Ladina-Ameerika Filosoofia: Metafilosoofilised Alused

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-05-24 11:17

Sisenemise navigeerimine

Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles

Ladina-Ameerika filosoofia: metafilosoofilised alused

Esmakordselt avaldatud teisipäeval, 2. juulil 2013; sisuline redaktsioon teisipäev, 17. august 2017

Ladina-Ameerika filosoofia silmapaistev tunnusjoon on selle varase seotuse mõtestamine selle olemuse ja olulisuse - tõepoolest, selle olemasolu võimaluse üle. Selle mõtiskluse tulemuseks on ulatuslikud arutelud teemadel, mis pakuvad huvi mitte ainult Ladina-Ameerika filosoofiale, vaid ka metafilosoofiale üldiselt. Sest need tekivad sarnaselt teiste vähem tuttavate filosoofiliste traditsioonidega. Selles essees vaadeldakse lähemalt neid arutelusid Ladina-Ameerika filosoofia üle. See on keskendunud oma peamiste probleemide ja kaalul olevate positsioonide analüüsile, pööramata erilist tähelepanu valdkonna ajaloo üksikasjadele.

1. Sissejuhatused
- 1.1 Filosoofia kaks tüüpi
- 1.2 Päritolu
2. Mis on Ladina-Ameerika filosoofia?
- 2.1 Mõned peamised kirjeldavad küsimused
- 2.2 Mõned peamised hindavad küsimused
- 2.3 Kesktee teooriad
3. Nime väljaandmine
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed

1. Sissejuhatused

Ladina-Ameerika filosoofia olemus juhtis filosoofiliselt mõtlevate mõtlejate tähelepanu esmakordselt XIX sajandi alguses, kui piirkond hakkas arenema Hispaaniast sõltumatuteks riikideks. Aga ta omandas suurema tähenduse sündi kaasaegse akadeemilise filosoofia järgmistes sajandi lõpuks võttes keskpunkti teises pooles 20 ^th sajandi, kus me seda praegu. Tegelikult võib selle jagada mitmeks omavahel seotud küsimuseks Ladina-Ameerika filosoofia olemasolu ja originaalsuse, autentsuse, olulisuse ning rolli kohta kultuuris ja ühiskonnas.

Kuid nagu teisteski piirkondades, kutsus Ladina-Ameerika kontekstis selliseid küsimusi sageli esile ebamugavus filosoofilise olukorraga, mida peeti ebapiisavaks. Status quo kriitika viis mõnikord hoolikalt läbi mõelda, mis filosoofia on (või peaks olema), praktika ja akadeemilise distsipliinina. Seda laadi küsimused on „metafilosoofilised” - kui seda kunsti mõistet ei pea mõistma tähendusega, et metafilosoofiaga tegelevad inimesed loobuvad filosoofiast, et seda mujalt vaadata (vrd Williamson 2007, lk ix).. Ladina-Ameerika filosoofia metafilosoofia on ise üks Ladina-Ameerika filosoofia keskseid teemasid. See vallandas skeptitsismi selle kohta, kas on olemas filosoofia, mida võib õigustatult nimetada Ladina-Ameerikaks,samuti arvamused selle kohta, millised omadused on sellist tüüpi filosoofia jaoks soovitavad. Viimasel ajal on peegelduse objektiks saanud Ladina-Ameerika metafilosoofia ise (Hurtado 2007, Vargas 2007). Selline mõtisklus, mis üritab teoreetilist „tõusu”, mida võidakse pidada meta-metafilosoofiliseks, ei valmista siin muret.

1.1 Filosoofia kaks tüüpi

Akadeemiline filosoofia ehk autonoomne filosoofia, mida läänes on kasutatud alates valgustusajast, algas Ladina-Ameerikas alles kahekümnenda sajandi esimesel poolel. Algselt oli regioonis valitsevaks filosoofiliseks paradigmaks scholastika. See keskaegne filosoofia stiil valitses koloniaalperioodil, mis ulatus umbes kuueteistkümnenda sajandi algusest kuni 19. sajandi alguseni. Peamiselt Euroopa klassikaliste ja keskaegsete filosoofide doktriinide harjutamisega seati Ladina-Ameerika Scholasticism kahtluse alla alles XVIII sajandil, mil Hispaania ja Portugali Ameerika kolooniates hakati teadma valgustusajastu teooriaid ja moodsa filosoofia esiletõusu..

Paralleelselt nende filosoofiliste arengutega õitses Ladina-Ameerikas kuueteistkümnendast sajandist tänapäevani pidevalt mitteakadeemiline filosoofia. See hõlmab esseevormis väljendatud filosoofilisi seisukohti, hübriidžanri, mida viljelevad muu hulgas poliitilised ja usujuhid, teadlased ja kirjandustegelased. Huvitatud filosoofia ristumisest kirjanduse, religiooni ja poliitikaga andsid mitteakadeemilised filosoofilised mõtlejad Ladina-Ameerika intellektuaalsesse ajalukku olulist panust. Nagu võib eeldada, pole akadeemilist ja mitteakadeemilist filosoofiat eraldav joon alati terav. Kuigi on selge, et Mehhiko kirjaniku ja diplomaadi Octavio Pazi (1914–1998) teos nagu üksilduse labürint, ^[1]kuulub viimase alla ja Uruguay filosoofi Carlos Vaz Ferreira (1872–1958) filmi Lógica viva (Elav loogika) hulka kuulub ka viimane, piiripealseid juhtumeid on palju. Mõelge laskatsianismile: kõigepealt välja töötanud dominiiklaste friaar ja teoloog Bartolomé de las Casas (hispaania päritolu, 1474–1566) kolooniaaegadel, on doktriin endiselt mõjuvõimas Peruu Gustavo Guttiérrezi ja teiste tänapäevaste vabanemisteoloogide töös. See propageerib roomakatoliku eetika perfektsionistlikku versiooni, mille kohaselt tuleks edendada neid eluviise, mis muudavad inimesed inimlikumaks - tees on kooskõlas las Casase 1552. aasta indiaanlaste inimlikkuse (st nende isiksuse) kinnistamisega. Kuna laskaasial on filosoofilisi aluseid ja tagajärgi, kuid see on amatöörfilosoofide toode,see paistab silma akadeemilise ja mitteakadeemilise filosoofia vahelise piiriülese juhtumina.

1.2 Päritolu

Millal algas filosoofia Ladina-Ameerikas? Mis tahes vastus sellele küsimusele sõltub osaliselt sellest, kas keegi küsib akadeemilise või mitteakadeemilise filosoofia alguse kohta. On üksmeel, et teatud akadeemilise filosoofia vorm, peamiselt õpetamisega seotud, eksisteeris koloniaalperioodil. Selle varase perioodi eduka töö näide on Lógica mexicana, Mehhiko Antonio Rubio (1548–1615) õpik, mida sel ajal laialdaselt kasutati isegi Hispaanias. Kuid alles kahekümnenda sajandi alguses omandas filosoofia tänapäevased teaduslikud mõõtmed, sealhulgas standardsed institutsionaalsed ilmingud.

Ladina-Ameerika filosoofia päritoluga seotud huvitav metafilosoofiline küsimus on see, kas Kolumbia-eelsete kultuuride filosoofiline mõte kuulub ka mitteakadeemilisse traditsiooni. Ütlematagi selge, et Columbuse-eelne mõte areneb viisil, mis tundub meie praegustele standarditele filosoofilisele tööle tüüpilise vormi, sisu või meetodimeetodite osas täiesti võõras. Kuid selliste standardite järgimine ei ole vajalik tingimus, et teost saaks pidada filosoofiliseks. Lõppude lõpuks on Pythagorase ja teiste eel-Sokraatide teosed üsna filosoofilisteks peetavate aspektide osas üsna ebaharilikud. Ka tänapäevased näited pole kaugel otsimisest. Wittgenstein tuleb kohe meelde. Mitmed Ladina-Ameerika filosoofid on nüüd valmis leppima peruulase Francisco Miró Quesadaga selles, et “[i] laias mõttes,filosoofia on Ladina-Ameerikas alati olemas olnud. Maja ja inka olid mõelnud, et ilma termineid kuritarvitamata võib pidada filosoofiliseks …” (1978, lk 75, minu tõlge). Asteegide seas filosoofilise mõtte olemasolu kohta on esitanud ja analüüsinud mitmed eksperdid. Näiteks Bernardino de Sahagún (1499–1590), Hispaania sõpruskond muutus amatöör-etnoloogiks, ja kaasaegsed filosoofid nagu mehhiklane Miguel León Portilla (1963) ja ameeriklane James Maffie (2009, 2014). Hispaania friaarist Bernardino de Sahagúnist (1499–1590) kujunes amatöör etnoloog ja kaasaegsetest filosoofidest nagu mehhiklane Miguel León Portilla (1963) ja ameeriklane James Maffie (2009, 2014). Hispaania friaarist Bernardino de Sahagúnist (1499–1590) kujunes amatöör etnoloog ja kaasaegsetest filosoofidest nagu mehhiklane Miguel León Portilla (1963) ja ameeriklane James Maffie (2009, 2014).

Nuccetelli (2011) peab Kolumbuse-eelseid filosoofilisi impordi teoseid osaks mitteakadeemilise mitmekesisuse Ladina-Ameerika profilosoofiast. Gracia (2008) arusaam Ladina-Ameerika filosoofiast kui etnilisest filosoofiast (pikemalt sellest hiljem) võib mahutada selle distsipliini hulka ka Kolumbuse-eelseid filosoofilisi teoseid. Kuid Gracia (eriti oma 2010. aastal) lükkab seisukoha võtmise selle üle, kas selliseid teoseid nagu maya rahvakosmoloogia Popol Vuhis peetakse Ladina-Ameerika filosoofiaks, kuni õige ajalooline töö suudab anda stabiilsemaid ja laialdasemalt aktsepteeritud vastuseid selle etnilise filosoofia alla kuuluva kohta. ja mis mitte.

2. Mis on Ladina-Ameerika filosoofia?

Nagu eespool märgitud, on tänapäeva Ladina-Ameerika filosoofias sagedased elavad metafilosoofilised arutelud, mida osalejad sellisena tunnustavad. Peruulane Augusto Salazar Bondy (1925–1974) leidis, et sellised arutelud kuuluvad „filosoofia teooriasse“(1968, lk 13). Samuti jagas ta kõne all olevad teemad kolme kategooriasse: kirjeldavad, ettekirjutavad või identiteediküsimused (1968, lk 11) - klassifikatsioon, mis on enamasti endiselt kehtiv. Üks erand on see, et tänapäeval ei ole küsimused, kas filosoofia on „originaalne, ehtne või omapärane”, rangelt kirjeldavad. Sest need predikaadid tunduvad nii kirjeldavad kui ka hindavad ja seetõttu on analoogsed teistega, keda nüüd peetakse paksuks kõlbeliseks predikadiks, nagu 'julm', 'lojaalne' jms.

2.1 Mõned peamised kirjeldavad küsimused

Peamine puhtalt kirjeldav küsimus nendes aruteludes puudutab seda, kas filosoofia on Ladina-Ameerikas tava või distsipliin. Jaatava vastuse korral on seotud küsimus, millal see algas? On üksmeel, et filosoofia praktika sin más (kui selline - iseenesest, mittefilosoofiliste huvide autonoomne) on 20. sajandi alguse fenomen. Kuid laiemas tähenduses pärineb see koloonia perioodist. Nii võtavad mõned Ladina-Ameerika filosoofiat tänapäevaseks nähtuseks (nt Miró Quesada 1974, lk 75), teised aga jälitavad seda kuueteistkümnenda sajandiga (nt Gracia jt 1995, lk 462; Hurtado 2007, lk) 47). Erimeelsused on aga ainult näilised,kuna, nagu on märkinud Francisco Romero, võib tunnistada (laia) filosoofia koloonialist päritolu, märkides samas, et „pedagoogika on ülekaalus filosoofilistesse muredesse seoses loovusega ning isegi ideede ja õpetuste ümbermõtestamisega” (1941, lk 12, vt ka tema 1943. aastat, lk 127).

Kirjeldavat küsimust Ladina-Ameerika (akadeemilise) filosoofia olemasolu kohta saab teritada, jaotades selle väiksemateks küsimusteks, mis käsitlevad iga järgmise väite tõesust:

Filosoofia eksisteerib Ladina-Ameerikas kui teaduse, teoloogia, kirjanduse, poliitika ja hariduse sõltumatu praktika või distsipliin.
Selles piirkonnas on stabiilsed filosoofilised traditsioonid ja kogukonnad, nagu tavaliselt lääne filosoofia suuremates keskustes.
Filosoofia on omandanud ametialase ja institutsionaalse staatuse vastavalt kehtivatele läänestandarditele (st see on korralikult esindatud haridussüsteemides, õpitud ühiskondades, ühingutes, ajakirjades, ajakirjanduses jne).

2.1.1 Filosoofia autonoomia ja normaalsus

Alates kahekümnenda sajandi algusest on väidet (I) kindlalt toetatud (Alberini 1927; Romero 1943; Miró Quesada 1978; Moulines 2010). Kuid kriitikud on varasemate perioodide suhtes ettevaatlikumad, viidates sellele, et koloniaalperioodil polnud Ladina-Ameerika filosoofia haridusest autonoomne. Nagu selgus Ladina-Ameerika positivistide tööst, oli 19. sajandil filosoofilistel muredel tihe seos poliitiliste ja sotsiaalsete huvidega. Tegelikult oli kuni umbes 1910. aastani kõigi kolme nõude suhtes ruumi skepsiseks. Ajavahemikul 1910–40 oli filosoofide põlvkond, keda tunti põhidooridena („asutajatena“), et arendada Ladina-Ameerikas filosoofiat kui iseseisvat teadusharu akadeemilistes ringkondades tavaliste kutseorganisatsioonide ja institutsioonidega. Nende pingutuste tõttu sai filosoofia oma ülikoolides tavapäraselt sarnaseks sellega, mida nende eakaaslased tol ajal Lääne suuremates stipendiumikeskustes tegid. Esmakordselt pärast Vabadussõda ja sellele järgnenud rahvusorganisatsiooni (umbes l810–1898) hakati filosoofiat uurima oma huvides. Veelgi enam, sellest sai professionaalne tegevus, mida on laiemas kogukonnas tunnustatud. Kõigi nende arengute kaudu kandsid asutajate jõupingutused filosoofilise “normaalsuse” (küpsuse) loomisel vilja. Järgmise põlvkonna filosoofid püüavad muuta muutused stabiilseks. Argentiinlane Eduardo Rabossi (1930–2005) täheldas, et Ladina-Ameerika filosoofia arenes Euroopas võrreldes filosoofiaga suhteliselt kiiresti, sest kuigi Ladina-Ameerika järgis Euroopa mudeleid,alles 19. sajandil omandas Euroopa ise oma filosoofilise “normaalsuse” (1994, lk 36).

Olgu kuidas on, 1940. aastateks tundusid tõepoolest mitte ainult (I), vaid ka (III), nagu näitas Rabossi 1994. aasta ilmekas jutustus ebaõnnestumistest, millega Alejandro Korn (1860–1936) ja teised Argentiina asutajad katsusid luua Rahvusvahelise Buenos Airese ülikoolis Facultad de Filosofía y Letras (vabade kunstide kolledž).

2.1.2 Uued skeptikud

Arvestades praegust seisukohta, mida võime nimetada uueks skeptitsismiks, on väide (II) vale: Ladina-Ameerika filosoofias puudub endiselt sisemine ja välimine dialoog, mis on vajalik stabiilsete filosoofiliste traditsioonide ja kogukondade arendamiseks. Ezcurdia (2003), García-Ramírez (2011), Hurtado (2006, 2007), Pereda (2006) ja Rabossi (1994, 2008) on kõik uued skeptikud, kes on võtnud kohustuse keelata mõni (II) versioon, kuna Ladina-Ameerika filosoofia seisab silmitsi sellega, mida mõned neist nimetavad “nähtamatuse” probleemiks. Ladina-Ameerika filosoofia on nähtamatu, kuna tal on need probleemid

Sisemise dialoogi probleem (IDP): Ladina-Ameerika filosoofide vahel puudub regulaarne filosoofiline dialoog, ja
Välisdialoogi probleem (EDP): Ladina-Ameerika filosoofide ja nende läänekaaslaste vahel puudub regulaarne filosoofiline dialoog.

Uued skeptikud peavad IDP-d enamasti iseenesestmõistetavaks, pöörates vähe jõupingutusi selle usaldusväärsete tõendite esitamiseks. Ja kui need on kättesaadavad, on tõendusmaterjale sageli keeruline kontrollida. Märkimisväärne erand on Pereda 2006, mis osutab Ladina-Ameerika ameeriklaste arvukates kaastöödes Enciclopedia iberoamericana de filosofía (mitmeköiteline teatmeteos, mille esimene köide ilmus 1987. aastal) piisava viite puudumisele Ladina-Ameerika väljaannetele. Muud esitatud tõendid on anekdootsed, apelleerides üldiselt riigisiseselt ümberasustatud isikute laialdasele esinemisele konverentsidel, õpitud ühiskondades jne. Sellekohastes jutustustes kirjeldatakse Ladina-Ameerika filosoofe tavaliselt intellektuaalidena, kes ei tegele omaenda traditsioonide uurimisega ega arutlemisega, mida nad tajuda ebahuvitavana, halva kvaliteediga või valimisõiguse kaotamisena. Näiteks Enrique Dusseli 1998. aasta keskpunkti / perifeeria eristamise vastuvõtmine Rabossi (2008, lk 102ff; vt ka tema 1994) ütleb meile, et Ladina-Ameerika filosoof on „perifeeriafilosoof”, kellel on „guacho” minapilt. (släng „orvuks” või isegi „tänavanurk”). Guacho mitte ainult ei tunnusta omaenda “filosoofilisi vanemaid”, vaid ei taha neist üldse teada: “ta ei võta neid arvesse, ta ei loe neid, ta pole isegi huvitatud kritiseerimisest nende puudused või piirangud; tema jaoks pole tema enda filosoofilist minevikku”(2008, lk 103, minu tõlge). Ilma omaenda filosoofilise mineviku teadvustamiseta ja dialoogiga piirkondlike kaaslastega ei saa Ladina-Ameerika filosoofil olla filosoofilisi traditsioone ega ehtsaid filosoofilisi kogukondi. Sellega seotud nõude on esitanud Hurtado (2006, lk 206ff; 2007).lk 24ff), kelle jaoks IDP tekib Mehhiko filosoofia jaoks ja laiemalt ka Ladina-Ameerika filosoofiaks, kuna paljud selle praktikud on järginud “moderniseeruvat mudelit”. Selle mudeli arvukate soovimatute tunnuste hulgas on selle järgijate kalduvus moodustada väikeseid rühmi ja veeta suurem osa ajast mõne imporditud filosoofia õppimisel, viidates ainult välismaistele filosoofidele, pöörates piirkondlikele eakaaslastele palju tähelepanu. Need, kes selle mudeli kasutusele võtavad, jätkavad uusima moodsa traditsiooni uurimist, mis asendab kriitiliselt varasematega. Päeva lõpuks oli Ladina-Ameerika filosoofias “… iga moderniseeriv liikumine eksinud eelseisva liikumise jaoks…” (Hurtado 2006, lk 206) ning puuduvad ei traditsioonid ega püsivad dialoogikogukonnad. "Kuid välismaa filosoofid," kurdab Hurtado,“Isegi need, kes külastavad meie riike kõnelusi pidama, tsiteerivad meid oma töös väga harva. Seetõttu pole tõelist dialoogi …”(Hurtado 2006, lk 205). Hurtado jaoks on lisaks riigi sisepagulastele ka EDPga silmitsi Ladina-Ameerika filosoofia. Ja kahest probleemist on IDP keskne, seega näib, et EDP sõltub IDP-st (vt ka García-Ramírez 2011 ja võrrelge Ezcurdia 2003). Igal juhul seisavad Ladina-Ameerika filosoofid selle vaatenurga all endiselt IDP-ga, kui me ei loo omavahel tõelist kriitilist dialoogi ja peame samal ajal pidevalt uuendatud mälestust varasematest dialoogidest”(2006, lk 210). Kuni selle ajani on väide (II) vale. Ladina-Ameerika filosoofia seisab silmitsi EDP-ga. Ja kahest probleemist on IDP keskne, seega näib, et EDP sõltub IDP-st (vt ka García-Ramírez 2011 ja võrrelge Ezcurdia 2003). Igal juhul seisavad Ladina-Ameerika filosoofid selle vaatenurga all endiselt IDP-ga, kui me ei loo omavahel tõelist kriitilist dialoogi ja peame samal ajal pidevalt uuendatud mälestust varasematest dialoogidest”(2006, lk 210). Kuni selle ajani on väide (II) vale. Ladina-Ameerika filosoofia seisab silmitsi EDP-ga. Ja kahest probleemist on IDP keskne, seega näib, et EDP sõltub IDP-st (vt ka García-Ramírez 2011 ja võrrelge Ezcurdia 2003). Igal juhul seisavad Ladina-Ameerika filosoofid selle vaatenurga all endiselt IDP-ga, kui me ei loo omavahel tõelist kriitilist dialoogi ja peame samal ajal pidevalt uuendatud mälestust varasematest dialoogidest”(2006, lk 210). Kuni selle ajani on väide (II) vale.210). Kuni selle ajani on väide (II) vale.210). Kuni selle ajani on väide (II) vale.

Kuid uued skeptikud, kes on kindlad, et nii IDP kui ka EDP probleeme saab alati lahendada, pakuvad alati loetelu soovitustest, kuidas seda teha. Sellistes „remondikäsiraamatutes” on siiski märkimisväärne teadvustamata kattumine, mis viitab sellele, et uued skeptikud ei suuda omavahel sisse seada sisemist filosoofilist dialoogi, mille puudumist Ladina-Ameerika filosoofiast nad peavad probleemiks. Kui see ad hominem on tugev, siis pole uute skeptikute väljakutse väita (II) ilma omaette probleemideta. Argumendiks on väide, et uus skeptitsism kannatab ise selle puuduse tõttu, mida ta Ladina-Ameerika filosoofias kritiseerib: nimelt jätab uus skeptik mitte ainult dialoogi loomise teiste Ladina-Ameerika filosoofide teostega, vaid isegi tunnistades neid, probleem. Ja kuigi mõned uued skeptikud viitavad mõnele sellisele viitele (nt García-Ramírez 2011), piirduvad need nende tööga, kes on ka uued skeptikud. Kuid mitte kõik Ladina-Ameerika filosoofid ei seisa silmitsi IDP-ga, kuna nagu näeme järgmisena, on rohkesti tekstilisi tõendeid selle kohta, et murettekitavad metafilosoofilised küsimused on tekitanud tihedat dialoogi ja märgatavaid skeptilisi ja antiskeptilisi traditsioone. Seetõttu ei ole väidet (II) - et piirkonnas on stabiilsed filosoofilised traditsioonid ja kogukonnad, nagu seda on tavaliselt lääne filosoofia suuremates keskustes - veel tõestatud.kuna nagu näeme järgmisena, on rohkesti tekstilisi tõendeid selle kohta, et murettekitavad metafilosoofilised küsimused on tekitanud tiheda dialoogi ning märgatavad skeptilised ja skeptitsistlikud traditsioonid. Seetõttu ei ole väidet (II) - et piirkonnas on stabiilsed filosoofilised traditsioonid ja kogukonnad, nagu seda on tavaliselt lääne filosoofia suuremates keskustes - veel tõestatud.kuna nagu näeme järgmisena, on rohkesti tekstilisi tõendeid selle kohta, et murettekitavad metafilosoofilised küsimused on tekitanud tiheda dialoogi ning märgatavad skeptilised ja skeptitsistlikud traditsioonid. Seetõttu ei ole väidet (II) - et piirkonnas on stabiilsed filosoofilised traditsioonid ja kogukonnad, nagu seda on tavaliselt lääne filosoofia suuremates keskustes - veel tõestatud.

2.2 Mõned peamised hindavad küsimused

Vastused hindavatele küsimustele, kas eksisteerib või võiks olla Ladina-Ameerika filosoofia, mis on originaalne, autentne, omapärane või mõnel muul moel eristav, moodustavad laia filosoofilise spektri, mida võib ühes äärmuses nimetada „tugevaks universalismiks”., teiselt poolt tugev eristusvõime ja nende vahel keskteeteooriad.

2.2.1 Universaalsus versus Distinktivism

Tugev universaalsus on seisukoht, et kõigil filosoofilistel teooriatel, meetoditel ja teemadel on pigem üldine tähendus kui piirkondade, isikute, rühmade või kultuuride suhe. See on vastuolus tugeva diferentsismiga, seisukohaga, et kõik filosoofia teooriad, meetodid ja teemad esindavad piirkonna, inimese, rühma või kultuuri vaatenurka. Tänapäevaseid universalismi esindajaid Ladina-Ameerika filosoofias on palju ja neil on erinevad filosoofilised suunitlused (klassikalise universalismi ülevaate leiate Salazar Bondy 1968, lk 45ff). Universaalsus näib olevat see, mida argentiinlane Pablo Navarro peab silmas, kui ta väidab: „Ladina-Ameerika õigusfilosoofia ei erine märkimisväärselt Ameerika Ühendriikide, Saksamaa, Suurbritannia või Rootsi õiguse filosoofilistest uuringutest” (2009, lk 439).. ^[2]Gracia 2000 ja Montemayor 2011 seovad universaalsuse eelistamist teaduslikult meelestatud filosoofina. Võib-olla põhineb see seos mõne sellise filosoofi varasemal pühendumisel teaduse objektiivsusele koos nende teesiga, et teadus on filosoofia eeskuju.

Klassikalise universalismi esindaja jaoks ei pea me kaugemale vaatama kui argentiinlase Risieri Frondizi (1910–1983) loomingut, kes universalismi ja originaalsust ühendades jõudis skeptiliselt järeldusele, et 1940. aastate lõpus oli vaid väga väike osa Ladina-Ameerika filosoofiadokumenti väärib üldse filosoofiaks pidamist. Kuid nagu on varem rõhutanud tema kaasmaalane José Ingenieros (1887–1925), ei pea kõik „tõelise filosoofi” töös olema originaalne (võib tõesti öelda, et „võib olla”) (Ingenieros 1914, lk 7). Lisaks ei ole originaalsus mitte ainult kraadi küsimus, vaid ka mõiste "originaal" on iseenesestmõistetav. Seda on kasutatud selliste varjunditega nagu

Olla loov, uudne ja autohtoonne (Ingenieros 1914).
Olla loov ja mitteimiteeriv (Cannabrava 1949; Frondizi 1949).
Kuna tegemist on filosoofilise tootega, mis „aitab varasemate tööde suhtes mingil määral kaasa ideede või lähenemisviiside saavutamisele ja on piisavalt tajutav loominguna, mitte sisu kordusena. Selles mõttes identifitseeritakse originaalset filosoofiat selle tunnustatud väärtusega uued kontseptuaalsed konstruktsioonid”(Salazar Bondy168, lk 100, minu tõlge).
Päritolu päritolu (Hurtado 2007).

Kui jätta kõrvale Hurtado mõiste idiosünkraatilisem mõistmine ja Ingenierosi liiga lubav arusaam „autohtoonse” sünonüümina, siis on meil:

Filosoofiline teos on originaalne igaks juhuks, kui see annab mingil määral panuse filosoofiasse, olles loominguline, mitteimiteeriv või uudne varasemate teoste suhtes.

2.2.2 Originaalsuse probleem

Vaatleme nüüd kahte seisukohta, Frondizi 1949 ja Pereda 2000, kumbki pühendunud seisukohale, et Ladina-Ameerika akadeemiline filosoofia ei ole ülaltoodud tähenduses piisavalt originaalne. Frondizi pühendumus sellele väitekirjale on selge: ta järeldab, et tõendite põhjal on ainult 10% Ladina-Ameerika filosoofiast kui sellisest originaalne. Kuna mitteakadeemiliste filosoofide tööd on nendest tõenditest välja jäetud, puudub selle tulemusel Ladina-Ameerika filosoofial märkimisväärne ajalugu, teooriad, meetodid ja loovpraktikute arv. Nuccetelli 2003 vastab sellele skeptilistele seisukohtadele, väites, et vastupidiselt Ladina-Ameerika akadeemilistele filosoofidele on mitteakadeemilised filosoofid pakkunud originaalsemaid filosoofilisi seisukohti. Lisaksmujal maailmas loetakse filosoofiaks mitteakadeemikute, kes ei praktiseerinud filosoofiat omaette, kaastööd, mida näitasid näiteks Hume, Bentham, Mill, Saint Simon, Marx ja paljud teised. Kui see on õige, osutub Frondizi kriteerium liiga nõudlikuks. Lisaks märgib Gracia (2003), et üheski teises etnilises filosoofias (pikemalt sellest hiljem) ei peeta originaalsust filosoofia olemasolu vajalikuks tingimuseks

Pereda hiljutine töö näitab ka, et tema arvates on Ladina-Ameerika filosoofia ees originaalsusprobleem, skeptiline seisukoht, mille eelduseks on tema väide, et piirkonna filosoofia on "nähtamatu" (st kannatab ülalnimetatud IDP ja EDP all). Nagu Frondizi, kiidab Pereda esmalt Ladina-Ameerika esseistide tööd ja peab seda isegi mudeliks, mida filosoofia peab oma nähtamatuse probleemide ületamiseks jäljendama. Kuid olla modelleerimine, mis vajab jäljendamist, on üks asi, lugeda Ladina-Ameerika filosoofiaks hoopis midagi muud. Kuna Pereda asub ka mitteakadeemilise filosoofia kusagil mujal, viib ta sellest tulenevalt järeldusele, mis sarnaneb Frondizi skepsisega Ladina-Ameerika filosoofia tunnuste kohta. Selline skeptitsism on vältimatu, kuna Pereda arvatesLadina-Ameerika filosoofia kannatab oma praktikute „ülbe arutluse” all, mis õhutab „natsionalistliku entusiasmi” (diferentsialistide puhul) või „subaltern-meelehimu” ja „uudsuse iha” (universialistide puhul) episteemilisi pahe. Selliseid vimma ja lõppkokkuvõttes ülbeid arutluskäike tuleb süüdistada Ladina-Ameerika filosoofia sisemises ja välises nähtamatuses.

Nüüd saab näidata, et need universalistide väidetavad pahed, kui neid õigustatakse, tõstataks Ladina-Ameerika filosoofias originaalsuse väljakutse. Lõppude lõpuks on universalismis palju esindajaid väga erinevatest veenmistest (Gracia ja Jaksić 1986, lk 214; Miró Quesada 1978, lk 76; Salazar Bondy 1968, lk 49ff). Kui universaliste ajendab alamaine raev ja iha uudsuse järele, siis on neil vaja jõudlust, et pühendada märkimisväärselt aega ja vaeva uusimate moehulkade assimileerimiseks (midagi, mida nad on teinud, vastavalt Hurtado 2006. aasta kriitikale moderniseeriva mudeli kohta). Kuna suurel määral originaalse teose tootmine nõuab märkimisväärselt aega ja vaeva, seaksid nende filosoofide võimekusele originaalse teose valmistamisele empiirilised piirangud.

Seetõttu näib, et nähtamatuse probleem on tihedalt seotud originaalsuse probleemiga. Kuid kuigi kõigi uute skeptikute arvates on Ladina-Ameerika filosoofias nähtamatuse probleem, pole nad nõus, mida teha originaalsusprobleemist. Uue skeptiku Maite Ezcurdia (2003) jaoks see tõepoolest ilmneb. Tema arvates neljast originaalsuse liigist, mida ta peab filosoofias soovitavaks (nimelt tõlgendavaks, argumenteerivaks, probleemide lahendamiseks ja probleemide lahendamiseks), tuleb Ladina-Ameerika filosoofial välja tõlgenduslik originaalsus, kuid ülejäänud kolme originaalsus puudub liiki. Eelkõige väidab Ezcurdia, et ülemäärase eelarvepuudujäägi menetluse fikseerimiseks on vaja parandada probleemide lahendamise originaalsust, mis omakorda annaks lahenduse riigi sees ümberasustatud isikutele. Teisest küljest Eduardo García-Ramírez (2011, lk.13) lükkab tagasi originaalsusprobleemi, kuid kirjutab: “kuigi originaalsust on piisavalt, kummitab enamik Ladina-Ameerika filosoofiat ülbe mõttekäigu kaks menetlust: sisemine nähtavus on välise funktsioon osaliselt seetõttu, et Ladina-Ameerika filosoofia pole harjunud mõtlema oma.” Tekib aga küsimus, kuidas võiks olla piisavalt originaalsust filosoofias, mis pole harjunud iseseisvalt mõtlema?

2.2.3 Autentsuse probleem

Difektivistide sõnul on Ladina-Ameerika filosoofia peamine eristav omadus - või peaks see olema - autentsus, mis on mis tahes filosoofilise toote tunnusjoon, millel on nagu kõigil muudel kultuuritoodetel terviklikkus ja millel pole võltsimist ega teesklusi. Selles mõttes ütleme näiteks, et Kanti filosoofia on autentne, spiritism aga pseudofilosoofia”(Salazar Bondy 1968, lk 100–101, minu tõlge). Salazar (1968, lk 101) ja (Hurtado 2006, lk 209) eristavad autentsust eripärast, mis on filosoofilise toote piirkondlik koloriit, mis on iseloomulikult Ladina-Ameerika. Filosoofiline teos võib olla omapärane seetõttu, et arutatakse Ladina-Ameerika teemat või on toode Ladina-Ameerika autor, isegi kui see võib puududa autentsusest, originaalsusest või mõlemast. Samal ajal,see võib olla originaalne ja / või autentne, ilma et see oleks omapärane. Kuna selliste kontseptuaalsete suhete täielik kirjeldus ületab meie praeguse eesmärgi, siis täpsustagem, et Ladina-Ameerika filosoofia on

Originaalne igaks juhuks, kui see on loominguline, mitte jäljendav või uudne;
Autentne igaks juhuks, kui see on ehtne või võlts; ja
Omapärane igaks juhuks, kui see on iseloomulikult Ladina-Ameerika.

Nagu Salazar on märkinud, on funktsioon 3 kõige odavam: selle saab hõlpsasti kätte teosega, mille teema või isegi autor on seotud Ladina-Ameerikaga. Ehkki nagu me varsti näeme, võib eripära olla see, mida mõned eristajad tegelikult silmas peavad, hoolivad nad enamasti autentsuse hoidmisest, et originaalsus oleks „añadidura” (lisana).

Varane ettepanek arendada välja omapärane Ladina-Ameerika filosoofia on argentiinlase Juan Bautista Alberdi (1810–1884) oma teoses „Ideed…“. See lühike ajaleheartikkel, mis ilmus 1840. aastal Montevideos, pakub nõu, kuidas arendada keskkooli filosoofiakursust, mida õpetada Colegio de Humanidades'is (humanitaarteaduste koolis). Selles soovitatakse, et kursus oleks suunatud noorte juhendamisele meie ühiskonna südametunnistusele vastavates põhimõtetes (1840, lk 97, minu tõlge). Sellest seisukohast lähtudes tuleks Ladina-Ameerika filosoofia pühendada mitte abstraktsele metafüüsikale, vaid pigem rakendusfilosoofiale, keskendudes piirkonna taasiseseisvunud rahvaste sotsiaalsetele ja poliitilistele probleemidele tänapäeval. Kuid Alberdi artikkel astub üles ka metafilosoofilistes küsimustes, mis olid poliitikast ja diplomaatiast palju kaugemal,tema teadmisvaldkonnad, valides muu hulgas, et teoreetilist filosoofilist mõtlemist pidi tegema Euroopa, mitte Ladina-Ameerika (1840, lk 95). Kui seda ei trükita enne järgmist sajandit, pole sellel artiklil tõenäoliselt mingit mõju, mille sellele on omistanud mõned 1940. aastate eristajad ja nende järgijad. Seda mõistab jõuliselt Uruguay päritolu Ladina-Ameerika filosoofia ajaloolane Arturo Ardao (1912–2003), kes väidab, et artikkel „sai Ladina-Ameerikas mõjuvõimu 1940. aastate filosoofiliste uuenduste taustal, nimelt aasta pärast selle sajandat aastapäeva. Selle otsustavaim apoloog osutus Mehhiko filosoofiks Gaos”(1991, lk xxiii, minu tõlge). Arturo Roig peab XX sajandi vaimustust Alberdi “Ideedest” ka ideoloogiliseks kokkusattumuseks. Ta kirjutab:

Gaose arvamused ja teesid andsid Alberdi tekstile olulisema kui selle tegeliku tähenduse, ületades „rahvusfilosoofia” teemat, mis oli raamistik, milles teksti Argentinas hinnati. Samuti omistati sellele ulatus, mida Alberdi ei kujutanud. Pigem näib, et Alberdi historitsistlik historitsism lõppes sellega, et langes kokku Mehhiko radialismiga (Roig 1981b, lk 1, minu tõlge)

Ladina-Ameerika filosoofia eripäraga sarnaste tunnuste tänapäevasemaks kinnitamiseks peame pöörduma mõne allpool oleva keskse tee teooria poole. Kuid kõigepealt mõelgem Ladina-Ameerika filosoofias äärmise diferentsialismi kahele peamisele ahelale - kriitilisele teooriale ja "ümbermõistlikkusele" (vastavalt tuntud ka kui "kriitiline vaade" ja "kultuurilisus"; vt nt Gracia ja Jaksić 1986)..

Kriitiline teooria on hübriid, mis sisaldab nii XX sajandi alguse marksistide teesid kui ka kaasaegsete „vabanemisfilosoofide” seisukohti, kes ühendavad omakorda marksistlikke ideid prantsuse strukturalismi, Frankfurdi kooli ja teiste allikate Euroopa doktriinidega. Rohked tekstilised tõendid viitavad sellele, et kriitilise teoreetiku jaoks puudub Ladina-Ameerika filosoofial tavaliselt originaalsus, autentsus ja / või eripära. Seega kahetseb vaate varajane esindaja, et:

Kõik meie Ameerika mõtlejad on saanud koolituse Euroopa koolides. Nende töös pole võistluse vaimu tunda. Mandri intellektuaalsel tootmisel puuduvad eristatavad tunnused. Sellel pole algset profiili. Hispanic-American mõte on üldiselt ainult rapsoodia, mis koosneb Euroopa mõtte motiividest ja elementidest. Selle tõestamiseks on vaja ainult üle vaadata indo-ibeeria intellekti kõrgeimate esindajate tööd. (Mariátegui 1925, lk 113, minu tõlge)

Samamoodi peab 1940. aastate kriitiline teoreetik Brasiilia (ja laiemalt ka Ladina-Ameerika) filosoofiat originaalsuse, autentsuse ja omapära puudumise tõttu oma loojate “koloniaalmeelsuses” - olukorras, mis püsib seni, kuni Ladina-Ameerika on võitnud “täieliku” iseseisvus - majanduslik ja kultuuriline - imperialistlikest jõududest”(Coutinho 1943, lk 187–188). Analoogseid argumente pakkus hiljem välja Salazar, kelle jaoks Ladina-Ameerika filosoofia oli oma koloonia algusest peale olnud vaid „kõrgema klassi või rafineeritud oligarhilise eliidi mõte, kui see pole avalikult vastanud välismaise majandusliku ja poliitilise mõju lainetele. Kõigil neil juhtudel on mõjutatud alaareng ja domineerimine”(1969, lk 241). Toetades seda mõttekäiku,Roig kuulutab, et selliste asutajate nagu peruulase Alejandro Deustua (1849–1945) tööd on „suurepärane näide Augusto Salazar Bondy poolt nii teravmeelselt taunitud Ladina-Ameerika juurte juurdumisest ja võõrandumisest” (1976, lk 251).

Kuid parimal juhul näib olevat reduktsionistlik, et kultuurisõltuvus ja majanduslik vähearenemine määravad alati filosoofia puudused siin olulistes tunnusjoontes. Peamine vastunäide on ülalmainitud las Casase eetika, mis on originaalne, autentne ja omapärane, ehkki välja töötatud äärmise kultuurilise ja majandusliku sõltuvuse tingimustes (selle kohta vt Nuccetelli 2013). Lisaks seisab kriitiline teooria silmitsi ka järgmiste ad hominem vastuväidetega:

Kuna kriitiline teoreetik kuulub tavaliselt Ladina-Ameerika ühiskondade kõrgemasse klassi, mis tema arvates pole võimeline looma tunnusjoontega (1) - (3) filosoofiat, puudub kriitilisel teoorial endal (1) - (3) ja see peaks olema tagasi lükata.
Kriitiline teoreetik laenab tavaliselt sellistest Euroopa traditsioonidest nagu marksism, eksistentsialism, strukturalism ja Frankfurdi kool. Kuid laenatud traditsioonid ei suuda tema arvates luua autentset Ladina-Ameerika filosoofiat. Sellest järeldub, et kriitiline teooria ei ole autentne ja see tuleks tagasi lükata.

Sellised vastuväited (nt Gracia 2003 ja Hurtado 2007) koos haavatavusega näidete suhtes muudavad kriitilise teooria uskumatuks.

Siiski on veel üks distinctivistlik teooria, mis võib olla usutav: ümberjutustus. Mehhiko Leopoldo Zea (1912–2004) kuulsaks seletuseks on selle peamine mure autentsus. Jättes kõrvale väite, et autentne filosoofia on mingil ajal kohustatud omandama originaalsuse ja omapära, on siin kaudsuse põhiargument:

Kõik filosoofilised teosed on autentsed, kuna need näitavad alati nende lavastuse kultuurilist asjaolu.
Seetõttu näitavad kõik Ladina-Ameerika filosoofilised teosed nende tootmise kultuurilist asjaolu.
Seetõttu on kõik Ladina-Ameerika filosoofilised teosed autentsed.

Kooskõlas selle argumendiga väidab kaudsemialist,

[Filosoofia] abstraktseid küsimusi tuleb vaadata Ladina-Ameerika mehe enda olukorrast. Iga mees näeb sellistes küsimustes seda, mis on tema olukorrale kõige lähemal. Ta vaatab neid küsimusi oma huvide vaatepunktist ning need huvid määravad tema eluviis, võimed ja võimetused, ühesõnaga, tema enda asjaolud. Ladina-Ameerika puhul on tema panus selliste teemade filosoofiasse tungimas Ladina-Ameerika asjaolude tõttu. Seega, kui me [ladina-ameeriklased] käsitleme abstraktseid küsimusi, siis sõnastame need omaette probleemidena. Kuigi olemine, jumal jne, on igale inimesele sobivad teemad, pakutakse neile lahendus Ladina-Ameerika vaatepunktist. (Zea 1948, lk 226)

Sel moel näib, et kaudsed ideoloogialistid on lahendanud väidetava konflikti universalismi ja diffektivismi vahel. Arvestades ülaltoodud väidet, on järgmised väited ühilduvad:

On olemas autentne Ladina-Ameerika filosoofia.
Filosoofia probleemid ja meetodid on universaalsed.
Filosoofide „asjaolud” kujundavad alati nende teooriaid ja meetodeid.

Kuid tsirumstantialistliku argumendi õigsus sõltub selle eeldusest 1. See on väga tugev väide, mis ei tähenda ainult seda, et (a) avastuse (või loomise) kontekst on mingil määral ilmne mis tahes filosoofilises teoorias, nii et kõik teooriad on omapärane ülaltoodud tähenduses, kuid ka see, et (b) selline kontekst muudab need autentseteks. Kuid a) on vähemalt vaieldav, arvestades, et pole ilmselge, mis on Aristotelese sülogismi teooria kohta kreeka või Kanti kategoorilise imperatiivi kohta saksa keeles (vt Nuccetelli 2003, kuid võrrelge Monahan 2005). Lisaks võib a) põhjustada eripära, mitte autentsust. Viimase jaoks vajab juhuslik spetsialist (b), nõuet, mille põhjenduses pole ühtegi kindlat argumenti. Lisaks, nagu väitis Gracia 2003,kõigil, kes üritavad täpsustada, mis on Ladina-Ameerika kultuuriliseks asjaoluks vajalik ja piisav, on lahendamatu probleem, vastupidiselt teiste kultuuride tingimustele. Ja mitte vähem keeruline oleks Ladina-Ameerika filosoofiliste teooriate ja kultuuri vaheliste seoste leidmine, arvestades seal õitsenud kultuuride hämmastavat mitmekesisust.

2.3 Kesktee teooriad

Kesktee teooriad lükkavad ümber nii tugeva universalismi kui ka tugeva eristamise. Kui see õnnestub, väldivad nad probleeme, mis seisavad silmitsi nende äärmustega - nagu nägime ülalpool - skeptilisus Ladina-Ameerika filosoofia kohta (tugevas universalismis) ja alusetud eeldused (tugevas diferentsismis). Siin käsitleme lühidalt kolme hiljutist kesktee seisukohta. Kaks esimest nõustuvad sellega, et oleks võimalik pakkuda näiteid piisavate tingimuste kohta, et teos loetaks Ladina-Ameerika filosoofiaks. Viimati arutatud seisukohaga võetakse kasutusele ambitsioonikam projekt, milles pakutakse välja tingimused, mis on vajalikud ja ühiselt piisavad.

See, mida võime nimetada etnofilosoofia kontoks (Gracia 2003, 2008), on uus-Wittgensteini seisukoht, mille kohaselt Ladina-Ameerika filosoofia (ja laiemalt hispaania ja latino filosoofia) on

Etnoste filosoofia ja niivõrd, kuivõrd see on nii, ja etne liikmed ei pea tingimata ühiseid jooni jagama, siis ei nõua konkreetse etnose filosoofia täpselt seda, et neil oleks ühiseid jooni teiste filosoofiatega väljaspool etnos või isegi kogu selle ajaloo vältel. Ma väidan, et see on parim viis Ladina-Ameerika filosoofia ühtsuse mõistmiseks. (Gracia 2008, lk 140)

Seetõttu piisab Ladina-Ameerika filosoofiaks lugemiseks Ladina-Ameerika etnose filosoofiaks olemisest. Samal ajal on seisukoht, et selle etnilise filosoofia näitena esitamiseks ei ole võimalik luua vajalikke ja ühiselt vajalikke tingimusi. Selliseid tingimusi ei pea olema, isegi „hispaania filosoofia” korral, teine etniline filosoofia, mille jaoks ei saa pakkuda vajalikke ja piisavaid kaasamise tingimusi, ehkki see tundub rahvuse mõttes eristatav - järeldus, mida soovitab asjaolu „Hispaania filosoofia” hõlmab tavaliselt selliseid tegelasi nagu „Seneca ja Averroes”, filosoofid, kes elasid kaua enne seda, kui Hispaania rahvas loodi poliitiliseks reaalsuseks ja kelle suhe selle rahvaga, nagu me oleme seda teada saanud kuueteistkümnendast sajandist,on vähem kui nõrk”(Gracia 2003, lk 57).

See Ladina-Ameerika filosoofia kui etnilise filosoofia käsitlus on inspireeritud Wittgensteini „perekonna sarnasuse” teooriast selliste mõistete jaoks nagu „mäng” ja „naljakas”. Näiteks pole ühtegi eristavat omadust, millel kõigil mängudel oleks ühiseid tähendusi, mille tõttu nad on mängud. Pigem leidub sarnasusi tegevuste vahel, mida me nimetame mängudeks, mis on sarnased ühe perekonna liikmete vahel. Samuti pole etnilisel filosoofial eristavaid omadusi, vaid arvukalt omadusi, millest igaüks oleks piisav tingimus selle kuulumiseks. See näib eeldavat etnilise filosoofia liigitamist erinevatel viisidel, arvestades, et selle identiteet sõltub selle omaduste osas vähemalt osaliselt vastuvõetud "valikulisest vaatepunktist". Mõni väidet illustreeriv juhtum tuleb meelde. Mõelge Picasso teostele. Neid võib õigustatult liigitada prantslasteks ühe valikulise vaatepunktina ja hispaanlastena teise alla. Seega sõltub see, kas nad jäävad ühte või teise alla, vähemalt osaliselt valikulisest vaatepunktist (Gracia 2003, lk 65). Samuti on võimalik, et teatud filosoofilised teosed kuuluvad Ladina-Ameerika filosoofiasse ühe selektiivse vaatepunkti, kuid mitte teise alla. Seega, kas Ladina-Ameerika filosoofia osutub õhukeseks või jõuliseks, sõltub iseenesest vähemalt osaliselt see, millisele valikulisele vaatepunktile peaks vastama. Lühidalt, kuna mõiste "Ladina-Ameerika filosoofia" on olulisel määral analoogne selliste mõistetega nagu "mäng" või "naljakas", pole Ladina-Ameerika filosoofia individualiseerimiseks vajalikke ja piisavaid tingimusi; kuid võimalikud on mitmesugused valikulised kriteeriumid. Kõik sellised kriteeriumid oleksid õigustatud, kui need hõlmavad kontekstiliselt kindlaksmääratud piisavat tingimust, et olla Ladina-Ameerika filosoofia näiteks. Nii sõnastab etnofilosoofiateoreetik oma arvamuse selles küsimuses

Olukorras, kus kõik tekstid on inglise keeles ja millel on ameerika autorid, välja arvatud üks, kes on uruguaylane, võiks autori päritolu olla piisav, et tuvastada tekst Ladina-Ameerika filosoofiasse kuuluvana. Olukorras, kus meil on Hispaanias avaldatud rida ladinakeelseid tekste, kuid ühe neist kirjutas autor, kes veetis suurema osa oma elust Mehhikos, võiksime selle teksti määratleda Ladina-Ameerika nime all. (Gracia 2003, lk 64)

Selle konto üheks eeliseks on paindlikkus. See tähendab, et Ladina-Ameerika filosoofia võib hõlmata kõiki teoseid, mis vastavad asjakohasele kontekstiga määratletud tingimusele, olgu need siis mittestandardsed teosed, näiteks las Casase ja Guttiérrezi teosed, või tavapärased, näiteks Newton da Costa või C. Ulises Moulinesi teosed (lähemalt teemal see allpool). Konto mahutab ka fakti, et mõned teosed tunduvad iseloomulikult olevat Ladina-Ameerika, teised imporditakse universaalselt. Lisaks võimaldab see liigitada näiteks Kanti kategoorilise imperatiivi saksa filosoofiaks kontekstis, kus autori päritolukoht on asjakohane, ja universaalseks deontoloogiaks olukorras, kus sünnikoht pole asjakohane.

Selle vaate peamine väljakutse on see, kuidas vältida metafilosoofilise relativismi kõike muud moodi vormi. Gracia (2003, lk 66) on püüdnud selle ohu kõrvaldada, rõhutades, et etniliste filosoofiate individualiseerimisel pole oluline mitte ainult kontekstiliselt määratletud, selektiivne vaatepunkt. Reaalsusel on ka roll, võib-olla seoses ajalooga, millele Gracia tugineb, et selgitada „filosoofiliste tekstide” olemust. Tema arvates on need „ajaloolised üksused, ajalooliste olendite saadus konkreetsetel aegadel ja kohtades, mille identiteedid on seotud kontekstiga, milles nad loodi, ja mis sel põhjusel neist sõltuvad” (2003, lk 65). Metafilosoofilised relativistid võivad seda pöördumist ajaloo poole tervitada,kuigi nad nõuaksid veelgi, et mitte ainult filosoofilised tekstid, vaid ka filosoofiliste teooriate tõde sõltub samamoodi ajaloolisest kontekstist. Tegelikult on seda laadi relativism enam kui pelgalt loogiline võimalus, nüüdseks juba teadusfilosoofias tugev XX sajandi traditsioon (vt nt Kuhn 1962, eriti 10. peatükk).

Kesktee universalismi ja diferentsismi vahel on ka Moulinesi 2010. aasta seisukoht. Nagu Gracia aruanne, õigustab see ka Ladina-Ameerika filosoofia näitena esitamiseks vaid piisavaid tingimusi. Kuid erinevalt Gracia kontost ei vaielda Moulinesi poolt nii vajalike kui ka ühiselt piisavate tingimuste võimalikkuse vastu. Tema positiivne ettepanek koosneb neljast piisavast tingimusest, millele tema arvates vastavad paljud hiljutised teosed, nimelt need on universaalsed selles mõttes, et nad kasutavad mõisteid ja esitavad argumente, mis peaksid olema universaalselt kehtivad; (2) need on välja töötanud Ladina-Ameerika autorid; (3) need on algselt välja töötatud, vähemalt osaliselt, mõnes Ladina-Ameerika riigis; ja (4) nad on leidnud laialdast huvi nii Ladina-Ameerikas kui ka väljaspool seda.

(1) kuni (4) rahuldamist peetakse piisavaks, et teos oleks „Ladina-Ameerika filosoofia väljund” (Moulines 2010, lk 460). Moulinesi näide sellistest juhtumitest sisaldab mitmeid kaasaegsete Ladina-Ameerika filosoofide välja töötatud teooriate ja / või meetodite kaubamärke, näiteks parakonsistentset loogikat (Brasiilia Newton da Costa ja tema kaastöötajate poolt), formaalset deontilist loogikat (argentiinlased Carlos Alchourrón ja Eugenio Bulygin), uskumuste revideerimist (osaliselt Alchourrón), teaduslik realism (argentiinlane Mario Bunge), ajalooline lähenemine füüsika alustele (autoriks Tšiili Roberto Torreti) ja strukturalistideadusteooria (autorid Venezuela Moulines ja tema kaastöötajad).

Moulinesi sõnul väljendavad tingimused (1) kuni (4) Ladina-Ameerika filosoofia mõistmist, mis on nii “universalistlik” kui “distinctivistlik” (2010, lk 460). Neile kiire pilk viitab sellele, et (1) on asjakohane universalismi, (2) ja (3) difektiivsuse suhtes ja (4) kummagi suhtes, sest see on neutraalne, ehkki kannab ülalmainitud välise nähtamatuse probleemi. Kuid pange tähele, et (2) ja (3) on distinctivistlikud ainult „eripära” osas - mis, nagu juba varem öeldud, on selle arutelu käigus käsitletavatest eristusomadustest odavaim.

Viimane kesktee seisukoht, mida siin kaalutakse, töötati välja Nuccetelli 2002 ja 2009. Selles pakutakse välja tingimuste kogum, mida peetakse nii vajalikuks kui ka ühiselt piisavaks, et olla näiteks iseloomulikult Ladina-Ameerika filosoofiale, nimelt sellele, et töö peab

- sisaldavad piisavalt originaalseid filosoofilisi argumente või meetodeid, ja -
Ole tundlik Ladina-Ameerika konteksti suhtes.

Kõik teosed, mis vastavad punktidele 1 ja 2, loetakse Nuccetelli mõistes iseloomulikult Ladina-Ameerikaks. Lisaks väidab ta, et Ladina-Ameerikas on olemas kindel filosoofiline töö, mis neile tingimustele vastab. See on enamasti pühendatud moraalse, sotsiaalse ja poliitilise filosoofia küsimustele ning sisaldab nii mitteakadeemiliste kui ka akadeemiliste filosoofide töid. Nii mõeldes tuleb Ladina-Ameerika filosoofia välja rakendusfilosoofia haruna ja selle olemasolu on kooskõlas universaalse filosoofia filosoofiaga, mis põhineb paljudel lääne filosoofia traditsioonidel ja on pühendatud probleemidele, millel on üldine tähtsus, nagu teadmised ja skeptitsism, teadvuse olemus, kõlbelised mõttekäigud ning Jumala olemasolu ja omadused. Ladina-Ameerika filosoof võib viljeleda kas üldfilosoofiat või mõnda rakendusfilosoofia haru, sealhulgas Ladina-Ameerika filosoofiat. Asutajate ajast kuni tänapäevani on olnud pikk nimekiri neist, kes tegelikult tegid mõlemad.

3. Nime väljaandmine

Viimane märkus nime väljaandmise kohta: Ladina-Ameerika filosoofid on väljendanud mitmeid erinevaid eelistusi selle välja nimetamiseks. Siin eelistatav tavapärane nimi on olnud “Ladina-Ameerika filosoofia”. Kuid on ka teisi võimalusi, sõltuvalt sellest, kas "mõte" võtab asemele "filosoofia" ja / või "iberoameerika", "hispaanlane", "hispaanlasest ameeriklane" või "latino / a" (muude kvalifikatsioonide hulgas) "Ladina-Ameerika". Pidades meeles, et mitte kõik asendamised ei oleks semantiliselt samaväärsed (hiljem uuesti läbi vaadatud teema), pange tähele, et mõtte „filosoofia” asemel kasutamise mõte on õigustada Ladina-Ameerika filosoofiliste arengute laiust - mis nagu nagu nägime, sisaldab suur hulk mittestandardseid, mitteakadeemilisi filosoofilisi teoseid. Ülalnimetatud kvalifikatsiooni asendamiseks „Ladina-Ameerikaga” puudub üldine põhjus. Kuid iga kavandatav täpsustaja (sealhulgas 'ladina-ameerika') pärib probleemi, mille ees seisab õige nimi, millest see tuleneb. Probleem võib olla semantiline või pragmaatiline

- termini kasutamisel ilmneb semantiline probleem, kui selle tähenduse või viite kindlaksmääramiseks pole rahuldavaid kriteeriume, ja -
Pragmaatiline probleem tekib termini kasutamisel selle terminiga seotud moraalselt, poliitiliselt või sotsiaalselt vastuvõetamatu varjundiga juuresolekul.

Näitena võtame siin eelistatud termini “Ladina-Ameerika filosoofia”. Selle täpsustus tuleneb „Ladina-Ameerikast”, mis näib kannatavat mõlemat tüüpi probleemide all. Väheste eranditega (nt Oliver 1998) lähevad need, kes on seda mõistet hiljuti käsitlenud, kaugemale geograafiast ja poliitikast, et kaaluda selle mõiste tähenduse ja viite määramiseks ka selliseid tegureid nagu kultuur ja ajalugu. Kuid on olnud keeruline leida kriteeriume, mis väldiksid selliseid semantilisi probleeme nagu

Mõiste on liiga lai, kuna sõna "Ladina-Ameerika" tähendab sõna otseses ja otseses tähenduses teatud inimesi ja territooriume, mida tavaliselt ei peeta Ladina-Ameerika aladeks (nt Quebecois).
Mõiste on liiga kitsas, kuna sõna otseses ja otseses tähenduses ei tähenda Ladina-Ameerika rahvaid ja territooriume, mida tavaliselt peetakse Ladina-Ameerikaks (nt Ladina-Ameerika põlisrahvad).
Mõiste on liiga lai ja liiga kitsas, kuna Ladina-Ameerika seisab silmitsi mõlema eelneva probleemiga.

Jorge Gracia (2011a, lk 8) pakub neile probleemidele lahenduse, võttes Ladina-Ameerikas sõna „kõik Ameerikas, mis pole Ameerika (USA) ega Kanada”. See laiendav ja negatiivne kriteerium muudab asjad korda, kui eeldatakse kultuurilise arusaama „Ameerika (USA)” ja „Kanada” mõistmist. Ilma selle eelduseta oleks kriteerium liiga kitsas ja liiga lai, kuna see välistaks Puerto Rico, mis on poliitiliselt USA osa, ning hõlmaks ka Saint Pierre'i ja Miqueloni, mis on Kanada ranniku lähedal asuvad Prantsuse saared. Kuid Gracia (2011a, lk 8) näib pidavat silmas selle termini asjakohast kultuurilist mõistmist, kuna ta märgib, et „Kariibi mere ja Lõuna-Ameerika osad, mis olid Prantsuse, Hollandi või Inglise kolooniad, näiteks Haiti ja Jamaica”Ei kuulu Ladina-Ameerikasse (st kultuuriliselt mõistetavaks).

Teisest küljest pakub Eduardo Rabossi (2003) selgesõnaliselt rea interaktsioonikriteeriume, mida ta peab vajalikuks ja piisavaks, et kuuluda “Ladina-Ameerika” alla. Nende sõnul tähistab see mõiste teatavaid Põhja-, Kesk- ja Lõuna-Ameerika osariike, kuna neil on ühine poliitiline päritolu (Hispaania / Portugali vallutamine), sarnane keelepärand (Hispaania / Portugali keel), domineeriv religioon (Katoliiklus) ja võrreldavad olukorraga seotud probleemid kohalike, piirkondlike ja rahvusvaheliste suhetega”(Rabossi 2003, lk 507). Rabossi piiravamad kriteeriumid väldivad liiga laia ulatust, kuid seisavad silmitsi liiga kitsa probleemiga, mis muudab need ebarahuldavaks.

Guillermo Hurtado (2010) mõttekäik kvalifikatsiooni „Ladina-Ameerika” adekvaatsuse kohta illustreerib eelpool mainitud pragmaatilist probleemi. Esiteks võtab Hurtado ka "Ladina-Ameerikat" tähistamaks ameerika kultuuriliselt spetsiifilist piirkonda, mis on individuaalselt eristatav keelele: nimelt on see ameerika piirkond, mis enamasti räägib hispaania, portugali või prantsuse keelt. Võib-olla teadlik liiga laiaulatuslikust probleemist ja püüab Hurtado seda vältida, jättes Quebeci „Ladina-Ameerika” nimetuse alt välja näiliselt ad hoc põhjusel, et piirkonda ümbritseb peamiselt Kanada anglosaksi piirkond. Igal juhul näib tema jutt „Ladina-Ameerika” ja „Ladina-Ameerika” osutavat pragmaatilisele probleemile, mis tuleneb mõningatest faktidest nende mõistete „avalikku diskursusesse sissetoomise kohta”. Hurtado sõnulon ajaloolisi tõendeid selle kohta, et prantslased viisid nad 19. sajandi lõpus avalikku arutellu, et edendada oma riiklikku huvi suhelda Ameerika Ladina- ja Katoliku riikidega (erinevalt protestantlikest ja anglo -Saksoni rahvad). Kui need mõisted olid mõttesse ja keelde haaranud, ei mõjutanud prantslaste lüüasaamine piirkonnas nende rolli diskursuses, välja arvatud asjaolu, et „Ladina-Ameerika” tuli selle asemel lihtsalt „ideaaliks liidu loomiseks rahvaste vahel, kes komponeeri seda”(Hurtado 2010, lk 11, minu tõlge ja rõhutus). Päeva lõpus kasutab Hurtado siiski neid termineid, selgitamata, miks me seda tegema peaksime, arvestades, et tema enda jutu järgi võeti need kasutusele kolonialistlikel eesmärkidel - ja seetõttu seisavad nad silmitsi pragmaatilise probleemiga.^[3] Lisaks näib, et seda kontot arvestades ei viita need mõisted praegu üldse millelegi objektiivsele.

Olgu kuidas on, kaalume nüüd mõnda muud võimalust. 'Iberoamerican' ja 'Hispanic American' on 'Ladina-Ameerika' lähimad sugulased. Kumbki neist alternatiividest pole probleemivaba, kuna nad pärivad nimisõnade ees seisvat pragmaatilist probleemi nende päritolust (Ibeeria ja Hispania). Kõik need iidsed õiged nimed tähistavad Euroopa poolsaart, mis jaguneb tänapäeval Hispaaniaks ja Portugaliks. Niisiis, sõna otseses mõttes, on kõigil nende riikide ameeriklaste koloniaalpoliitika ohvrite järeltulijatele vastuvõetamatud varjundid.

Teisest küljest on 'hispaanlasest filosoofia' ja 'latino / a filosoofia' uuemad terminid, mille semantilised omadused ei ole kasutamisega veel täielikult lahendatud. Ligikaudu võib „hispaania filosoofia” hõlmata ka ibeeria filosoofiat (Gracia 2000), samas kui „latino / a filosoofia” on ladina-ameeriklaste järeltulijate filosoofia välismaal, eriti Ameerika Ühendriikides (Gracia 2011b). Nagu eespool mainitud 'iberoamerican' ja 'hispaanlasest ameerika' puhul, näivad nii hispaanlastest kui ka latiinost pärit olevat ka pragmaatilist probleemi nende nimisõnade puhul, millest igaüks tuleneb (see peaks nüüd olema selge lugeja, mis need probleemid on).

Kuid võib olla, et ükski selline pragmaatiline probleem ei õigusta praegu Ladina-Ameerika või mõne alternatiivse termini praegust kasutamist. See oleks nii, kui nimetus, millest selline termin tuleneb, on otsene selles mõttes, et seda ei vahenda termini kirjeldav tähendus. ^[4] Selles kontekstis vajab termini kasutamise õigustus vaid keelelist tava.

Bibliograafia

Alberdi, JB, 1840, “Ideed para presidir la confección del curso de filosofía conmporánea”, Escritos póstumos, vol. 15, lk 603–619, Buenos Aires: Imp. Juan Bautista Alberdi; Lehekülje viide on Terán 1988 kordustrükile.
Alberini, C., 1927, “Kaasaegsed filosoofilised suundumused Lõuna-Ameerikas”, The Monist, 37: 328–334.
Ardao, A., 1963, “Positivismi assimilatsioon ja transformatsioon Ladina-Ameerikas,” Ajakirjade Ajakirjade Ajakiri, 24: 515–522.
––– 1979, „Historia y evolución de las ideales filosóficas en América Latina”, IX Ameerika-sisese filosoofiakongressi toimetised, 1: 61–69.
–––, 1991, “Prólogo”, Zea 1991, lk ix – xxviii.
Beuchot, M., 1996, Filosoofia ajalugu Colonial Mexico, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
––– 2005, „Filosoofia ajaloo uurimine Mehhikos Mehhiko filosoofia teostamise sihtasutusena“, Salles ja Millán, 2005, lk 109–130.
Cannabrava, E., 1949, “Praegused tendentsid Ladina-Ameerika filosoofias”, Journal of Philosophy, 5: 113–119.
Cerutti-Guldberg, H., 1989, “Ladina-Ameerika vabanemise filosoofia tegelik olukord ja perspektiivid”, Filosoofiline foorum, 20: 43–61.
Coutinho, A., 1943, “Mõned kaalutlused Brasiilia filosoofiaprobleemide osas”, Philosophy and Fenomenological Research, 4: 186–193.
Cruz Revueltas, JC, ed., 2003, La filosofía ja América Latina como problem, Mexico City: Publicaciones Cruz.
Devés Valdés, E., 2000, Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900–1950), Buenos Aires: toimetus Biblos.
Dussel, ED, 1998, liberaliseerimise ja üleilmastumise ning eksklusiivsuse loetelu. Madrid: Trotta.
Ezcurdia, M., 2003, “Originalidad y presencia”, Cruz Revueltas 2003, lk 196–202.
Fornet-Betancourt, R., 2010, “De la Significación de la filosofa latinoamericana para la superperación del eurocentrismo”, Revista de Filosofía, 65: 7–19.
Frondizi, R., 1943a. “Tendentsid tänapäevase Ladina-Ameerika filosoofias”, Ameerika-siseses intellektuaalses vahetuses, Austin: Texase ülikooli Ladina-Ameerika uuringute instituut, lk 35–48.
–––, 1943b. “Kaasaegne Argentiina filosoofia”, Filosoofia ja fenomenoloogilised uuringud, 4: 180–187.
–––, 1949, “Kas on olemas ibeeriameerika filosoofiat?” Filosoofia ja fenomenoloogilised uuringud, 9: 345–355.
Gaos, J., 1957, Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideales et España y la América española, Mexico City: Imp. Universitaria.
García-Ramírez, E., 2011, “Ladina-Ameerika filosoofia nähtamatuse probleemist”, APA uudiskiri hispaanlaste / latiinoküsimuste kohta filosoofias, 2: 10–17.
Garrido, M., NR Orringer, LM Valdés ja MM Valdés, toim., 2009, El legado filosófico español ja hispanoamericano del siglo XX, Madrid: Cátedra.
Gilson, G., 2006. “Täpse filosoofia projekt: intervjuu Toronto, Kanada Toronto McGilli ülikooli Frothinghami loogika- ja metafüüsika õppetooli pidaja Mario Bungega, APA uudiskiri hispaanlaste / latiinoküsimuste kohta filosoofias, 1: 8–10.
Gracia, JJE, toim., 1986, Ladina-Ameerika filosoofia kahekümnendal sajandil, Buffalo: Prometheus Books.
–––, 1988–89. „Ladina-Ameerika filosoofia täna”, filosoofiline foorum, 1–2: 4–32.
–––, 1993, „Hispanic Philosophy: its algus ja kuldajastu”, Review of Metaphysics, 46: 475–502.
–––, 1996, “Eessõna: hispaanlasest filosoofia päritolu”, Mehhiko koloonia filosoofia ajalugu, M. Beuchot, lk xi – xxx, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
–––, 2000, Hispanic-Latino identiteet: filosoofiline perspektiiv, Oxford: Blackwell.
––– 2003, “Etnilised sildid ja filosoofia: Ladina-Ameerika filosoofia juhtum”, Mendieta 2003, lk 57–67.
–––, 2008, Latiinod Ameerikas: filosoofia ja sotsiaalne identiteet. Oxford: Blackwell.
–––, 2010, “Ladina-Ameerika filosoofia kui etniline filosoofia: vastus Susana Nuccetellile”, “Inter-American Journal of Philosophy”, 1: 44–54.
–––, toim., 2011a, Inimeste sepistamine: rass, etniline kuuluvus ja rahvus hispaanlastest ameerika ja latinos / Mõte, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
–––, 2011b, „Rass, rahvus ja rahvus hispaanlastest ameeriklastest ja latiinost / mõte”, Gracias 2011a, lk 1–28.
Gracia, JJ jt, 1995, “Ladina-Ameerika filosoofia”, filmis “The Oxford Companion to Philosophy”, T. Honderich, toim., Lk 23–27, Oxford: Oxford University Press.
Gracia, JJ ja I. Jaksić, 1986, “Sissejuhatus”, III osa Gracias 1986, lk 209–216.
Guttiérrez, G., 1993, Las Casas: Vaese Jeesuse Kristuse otsingul, Maryknoll, NY: Orbis.
Hurtado, G., 2006, “Ladina-Ameerika filosoofia kaks mudelit”, Journal of Speulative Philosophy, 3: 204–213.
–––, 2007, El búho y la serpiente: ensayos sobre la filosofía en México en el siglo XX, Mehhiko: UNAM.
–––, 2010, “El diálogo filosófico interamericano como un diálogo para la Democracia”, “Inter-American Journal of Philosophy, 1: 1–17.
Ingenieros, J., 1914, La evolución de las ideas argentinas, Buenos Aires: Buenos Airese Revista de la Universidad, Tomo XXVII; Lehekülje viide on Buenos Airesele: Ediciones LJ Rosso, 1937.
Kolescov, M., 1990, “El pensamiento filosófico de América latina en la búsqueda de su autenticidad”, Islas, 96: 42–52.
Kuhn, TS, 1962, Teaduslike revolutsioonide struktuur. Chicago: University of Chicago Press.
Las Casas, B. de, 1550 [1992], Bartolomé de las Casas: Ainus viis, H. Rand Parish (toim), Mahwah, New Jersey: Paulist Press.
León-Portilla, M., 1963, asteekide mõte ja kultuur. Norman: Oklahoma Pressi ülikool.
Maffie, J., 2009, “Kolumbuseelsed filosoofiad”, Nuccetelli jt. 2009, lk 9–22.
–––, 2013, asteekide filosoofia: liikumismaailma mõistmine, Boulder: University Press of Colorado.
Marti, O., 1983, “Kas on olemas Ladina-Ameerika filosoofia?” Metafilosoofia, 1: 46–52.
Mariátegui, JC, 1925, “Kas te olete hispano-americano eksisteerinud?” Repertorio Americano, 17: 113–15. [Saadaval veebis]
Mendieta, E., ed., 2003, Ladina-Ameerika filosoofia: voolud, probleemid, arutelud, Bloomington IN: Indiana University Press.
Miró Quesada, F., 1974, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Mexico City: Fondo de Cultura Económica.
–––, 1976, El problema de la filosofía latinoamericana, Mehhiko: Fondo de Cultura Económica.
––– 1978, “Posibilidad y límites de una filosofía lationamericana”, fil. Univ. Costa Rica, XVI (43): 75–82.
Monahan, MJ, 2005, “Ladina-Ameerika filosoofia küsimuses”, APA uudiskiri hispaanlaste / latiinoküsimuste kohta filosoofias, 1: 14–18.
Montemayor, C., 2011, “Kaasatus ja universaalsus Ladina-Ameerika filosoofias”, APA infoleht hispaanlaste / latiinoküsimuste kohta filosoofias, 2: 7–12.
Moulines, CU, 2010, “Mis on Ladina-Ameerika filosoofiale iseloomulik?” Metascience, 19 (3): 457–460.
Navarro, P., 2009, “Deontiline loogika ja juriidiline filosoofia”, Nuccetelli jt. 2009, lk 439–453.
Nuccetelli, S., 2001, “Hispanics”, “Latino” ja “Iberoamericans”: nimetada või kirjeldada?” Filosoofiline foorum, 32: 175–188.
–––, 2002, Ladina-Ameerika mõte: filosoofilised probleemid ja argumendid, Boulder, Colorado: Westview Press.
––– 2003, “Kas“Ladina-Ameerika mõtteviis”on filosoofia?” Metaphilosophy, 4: 524–537.
–––, 2004, “Juhend ja etniliste rühmade tingimused”, Enquiry, 6: 528–544.
–––, 2009, “Ladina-Ameerika filosoofia”, S. Nuccetelli jt. 2009, lk 343–356.
––– 2013, “Ladina-Ameerika eetika” rahvusvahelises eetikatsüklopeedias, H. LaFollette, toim., Cambridge, MA: Wiley-Blackwell, lk 2970–2979. doi: 10.1002 / 9781444367072.wbiee648
Nuccetelli, S., O. Schutte ja O. Bueno, toim., 2009, Blackwelli kaaslane Ladina-Ameerika filosoofiasse, Oxford: Wiley-Blackwell.
Nuccetelli, S. ja G. Seay, toim., 2004, Ladina-Ameerika filosoofia: sissejuhatus lugemistega, Upper Saddle Brook, New Jersey: Prentice Hall.
Nuccetelli, S. ja R. Stewart, 2009, “Etnilise rühma tingimused”, S. Nuccetelli jt. 2009, lk 241–252.
Oliver, AA, 1998, “Ladina-Ameerika filosoofia”, Routledge'i filosoofia entsüklopeedias, E. Craig, toim., London: Routledge. [Saadaval veebis]
Paz, O., 1961, Üksinduse labürint: elu ja mõte Mehhikos, New York: Grove Press.
Pereda, C., 2006, “Ladina-Ameerika filosoofia: mõned vaod”, Journal of Speulative Philosophy, 3: 192–203.
Piossek Prebisch, L., 2008, Argentiina: identidad y utopía, Tucumán, Argentina: EDUNT.
Rabossi, E., 1994, “Filosofar: profesionalismo, profesionalidad, tics, y modales”, Cuadernos de Filosofía; Lehekülje viide on Cruz Revueltas 2003 kordustrükis, lk 34–44.
–––, 2003. “Ladina-Ameerika filosoofia” Cambridge'i filosoofia ajaloos 1870–1945, T. Baldwin, toim., Cambridge: Cambridge University Press, lk 507–512.
–––, 2008, En el comienzo Dios creo el Canon. Biblia berolinensis. Ensayos sobre la condición de la filosofía. Buenos Aires: Gedisa.
Roig, A., 1976, “Filosoofia tegelik funktsioon Ladina-Ameerikas”, Gracia 1986, lk 247–259.
–––, 1981a, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Mehhiko: Fondo de Cultura Económica.
–––. 1981b, “Necesidad y posibilidad de un discurso propio”, Roig 1981a. [Saadaval veebis]
–––, toim., 2000, El pensamiento social y político iberoamericano del siglo XIX, Enciclopedia iberoamericana de filosofia, v. 22. Madrid: Toimetus Trotta.
Romero, F., 1941. “Enrique José Varona”, Romero, Filósofos y problemos, Buenos Aires: Losada, 1956, 1–40.
–––, 1943, “Tendencias contemporáneas en el pensamiento hispanoamericano”, “Filosoofia ja fenomenoloogilised uuringud, 2: 127–133.
–––, 1944, Filosofía de la persona y otros ensayos, Buenos Aires: Losada.
–––, 1944, „Sobre la filosofia en Iberoamérica”, Romero 1944, lk 147–157.
Sahagún, B. de, 1575–80, Firenze koodeks: Salt Lake City uue Hispaania asjade üldine ajalugu: Utah Pressi ülikool, 1950–82.
Salazar Bondy, A., 1967, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. El proceso del pensamiento filosófico, Lima: Francisco Moncloa Editores.
–––, 1968, ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo XXI.
Salles, A. ja E. Millán-Zaibert, toim, 2005, Ajaloo roll Ladina-Ameerika filosoofias: kaasaegsed perspektiivid, Albany, New York: SUNY Press.
Sturm, FG, 1980, “Sõltuvus ja originaalsus Iberoamerika filosoofias”, International Philosophical Quarterly, 3: 249–263.
Terán, O., toim., 1988, Alberdi póstumo, Buenos Aires: Puntosur.
–––, toim., 2004, Ideed en el siglo. Intelectuales y cultura en el siglo XX latinoamericano, Buenos Aires: Siglo XXI.
Vargas, M., 2007, “Pärisfilosoofia, metafilosoofia ja metametafilosoofia: Ladina-Ameerika filosoofia valguses”, CR: The New Centennial Review, 3: 51–78.
–––, 2010, „Filosoofia väärtuse kohta: Ladina-Ameerika juhtum”, võrdlev filosoofia, 1: 33–52.
Vaz Ferreira, C., 1910, Lógica viva. Moral para intelectuales, Caracas: Ayacucho toimetus, 1979.
Vila Bormey, MT, 1987, „El problema de la autenticidad y originalidad de la filosofia lationamericana en el pensamiento de Augusto Salazar Bondy“, Islas, 86: 162–171.
Villegas, A., 1963, Panorama de la filosofia iberoamericana tegelik, Buenos Aires: Eudeba,
Williamson, T., 2007, Filosoofia filosoofia, Oxford: Wiley-Blackwell.
Zea, L., 1942, “En torno a una filosofia americana”, Cuadernos Americanos, 3: 63–78.
–––, 1948, „Filosoofia tegelik funktsioon Ladina-Ameerikas”, Gracia 1986, lk 219–230.
–––, 1969, La filosofía Americana como filosofía sin más, Mehhiko: Siglo XXI.
–––, 1989, „Identiteet: Ladina-Ameerika filosoofiline probleem”, filosoofiline foorum, 1–2: 33–42.
––– 1991, La filosofía como Compromiso de Liberación, L. Weinberg de Magis ja M. Magallon, toim., Caracas: Biblioteca Ayacucho.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

APA uudiskiri hispaanlaste ja latiinoküsimuste kohta filosoofias
Ladina-Ameerika filosoofia
Projecto Ensayo Hispánico
„Ladina-Ameerika filosoofia” kanne filosoofia Routledge entsüklopeedias.

Ladina-Ameerika Filosoofia: Metafilosoofilised Alused

Sisukord:

Video: Ladina-Ameerika Filosoofia: Metafilosoofilised Alused

Ladina-Ameerika filosoofia: metafilosoofilised alused