just see omadus oli Jumala valiku piisav põhjus? Ainsad võimalikud vastused näivad olevat järgmised: (a) Kuna Jumal valis selle tunnuse meelevaldselt selliseks, mida ta eelistaks otsustada, millist maailma luua; või (b) kuna see omadus muutis selle maailma paremaks kui kõik tema konkurendid. Kuid pange tähele, et kumbki neist vastustest pole vastuvõetav. Esimene neist on vastuolus piisava mõistuse põhimõttega. Teine on vastuolus vaidlusaluse hüpoteesiga, mille kohaselt pole olemas “parimat maailma”.valik? Ainsad võimalikud vastused näivad olevat järgmised: (a) Kuna Jumal valis selle tunnuse meelevaldselt selliseks, mida ta eelistaks otsustada, millist maailma luua; või (b) kuna see omadus muutis selle maailma paremaks kui kõik tema konkurendid. Kuid pange tähele, et kumbki neist vastustest pole vastuvõetav. Esimene neist on vastuolus piisava mõistuse põhimõttega. Teine on vastuolus vaidlusaluse hüpoteesiga, mille kohaselt pole olemas “parimat maailma”.valik? Ainsad võimalikud vastused näivad olevat järgmised: (a) Kuna Jumal valis selle tunnuse meelevaldselt selliseks, mida ta eelistaks otsustada, millist maailma luua; või (b) kuna see omadus muutis selle maailma paremaks kui kõik tema konkurendid. Kuid pange tähele, et kumbki neist vastustest pole vastuvõetav. Esimene neist on vastuolus piisava mõistuse põhimõttega. Teine on vastuolus vaidlusaluse hüpoteesiga, mille kohaselt pole olemas “parimat maailma”.et pole olemas “parimat maailma”.et pole olemas “parimat maailma”.

Võib arvata, et selle maailma kuulutamine parimaks võimalikuks maailmaks ei tähenda õiget vastust probleemide puudulike probleemidele. Tõepoolest, sellist vastust võidakse kasutada uue, allajärgijate argumendi alusena järgmistel suundadel:

1. Kui Jumal oleks kõikvõimas, kõiketeadev ja kõik hea, siis oleks see maailm parim võimalik maailm.
2. Kuid kindlasti pole see maailm parim võimalik maailm.
3. Seega pole Jumal kõikvõimas, kõiketeadev ja kõik hea.

Leibniz usub siiski, et ülekaalukate tõendite kohaselt selle väite järeldus oli vale. Seetõttu peab ta selle väite kahest eeldusest vale olema. Arvestades, et ta ise on pühendunud esimesele eeldusele, peab ta teise eelduse tagasi lükkama. Ja just seda ta ka teeb.

Mis põhjusel, küsib Leibniz, kas kriitikul on põhjust arvata, et (2) on tõsi? Kui Leibniz selle teemaga tegeleb, laseb ta kriitikul tavaliselt öelda midagi järgmist:

Kindlasti pole see maailm parim võimalik maailm, kuna me suudame hõlpsalt ette kujutada võimalikke paremaid maailmu. Võtke mõni näide kannatustest: Oklahoma City föderaalse hoone traagiline pommitamine. Kindlasti oleks maailm ilma selle sündmuseta parem kui tegelik maailm. Ja pole mingit põhjust, miks Jumal poleks saanud ilma selle sündmuseta maailma luua. Seega pole see parim võimalik maailm. [Vt Theodicy 118–119 (H 188–191; G VI 168–172).]

Leibnizi vastus taolisele kriitikale toimub kahes etapis. Esiteks ütleb Leibniz, et kuigi võime mõelda teatud tunnusjoontele maailmas, mis iseenesest võiksid olla paremad, kui nad on, ei tea me, kas on võimalik luua parem maailm, kus neil omadustel puudub, sest me ei saa kunagi olla teatud seoste olemuse kohta kõnealuste sümboolsete sündmuste ja muude maailmasündmuste vahel. Kui me saaksime kõnesolevat sümboolset sündmust paremaks muuta või selle kõrvaldada, ilma et me maailma teisiti muudaksime, võib meil olla parem maailm. Kahjuks pole meil võimalust teada, kas selline sümboolse sündmuse muutmine jätaks maailma muidu muutumatuks või muudaks hoopis tasakaalus olevad asjad halvemaks. [Vt Theodicy 211–214 (H 260–2; G VI 244–7) ja Gr, lk 644. Näiteid sellise vastuse kohta.]

Teiseks, sellised näited on petlikud, kuna nad eeldavad, et Jumal kasutab maailma headuse norme, mida ta tegelikult ei pruugi kasutada. Näiteks võib eeldada, et maailm on hea ainult siis, kui iga eraldatult võetud osa on hea (standard, nagu me nägime, et Leibniz lükkab ümber), või võib ta eeldada, et maailm on hea ainult siis, kui inimesed selles naudivad õnne..

Leibniz väidab paljudes tekstides, et on ebareaalne arvata, et inimeste õnn on standard, mille järgi tuleb hinnata maailmade headust. Mõistlikum standard oleks Leibnizi sõnul kõigi tunnetavate olendite õnn. Kuid kui me seda tunnistame, võib selguda, et loodud maailmas on õnnetu olek üsna väike, arvestades, et kõigi jaoks, mida me teame, võivad Maa tundlikud olendid moodustada väga väikese protsendi Jumala loodud tundlikest olenditest. Siin ei hõlma Leibniz mitte ainult loodusväliseid olendeid nagu inglid, vaid ka maaväliste ratsionaalsete olendite võimalust [Theodicy 19 (H 134–5; G VI 113–4)].

Leibnizi teadlased on lahkarvamustes maailmade headuse üle otsustamise aluse osas. Mitmed teadlased on kaitsnud ühte või mitut järgmistest:

1. Parim maailm on see, mis maksimeerib ratsionaalsete olendite õnne (st voorust).
2. Parim maailm on see, mis maksimeerib „olemuse kvantiteedi“.
3. Parim maailm on see, mis tekitab kõige erinevamaid nähtusi, mida juhivad kõige lihtsamad seadused.

Teaduslik vaidlus on selle üle, kas Leibniz arvas, et ratsionaalsete olendite õnne või vooruse maksimeerimine on üks norme, mille järgi Jumal hindab maailma headust. [Selle väite toetajate kohta vt Rutherford, c.3; Blumenfeld, Brown; detraktorite kohta vt Russell, lk. 199, Gale.] On ebatõenäoline, et Leibniz arvas, et ainuüksi (1) on maailma tõeliseks headuse normiks, arvestades järgmisi märkusi Bayle'i väite kohta:

autor eeldab endiselt seda vale maksimumi … väites, et ratsionaalsete olendite õnn on Jumala ainus eesmärk. [Theodicy 120 (H 192; G VI 172)]

Osaliselt seisneb vaidlus selle standardi üle selles, kas (1) on kooskõlas metafüüsiliste standarditega, mis on esitatud lõigetes 2 ja 3, kuna Leibniz näib, et just neid metafüüsilisemaid standardeid toetab kõige järjepidevamalt. Mõnel juhul kirjutab Leibniz justkui õnnetase täielikult metafüüsiliste kriteeriumidega. Näiteks kirjeldas Leibniz ühe teose metafüüsika diskursuse 5. jaotist pealkirjaga „Millest koosneb jumaliku käitumise täiuslikkuse reeglid ja kuidas viiside lihtsus on tasakaalus mõjude rikkalikkusega”, ning ta leidis Lõige 36: "Jumal on kõige täiuslikuma vabariigi monarh, mis koosneb kõigist meeltest ja selle Jumala linna õnn on tema peamine eesmärk." Niisiis näib, et Leibniz edendab samas teoses nii norme (1) kui ka 3) [Teise näite jaoksvt R lk. 105 (KX lk.9–10)]. Teistes kohtades kirjutab ta, justkui konkureeriksid nad omavahel [vt Theodicy 124 (H 197–8; G VI 178–9).]

Ükskõik, mis positsioonil sel teemal ollakse, osutab Leibniz sageli metafüüsilisematele standarditele, mida Jumal kasutab maailmade headuse hindamisel. Kuid selle üle, millist metafüüsilist standardit (2) või (3) Leibniz toetab, on veel vaidlusi. Üldiselt arvab Leibniz, et Jumal loob maailma selleks, et jagada oma headust loodud asjadega kõige täiuslikumal viisil [Gr 355–6]. Arvestades tõsiasja, et loodud olendid võivad oma piiratud piirangute tõttu jumalikku headust peegeldada vaid piiratud osas, loob Jumal mitmesuguseid asju, millest igaühel on olemus, mis peegeldab jumaliku täiuslikkuse erinevat tahku oma ainulaadses tee. Kuna see on Jumala eesmärk maailma loomisel,oleks mõistlik arvata, et jumaliku headuse peegeldamise maksimeerimine loomises on eesmärk, mida Jumal püüab saavutada. Ja see on tegelikult üks standarditest, mida Leibniz näib toetavat. Me võime seda nimetada “olemuse maksimeerimise” standardiks. Leibniz näib veendunud, et tegelik maailm vastab sellele standardile ja et tuleb leida olendeid, mis peegeldavad jumalikke täiuslikkust kõikvõimalikel viisidel, kuidas olendid seda suudavad teha. Nii on olemas olendeid, kelle kehade ja olenditeta on, vabaduse ja intelligentsusega olendeid ning ilma olenditeta olendeid, tundelisusega olendeid ja ilma olenditeta olendeid jne. [Vt näiteks MP, lk 75–6 ja 138 (G VII 303–4 ja 310).]Leibniz näib veendunud, et tegelik maailm vastab sellele standardile ja et tuleb leida olendeid, mis peegeldavad jumalikke täiuslikkust kõikvõimalikel viisidel, kuidas olendid seda suudavad teha. Nii on olemas olendeid, kelle kehade ja olenditeta on, vabaduse ja intelligentsusega olendeid ning ilma olenditeta olendeid, tundelisusega olendeid ja ilma olenditeta olendeid jne. [Vt näiteks MP, lk 75–6 ja 138 (G VII 303–4 ja 310).]Leibniz näib veendunud, et tegelik maailm vastab sellele standardile ja et tuleb leida olendeid, mis peegeldavad jumalikke täiuslikkust kõikvõimalikel viisidel, kuidas olendid seda suudavad teha. Nii on olemas olendeid, kelle kehade ja olenditeta on, vabaduse ja intelligentsusega olendeid ning ilma olenditeta olendeid, tundelisusega olendeid ja ilma olenditeta olendeid jne. [Vt näiteks MP, lk 75–6 ja 138 (G VII 303–4 ja 310).]

Mõnes tekstis raamistab Leibniz aga headuse taset selles, mida mõned on pidanud kolmandaks eraldiseisvaks viisiks. Nendes kohtades väidab ta, et maailma headust mõõdetakse maailmas esinevate nähtuste mitmekesisuse ja seda maailma reguleerivate seaduste lihtsuse suhtega. Siin rõhutab Leibniz tõsiasja, et selles sisalduvate nähtuste mitmekesisust maksimeeriva maailma täiuslikkust suurendab selle seaduste lihtsus, kuna see näitab selle loonud looja intelligentsust.

Mõned teadlased on väitnud, et üks või teine neist kahest metafüüsilisest standardist esindab Leibnizi väljakujunenud seisukohta tõelise headuse taseme kohta (näiteks Gale). Teised teadlased on väitnud, et lõppkokkuvõttes ei ole need kaks standardit üksteist välistavad. [Vt Rutherford, cc.2–3 ja Rescher, c.1 kahe väga erineva ühtlustamisviisi kohta (2) ja (3).]

Sõltumata sellest, milline neist tõlgendustest on õige, kui need on standardid, mille järgi Jumal hindab maailma headust, on märksa keerulisem kaitsta väidet, et see pole parim võimalik maailm. Illustreerimiseks saame kasutada standardit (3). Näiteks selleks, et Jumal kõrvaldaks maailmast Oklahoma City pommitamise, mida oleks vaja selleks, et ta seda teeks? Eeldatavasti on seda mitmel viisil. Kõige ilmsem tähendaks imelist sekkumist kuskile plahvatuseni viinud sündmuste ahelasse. Jumal võib imekombel takistada lõhkekehade detoneerimist või veoauto ja selle sisu maailmast. Kuid selline imepärane sekkumine eeldaks, et maailma reguleerivad seadused muutuksid keerukamaks. Järelikult Leibniz,ja teised, kes jagavad seda seisukohta, milles seisneb maailma headus, nagu näiteks Malebranche, arvavad, et imeline sekkumine on üldiselt kahetsusväärne ja sellise sekkumise lubatavuseks on vaja imelise sekkumise tulemusel tohutult kaaluvaid kaupu. [Vt Theodicy 129 (H 192–3; G VI 182).]

Igal juhul leiab Leibniz, et me lihtsalt ei saa teada, kuidas teatud sündmuste muutmine muudaks maailma võimet täita lõigetes 2 ja 3 kirjeldatud headuse norme. Seega pole meil Leibnizi sõnul õigustatud väita, et see maailm pole nii hea, kui arvestada kõiki asju, nagu mõni teine võimalik maailm. Leibnizi sõnul ei saa siis mitteametlike probleemide lahendamine probleemist välja tulla, kui kriitik ei suuda kaitsta väidet, et see maailm pole parim võimalik maailm. Peab märkima, et Leibnizi lähenemisviis puudulike probleemide lahendamise probleemile näib seega puutumatuna Voltaire'i poolt Candide'i surutud kriitika suhtes, nimelt selles, et on ilmne, et see maailm pole parim võimalik maailm, kuna selles on nii palju ilmseid pahesid.. Leibniz ei usu, et iga üksik sündmus on parim võimalik sündmus, ja ta ei arva, et piiratud meeltel on võimalik näidata, et iga üksik sündmus peab olema osa võimalikust paremast maailmast: pigem usub ta, et maailm nagu tervik on parim võimalik maailm. (Sellegipoolest tuleb märkida, et teaduslike vaidluste üle, kas Voltaire'i eesmärk Candide'is on tõepoolest Leibniz, on palju vaieldud: näiteks on väidetud, et Candide'is helendatud „optimism” on lähemal paavstile (vt Rutherford) (1995); Leibnizi üldise vastuvõtu kohta Prantsusmaal, vt Barber (1955)].) Igal juhul on Leibnizi arvatesmeie võimetus teada, kuidas teatud sündmuste muutmine maailmas mõjutaks teisi sündmusi, ja suutmatus teada, kuidas sellised muutused mõjutavad maailma üldist headust, muudavad võimatuks kaitsta väidet, et ilmsed pahad maailmas on tõendiks, et see on mitte parim võimalik maailm.

3. Pühaduse probleem

Leibnizi pühaduseprobleemi käsitlemisele on pühendatud palju vähem teaduslikku tähelepanu, kas või ainult seetõttu, et Leibnizi teadlased tunnistasid seda probleemi kontseptsiooni alles hiljuti. Nagu eespool märgitud, seisneb siin peamine probleem selles, et Jumala iseloomu näib kurja värvunud, sest Jumal aitab põhjuslikult kaasa kõige maailmas olemasolule ja kurjus on üks neist asjadest. [Kahe hiljutise ravi kohta vaata Sleigh (1996) ja Murray (2005)]

Keskaja mõtlejate poolt vastu võetud tüüplahendus oli eitada eelneva väite oletust, nimelt seda, et kurjus on midagi. Väideti, et kurjal ei ole mingit positiivset reaalsust, vaid see on pelk olemise "privaatsus" või "puudumine". Sellise vaate järgi pole kurjusel rohkem reaalsust kui auk sõõriku keskel. Sõõrikute tegemine ei nõua kahe komponendi, koogi ja augu, kokku panemist: kook on kõik, mida sõõrikul on, ja auk on lihtsalt „koogi privaatsus”. Seetõttu oleks rumal öelda, et sõõriku tegemine nõuab nii koogi kui ka augu olemasolu. Kooki olemasolu põhjustamine põhjustab auku teatud kõrvaltoote olemasolu kõrvalsaadusena. Seega ei pea me augu jaoks arvestama lisapõhjustega, mis ületavad koogi tekitamise eelduse.

Meie kondiitritoodete analoogia tulemus on järgmine: arvestades, et kurjus, nagu ka auk, on pelgalt privaatsus, ei vaja see põhjust (või nagu keskaeg ja Leibniz, kellele meeldis öelda, ei vaja see mingit põhjust "per se"). Jumal ei aita põhjuslikus mõttes kaasa kurjuse olemasolule, sest kurjus iseenesest pole asi ja seetõttu ei vaja ta eksisteerimiseks mingit põhjust. Ja kuna Jumal ei põhjusta kurjuse olemasolu, ei saa Jumal olla kurjusse põhjuslikult seotud. Seega aurustub pühaduse probleem.

Oma filosoofilise karjääri alguses ehmatas Leibniz, nagu ka teised seitsmeteistkümnenda sajandi filosoofid, pühaduse probleemi seda lahendust. Lühikeses tükis pealkirjaga “Patu autor” selgitab Leibniz, miks tema arvates ebaõnnestub pühaduseprobleemile reageerimine. Leibniz väidab, et Jumal on kõige selle, mis on maailmas tõeline ja positiivne, autor ja et seetõttu on Jumal ka kõigi maailma privaatsuste “autor”. "On ilmselge illusioon väita, et Jumal ei ole patu autor, kuna pole olemas sellist asja nagu autasu autor, ehkki teda võib nimetada kõige autoriks, mis on pattudes tõeline ja positiivne." A.6.3.150].

Leibniz selgitab, miks ta peab seda vastust näite kaalumisel „ilmseks illusiooniks”. Oletame, et maalikunstnik loob kaks maali, mis on igas mõttes identsed, välja arvatud see, et üks on teisendatud versioon. See oleks absurdne, märgib Leibniz,

… Öelda, et maalikunstnik on kõige selle, mis kahel maalil on reaalne, autor, olemata samas selle autor, mis puudu või ebaproportsionaalsus suurema ja väiksema maali vahel…. Tegelikult puudub see lihtsalt kui positiivse tulemuse eksimatu tagajärje lihtne tulemus, ilma et oleks vaja eraldiseisvat autorit [selle, millel puudub]. [A.6.3.151]

Isegi kui on tõsi, et kurjus on privaatsus, ei tähenda see, et Jumal pole patu autor. Arvestades, et jumala positiivne soov on piisav tingimus halva asjade olemasoluks, on nõus, et mõnes olukorras on positiivne, ka jumal, mis selles olukorras on erastatav. [Sarnane varajane kriitika on leitav A.6.3.544].

Seetõttu püüdis Leibniz välja töötada teistsuguse strateegia, et vabastada jumalast patu autori kohus. Filosoofi ülestunnistuses väidab Leibniz, et tema kõige olulisem traktaat kurjusest on peale teoditsiidi, et kuigi Jumal soovib kõike maailmas, on tema tahe kaupade suhtes kahandav, samas kui tema tahe pahede suhtes on lihtsalt lubav. Ja Leibniz väidab, et jumala lubatav pahatahtlikkus on moraalselt lubatud ainult siis, kui selline kurjuse luba on vajalik selleks, et inimene saaks oma moraalseid kohustusi täita.

Tuleb märkida, et Leibniz ei arva, et kurjuse lubamine on moraalselt õigustatud põhjusel, et selline luba toob kaasa suurema hüve, mida muidu ei pruugi saavutada. Selline seletus muudaks Leibnizi sõnul olukorra, kus Jumal rikub Piibli ettekirjutuses „mitte teha kurja, et head võiks tulla” [Causa Dei 36 (S 121; G VI 444)]. Seetõttu väidab Leibniz, et kurjus, mida Jumal lubab, on Jumala kohustuse (nimelt parima maailma loomise) täitmise vajalik tagajärg. Leibniz iseloomustab (moraalselt lubatud) luba järgmiselt:

P lubab juhul, kui:

1. P ei suuda seda E
2. P ei suuda seda teha - E
3. P toob välja, et asjade seisukorra S saab, kui ta soovib
4. Kui S saab, siis E saab
5. P teab seda (4)
6. P usub, et P kohus on tahe S ja et kohustuse täitmise hea kaalub üles E saamisega kaasneva kurja.

[See konto destilleeritakse vahemikus A.6.3.129–131]

Leibniz usub, et see lahendab kõik pühaduse probleemid, mis võivad tekkida, kui Jumalat peetakse universumi loojaks. Pärast filosoofi ülestunnistuse kirjutamist tundis Leibniz aga üha suuremat muret selle pärast, et tema kontol võib tekkida pinge, kui seda rakendatakse pühaduse probleemile samaaegse olukorra kontekstis. Tuletage meelde, et traditsioonilised teistid leidsid, et Jumal ei olnud ainult kõigi loodud asjade looja ja säilitaja, vaid et Jumal oli loodud asjade kõigi toimingute samaaegne põhjus.

Kuueteistkümnendal ja seitsmeteistkümnendal sajandil käisid tulised arutelud jumaliku samaaegsuse olemuse üle. Vaidluse keskmes oli lugupidamine, milles Jumal nõustus olendite vabade tegudega. See oli eriti pakiline probleem selgel põhjusel, et liiga tiheda seose olemasolu Jumala ja loodud olendite vahel moraalsete pahede toimepanemise korral võib põhjustada Jumala kurjusesse toomise, tõstes sellega pühaduse probleemi uuesti. See arutelu keskendus sageli teatud tüüpi ettepanekutele ja sellele, mis tegi seda tüüpi ettepanekutest tõese. Neid ettepanekuid nimetatakse tingimuslikeks tulevasteks kontingentideks, järgmises vormis:

Kui agent S oleks olukorras C ja aeg t, valiks S vabalt f.

Selle vormi ettepanekud olid eriti olulised filosoofilise teoloogia aruteludes kuueteistkümnendal ja seitsmeteistkümnendal sajandil, kuna usuti, et Jumal peab seda tüüpi ettepanekuid teadma, et luua olendite vaba tegevuse üle ilmutuslikku kontrolli. Loodud maailmas vabade toimingute üle ilmse kontrolli teostamiseks peab Jumal täpselt teadma, kuidas iga selline olend otsustab tegutseda igas olukorras, milles ta asub. Kui näiteks Jumal ei teaks, mida Eve valib, kui madu kokku puutub, või mida ma valiksin tuunikala võileivaga silmitsi seistes, ei saaks Jumal ette teada sündmuste järjekorda universumis, kuhu ta kuulub. looma.

Kuidas saab Jumal teada, kas seda tüüpi sümboolne väide on tõene või mitte? Üldiselt leidsid selle perioodi vaidlejad, et sellele küsimusele on võimalik vaid kaks vastust. Jumal teab, et seda tüüpi sümboolne väide on tõene kas seetõttu, et ta soovib, et see väide oleks tõene, või ta teab, et see väide peab olema tõene, sest miski, mis tema tahtest sõltumatu, muudab selle tõeks, ja Jumal teab seetõttu oma kõiketeadmist see peab olema tõsi. Hiljutise stipendiumi kohaselt nimetame esimest vaadet “postvolutsiooniliseks vaateks” (kuna väite tõesus selgub alles pärast seda, kui Jumal seda soovib) ja teises vaadet “eelvooluliseks” (kuna väite tõde on sõltumatu sellest, mida Jumal tahab). Varastes selleteemalistes kirjutistes näis Leibniz olevat nõus postvolitsionalismi poole. Nii et võtke märk:

Kui Peetrust süüdistataks Kristuse katsumuse ajal Kristuses abielus, eitaks Peetrus Kristust.

Varajane Leibniz leiab, et seda tüüpi väide on tõene, kuna Jumal otsustab, et see oleks tõsi: see tähendab, et Jumal otsustab, et Peetrus eitaks Kristust sellistes olukordades [vt C 26–7 ja Gr 312–3]. Lisaks sellele leidsid need, kes seda seisukohta pidasid, et Jumal muudab selle ettekujutuse tegelikus maailmas jumaliku nõusoleku tõttu. Seega, tulenevalt Peetruse otsustamise hetkel põhjuslikust mõjutamisest, tuletab Jumal meelde, et Peetrus eitab Kristust nendes olukordades.

Selle vaatega seisavad silmitsi mitmed raskused. Meie jaoks on kõige pakilisem see, et näib, et see õõnestab Leibnizi lubadele tuginevat pühaduse probleemi lahendust. Sest kui ülaltoodud väide on tõene, kuna Jumal soovib, et see oleks tõsi, siis näib, et Jumal soovib, et Peetrus pattu teeks, ja kui ta soovib, et Peetrus pattu teeks, siis ei saa ta seda lihtsalt määratluse tingimuse (1) valguses lubada. eespool antud loa alusel. Sellest tulenevalt näib, et Leibniz peab loobuma oma esialgsest vastusest küsimusele „mis teeb tingimuslikest tulevastest kontingentidest tõese” ja võtma vastu alternatiivse vastuse.

Probleeme tekitab ka alternatiivne vastus. Mida tähendab öelda, et väite tõde määratakse Jumala tahtest sõltumatult? Selle arvamuse kaitsjad leiavad tavaliselt, et inimese tahet pole võimalik kindlaks teha. Kui agent valib vabalt, ei saa miski valikut “kindlaks teha” ega “põhjustada”, sest vastasel juhul poleks ehoice vaba. Seega peaks nende seisukohtade kaitsjate jaoks vastus küsimusele, “mis teeb tingimuslikest tulevastest kontingentidest tõese”, olema “mitte midagi”. Sest kui miski muudaks tulevased kontingendid tõeks, siis määraks see asi valiku ja see poleks vaba.

Arvestades tema pühendumust piisava mõistuse põhimõttele, ei saanud Leibniz siiski sellist seisukohta toetada. Kas Leibnizil on siis vastus sellele küsimusele, mis päästab ta pühaduse probleemist? Selles küsimuses on teaduslik erimeelsus. Mõni on seisukohal, et Leibniz on kohustatud järgima positsioonilisust, hoolimata raskustest, mida see talle tekitab. [Vt Davidson (1996), Sleigh (1994).] Teised on leidnud, et Leibniz üritas leida näiliselt keeruka dilemma vältimiseks kolmandat alternatiivi. [Vt Murray (2005); Murray (2005) alternatiivi kohta vaata Cover and Hawthorne (2000)]. Lõpetan viimase ettepaneku kaalumisega.

Leibnizi sõnul toimub inimestes vaba valiku tegemine inimese intellekti ja inimese tahte üksteisega kooskõlas oleva tegevuse kaudu. Intellekt kaalub kõiki alternatiive ja valib ühe, mida ta peab parimaks, arvestades kõiki asju. Intellekt esindab siis parimat tegutsemisviisi seda tahte alternatiivi. Tahe, mille järgi Leibniz peab „isu hüvanguks“, valib sellele alternatiivi, mida ta esindab kui kõige rohkem headust (Theodicy, 311 (H 314; G VI 300–1).

Sellest seisukohast näib, et on kaks võimalust, kuidas ma saaksin oma tahteaktide üle „kontrolli“teostada. Esiteks oleksin võib-olla võimeline kontrollima seda, mis mulle tundub kõige parem toimimisviis, arvestades kõiki asju. See tähendab, et ma võib-olla kontrollib aruteluprotsessi. Teiseks, võib-olla saan ma kontrollida, milline tahtele esitatud alternatiiv sisaldab kõige suuremat hüve. Näib, et Leibniz aktsepteerib neid mõlemat võimalust. Teatud lõikudes väidab ta, et mingisuguse moraaliteraapiaga tegeledes saan kontrollida, millised asjad tunduvad mulle head, ja seega kontrollida oma arutluste tulemusi. Teistes lõikudes näib ta ütlevat, et kuigi tahe teeb „eksimatult” seda, mida intellekt peab parimaks,tahe säilitab sellegipoolest jõu intellektile vastu seista, sest intellekt ei põhjusta tahet valida nii, nagu ta seda teeb. [Esimese strateegia kohta vt näiteks Reflections on Hobbes, 5 (H 396–7; G VI 391–1). Leibnizi vabadusvaate selle aspekti kohta leiate lisateavet Seidlerist (1985). Teise strateegia kohta vaata näiteks Theodicy 282 (H 298–300; G VI 284–5).]

Mõlemad ettepanekud seisavad silmitsi raskustega. Mõelge esimesele. Kuidas võiksin hakata tegelema „moraaliteraapiaga“? Esiteks peaksin otsustama midagi ette võtta, et hakata muutma seda, kuidas ma asju näen. Kuid loomulikult saan selle kasuks valiku teha ainult siis, kui kõigepealt selle üle mõtlen ja näen, et selle muudatuse tegemine on minu jaoks kõige parem asi. Kuid kas mul oli kontroll selle üle, kuidas „nägin, et muudatus on minu jaoks parim asi”? Näib, et mul võib siin olla kontroll ainult siis, kui mul on kontroll toimingute üle, mis viisid mind asju niimoodi nägema. Kuid kas mul on nende toimingute üle kontroll? Kui vastus on jaatav, on see ainult sellepärast, et mul oli kontroll oma varasemate arutelude üle, ja tundub, et see viib meid tagasi selgitusahelasse mu moraalse ja intellektuaalse elu väga varajastesse kujunemisjärkudesse,etapid, mille üle on raske uskuda, et mul oli mingit kontrolli. Seetõttu näib, et seda arutluskäiku on raske säilitada.

Mõelgem siis teisele alternatiivile, mille kohaselt mul on kontroll, kuna tahet ei ole kunagi “põhjuslikult kindlaks määratud” valida see, mida intellekt peab sellistes tingimustes parimaks. Leibniz leiab, et tahe ei ole valitud aktis põhjuslikult kindlaks määratud, vaid üksnes „moraalselt vajalik”. Selle fraasi tõlgendamisel on teaduslik erimeelsus. Mõnede arvates tähendab see lihtsalt "põhjuslikult vajalikku". Kuid kui see on õige, näib, et looduste seadusi kehtestav Jumal määrab olendite käitumise, ja see viib meid tagasi ettepaneku juurde, et Leibniz oli nendes küsimustes postvolutsionalist. Nagu me eespool märkisime, on see Leibnizi jaoks murettekitav seisukoht, kuna see näib õõnestavat tema vastust pühaduse probleemile. [Erinevate seisukohtade kohta moraalse vajalikkuse olemuse kohta vt Adams, lk 21–2,Sleigh (2000), Murray (1995), lk 95–102 ja (1996), esp. IV jagu].

Teised on seisukohal, et moraalne vajalikkus on filosoofiline uudsus, mis on loodud intellekti ja tahte ainulaadse suhte selgitamiseks. Selle vaate järgi järgib tahe eksimatult intellekti määramist, ilma et see oleks põhjuslikult kindlaks määratud. Leibniz vihjab sellele lugemisele mõnikord, nagu järgmises Pierre Nicole'i näites:

Peetakse võimatuks, et tark ja tõsine kohtunik, kes ei ole veel meele järele jätnud, peaks avalikult tegema mõne ennekuulmatu tegevuse, sest näiteks naerma ajamiseks võiks näiteks tänavatel ringi joosta [Theodicy 282 (H299; G VI 284)]

Tark kohtunik pole põhjuslikult otsustanud hoiduda ajamast, et inimesed naerma ajaksid. Selle asemel peab ta triibutamist lihtsalt nii haledaks, et "ta ei saa endale seda teha." Midagi tema psühholoogilisest konstitutsioonist takistab teda nägemast seda kui midagi, mida ta tegelikult võiks teha, ehkki kindlasti on mingis mõttes mõte, milles ta sellegipoolest saaks hakkama.

Kui lubame Leibnizil leida kontrolli tegevuse üle tahte järgi, mis on intellekti jaoks ainult moraalselt vajalik, kas siis on tema jaoks võimalus vältida eelnevalt arutletud postvolutsioonilist / eelvolutsioonilist dilemmat? Vastus pole ilmne. Peaks ütlema, et testamendi eksimatu valimine vastavalt intellekti päästmistele on tõsiasi, mille tõde on Jumala tahtest sõltumatu, öeldes samas, et intellekti vabastamine pakub piisavat põhjust testamendi valimiseks. Kui seda saab teha, võib Leibnizil olla võimalus vältida raskusi, mida tingivad tingimuslikud tulevased kontingendid.

Kui aga võiksime arvata, et need küsimused tuleks lahendada, näib Leibniz ise olevat arvanud, et valis eelseisva tee. Ta ei arva, et Jumal paneb juhtuma, kuidas inimesed tegutseksid, kui nad oleksid loodud; pigem usub Leibniz, et Jumal "avastab" võimalike ideede, kuidas inimesed tegutseksid, kui nad oleksid loodud [selle teema kohta vaata Sleigh (1994).] [Leibniz räägib neist tõdedest, kuidas inimesed käituvad kui "piirangud" mis takistavad Jumalat neid ja maailma, mis neid sisaldab, täiuslikumaks muuta. Lõpuks takistavad need piirangud, Leibniz, väitel tegelikust parema maailma olemasolu. [Piirangute mõiste kohta vt AG 60–2, 11, Theodicy 20 (H 86–7; G VI 114–5), Causa Dei 69–71 (S 128–30; 457–8).] Kui see tõlgendus on õige,siis võime arvata, et loastrateegia töötab lahendusena pühaduse probleemile nii Jumala kaitsmisel loojana kui ka kõigi kosmose mõjude samaaegse põhjustajana.

Huvitaval kombel soosib Leibniz aga hilisemas elus seda õpetlikku “privaatsust”, mida ta varasemates kurjuseprobleemide kirjutistes tagasi lükkas. [Vt näiteks Theodicy 20, 30, 153 (vastavalt H 86–7, 91–2, 219–20; G VI 114–5, 119–20, 201.]) Leibnizi ettekujutus privaatsusest üldiselt ja Seoses tema varasemate ja hilisemate vaadetega teemal on hiljuti Newlandis (eelseisval) saanud pideva ja otsiva eksami, kuhu teemahuvilised lugejad on suunatud.

Küsimused, mis tekivad Leibnizi kurjuseprobleemi käsitlevate seisukohtade mõtestamisel, on alles viimase paarikümne aasta jooksul hakanud saama püsivat teaduslikku tähelepanu, mida nad väärivad, kuna neil on ilmne tähtsus Leibnizile. Eriti viimastel aastatel - tõenäoliselt mitte juhuslikult, tähistati 2010. aastal Theodicy ilmumise kolmesaja aastapäeva - on märkimisväärselt tõlgendatud tähelepanu pööratud Leibnizi käsitlemisele kurjuseprobleemi käsitlemisel ja sellega seotud teemadel. [Rateau (2008) on Leibnizi kurjuse probleemi käsitleva teose esimene raamatute pikkune käsitlus; esseed Rateau (2011) ning Newlands ja Jorgensen (peatselt ilmuvad) on pühendatud konkreetsetele teemadele, mis on seotud Leibnizi käsitlemisega kurjuse probleemist.] Arvestades asjaolu, et Leibniz 'Kurjuseprobleemi käsitlemine tugineb keskaegsetele allikatele ja seda võtsid ka hilisemad kirjanikud, näiteks Voltaire ja Kant, eesmärgina, taas huvi Leibnizi kurjuseprobleemide käsitluse vastu, millele lisandus huvi taas ilmneda filosoofia kontekstuajaloo vastu, on inspireerinud hiljutist tööd Leibnizi kurjuseprobleemi üldise ajaloolise tähtsuse kohta, mis püüab valgustada hilisemaid lähenemisviise nii kurjaprobleemile kui ka kurjuseprobleemi enda olemusele. [Vt muu hulgas Larrimore (2004), Neiman (2002) ja esseesid Rateau's (2009).] Arvestades asjaolu, et Leibnizi kesksete tekstide uusi tõlkeid kurjuse probleemile on tehtud alles suhteliselt hiljuti avaldatud (CP) või on käimas - Theanici uus väljaanne ja ingliskeelne tõlge, autorid Sean Greenberg ja RCSleigh, Jr, on käimas ja sõlmitud lepingu alusel Oxford University Pressiga - ning arvestades, et võib leida ka uusi uusi tekste, näiteks DPW, mis käsitlevad seda probleemide pesa, on põhjust arvata, et see teema jätkub See on Leibnizi stipendiumide aktiivne piirkond ja seetõttu peavad kõik järeldused Leibnizi seisukohtade kohta kurjuseprobleemide osas jääma esialgseteks ja neid tuleb uuesti läbi vaadata.

Bibliograafia

Esmased allikad

[ A]	Sämtliche Schriften und Briefe. Darmstadt ja Berliin: Berliini Akadeemia, 1923-. Tsiteeritud seeria, mahu ja lehe järgi.
[ AG]	Filosoofilised esseed. Roger Ariew ja Daniel Garber (toim. Ja trans.), Indianapolis: Hackett, 1989.
[ C]	Louis Couturat (toim), Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz. Hildesheim: Georg Olms, 1966.
[ CP]	RC Sleigh, Jr (toimetaja ja tõlkija), Brandon Looki ja James Stami kaastöödega, Confessio Philosophi: Paberid kurjuse probleemist, 1671–1678. New Haven: Yale University Press, 2005.
[ DPW]	Michael Murray (toimetaja ja tõlkija), väitekiri predestinatsiooni ja armu teemal. New Haven: Yale University Press, 2011.
[ G]	Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Toimetanud CI Gerhardt. Berliin: Weidman, 1875–1890. Tsiteeritud mahu ja lehe järgi.
[ Gr]	Textes Inédits. Toimetanud Gaston Grua. Pariis: Presses Universitaires de France, 1948.
[ H]	Theodicy. Toimetanud Austin Farrer ja tõlkinud EM Huggard. New Haven: Yale UP, 1952.
[ MP]	Mary Morris ja GHR Parkinson (toim. Ja trans.), Leibniz-Philosophical Writings, London: JM Dent and Sons, 1973.
[ R]	GW Leibniz, Poliitilised kirjutised. Patrick Riley (toim. Ja trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
[ S]	Paul Schrecker ja Anne Martin Schrecker (toim. Ja trans.), Leibniz: monadoloogia ja muud filosoofilised esseed, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.

Teisene allikad

• Antognazza, Maria Rosa, 2009, Leibniz: intellektuaalne autobiograafia, Cambridge: Cambridge University Press.
• Adams, Robert, 1995, Leibniz: determinist, teist, idealist, Oxford: Oxford University Press.
• Adams, Marilyn Mccord ja Robert Adams (toimetajad), 1990, The Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press.
• Barber, WH, 1955, Leibniz Prantsusmaal, Arnauldist Voltaire'ini: uurimus prantsuse reaktsioonidest leibnizianismile, Oxford: Oxford University Press.
• Blumenfeld, David, 1994, “Täiuslikkus ja õnn parimal võimalikul maailmas”. Leibnizi Cambridge'i kaaslane, Nicholas Jolley (toim), Cambridge: Cambridge University Press.
• Brown, Gregory, 1988, “Leibnizi teodikaalsus ja maiste kaupade koosmõju”, Journal of the History of Philosophy, 26: 571–91.
• Cover, J. ja Hawthorne, J., 2000, “Leibnizi moodus jälle: vastus Murrayle”. Leibnizi ülevaade (detsember): 87–103.
• Davidson, Jack, 1996, “Sõlme lahti võtmine: Leibnizi teadmised Jumala teadmistest tulevaste vabade kontingentide kohta”, filosoofia ajalugu, kvartaalselt, 13: 89–116.
• Gale, George, 1976, “Mida Jumal valis: täius ja Jumala vabadus”, Studia Leibnitiana, 8: 69–87.
• Jolley, Nicholas, 1984, Leibniz ja Locke: Uute esseede uurimine inimese mõistmisel, Oxford: Clarendon Press.
• Klopp, Onno (toim), 1864–84, Die Werke von Leibniz. Reihe I: Historisch-politische und staatswissenschaftliche Schriften, Hannover: Klindworth.
• Larrimore, Mark, 2004, “Autonoomia ja teoditsiidi leiutamine”, Autonoomia ajaloo uued esseed: JB Schneewindit, Natalie Brenderit ja Lawrence Krasnoffi (toim) austav kogu, Cambridge: Cambridge University Press: 61–91.
• MacLachlan, HJ, 1951, Socinianism seitsmeteistkümnenda sajandi Inglismaal, Oxford: Oxford University Press.
• Murray, Michael J., 1995, “Leibniz tingimuslike tulevaste kontingentide ja inimeste vabaduse jumalike teadmiste kohta”, filosoofia ja fenomenoloogilised uuringud, 55: 75–108.
• –––, 1996, “Intellekt, tahe ja vabadus: Leibniz ja tema eelkäijad”, The Leibniz Society Review, 6: 25–60.
• –––, 2005, „Spontaansus ja vabadus Leibnizis“, Leibniz: loodus ja vabadus, Donald Rutherford ja Jan Cover (toim), New York: Oxford University Press, 2005, lk 194–216.
• Neiman, Susan, 2002, Kurjus tänapäevases mõttes: alternatiivne filosoofia ajalugu, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Newlands, Samuel, tulemas, “Leibniz Privaatide, piirangute ja kurja metafüüsika kohta”, ajakiri Ajaloo filosoofiast.
• ––– ja Larry M. Jorgensen (toim), tulemas, New Essays on Leibniz's Theodicy, Oxford: Oxford University Press.
• Rateau, Paul, 2008, küsimus Leibnizist: Théodicée fondid ja arendamine, Pariis: väljaanne Honoré Champion.
• ––– (toim.), 2011, GW Leibnizi essee loengud ja interpretatsioonid, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
• Rescher, Nicholas, 1981, Leibnizi looduse metafüüsika, Dordrecht: D. Reidel.
• Rutherford, Donald, 1995, Leibniz ja Rational Nature of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
• Sleigh, Robert C., 1994, “Leibniz jumaliku etteteadmise kohta”, usk ja filosoofia, 11 (4): 547–571.
• –––, 1996, “Leibnizi esimene teodikaat”, Noûs, 30: 481–499.
• ––– 2000, “Determinism ja inimvabadus”, Cambridge'i ajalugu seitsmeteistkümnenda sajandi filosoofias, Daniel Garber ja Michael Ayers (toim), New York: Cambridge University Press, lk 1195–1273.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• Leibnitiana, hooldaja Gregory Brown (Houstoni ülikool)
• Ainult veebis Leibnizi tõlked, haldaja Lloyd Strickland