Leibnizi Eetika

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Leibnizi eetika

Esmakordselt avaldatud neljapäeval 26. augustil 2004; sisuline redaktsioon esmaspäeval 31. oktoobril 2016

Ehkki Leibniz pole kunagi süstemaatilist eetilist traktaati kirjutanud, on tema arvates teoloogia teatud tüüpi kohtupraktika, õigusteadus (NE, lk 526). Ja Leibniz panustas süstemaatilise tööga teoloogia valdkonda, nimelt Theodicy (1710), mis on ainus suuremahuline filosoofiline teos, mille ta oma elu jooksul avaldas. Arvestades, et Leibniz on loodusteoloog ja metafüüsik, on samal ajal ka moraalifilosoof, on eetikal tema filosoofilises süsteemis keskne koht. Nominaalselt erinevate väljade vahel jaotust pole. Seega seisukoht, et ta pole kunagi süstemaatilist eetilist traktaati kirjutanud, pole tõene ilma kvalifikatsioonita. Veelgi enam, asjaolu, et ta peab teoloogiat õigusteaduseks, annab teatud ülevaate tema eetika olemusest. Ta pakub loodusõiguse teooriat ja nagu teisedki sellised teooriad,selle põhistruktuur koosneb hüve teooriast ja õiguse teooriast. Viimatinimetatud põhimõtete järgimine on hea saavutamiseks vajalik ja piisav. Kuna Leibnizi sõnul on jumal hea mõõdupuu, on tema eetika peamine direktiiv see, et jumalikkust tuleks jäljendada nii palju kui võimalik.

• 1. Hea teooria
• 2. Loodusseaduse teooria
• 3. Moraalne psühholoogia
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Hea teooria

Leibnizi eetika keskendub hüvede liitteooriale. Teooria koosneb kolmest pikaajalisest filosoofilisest doktriinist: (1) platooniline seisukoht, et headus on koos tegelikkuse või olemisega, (2) perfektsionistlik seisukoht, et kõrgeim hüve seisneb oma olemuse arendamises ja täiustamises, ja (3) hedonistide seisukoht et kõrgeim hüve on nauding. See doktriinide kogum on avaldatud Leibnizi kolmepoolses hüvede jaotuses metafüüsiliseks, moraalseks ja füüsiliseks hüveks (T §209, lk 258). Ta võrdsustab metafüüsilise hüve tegelikkusega, moraalse headuse voorusega ja füüsilise hüve naudinguga. Pealegi eksisteerib iga hüve liigi puhul korrelatiivne paha tüüp. Reaalsuse metafüüsiline hüve korreleerub reaalsuse privaatsuse või mitteolemise metafüüsilise kurjusega. Samamoodivooruse moraalne headus seostub patu või vastupidise moraalse kurjusega. Lõpuks on naudingu füüsiline hüve vastuolus valu füüsilise kurjusega (T §21, lk 136). Nendest lahknevatest doktriinidest konstrueeritud teooria illustreerib Leibnizi eklektilist lähenemist filosoofilisele uurimisele. Oma filosoofiasüsteemi kommentaaris öeldes: „See süsteem näib ühendavat Platoni Demokritosega, Aristotelese Descartesiga, Scholastikuid modernsitega, teoloogiat ja moraali mõistusega. Ilmselt võtab see kõigist süsteemidest parima ja liigub siis kaugemale, kui keegi veel teinud on”(NE, lk 71).eklektiline lähenemine filosoofilisele uurimisele. Oma filosoofiasüsteemi kommentaaris öeldes: „See süsteem näib ühendavat Platoni Demokritosega, Aristotelese Descartesiga, Scholastikuid modernsitega, teoloogiat ja moraali mõistusega. Ilmselt võtab see kõigist süsteemidest parima ja liigub siis kaugemale, kui keegi veel teinud on”(NE, lk 71).eklektiline lähenemine filosoofilisele uurimisele. Oma filosoofiasüsteemi kommentaaris öeldes: „See süsteem näib ühendavat Platoni Demokraatliku, Aristotelese Descartes'iga, Scholastikat modernsitega, teoloogiat ja moraali mõistusega. Ilmselt võtab see kõigist süsteemidest parima ja liigub siis kaugemale, kui keegi veel teinud on”(NE, lk 71).

Enne uurimist moraalifilosoofia ja hüve teooria edendamise kohta aitab see saada tausta, mida Leibniz nimetab metafüüsiliseks hüveks ja selle korrelatiivseks metafüüsiliseks kurjuseks. Kombineerides headust reaalsusega, laenab Leibniz, ilma et sellele ise oma templit paneks, vaate, millel oli valuuta teatud keskaja filosoofidega (nt Augustinus, Boethius ja Aquinas). Õpetus sai siiski alguse Plotinuse (204–269) ja Porfüüri (234 – c.305) neoplatoonilisest filosoofiast, ehkki Platoos on seda selgelt soovitatud (nt Vabariik 518c, Timaeus 28b). Headuse ja reaalsuse taasühinemisel või selles, mida ta vaheldumisi viitab täiuslikkusele,Seega taastub Leibniz ja üritab taastada õpetust, millel oli keskaegsete mõtlejate seas valuutat (metafüüsilise headuse õpetuse keskaegse käsitlemise uurimiseks vt MacDonald (toim) 1991 esseesid).

Reibalsus (st täiuslikkus) ei ole Leibnizi arvates selline asi, mis kellelgi on või puudub. See ei ole kõik või mitte miski. Pigem on täiuslikkus skalaarne - seda tuleb erineval määral. Jumalal on lõpmatu täiuslikkus, maksimaalne kogus, sest Ta on piiritu (PE, “Monadoloogia”, §41). Kõigil muudel kui Jumal, kaasa arvatud universum, on piiratud täiuslikkus. "Sest", nagu selgitab Leibniz, "ei saanud Jumal anda olendile kõike, ilma et temast oleks jumalat; seetõttu peavad asjade täiustamisel olema erinevad astmed ja ka igasugused piirangud”(T §31, lk 142). Kuna midagi muud kui Jumal pole lõpmatu, näitab kõik muu metafüüsilist täiuslikkust erineval, piiratud määral.

Kuna kõik, välja arvatud Jumal, on piiratud täiuslikkusega, on kõik peale Jumala ka teatav ebatäiuslikkus, teatav reaalsuse privaatsus. Reaalsuse esiletõstmine kuulub tingimata loomisse selles mõttes, et loodud asjal on loogiliselt võimatu olla piiramatu (PE, “Looduse ja armu põhimõtted, mis põhinevad mõistusel”, §9; T §20, lk 135). Lõpmatu täiuslikkus on ainult sellel, mille olemasolu on tingimata vajalik ja sõltub seega millestki muust kui endast. Leibnizi jaoks on metafüüsiline kurjus loodud asjade loomusele omane reaalsuse elavdamine (T §21, lk 136) (Leibnizi metafüüsilise kurjuse kontseptsiooni kohta lugege lähemalt Latzer 1994 ja Antognazza 2014).

Kirjas, milles ta vastab filosoof Christian Wolffi (1679–1754) järelepärimisele täiuslikkuse mõiste kohta, analüüsib Leibniz järgmist:

Täiuslikkus on asjade harmoonia või seisund, kus kõike on väärt vaatlemist, see tähendab kokkuleppe [konsensuse] või identiteedi olekut; võite isegi öelda, et see on põlguse aste [arvestatav] (PE, 18. mai 1715, lk 233–4).

See näitab, et metafüüsilisel täiuslikkusel on teatud mõttes kaks aspekti. Esiteks koosneb metafüüsiline täiuslikkus harmooniast, st mitmekesisuse ühtsusest. Olukord on harmooniline, kui mitmesuguseid asju tellitakse vastavalt üldistele seadustele või põhimõtetele, näiteks maapealseid ja taevaobjekte reguleerivad liikumisseadused (PE, „Looduse ja armu põhimõtted, mis põhinevad mõistusel”, §11). Teiseks võib teatud määral vaatlemist väärivaks pidada ka seda, millel on harmoneerimise mõttes metafüüsiline täiuslikkus. Kui midagi poleks tellitud vastavalt üldistele seadustele, poleks midagi vaatlemist väärivat, sest kõik uputatakse kaosesse. Seega muudab harmoonia midagi põlglikku, näiteks itaalia renessansi kunstniku Raphaeli maal (PW, “Codex Iuris Gentium”, lk.171).

Seetõttu on Leibnizi eetika perfektsionist kahes eraldiseisvas, kuid omavahel seotud mõttes. Ühest küljest koosneb metafüüsiline hüve asja reaalsusest, selle metafüüsilise täiuslikkuse astmest, mis on identne selle harmooniaga. Seda võib nimetada metafüüsiliseks perfektsionismiks. Teisest küljest väidab Leibniz, et kõlbeline headus hõlmab inimloomusele põhiliste omaduste või tunnuste kogumi arendamist ja täiustamist. Sellist omadust haritud olekus nimetatakse vooruseks. See on moraalne perfektsionism. Leibnizi jaoks on metafüüsiline täiuslikkus moraalse täiuslikkuse vajalik tingimus, sest intellektuaalne harmooniakartus loob moraalse täiuslikkuse.

Et näha, kuidas ta sellele kohale jõuab, on vaja pöörduda tagasi kahe teise headuse tüübi juurde: kõlbeline ja füüsiline hüve. Voorus, vastavalt Leibnizile, on „harjumus tegutseda vastavalt tarkusele“(PW, „Felicity“, § 1, lk 83). Kuid üks voorus valitseb kõige kõrgemal ja sisaldab kõiki teisi ning see voorus on õiglus, mida Leibniz määratleb kui "targa inimese heategevust" (PW, "Codex Iuris Gentium", lk 171; vrd PW, lk. 57 ja lk 83). See, kelle armastust juhib tarkus, omab tarkade heategevust. Armastus on nauding, mida võetakse teiste õnne ja täiuslikkuse nimel (PW, “Felicity”, §5; NE, lk 163). Jumala tarkus on lõpmatu ja Tema armastus on universaalne, ulatudes kõigi olenditeni, kes on õnnelikud. Jumala universaalne heatahtlikkus, soovitab Leibniz,on ideaal, mida me peaksime tegema oma parima, et jäljendada ja pidevalt pürgida (PW, „Mediteerimine ühise õigluse kontseptsiooni üle”, lk 57–8; vrd PE, „Looduse ja armu põhimõtted, mis põhinevad mõistusel”) §14, lk 211–12). Mida rohkem laieneb ühe inimese heatahtlikkus, et hõlmata üha enam teiste õnne, seda enam kasvab õiglus ja voorus, suurendades sellega moraalset headust (Leibnizi õigluse kui tarkade heategevuse kohta lähemalt lugemiseks vt Riley 1996 (peatükk 1). 4) ja 2003).õigluse kui tarkade heategevuse vaade, vt Riley 1996 (4. peatükk) ja 2003).õigluse kui tarkade heategevuse vaade, vt Riley 1996 (4. peatükk) ja 2003).

Füüsiline hüve seob moraalse hüve metafüüsilise hüvega. See seob vooruse ja harmoonia, sest Leibnizi jaoks on nauding täiuslikkuse tajumine või tundmine. Valu seevastu on ebatäiuslikkuse tajumine või tundmine (NE, lk 194; PW, “Felicity”, §4). Meeleline nauding, näiteks muusika kuulamise või maali vaatamise rõõm, on täiuslikkuse segane taju (st segane harmoonia tajumine). Seevastu intellektuaalne nauding, nagu reaalsuse põhimõttelise korra tundmise rõõm, on täiuslikkuse selge taju. Mõnel juhul on sensuaalsed naudingud intellektuaalsed naudingud ligilähedased, kuid need jäävad paratamatult ebapiisavaks, kuna need kipuvad olema petlikud ja ajutised, samas kui intellektuaalsed naudingud on Leibnizi sõnul puhtad ja püsivad ning tõelised õnnetunded,on lihtsalt püsiv naudinguseisund (PW, “Felicity”, §3; NE, lk 194).

Hoolimata sellest, et ta identifitseeris õnne kestva naudinguga, on Leibnizi hüve teooria iseloomustamine siiski liialt lihtsustatuna kui midagi muud kui hedonismi vorm. Arvestades, et nauding on segane või eristuv harmooniahirm, on teadmine vajalik vahend, mille abil inimene kasvatab moraalset hüve - tarkade heategevust. Teadmised teiste, universumi ja Jumala, täiusliku olemise täiuslikkusest on oma olemuselt meeldivad ja aitavad samal ajal kaasa ühe tegelase õigele korrale, luues tarkusele vastavat armastust.

Universumi harmoonia on sel juhul vooruse ja õnne eeltingimus, kuid harmoonia üksi ei ole piisav. Vaja on ka teadmisi. Kui meelt poleks või kui poleks teadmiseks võimekaid meeli, poleks universumil voorust ega õnne. Seega ühendavad teadmised Leibnizi liitteooria hüvedest. Ta ütleb,

§15. Peab olema kindel, et mida rohkem mõistus soovib teada järjekorda, mõistust, jumala toodetud asjade ilu ja seda enam on ta liikunud jäljendama seda korda asjades, mille Jumal on tema juhistele jätnud, seda õnnelikumaks ta oskab. saab.

§16. Kõige õigem on selle tulemusel see, et keegi ei saa Jumalat tunda ilma oma venda armastamata, et tarkusel ei saa olla heategevust (mis on vooruse tõeline mõõdukivi) ja et inimene edendab oma heaks isegi oma heaks teised…. (PW, “Felicity”, lk 84)

Selles lõigus paistab eksimatult esile Leibnizi eetika intellektualistide esindatus. Õnneks on vajalikud teadmised loomise korra, ratsionaalsuse ja ilu kohta. Nii jäljendab aktiivselt ka seda korraldust. Üheskoos on need piisavad. Ilma teadmisteta ei vasta tegutsemine ja püüdlus teiste täiuslikkust edendada tingimata eduga ja võivad isegi tagasilöögi viia, põhjustades suurema füüsilise kurjuse. Ilma ratsionaalse korra aktiivse edendamiseta ei vii ainuüksi teadmine õnne. Leibnizi eetikal on kahtlemata intellektualistlik iseloom, kuid ainuüksi passiivne mõtisklemine universumi ratsionaalse korra üle pole moraalse headuse ideaal. Selle asemel ühendab moraalne headus ratsionaalse korra tundmist võimalikult suures ulatuses ratsionaalse korra aktiivse edendamisega (Leibnizi arutluseksjumaliku armu rolli pääsemise saavutamisel, vt Rutherford 2014).

2. Loodusseaduse teooria

Siiani oleme näinud, et Leibnizi jaoks koosneb inimlik hüve kestvast naudingust, mis kaasneb moraalse täiuslikkusega. Moraalset täiuslikkust kasvatatakse omakorda teiste, universumi ja Jumala täiuslikkuse alalise püüdluse ja teadmiste omandamise kaudu. Ehkki kõik teadmised aitavad kaasa moraalsele täiuslikkusele ja on selle mõiste laiemas tähenduses praktilised, on eetika sellest hoolimata eraldiseisev teaduse haru, mis suudab demonstreerida samal tasemel demonstreeritavust kui aritmeetika ja geomeetria (NE, Eessõna, lk 50; PW), “Mediteerimine ühise õigluskontseptsiooni üle”, lk 49–50). Leibniz jagab seda eetikanägemust teiste oluliste XVII sajandi mõtlejate, nagu Hobbes (1588–1679), Spinoza (1632–1677) ja Locke (1632–1704). Ja kuigi Leibniz ei kirjutanud kunagi geomeetrilises stiilis põhjalikku eetilisi traktaate,sellest, mis ta meist lahkus, on selge, et lisaks heade naturalistlik-metafüüsilisele teooriale hõlmab eetiline teadus ka loodusseaduse teadust.

Loodusseaduse teoreetikuna leiab Leibniz, et loodusõiguse moodustavate universaalsete eetikapõhimõtete järgimine on hea saavutamiseks vajalik ja piisav. Samuti nagu väljapaistev moodne loodusjurist Hugo Grotius (1583–1645), keda Leibniz imetles suuresti - viidates talle kui „võrreldamatule Grotiusele” (PW, „Arvamus Pufendorfi põhimõtete kohta”, lk 65; T §6, lk 77), usub ta, et loodusseadus ja selle järgimise kohustus on Jumala tahtest sõltumatud. Teisisõnu ei ole võimalik, et Jumal on seadustanud teistsugused moraalsed absoluudid kui need, mis saavad; samuti ei tulene moraalsetest absoluutidest nende kohustuslik autoriteet Jumala seadustega. Leibnizi sõnul

Ei käitumisnorm ise ega õiglase olemus ei sõltu tema [Jumala] vabast otsusest, vaid pigem igavestest tõdedest, jumaliku intellekti objektidest, mis moodustavad nii-öelda jumalikkuse enda olemuse…. Ja tõepoolest, õiglus järgib teatavaid võrdsuse ja proportsionaalsuse reegleid, [mis] põhinevad mitte vähem asjade muutumatul olemusel ja jumalikes ideedes kui aritmeetika ja geomeetria põhimõtted (PW, “Arvamus printsiipide kohta”) of Pufendorf,”lk 71).

Õigluse mõiste on Leibnizi arvates fikseeritud Jumala valikust sõltumatult ja seega pole Jumalal enam õiglust õigluse olemust muuta, kui tal ringluse olemuse muutmiseks.

Idee, et õiglus ja moraalsed kohustused ei sõltu Jumala vabast seadusest, on Leibnizi filosoofias oluline õpetus. Seitsmeteistkümnendal ja kaheksateistkümnendal sajandil keskendus moraalifilosoofias arutelu keskpunkt Euthyphro probleemi versioonile - nende vahel, kes toetasid Grotiust ja Leibnizit selle üle, et moraalne headus ja kohustus ei sõltu Jumala tahtest, ja nende vahel, kes pidasid seda. vastupidine seisukoht, et moraalne headus ja kohustus on sellised, nagu need on Jumala vaba valiku tulemus. Viimase, vabatahtliku positsiooni olulisimad 17. sajandi pooldajad on Thomas Hobbes ja Samuel Pufendorf (1632–1694). Leibnizi vastuväited vabatahtlikkusele said laialt tuntuks XVIII sajandi alguses, kui Pufendorfi uuele väljaandele lisati tema kirjutatud kiri, mis ründas vabatahtlikkust.s Inimese ja kodaniku kohustus (1718). See vabatahtlike vastane võitluskäik “Arvamus Pufendorfi põhimõtete kohta” (kirjutatud 1706. aastal) sisaldab tema täielikku arutelu õigluse teemal. Leibnizi vabatahtliku vastutuse täielik käsitlus viiks meid liiga kaugele, kuid keskne kriitika on see, et pidades moraalset headust ja kohustust sõltuvaks Jumala vabast valikust, kahjustab vabatahtlikkus meie jumalaarmastuse alust (PW, “arvamus teemal Pufendorfi põhimõtted”, lk 71–2). Kui moraalne headus, nagu arvab vabatahtlik, on jumala artefakt, pole see jumaliku olemuse oluline omadus. Seetõttu ei saa Jumalat oma headuse pärast armastada. Seega õõnestab vabatahtlikkus moraali ja religiooni, sest jumalaarmastus on mõlemale oluline (põhjalikumaks aruteluks Leibnizi vabatahtliku vastutuse kohta,vt Schneewind 1998 (250–259) ja Haakonssen 1996 (46–9)).

Järgides loodusõiguse traditsiooni, täiendab Leibniz oma õigluse kui tarkade heategevuse kontseptsiooni kolme põhimõttega, mis antakse Rooma seadustest Justinianuse instituutide kaudu (533 AD). Need kolm põhimõtet on "mitte kellelegi haiget teha" (neminem laedere), "anda igaühele oma tähtpäev" (suum cuique tribuere) ja "elada auväärselt" (honeste vivere) või, kui Leibniz seda mõistab, elada jumalakartlikult. Leibniz soovitab, et need põhimõtted õigustaksid kolme erinevat õiglusastet (PW, “Codex Iuris Gentium”, lk 171–2). Madalaim aste on „range õigus” (ius range), mille eelduseks on, et „kedagi ei tohi vigastada, nii et talle ei antaks motiivi õigustoiminguks ei riigis ega väljaspool riiki. sõjast”(PW,“Codex Iuris Gentium”, lk 172). Ranged õigused hõlmavad peamiselt minimaalset hulka negatiivseid kohustusi, näiteks kohustusi mitte kahjustada, mitte tappa ja vargusi mitte toime panna. Selle õigluse astme funktsioon on "rahu säilitamine". Teise astme Leibniz nimetab omakapitaliks või heategevuseks selle mõiste kitsamas tähenduses, mille aluspõhimõte on "anda igaühele oma tähtpäev". See õiglusaste hõlmab näiteks tänu- ja heategevuslike annetuste kohustusi - asju, mille võlgneme teistele, kuid mille täitmata jätmine ei ole seadusega ette nähtud. Kui ranged parempoolsed ülesanded on lihtsalt rahu edendamise abil viletsuse vältimine, siis õigluse kohustused propageerivad aktiivselt teiste õnne nii palju kui võimalik selles elus. Teise astme Leibniz nimetab omakapitaliks või heategevuseks selle mõiste kitsamas tähenduses, mille aluspõhimõte on "anda igaühele oma tähtpäev". See õiglusaste hõlmab näiteks tänu- ja heategevuslike annetuste kohustusi - asju, mille võlgneme teistele, kuid mille täitmata jätmine ei ole seadusega ette nähtud. Kui ranged parempoolsed ülesanded on lihtsalt rahu edendamise abil viletsuse vältimine, siis õigluse kohustused propageerivad aktiivselt teiste õnne nii palju kui võimalik selles elus. Teise astme Leibniz nimetab omakapitaliks või heategevuseks selle mõiste kitsamas tähenduses, mille aluspõhimõte on "anda igaühele oma tähtpäev". See õiglusaste hõlmab näiteks tänu- ja heategevuslike annetuste kohustusi - asju, mille võlgneme teistele, kuid mille täitmata jätmine ei ole seadusega ette nähtud. Kui ranged parempoolsed ülesanded on lihtsalt rahu edendamise abil viletsuse vältimine, siis õigluse kohustused propageerivad aktiivselt teiste õnne nii palju kui võimalik selles elus. Kui ranged parempoolsed ülesanded on lihtsalt rahu edendamise abil viletsuse vältimine, siis õigluse kohustused propageerivad aktiivselt teiste õnne nii palju kui võimalik selles elus. Kui ranged parempoolsed ülesanded on lihtsalt rahu edendamise abil viletsuse vältimine, siis õigluse kohustused propageerivad aktiivselt teiste õnne nii palju kui võimalik selles elus.

Tema sõnul vastab range õigus ja võrdsus Grotiuse eristusele täiuslike ja ebatäiuslike õiguste vahel (PW, “Codex Iuris Gentium”, lk 172). Erinevalt Grotiusest peab Leibniz seda eristust pigem kraadi, mitte kui omamoodi. Samuti mõistab õiglus, teise astme õiglus, ranget õigust selle ulatuse piires ning ranget õigust ja võrdsust mõistetakse õigluse kolmanda ja kõrgeima astme all, nimelt vagadusena.

Vagaduse põhimõte on „elada auväärselt”. Oluline erinevus ühelt poolt range parempoolsuse ja võrdsuse ning teiselt poolt vagaduse vahel on see, et esimene on seotud meie kaubaga ajamise ja pahede vältimisega meie loomuliku elu jooksul, teine aga seotud meie püüdlustega kaubad ja pahede vältimine kogu meie elu jooksul, see tähendab kogu meie surematu eksistentsi vältel. Kolmanda astme õiglus tugineb seega Leibnizi metafüüsika kahele kesksele põhimõttele, mille kohta on tema arvates olemas demonstratiivsed tõendid; tõepoolest usub ta, et ta pakub selliseid tõendeid (PE, “Looduse ja armu põhimõtted, mis põhinevad mõistusel”, §4, §8; PE, “Monadoloogia”, §4, §38). Põhimõtted, millel see ülevaade põhineb, on (1), et hing on surematu ja (2), et Jumal on universumi valitseja. Meie eesmärgi jaoks on kõige olulisemad mitte argumendid, mida ta nende toetuseks esitab, vaid pigem töö, mida teesid tema vagadusel teevad.

Inimene on Leibnizi mõistes vaga selle poolest, et on täiesti õiglane, mis tähendab, et vaga inimene armastab teisi vastavalt tarkusele. Kuid seda ideaalset armastust on äärmiselt raske täielikult realiseerida, kui inimese väljavaated on piiratud kaupadega ja pahedega, mida võib loomulikus elus ette tulla. Kui inimese väljavaated piirduvad selle eluga, võib inimene kohtuda esimese ja teise astme õigusega ilma liigsete raskusteta, kuid harva saavutab keegi kõrgeima õigluse taseme, arvestamata hinge surematust ja Jumala valitsemist (PW, “Codex”) Iuris Gentium”, lk 173; PW,“Mediteerimine ühise õigluskontseptsiooni üle”(lk 58). Selle põhjuseks on see, et kuigi voorusliku inimese “sisemine harmoonia” on oma olemuselt meeldiv,enamik ei suuda voorust hinnata seetõttu, et surelikkuse seisukohast jäävad vooruslikud teod sageli rahuldamata, tigedad aga karistamata. Seega ei kanna enamik inimesi vooruse nimel tohutuid raskusi. Ainult kõige erandlikumad isikud on nõus olema vooruslikud ja tegema surelike kuludega õigesti. Ja see väga valmisolek, see “vaimne dispositsioon”, nagu Leibniz seda nimetab, kujutab vagadust (PW, “Mediteerimine ühise õigluse kontseptsiooni üle”, lk 58).see "vaimne dispositsioon", nagu Leibniz seda nimetab, kujutab vagadust (PW, "Meditatsioon ühise õigluskontseptsiooni üle", lk 58).see "vaimne dispositsioon", nagu Leibniz seda nimetab, kujutab vagadust (PW, "Meditatsioon ühise õigluskontseptsiooni üle", lk 58).

Oma dialoogi, mida esindas Theophilus ja Locke'i esindaja, nimega Philalethes, sissejuhatavas peatükis teeb Leibniz järgmise autobiograafilise märkuse:

Teil [Philalethesil] oli rohkem pistmist spekulatiivsete filosoofidega, samal ajal kui mina kaldusin rohkem moraalsete küsimuste poole. Kuid ma olen üha enam õppinud, kuidas moraali saab tõelise filosoofia kindlate põhimõtete abil tugevdada; sellepärast olen viimasel ajal neid intensiivsemalt uurinud ja asunud mõnele üsna uuele mõtterongile (NE, lk 71, rõhk lisatud).

Nüüd on meil võimalik näha, kuidas konkreetselt tugevdavad filosoofia kindlad põhimõtted moraali. Tõeline filosoofia (st kindel metafüüsika) aitab moraali, pakkudes alust kinnitada, et õnn on lõpuks võrdeliselt teenetega. Mida vooruslikum on, seda suuremat õnne võib oodata, kuna inimese heaolu ei sõltu täielikult selle elu hüvedest ning kuna see pole vastuolus Jumala universaalse heatahtlikkuse ja lõpmatu tarkusega, peaks isegi üks vooruslik tegu jääma premeerimata ja tige üks karistamata. "Pärast seda," järeldab Leibniz, "ei tohi olla mõistlik, et mitte olla õiglane, sest keegi ei tule sellest, mida ta on teinud, head või kurja tuletama, kuna see on õiglane või ülekohtune" (PW, "Meditatsioon teemal" Õigluse ühine kontseptsioon”, lk 58–9). Ehkki erandlikud isikud võivad suvaliste ilmsete surelike kulude korral jääda vooruslikuks, järeldub Leibnizi metafüüsikast, et tegelikult pole surelikul vooruse eest maksta mingit hinda. Vastupidi, voorus on tõelise õnne jaoks vajalik ja piisav (Leibnizi loodusseaduse teooria kohta lähemalt vt Brown 1995 ja 2011a).

3. Moraalne psühholoogia

Leibniz usub, et valgustatud omakasu on täielikult kooskõlas vooruse nõuetega. Selle huvide ja moraali vahelise harmoonia nurgakivi on metafüüsika, tema õpetused hinge surematuse ja Jumala valitsemise kohta. Sellegipoolest ei pea vooruslik inimene õiget tegutsemist ja teiste heaolu oma õnne vahendiks. Leibnizi sõnul

Niisiis, see, kes tegutseb hästi, mitte lootuse või hirmu tõttu, vaid oma hinge kalduvuse järgi, ei asu nii kaugel õiglaselt, et käitub vastupidi õiglasemalt kui kõik teised, jäljendades teatud viisil nagu mees, jumalik õiglus. Kes tõepoolest teeb head armastusest Jumala või oma ligimese vastu, naudib just ise tegevust (selline on armastuse olemus) ega vaja muid õhutusi ega ülemuse käsklusi; selle mehe kohta kehtib ütlus, et seadust ei tehta õiglastele (PW, “Arvamus Pufendorfi põhimõtete kohta”, lk 72).

Mitte enesearmastus, vaid teiste armastus motiveerib vooruslikku inimest ehk seda, mida Leibniz nimetab “osatuks armastuseks” (PW, “Codex Iuris Gentium”, lk 171). Metafüüsika tugevdab seega moraali ilma seda põhjalikult muutmata. Paljastades, et ainuüksi voorus rahuldab lõppkokkuvõttes omakasu, juhib tõeline filosoofia meid vankumatult vooruse poole. Kuid tõeliselt vooruslik inimene teeb oma huvides moraalselt õige toimingu.

Huvitatud armastus pole siiski täiesti isetu. Samuti ei saa see olla Leibnizi seisukohal, kuna ta on nõus psühholoogilise egoismi versiooniga; "Sest me teeme kõik omaenda heaks," väidab ta, "ja meil pole võimatu olla teiste tunnetega, mida iganes me ka ei ütleks" (W, "Kiri Nicaiseisse", lk 565). Oma huvitu armastuse teemal püüab Leibniz tegelikult egoismi ja altruismi ühitada ja eeldab sellega piiskop Butleri (1692–1752) maamärkide rünnakut psühholoogilise egoismi vastu (BM1, Viisteist jutlust (1726), lk 364–373).).

Leibnizi leppimise võti on eristamine soovi rahuldamisega seotud naudingu ja soovi objekti vahel. Soovid õhutavad kõiki inimlikke tegevusi. Mõned soovid ilmnevad teadlikust teadlikkusest selgelt, paljud aga mitte või teevad seda ainult segamini. Esimest nimetab ta tahteks ja teist isudeks (NE, lk 173). Mis tahes soovi rahuldamine pakub selle subjektile vähemalt minimaalset rõõmu, olgu see siiski põgus. Täitmata soov põhjustab vähemalt piisavalt kannatusi, et inimene sellest teadlik oleks, kuid täitmata isu tekitab seevastu "poolkannatamise" või selle, mida ta Locke'i järgi nimetab "rahutuseks" (NE, lk. 188–9). Leibniz selgitab, et selline poolkannatamine ei tähenda ebamugavust, vaid piirdub kannatuste elementide või algetega,mida me ei saa iseenesest teadvustada, kuid millest piisab kannustamiseks ja tahte stimuleerimiseks”(NE, lk 189). Ükski piiritletud olend ei ole kunagi täielikult poolkannudest ja vähemal määral ka poolistest naudingutest vaba. Isegi kui me näime end olevat oma võimaluste suhtes täiesti ükskõiksed, liiguvad alateadlikud soovid meid pigem ühe, kuid mitte ühe tegevussuuna poole (NE, lk 188).

Iga soov kallutab rõõmu, selle vahetut rahulolu ja sellest tulenevat ajutist naudingut. Pealegi peab Leibniz aksiomaatiliselt seda, et keegi ei jälita midagi peale selle, mis talle tundub olevat suurim hüve (NE, lk 185; T §45, lk 148). Suutmatus olla vooruslik ja õnne saavutada on seetõttu teadmatuse, eksituse või tähelepanematuse tagajärg sellele, mida keegi teab. Tahtmatus tuleneb võimete meelde tuletada kadumisest, mis neil on, ja Leibnizi sõnul tuleneb see mõistatuslikust psühholoogilisest nähtusest, mida nimetatakse tahte nõrkuseks (NE, lk 186–187). Selgub, et tahte nõrkus on teatud tüüpi unustamine. Sellisena on üksikisikul selle üle mõningane kontroll, ehkki kaudselt. Kasvatus ja haridus mõjutavad kindlasti inimese võimet konkreetseid mõtteid meelde tuletada,kuid siiski võib astuda samme tagamaks, et teatud kaalutlused ilmneksid praktilistes aruteludes pigem teiste asemel (NE, lk 187 ja lk 195–196). Näiteks Leibnizi nõustajad,

Seega, kui mees on heas vaimus, peaks ta ise seadma tulevikuks seadused ja reeglid ning järgima neid rangelt, juhtides end järsult või järk-järgult, olenevalt juhtumi iseloomust, olukordadest, mis on võimeline teda kahjustama. Armukest ravib reis, mis toimub just sel eesmärgil; eraldatuse periood takistab meil hoida seltskonda inimestega, kes kinnitavad meis halba käitumist. (NE, lk 187)

Eelnev ettevalmistus on tahte tugevuse võti. Inimene peab varustama ennast põhimõtete ja sobivate mõtteharjumustega, et surveolukordades õigeid valikuid teha. Muidu on ta pelgalt teadlike ja alateadlike kalduvuste instrument (Leibnizi praktilise ratsionaalsuse käsitluse kohta vaata Roinila 2008).

Tuletage meelde, et tõeline õnn on püsiv nauding. Kõige otsesem tee õnne juurde, nagu üldine tunnistus näitab, ei ole iga soovi rahuldamine, mis ühega juhtub. Tahteid ja isusid peab modereerima kogemus ja põhjus (NE, lk 189). Kogemus ja mõistus õpetavad meid mõne soovi täitmata jätma või edasi lükkama, et selle asemel võiksid ka teised täituda, kõige väärtuslikum nende seas on see, mille mõistus meile annab (NE, lk 194–5). Mõistus tekitab kaldeid, mille tugevus ja objektid on eristatavad, vastupidiselt kehalistele kalduvustele, mille tugevus ja objektid on segamini. Kehalistele kalduvustele omane segadus muudab nende täitmise oluliselt problemaatilisemaks kui ratsionaalsete kalduvuste puhul. Kehalise toitumissoovi võib rahuldada näiteks puuviljatüki söömisega,kuid nagu Leibniz märgib, võib hea maitse ja hea lõhnaga vili varjata mürki (PW, “Felicity”, §6a, lk 83). Segaduses kehaliste kalduvuste täitmine võib, ja liiga sageli, põhjustada edasist valu ja kannatusi. Ratsionaalsete kalduvuste puhul see aga nii pole. Erinevad teadmised, mis on selge taju harmooniale, rahuldavad mõistuse selgeid kalduvusi. Ja kuna universum on maksimaalselt harmooniline, ei ole lõppu naudingule, mida võime eraldada teadmiste omandamisest.mis on selge taju harmooniale, rahuldab mõistuse erinevad kalduvused. Ja kuna universum on maksimaalselt harmooniline, ei ole lõppu naudingule, mida võime eraldada teadmiste omandamisest.mis on selge taju harmooniale, rahuldab mõistuse erinevad kalduvused. Ja kuna universum on maksimaalselt harmooniline, ei ole lõppu naudingule, mida võime eraldada teadmiste omandamisest.

Kõik soovid, hoolimata sellest, kui segased või eristatavad nad on, kalduvad ühe rõõmu poole, mille rahuldamiseks ta võtab. Siis võib Leibnizit mõista kui psühholoogilise egoismi järgimist, kui selle all mõeldakse seda, et inimene teeb kõik selleks, et rahuldada ühte või mitut enda kalduvust. Kuid sellest ei järeldu, et kõik kalduvused oleksid ühesugused - ütleme, et kõigi soovidel on oma eesmärk omaenda rõõm. See on koht, kus egoist läheb valesti ja kus Leibniz leiab ruumi nii egoismi kui ka altruismi mahutamiseks. Kõigil toimingutel on ühine see, et neid õhutab agendi kalduvus, mille rahuldamine pakub talle rõõmu. Kuid sama tüüpi objekt ei rahulda kõiki kalduvusi. Leibnizi jaoks on mõned kalduvused mõistlikke esemeid segi ajanud, näiteks puuvilja magusus, laulu meloodia,või maali ilu. Teistel on erinevad intellektuaalsed objektid, nagu Jumala, loodusmaailma või mõne teise inimese täiuslikkus. Magus puuviljatükk ei suuda rahuldada loodusliku täiustamise soovi enam kui loodusliku maailma selge harmoonia tajumine võib rahuldada kehalise toitumissoovi. Erinevad kalded puudutavad erinevaid objekte.

Teise ratsionaalse olendi täiuslikkuse poole kaldumine peab olema valmis nende täiuslikkust nautima. Pange aga tähele, et kalde objekt, mille külge fikseeritakse vaade, ei ole kellegi enda rõõm. See ei tähenda, et inimese enda rõõm ei võiks olla ühe tema soovi objekt. Enamiku jaoks võib enesearmastus olla nende peamine motiiv. Sellegipoolest võib indiviidil olla teise suunatud soov teise ratsionaalse olendi täiustamiseks, milleks on lahutamatu armastus. Armastuseta armastamine, selgitab Leibniz, peab olema „valmis nautima oma armastuse objekti täiuslikkust, heaolu või õnne. Ja see hõlmab endas mõelmist ega endalt naudingu küsimist, välja arvatud see, mida võib saada lähedase õnn või rõõm”(NE,lk. 163). Kuna õnn on täiuslikkuse välimine ilming, pole vahet, kas armastusel öeldakse olevat teise ratsionaalse olendi täiuslikkus või õnn. Leibniz soovitab seega varjamatut soovitust, et kuigi me teeme kõik, mida me teeme, kaldest, mille rahuldamine pakub meile naudingut, sobib see suurepäraselt kokku sellega, et soovime täiuslikkust teisele, ilma et sellel oleks muud eesmärki, mis juhtub tegelikult alati, kui meie soov on objekt on teise inimese täius või õnn. "Tõsi," lõpetab Leibniz, "nende õnn, kelle õnn meile rõõmu pakub, muutub meie enda õnneks, sest asju, mis meile meeldivad, soovitakse nende endi pärast" (PW, “Codex Iuris Gentium”, lk 171) (Lisateavet Leibnizi mõistetu armastuse kohta, vt Brown 2011b). Kuna õnn on täiuslikkuse välimine ilming, pole vahet, kas armastusel öeldakse olevat teise ratsionaalse olendi täiuslikkus või õnn. Leibniz soovitab seega varjamatut soovitust, et kuigi me teeme kõik, mida me teeme, kaldest, mille rahuldamine pakub meile naudingut, sobib see suurepäraselt kokku sellega, et soovime täiuslikkust teisele, ilma et sellel oleks muud eesmärki, mis juhtub tegelikult alati, kui meie soov on objekt on teise inimese täius või õnn. "Tõsi," lõpetab Leibniz, "nende õnn, kelle õnn meile rõõmu pakub, muutub meie enda õnneks, sest asju, mis meile meeldivad, soovitakse nende endi pärast" (PW, “Codex Iuris Gentium”, lk 171) (Lisateavet Leibnizi mõistetu armastuse kohta, vt Brown 2011b). Kuna õnn on täiuslikkuse välimine ilming, pole vahet, kas armastusel öeldakse olevat teise ratsionaalse olendi täiuslikkus või õnn. Leibniz soovitab seega varjamatut soovitust, et kuigi me teeme kõik, mida me teeme, kaldest, mille rahuldamine pakub meile naudingut, sobib see suurepäraselt kokku sellega, et soovime täiuslikkust teisele, ilma et sellel oleks muud eesmärki, mis juhtub tegelikult alati, kui meie soov on objekt on teise inimese täius või õnn. "Tõsi," lõpetab Leibniz, "nende õnn, kelle õnn meile rõõmu pakub, muutub meie enda õnneks, sest asju, mis meile meeldivad, soovitakse nende endi pärast" (PW, “Codex Iuris Gentium”, lk 171) (Lisateavet Leibnizi mõistetu armastuse kohta, vt Brown 2011b).

Ehtne altruism ei vaja seega täielikku ennastsalgavust. Omakasupüüdmatus, isegi kui see oleks võimalik, ei oleks tõepoolest soovitatav (W, “Kiri Nicaiseisse”, lk 566). Lõppude lõpuks, vastavalt Leibnizile,

Jumalas ei saa ette näha muud motiivi kui täiuslikkus või, kui soovite, tema nauding; oletades (minu määratluse järgi), et nauding pole midagi muud kui täiuslikkuse tunne, pole tal midagi, mida ta võiks väljaspool endast välja mõelda; vastupidi, kõik sõltub temast. Kuid tema headus poleks ülim, kui ta ei seaks eesmärgiks nii head kui ka täiuslikkust. Aga mida öelda, kui ma näitan, et sellel samal motiivil on koht tõeliselt vooruslikes ja heldetes meestes, kelle ülimaks ülesandeks on [degré] jumalikkuse jäljendamine, niivõrd kui inimloomus on selleks võimeline? (PW, “Mediteerimine ühise õigluskontseptsiooni üle”, lk 57–8).

Imiteerige jumalikkust - see on Leibnizi eetika üldine kohustus, kui mitte kogu tema filosoofilise süsteemi juhtpõhimõte. Tema jaoks on Jumal, mitte inimkond “kõigi asjade mõõdupuu” (PW, “Arvamus Pufendorfi põhimõtete kohta”, lk 69). Seetõttu on meie peamine ülesanne teha pidevat edu jumaliku olemuse ideaali poole, sest igaüks meist on nagu väike jumalikkus Jumala linnas (PE, “Monadoloogia”, §83 ja §85, lk 223–4; T §147, lk 215–216).

Bibliograafia

Esmased allikad

Butler, Joseph, viisteist jutlust, Briti moralistides: 1650–1800 (I köide), toimetaja DD Raphael, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1991

Leibniz, GW

[ W]	Leibniz: Valikud, toimetanud Philip P. Wiener, New York: Charles Scribneri pojad, 1951.
[ M]	Leibniz: Monadoloogia ja muud filosoofilised kirjatükid, sissejuhatuse ja märkustega tõlkinud Robert Latta, Oxford: Oxford University Press, 1898.
[ NE]	Uued esseed inimese mõistmise kohta, tõlkinud ja redigeerinud Peter Remnant ja Jonathan Bennett, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
[ PE]	GW Leibniz: Filosoofilised esseed, tõlkinud Roger Ariew ja Daniel Garber, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1989.
[ PW]	Leibniz: Political Writings (teine trükk), tõlkinud ja toimetanud Patrick Riley, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
[ T]	Theodicy: Esseed jumala headusest, inimese vabadusest ja kurjuse päritolust, tõlkinud EM Huggard, toimetaja Austin Farrer, Chicago / La Salle: avatud kohus, 1951

Platon, Platoni kogutud dialoogid, toimetajad Edith Hamilton ja Huntington Cairns, Princeton: Princeton University Press, 1961

Teisene allikad

• Antognazza, Maria Rosa, 2013, “Ratsionalism”, The Oxfordi eetika ajaloo käsiraamat, Roger Crisp (toim), Oxford: Oxford University Press.
• ––– 2013, „Leibnizi doktriin sallimisest” loodusseaduses ja sallivuses varajases valgustusajas, J. Parkin ja T. Stanton (toim), Oxford: Oxford University Press, 139–164.
• ––– 2014, „Leibnizi metafüüsiline kuri vaadati üle”, uutes essees Leibnizi teoditsiast, Larry M. Jorgensen ja Samuel Newlands (toim), Oxford: Oxford University Press.
• Blank, Andreas, 2004, “Mõisted, sorite argumendid ja Leibnizi õigussüsteemi keskkond”, The Leibniz Review, 14: 153–166.
• Broad, CD, 1975, Leibniz: An Introduction, C. Lewy (toim), Cambridge University Press.
• Brown, Gregory, 1988, “Leibnizi teodikaalsus ja maiste kaupade koosmõju”, ajakiri Filosoofia Ajalugu, XXVI (4): 571–592.
• –––, 1995, “Leibnizi moraalifilosoofia”, Cambridge'i kaaslane Leibnizile, Nicholas Jolley (toim), Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2011a, „Leibnizi moraalifilosoofia“, Leibnizi kaaslane, Brandon C. Look (toim), London: Continuum.
• –––, 2011b, „Huvitu armastus: mõistmine Leibnizi enese ja teistega seotud motiivide lepituse üle”, Briti ajakiri filosoofia ajalooks, 19 (2): 265–303.
• Ebbersmeyer, Sabrina, 2012, “Leibniz kirgedel ja inimmõistuse dünaamiline mõõde” emotsionaalsetes mõtetes: varase moodsa filosoofia kirjed ja puhta uurimise piirid, Sabrina Ebbersmeyer (toim), Berliin: De Gruyter.
• Forman, David, 2008, “Vaba tahe ja mõistusevabadus Leibnizis ja stoikates”, filosoofia ajalugu, kvartal, 25 (3): 203–219.
• Haakonssen, Knud, 1996, loodusõigus ja moraalifilosoofia: Grotiusest Šoti valgustusajani, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 1998, „Jumaliku / loomuliku õiguse teooriad eetikas” Cambridge'i seitsmeteistkümnenda sajandi filosoofia ajaloos (II köide), Daniel Garber ja Michael Ayers (toim), Cambridge: Cambridge University Press.
• Hostler, John, 1975, Leibnizi moraalifilosoofia, New York: Harper & Row Publishers, Inc.
• Hunter, Ian, 2003, „Vaimuarmastus või ülemuse käsk: Leibnizi ja Pufendorfi loodusseaduse doktriinid” varase kaasaegse loodusseaduse teoorias: varase valgustumise kontekstid ja strateegiad, TJ Hochstrasser ja Peter Schroder (toim.), Berliin: Kluwer.
• Irwin, Terence, 2008, “Leibniz: naturalism ja eudaemonism” eetika arengus: ajalooline ja kriitiline uurimus (II köide: Suarezist Rousseau-ni), Oxford: Oxford University Press.
• Johns, Christopher, 2009, “Õiguse ja kohustuste alused Leibnizis ja Hobbesis”, Metafüüsika ülevaade, LXII (3): 551–574.
• ––– 2013, Õigusteadus Leibnizi moraalses ja poliitilises filosoofias, London: Bloomsbury.
• ––– 2013, “Leibniz, Pufendorf ja moraalse omavalitsuse võimalus”, Briti ajakiri filosoofia ajalooks, 21 (2): 281–301.
• Jolley, Nicholas, 2005, Leibniz (seitsmes peatükk: eetika ja poliitika), London: Routledge.
• Latzer, Michael, 1994, “Leibnizi kontseptsioon metafüüsilisest kurjusest”, Ajakirjade Ajakirjade Ajakiri, LV (1): 1–15.
• MacDonald, Scott (toim), 1991, Olemine ja headus: hea kontseptsioon metafüüsikas ja filosoofilises teoloogias, Ithaca: Cornell University Press.
• Mercer, Christia, 2004, “Leibniz, Aristoteles ja eetilised teadmised” aritotelianismi mõjust tänapäevasele filosoofiale, Riccardo Pozzo (toim), Washington, DC: The Catholic University of America Press.
• –––, 2012, „Teadmised ja kannatused varajases kaasaegses filosoofias: GW Leibniz ja Anne Conway“, teemas Emotsionaalsed mõtted: varase moodsa filosoofia kirjed ja puhta uurimise piirid, Sabrina Ebbersmeyer (toim), Berliin: De Gruyter.
• –––, 2015, „Seitsmeteistkümnenda sajandi üldine sümpaatia: stoitsism, platonism, Leibniz ja Conway“, sümpaatia: ajalugu, Eric Schliesser (toim), Oxford: Oxford University Press.
• Mulvaney, Robert J., 1968, “Leibnizi õigluse kontseptsiooni varajane areng”, Ajakirjade Ajakirjade Ajakiri, XXIX (1): 53–72.
• Naaman Zauderer, Noa, 2008, “Teise koht Leibnizi ratsionalismis”, Leibniz: Milline ratsionalist?, Marcelo Dascal (toim), Dordrecht: Springer.
• Rawls, John, 2000, “Leibniz I: Tema metafüüsiline perfektsionism” moraalifilosoofia ajaloo loengutes, Barbara Herman (toim), Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rescher, Nicholas, 1967, Leibnizi filosoofia, Englewood, NJ: Prentice-Hall.
• –––, 1979, Leibniz: Sissejuhatus tema filosoofiasse, Oxford: Basil Blackwell.
• Riley, Patrick, 1996, Leibnizi universaalne õiguspraktika: õiglus kui tarkade heategevus, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 1999, „Leibnizi poliitiline ja kõlbeline filosoofia Novissima Sinicas, 1699–1999, ajakiri Ajakirjade ajaloost, 60 (2), 217–239.
• ––– 2003, „Leibnizi õigussüsteemi keskkond, 1703–2003”, The Leibniz Review, 13: 67–81.
• ––– 2006, „Leibnizi kohtumõistmise õigusemõistmine: vastus Andreas Blankile“, Leibnizi ülevaade, 15: 185–216.
• ––– 2008, „Leibniz loodusseaduse kohta Nouveauxi essees“, Leibniz: Milline ratsionalist?, Marcelo Dascal (toim), Dordrecht: Springer.
• Roinila, Markku, 2008, “Leibnizi ratsionaalse otsuse mudelid” Leibnizis: Milline ratsionalist?, Marcelo Dascal (toim), Dordrecht: Springer.
• ––– 2012, „Leibniz on lootust“, emotsionaalses meelsuses: varase moodsa filosoofia kirjed ja puhta uurimise piirid, Sabrina Ebbersmeyer (toim), Berliin: De Gruyter.
• ––– 2013, “Leibniz ja Amour Pur'i poleemika”, Journal of Early Modern Studies, 2 (2): 35–55.
• Russell, Bertrand, 1900, Leibnizi filosoofia kriitiline ekspositsioon, London: Routledge, 1992.
• Rutherford, Donald, 1995, Leibniz ja Rational Nature of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2001, „Leibniz ja stoikud: filosoofia lohutused“, „Kurjuse probleem varajases modernses filosoofias“, Elmar J. Kremer ja Michael Latzer (toim), Toronto: University of Toronto Press.
• ––– 2003, “Patience sans Espérance: Leibniz's stoicism Critique”, helenistlikus ja varajase moodsa filosoofias, Jon Miller ja Brad Inwood (toim), Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– 2014, „Õiglus ja asjaolud: teoditsilisus kui universaalne religioon” uutes essees Leibnizi teoditsiast, Larry M. Jorgensen ja Samuel Newlands (toim), Oxford: Oxford University Press.
• Schneewind, JB, 1998, Autonoomia leiutamine, Cambridge: Cambridge University Press.
• Youpa, Andrew, 2005, “Ratsionalistlik moraalifilosoofia”, ratsionalismi kaaslane, Alan Nelson (toim), Oxford: Blackwell Publishing.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• Leibnizi tõlked, haldaja Lloyd Strickland (Lancasteri ülikool)
• Leibnitiana, hooldaja Gregory Brown (Houstoni ülikool)
• Leibnica ressursid, hooldaja Markku Roinila (Helsingi ülikool)
• GW Leibniz: tekstid ja tõlked, haldaja Donald Rutherford (San Diego California ülikool)