Video: Õiglus - kodanikuühiskonna keskne voorus 2023, Märts
Sisenemise navigeerimine
Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles
Õiglus kui voorus
Esmakordselt avaldatud 8. märtsil 2002; sisuline redaktsioon teisipäev, 21. jaanuar 2016
Õigluse kui vooruse mõiste sai alguse üksikisikute omadustest ja jääb mingil määral ka selliseks, isegi kui tänapäeval arvame, et üksikisikute õiglus viitab (õigustavalt) sotsiaalsele õiglusele. Kuid algusest peale oli õiglusele kui voorusele keskendumine avaldanud survet levida kahel erineval viisil.
Esiteks on “õiglus kui voorus” individuaalsete ja sotsiaalsete rakenduste vahel kahemõtteline. Rawls ja teised peavad õiglust „sotsiaalsete institutsioonide esimeseks vooruseks” (1971, lk 3), kuid Rawls ei ole esimene, kes mõtleb õiglusest kui sotsiaalsete institutsioonide või ühiskondade voorusest - Platon oli seal juba ammu enne teda. Ent õiglust kui ühiskondade, poliitikute ja nende institutsioonide voorust käsitletakse mujal, seega keskendutakse selles essees õiglusele kui üksikisikute voorusele. See tähendab, et üksikisikud elavad tavaliselt poliitiliste kogukondade liikmetena, nii et õigluse kui vooruse sotsiaalne mõõde ei jää kunagi pikka aega tähelepanuta.
Teiseks on algusest peale õigluse vooruse analüüsimise katsed viinud õiguse nõuete (või normide) vormistamiseni ja mõnikord on viimane projekt ähvardanud neelata esimese viisil, mis paneb mõtlema õigluse voorusele. tasuta või otiose. Meile võib tekkida kiusatus mõelda, et õigluse voorus seisneb lihtsalt õigussätete järgimises, mida meie teooria täpsustab: õiglane inimene on see, kes järgib õigluse norme, olgu need siis kitsalt inimestevahelised või laiemalt sotsiaalsed või poliitilised ulatus. Sel moel saab voorus iseseisvalt määratletud õigluse normidele subsidiaarseks. See ähvardab kaotada jõu, mille voorusmõte oli õigluse varaseimas mõtlemises juba varem mõelnud.
Veel üks komplikatsioon on see, et isegi õigluse kui üksikisiku vooruse idee tundub ulatuse osas mitmetähenduslik. Vabariigis suhtuv Platon kohtleb õiglust nii üksikisikute kui ka ühiskondade kõikehõlmava voorusena, nii et peaaegu kõik teemad, mida ta (või meie) peame eetilisteks, kuuluvad õigluse mõiste alla. Kuid hilisemas praktikas hõlmab õiglus ainult osa individuaalsest moraalist ja me ei arva, et keegi oleks ülekohtune, kui ta valetaks või hooletusse jätaks oma lapsed - teised epiteedid tulevad kergemini meelde. Individuaalne õiglus peab kõigepealt moraalseid probleeme, mis on seotud kaupade või vara jaotamisega. Me ütleme, et see on ülekohtune, kui keegi varastab inimestelt või ei anna neile seda, mis ta neile võlgu on,ja pole ka ebaõiglane, kui keegi, kes kutsutakse üles jagama grupi liikmetele midagi head (või halba või mõlemat), kasutab jaotuse tegemiseks suvalist või õigustamatut alust. Õigluse kui individuaalse vooruse üle arutlemine keskendub sageli vara ja muude jaotatavate kaupade kohta käivatele küsimustele, ehkki Platoni poolt laiem tähendus ei kao kunagi täielikult.
1. Ajalugu
1.1 iidne
1.2 Kaasaegne
2. Sotsiaalpsühholoogia ja õiglus
3. Hoolimine ja õiglus
4. Õiglus kui ühiskondade voorus
5. Viimased arengud
6. Järeldus
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Ajalugu
1.1 iidne
Õigluse filosoofiline arutelu algab Platonist, kes käsitleb seda teemat erinevates dialoogides, kõige olulisemalt vabariigis. Seal pakub Platon esimest pidevat arutelu õigluse olemuse (dikaiosune) ja selle seose üle õnnega, kui kõrvalekaldumist kolmest erineva tähelepanu all olevast alternatiivist. Esiteks on olemas traditsionalistlik õigluse kontseptsioon (tõe rääkimine ja võlgade tasumine). Teiseks on Platonil Sokratese ümber lükatud sofistlik õigluse kontseptsioon, mis tugines looduse (phusis) ja konventsiooni (nomos) eristamisele. Kuna Platonil on see kontseptsioon, mille Thrasymachus sõnastas I raamatus, on õiglus lihtsalt "tugevama eelis", mitte jälgides midagi sellist, nagu traditsionalistid sellele omistasid. LõpuksPlatonil seisab Sokrates vastamisi konventsionistliku õiglusmõistega, mis eeldab tänapäevaseid lepingulisi vaateid, milles õiglus - "teise parema maksmise eest vastutasu selle eest, et nemad ei ole neile ette heitnud" - on "teine parim alternatiiv", mis pole nii hea kui saakloomade võimalus. teiste tahte alusel, kuid parem kui olla teiste saagiks. Need kaks viimast väljakutset põhjustavad raamatu keskse küsimuse: kelle eeliseks on õiglus? Kas oleksime parem ebaõiglased, kui saaksime sellest lahti? Platoni eitav vastus sellele küsimusele on teose tasakaalu projekt.kuid parem kui olla teiste saagiks. Need kaks viimast väljakutset põhjustavad raamatu keskse küsimuse: kelle eeliseks on õiglus? Kas oleksime parem ebaõiglased, kui saaksime sellest lahti? Platoni eitav vastus sellele küsimusele on teose tasakaalu projekt.kuid parem kui olla teiste saagiks. Need kaks viimast väljakutset põhjustavad raamatu keskse küsimuse: kelle eeliseks on õiglus? Kas oleksime parem ebaõiglased, kui saaksime sellest lahti? Platoni eitav vastus sellele küsimusele on teose tasakaalu projekt.
Platoni meetod hõlmab provokatiivset ideed, et õiglus linnas (polis) on sama asi kui õiglus üksikisikus, lihtsalt „kirjutage suurelt”. Selle oletuse pärast on põhjust muretseda (Williams 1973; Keyt 2006). Kuid Platoni linna sotsioloogias on kolm klassi, mis tegelevad omamoodi tööjaotusega. Seal on eestkostjate klass, mis valitseb, klass "abistajad", kes pakuvad jõudu otsuse taga, ja kaupmeeste klass, kes toodavad linna vajaduste ja soovide rahuldamiseks. Sarnaselt on inimese psüühikal kolm osa: mõistmise osa valitsemiseks, mõistlik osa mõistuse valitsemise toetamiseks ja isuäratav osa. Platon leiab, et linnas õiglus seisneb selles, et igas osas on "omada ja teha oma" ja kuna väiksem on nagu suurem,õiglus üksikisikus seisneb selles, et psüühika igas osas tehakse oma tööd. (See õigustab Justinianuse hiljem kinnitanud ideed, et õiglus annab "igale inimesele oma kohustused;" Justinianus Ii). Lisaks väidab Platon, et õiglus on teatud mõttes meisterlik voorus, sest nii linnas kui ka psüühikas on nii linna kui ka psüühikas tarkust, julgust ja mõõdukust või enesedistsipliini, kui iga osa teeb oma tööd. See õigluse kontseptsioon säilitab kontrasti tavapäraste seisukohtadega, mida propageerivad sofistid. Teisest küljest jätab vähemalt esialgu lahtiseks küsimuse, kas õiglane inimene hoidub sellistest ühiskondlikult keelatud tegudest nagu valetamine, tapmine ja varastamine. Lõpuks püüab Platon näidata, et terve ja harmoonilise hingega inimene ei valetaks, ei tapaks ega varastaks, kuid pole selge, kas see argument õnnestub,ega kui see juhtub, siis see on õige arusaam, miks me ei peaks valetama, tapma ega varastama (Sachs 1963, LeBar 2013, ptk XII).
Platon kohtleb Crito õiglust mõnevõrra erinevalt, milles Sokratese samanimeline sõber üritab veenda Sokratest aktsepteerima tema (Crito) pakkumist altkäemaksu saamiseks väljapääsuks surmaotsusest, mida Sokrates ootab. Platoni argumendid seostavad kõigepealt õiglast elu hea eluga, seega on Sokratesel kõige rohkem põhjust elada. Seejärel väidab õiglus, et ta ei peaks mitte ainult teistele valesti tegema või neile viga saama, isegi vastusena nende vigadele, vaid ka oma kokkulepete täitmisele ja eriti - oma (vaikiva või sõnaselge) nõusoleku järgimisele seadustega. linna, kui keegi ei suuda veenda neid muutma. Muidugi ei saa õiglus nõuda seaduste järgimist, mis nõuavad ebaõiglast käitumist, nagu näitab Sokratese enda juhtum (mida iseloomustab Apoloogia) (Kraut 1984).
Aristoteles ei näe õigluse voorust üsna kõikehõlmavas mõttes, mida Platon seda teeb; ta suhtub sellesse kui tegelaskuju voorusesse (kogu Nicomachean eetika kümnest raamatust tervikuna, mis on ühine ka Eudemia eetikale) ning põhiseaduste ja poliitiliste korralduste vooruseks (poliitikas). Loomulikult kerkib küsimus nende õiglusvormide vahelise seose kohta. Aristoteles näib arvavat, et nad on tihedalt seotud, ilma et nad oleksid sama kontseptsiooni sünonüümid. Kuna viimane on poliitilise õigluse kontseptsioon, keskendume siin esimesele. Õiglus kui isiklik voorus järgib Aristotelese iseloomu vooruste mudelit, milles voorus asub vahe- või keskmisena liialduste ja puuduste vahel (Nicomachean Ethics V). Ehkki ta möönab, et on olemas "üldine" õiglustunne, milles õiglus langeb kokku täieliku voorusega, on "eriline" mõte, kus ta tegeleb mitte ülepingutamisega (pleoneksia). Pole siiski täpselt teada, kuidas Aristoteles sellest korraldusest aru saab või millised on ülemääraste ja puudulike pahede olemus, millele see konkreetne õiglus vastu peab. Ühest väga usutavast lugemisest võib järeldada, et õiglus on vastu varanduse, näiteks raha, kuulsuse või au väärale jaotamisele (Williams 1980, Curzer 1995). Teiselt poolt on see vastu ebapiisavale tähelepanu pööramisele teiste õigustele (Foot 1988, lk 9). Veel ühe teema puhul keskendutakse teiste kaupadele või tavakaupadele (O'Connor 1988, Miller 1995).on olemas „eriline” mõte, mille puhul on vaja mitte liialdada (pleoneksia). Pole siiski täpselt teada, kuidas Aristoteles sellest korraldusest aru saab või millised on ülemääraste ja puudulike pahede olemus, millele see konkreetne õiglus vastu peab. Ühest väga usutavast lugemisest võib järeldada, et õiglus on vastu varanduse, näiteks raha, kuulsuse või au väärale jaotamisele (Williams 1980, Curzer 1995). Teiselt poolt on see vastu ebapiisavale tähelepanu pööramisele teiste õigustele (Foot 1988, lk 9). Veel ühe teema puhul keskendutakse teiste kaupadele või tavakaupadele (O'Connor 1988, Miller 1995).on olemas „eriline” mõte, mille puhul on vaja mitte liialdada (pleoneksia). Pole siiski täpselt teada, kuidas Aristoteles sellest korraldusest aru saab või millised on ülemääraste ja puudulike pahede olemus, millele see konkreetne õiglus vastu peab. Ühest väga usutavast lugemisest võib järeldada, et õiglus on vastu varanduse, näiteks raha, kuulsuse või au väärale jaotamisele (Williams 1980, Curzer 1995). Teiselt poolt on see vastu ebapiisavale tähelepanu pööramisele teiste õigustele (Foot 1988, lk 9). Veel ühe teema puhul keskendutakse teiste kaupadele või tavakaupadele (O'Connor 1988, Miller 1995). Ühest väga usutavast lugemisest võib järeldada, et õiglus on vastu varanduse, näiteks raha, kuulsuse või au väärale jaotamisele (Williams 1980, Curzer 1995). Teiselt poolt on see vastu ebapiisavale tähelepanu pööramisele teiste õigustele (Foot 1988, lk 9). Veel ühe teema puhul keskendutakse teiste kaupadele või tavakaupadele (O'Connor 1988, Miller 1995). Ühest väga usutavast lugemisest võib järeldada, et õiglus on vastu varanduse, näiteks raha, kuulsuse või au väärale jaotamisele (Williams 1980, Curzer 1995). Teiselt poolt on see vastu ebapiisavale tähelepanu pööramisele teiste õigustele (Foot 1988, lk 9). Veel ühe teema puhul keskendutakse teiste kaupadele või tavakaupadele (O'Connor 1988, Miller 1995).
Need küsimused jäävad osaliselt lahtiseks, kuna Aristoteles näib olevat kõige rohkem huvitatud õigluse formaalse struktuuri kontseptsiooni kehtestamisest, mis näib peegeldavat kõrbe kontseptsiooni. Ta eristab eriti õigluse valdkonnas jaotamise õiglust ja parandamise õiglust. Esimene väidab, et tema sõnul järgitakse teatavat proportsionaalsust, milles igaüks väärib proportsionaalsust panuste vahelise suhtega. Kui A panustab kaks korda rohkem kui B (olenemata sellest, millistel teenetemõõdikutel on mõnel konkreetsel juhul oluline), siis peaks A tagasitulek olema ka kaks korda B. See hajutava õigluse kontseptsioon sobib ilmselgelt "varanduseks" - ja mõnele kaubale, näiteks rikkusele, ilmselgelt kui teistele -, kuid põhimõtteliselt ei pea see piirduma selliste kaupadega,kuigi Aristotelese näited viitavad sellistele rakendustele. Samamoodi hõlmab õigsuse parandamine teatud tüüpi „aritmeetilist proportsiooni”. Kui C petab D-d summa X järgi, siis õiglus eeldab C-lt X-i äravõtmist ja X-i taastamist D-ks, et taastada nende vahel mingi võrdsus. Need konstruktsiooniseadmed on elegantsed ja atraktiivsed, kuid jätavad lahtiseks mitmeid küsimusi. Esiteks, nagu on märgitud, mida me eeldame, et need kehtivad? Teiseks, kuidas nad saavad aru selle inimese olemusest, kes on just selles konkreetses tähenduses? (See tähendab, kuidas on need seotud õigluse kui voorusega?) Kas konkreetse õigluse kui vooruse mudel sobib vooruse kui keskmise üldmudeliga ja kui jah,mis mõttes see on? Aristoteles näib olevat lagunev õigluskäsituse kui vooruse vahel tema eripärases arusaamises vooruse kohta - nõudega, et inimesel oleks kõik voorused (Nicomachean Ethics VI.13), ja juurdunud keskmise õpetuses - ja õiglus kui ametliku normatiivse struktuuri vorm, millele voorus ähvardab muutuda subsidiaarseks. Kõik see selleks, et jätta kõrvale küsimused selle õiglustunde ja poliitilise õigluse vahelisest seosest ning õigluse vooruse rollist üksikisikus, kuna see aitab kaasa õiglusele polis. Kõik see selleks, et jätta kõrvale küsimused selle õiglustunde ja poliitilise õigluse vahelisest seosest ning õigluse vooruse rollist üksikisikus, kuna see aitab kaasa õiglusele polis. Kõik see selleks, et jätta kõrvale küsimused selle õiglustunde ja poliitilise õigluse vahelisest seosest ning õigluse vooruse rollist üksikisikus, kuna see aitab kaasa õiglusele polis.
Epikurose ettekujutus õigluse rollist oli tema eudaimonismil kesksem kui tema vaste Platonil ja Aristotelesel, kuid see peegeldab osaliselt tema eripärast arusaama eudaimooniast ehk õnnest. Epikuruse jaoks koosnes see ataraksiast - rahulikkusest või häiretevabastusest. Arvestades, et hea elu on häireteta elu, on õiglusel oluline roll. Võib arvata, et Epicurus arvab, et häirimise vältimiseks taandub täielikult inimühiskonnast, kuid alternatiiviks on elada sotsiaalselt tingimustes, mis tagavad häirete vältimise. See on ideaalse epiküürlaste kogukonna struktuur, milles igaüks keeldub agressioonist (Armstrong 1997, Thrasher 2013). Õiglus on kokkulepete üldine pidamine ja eriti kokkulepe mitte kahjustada ega ületada sotsiaalseid norme.
Sel viisil pakub Epikurus kontseptsiooni õigluse voorusest, mis ühtlustab nii tema isiklikku kui ka poliitilist mõõdet. Isiklik voorus seisneb motivatsioonis lepingust kinni pidada, et mitte teisi riivata ega kahjustada. Poliitiline voorus kuulub poliitikasse, kus sellised normid reguleerivad kodanike käitumist ning õigluse kui vooruse kaks mõõdet tugevdavad üksteist.
Teisel antiikaja suurel eetilisel traditsioonil (stoitsism) oli õigluse kohta märkimisväärselt vähe öelda (Annas 1993, lk 311), nii et kanname edasi tänapäeva.
1.2 Kaasaegne
Nii Platon kui ka Aristoteles olid ratsionalistid nii inimeste teadmiste kui ka moraalsete põhjuste osas ning see, mida nad õigluse vooruse kohta ütlevad, peegeldab selgelt pühendumist ratsionalismile. Hilisemaid õiglusealaseid mõtteid (eriti keskajal) mõjutasid Platon ja Aristoteles ning rõhutasid samamoodi mõistuse rolli nii mõistmaks õiglast kui ka lubades meil tegutseda õiglaselt, mitte andmaks vastupidiseid impulsse või soove. Näiteks Aquinas kaitseb suures osas Aristotelese õiglust, sealhulgas Aristotelese eristust üldisest ja erilisest õiglusest, ning põhjendab õiglust sarnaselt inimeste vahelise proportsionaalsusega.
Kuid niivõrd, kuivõrd kristlikud kirjanikud seostasid end Platoni ja Aristotelesega, halvustasid nad veel ühte kristliku mõtte ja moraali keskset elementi, rõhuasetust agapilisele armastusele. Tundub, et selline armastus seisneb pigem motiveerivalt aktiivses tunnetamises, mitte ratsionaalsuses ning mõned moraali käsitlevad kirjanikud lubasid (lõpuks) ristiusu sellel poolel omada suurt mõju sellele, mida neil vooruslikkuse kohta öelda oli.
Eelkõige käsitlesid “moraalseid sentimentaliste” Hutcheson ja Hume moraali kui millegi muu kui mõistuse alust ning kristlike ideede ja agase armastuse ideaalide mõju Hutchesonile (vähemalt) on hästi dokumenteeritud. Hutchesoni jaoks on universaalne (st erapooletu) heatahtlikkus inimmotiividest kõrgeim ja parim, kuid me teame seda mitte mõistuse, vaid moraalse mõistuse (või tundlikkuse) kaudu. Samuti seisneb Hutchesoni sõnul õigluse individuaalne voorus (lõppkokkuvõttes) üldises heatahtlikkuses motiveerimisel ning ta eitab otsesõnu, et heatahtlikkus võib kunagi olla vastuolus tõelise õiglusega.
Hume nägi (või arvas, et nägi), et individuaalne õiglus on vähemalt vahel vastuolus sellega, mida heatahtlikkus või isegi lihtsustatud ettevaatlikkus meid motiveeriks. Ta on sama palju sentimentalist kui Hutcheson, uskudes, et vooruse ja õigluse kohta tehtavad otsused sõltuvad pigem meie kirgedest, mitte mingist mõistuse vormist (või konkreetsest moraalsest tähendusest). Kuid ta arvab, et sentimentalist võlgneb meile ülevaate sellest, kuidas õigussuhe, mis on mõnikord vastuolus heatahtlikkusele, kaastundele ja ilmsele omakasule, võib sellistest motiividest siiski välja areneda. Selliseid motiive nagu heatahtlikkus, uudishimu, kaastunne ja mõistlikkus nimetab Hume kahes mõttes loomulikuks, et nad eksisteerivad peale sotsiaalse konventsiooni (d) ja et need ei nõua selgesõnaliselt eetilist mõtlemist (või südametunnistust) ega tegutsemiseks. Kuid õigluse voorus pole loomulik,kuid Hume sõnul tuleks seda pigem pidada kunstlikuks, kuna selle olemasolu sõltub inimlikest tavadest ja esemetest ning õigluse peamine motiiv on selle vajaduse peegeldamine ühiskondlikuks eluks (Hume 1751).
Nüüd arvab Hume õigluse individuaalset voorust üsna kitsalt, kuna see hõlmab teatud liiki lugupidamist (teiste inimeste) vara vastu. Õiglane inimene ei varasta teistelt ega tagasta seda, mille ta on laenanud (ja Hume juhib tähelepanu selle kasutuse sarnasusele aristotelese arusaamaga, et õiglus seisneb selles, et igaüks saab oma maksetähtaja, mida ta väärib). Kuid Hume sõnul on ka muid kunstlikke voorusi, nende hulgas truudus (lubaduste pidamine), seaduskuulekus ja (naiselik) tagasihoidlikkus või kasinus. Hume arvab, et neist tehislikest voorustest (tema enda) empiirilistes antracionalistlikes mõistetes on keeruline aru saada ühegi või kõigi nende kohta ja sellel on vähemalt kaks põhjust.
See on seotud looduslike motiivide ebapiisavusega, näiteks heatahtlikkus või ettevaatlikkus õiglusnõuete põhjendamiseks, arvestades meie vajaduste rahuldamise vahendite nappust. Primitiivsetes või lihtsates ühiskondades võib alati olla mõistlik, et tegutseda õiglaselt teiste vara suhtes: tõenäoliselt avastavad teised alati õigusemõistmise ning põhjustavad tagajärgi, mida eelistatakse vältida. Sellistes olukordades on ausus (termin, mida Hume kipub kasutama kitsalt kui "õigluse" sünonüüm) parim poliitika. Lisaks võib väikese rühma kitsastes piirides isiklik kiindumus ja heatahtlik mure nende vastu, keda tunnete ja kellega koos elate, hoiduda oma vara rikkumisest. Kuid suuremas (ja arenenumas) ühiskonnas lähevad asjad teisiti.
Suuremahulistes kaasaegsetes ühiskondades (nagu Hume elas) ei pruugi me tunda oma naabreid, veelgi enam kõiki neid inimesi, keda meie teod mõjutada võivad, ning inimesi, kelle omandikohtumine kutsub meid üles austama, on suur enamus, kes ei tunne meid ka. Sellise suhtelise anonüümsuse ja keerukuse tingimustes võib varga identiteeti olla palju raskem kindlaks teha ja kui keegi (teab ühte) pääseb mõnel korral varastamast, siis on ettevaatlikkus eeldatavasti võimetu motiveerima õiglast keeldumist või tahtmatust. varastama. Veelgi olulisem on see, et võib-olla jätavad tänapäevase ühiskonna tingimused meid ilma tugevate kiindumussidemeteta paljudele inimestele, kellega suhtleme või keda meie tegevus võib mõjutada. Hume arvab, et normaalne inimlikkus või inimlik heatahtlikkus ei ole 'See on piisavalt tugev motiiv, et panna meid hoiduma vargustest, millest oleks palju kasu meile endale või perele (need, kelle vastu me oleme tugevad). Nii et kui me hoidume sellisest vargusest, ei saa me seda lahti seletada ega õigustada mingite tegelike loomulike motiividega.
Kuid loomulikult hoiame (paljud meist) õigustatult võtmast või rikkuvat teiste inimeste omandit juhtudel, kui looduslikud motiivid kui sellised võivad tunduda võimetud seletama, miks me seda teeme, ja Hume usub (mitte ebaharilikult), et just kunstlikud motiivid või motivatsioon selgitage, miks me seda teeme. Keegi, kes varastamisega pääseb ja kellel on varastamise vastu tugevamad põhjused / motiivid kui varastamata jätmine, võib sellegipoolest varastamisest hoiduda, kuna tema arvates on varastamine ebaõiglane või vale. Kohustusetunne või südametunnistus on Hume'i jaoks õigluse / aususe vooruse ja kohustuse mõistmiseks hädavajalik.
Pealegi (ja see on Hume jaoks võib-olla kõige olulisem punkt), isegi kui inimesed oleksid võimelised tugevaks universaalseks ja erapooletuks heatahtlikkuseks, mida Hutcheson pidas moraalse vooruse nurgakiviks, ei piisaks sellisest heatahtlikkusest igal juhul selleks, et täita oma õigluse intuitiivsed kohustused. Õiglus ja moraalsed kohustused tunduvad vahel olevat universaalse heatahtlikkuse (mida ajendaks) diktaadid vastanduvaks ning Hume tsiteerib selle hetke silmatorkava juhtumina ühe (õigluse) kohustust tagastada see, mis võlgnetakse „seditious bigot”. Mure ühiskonna või inimkonna hüvangu järele eeldaks ilmselt seda, et keegi ei peaks tagasi rahale või varale, mida ta kasutaks ühiskonna või riigi õõnestamiseks ja korrumpeerimiseks, kuid arvame siiski Hume sõnul, et on kohustuslik tagastada see, mille oleme võlgu.,ja see, mis meid selleks tegema paneb, on pigem (n kunstlik) kohusetunne (või õiglus) kui mis tahes (isegi hüpoteetiliselt ettekujutatav) loomulik motiiv.
Seda on võimalik kahtluse alla seada ja näiteks Bentham väitis, et tema eriarvamus Hume'i vaatega meie tegelikest kohustustest sellistel juhtudel oli see, mis viis ta alguses utilitarismi. Idee, et peaksime raha või vara tagastama, hoolimata sellest, mida vaba rattasõltlikkus või heatahtlikkus meid viiks, on intuitiivselt jõuline ning Hume näitab end olevat teadlik potentsiaalsest kokkupõrkest heatahtlikkuse ja õigluse vahel viisil, mida Hutcheson ei olnud.. Veelgi enam, me vaevame osaliselt Hume'i kallal, kuna küsimus, kas õiglust saab mõista täielikult loomulike motiivide järgi, on (nagu Hume õigesti nägi) õigluse kui indiviidi olemuse mõistmiseks (või selles küsimuses) ülioluline, sotsiaalne) voorus.
Kui me lepime kokku, et õige ja õiglane toiming sellistel juhtudel, nagu seda on tüütu bigot, on tagastada see, mis võlgneb, siis on kunstlike motiivide tähtsus suur. Kuid see jätab Hume'i probleemiks (või probleemide kogumiks). Hume on empiirik ja antiratsionalist, kes rõhutab tundeid või tundeid moraali alusena. Kuid kui looduslikud motiivid ei suuda õigluse voorust seletada, võlgneb sentimentalist meile ülevaate sellest, kuidas kunstlikud motiivid saavad vajalikuks tööks areneda. Ratsionalistid mõtlevad kohusetundele kui mõistuse reageerimisele teatud moraalsetele faktidele või suhetele, nii et kui Hume peaks säilitama oma sentimentaalsuse,ta peab (muu hulgas) selgitama meile (tema empiiriliste seisukohtadega ühilduvas mõttes), kuidas näiteks kohusetunne areneb tundest või tundelisest motivatsioonist (või võib eksisteerida a). Ja nagu teada, on Hume'il seda äärmiselt keeruline teha.
Hume püüab selgitada moraalset otsustust ja kohusetunnet või kohusetundlikkust, mis põhineb sellel kohtuotsusel, samade kaastundemehhanismide kaudu, mis toimivad looduslike vooruste piires ja nende kaudu. Me kipume siiski mõistma lähedasemaid ja meile lähedasi inimesi ning moraalne otsustamine taotleb või eeldab mingisugust erapooletust nende suhtes, keda mõjutavad või millega tegelevad (pole enam vale, et keegi tapab minu pereliikme kui kellegi tapmiseks keegi, keda ma ei tea). Nii väidab Hume, et me (proovime) moraalseid hinnanguid tehes erinevatel viisidel (proovida) korrigeerida isiklikku (või ajalist) eelarvamust ja arvestame seda tehes eriti mõistvalt, kuid erapooletu vaatajaga. Kuid see ei saa siiani selgitada, miks peaksime kogu südametunnistuse ja õigluse korral tagastama selle, mida võltsime sedasorti suurrelvale:siin näib, et kõige ulatuslikum ja erapooletum kaastunne dikteerib suurima õnne nimel tegutsemist, mitte ainult Hume'i mõistes.
Küsimused on Hume õigluse teooria ja teiste tehislike vooruste jaoks veelgi probleemsemad, kuna Hume teeb selgeks, et ta on (mida me nimetaksime) vooruseetikuks. Ta ütleb, et toimingu moraalne staatus sõltub täielikult selle taga oleva motiivi headusest või halvast küljest, nii et näiteks ainult seetõttu, et teatud abistavad toimingud olid mõeldud abistamiseks (ajendatud heatahtlikkuse loomulikust voorusest)), et kiidame need moraalselt heaks või peame neid õigeks ja heaks. Seda vooruseetilist eeldust on aga kunstlike vooruste suhtes keeruline kohaldada, sest nende heaks operatiivseks heaks motiiviks on kohusetundlik soov täita oma kohusetäitmist või seda, mis on õige või kohustuslik. Hume sõnul on kui ma tagasin selle, mille ma võlgnen seditlikule bigotile,minu ainus õiglane motiiv on soov teha seda, mis on õige ja kohustuslik, kuid sel juhul ka moraalselt hea motiiv, mis väidetavalt (vastavalt Hume vooruseetikale) seletama õigsust või headust tagastada seda, mida ma olen võlgu seditule bigotile viitab juba olulisel määral selle õigsusele või headusele või kohustusele. Nagu Hume ise meile ütleb, näib see vaidlevat (selgitavat) ringis ja Hume osutab samasugusele (võib-olla veelgi jõulisemalt) tõotuse truudusele.näib, et see vaidleb (seletab) ringis ja Hume osutab samasugusele (võib-olla veelgi jõulisemalt) tõotuse truudusele.näib, et see vaidleb (seletab) ringis ja Hume osutab samasugusele (võib-olla veelgi jõulisemalt) tõotuse truudusele.
Üks viis selle ringi ümardamiseks hõlmab Hume'i nägemist tööl mitmetasandilisena tehislikest voorustest tulenevate toimingute selgitamisel (Sayre-McCord 1996). Eelkõige õigluse osas motiveerib Hume, et omamoodi peegeldatud ettevaatusjõud motiveerib meid. Näeme eeliseid, mis on sellisel vastastikusel kitsendusel, mis Platoni jutuks peetud lepingulises loos oli. Hume arvab, et me ei vaja sel viisil teistega elama hakkamiseks lepingut ega muud ametlikku korraldust: nagu kaks paadisõpra, hakkame loomulikult koordineerima. Nii et motiiv, mis sunnib meid sel viisil tegutsema, on omakasu tuttav mootor. Kuid see ei saa iseenesest toetada arvamust, et selline käsitus on just antud põhjustel voorus. Ainult sellise dispositsiooni suurte eeliste tõttu - selle keskne roll ühiskondliku elu võimaldamisel ja selle kasulikkuse säilitamisel - on kiiduväärt see, kuidas voorused peavad olema. Niisiis on Hume selle arvamuse põhjal välja töötanud viisi õigluse õigussätetest kinnipidamiseks, mis võib kasutada motivatsiooni fonti, mis on saadaval omakasu ümbritsevate kirgede jaoks. Kõigi kommentaatorite arvates pole see piisav väljapääs: kui seda pole, siis Hume'i katse õigustada või selgitada õiglust kui individuaalset voorust empiiriliste sentimentalistlike (assotsiatsionistide) mehhanismide kaudu ei saa õnnestuda. Hume on välja töötanud viisi õigluse normidest kinnipidamiseks, mis võimaldavad kasutada motivatsiooni fonti, mis on kättesaadav omakasu ümbritsevatele kirgedele. Kõigi kommentaatorite arvates pole see piisav väljapääs: kui seda pole, siis Hume'i katse õigustada või selgitada õiglust kui individuaalset voorust empiiriliste sentimentalistlike (assotsiatsionistide) mehhanismide kaudu ei saa õnnestuda. Hume on välja töötanud viisi õigluse normidest kinnipidamiseks, mis võimaldavad kasutada motivatsiooni fonti, mis on kättesaadav omakasu ümbritsevatele kirgedele. Kõigi kommentaatorite arvates pole see piisav väljapääs: kui seda pole, siis Hume'i katse õigustada või selgitada õiglust kui individuaalset voorust empiiriliste sentimentalistlike (assotsiatsionistide) mehhanismide kaudu ei saa õnnestuda.
Nagu Smithilgi, on ka Adam Smithil sentimentidest lähtuv vooruse üldine kirjeldus, eriti "tunnete vastastikuse kaastunde soov". Tema vaade õigluse voorusele on välja töötatud vastupidiselt kasulikkuse voorusele. Smithis, isegi selgemalt kui Hume'is, võib näha, et voorus seisneb õigluse “reeglites” või “seaduses”, mis näivad eksisteerivat enne vooruse eneseteostust, erinevalt iidsetest juttudest. Smith osutab, et äraolekul on vaja pahameelt, et teda võidakse “jõuga välja pressida” ja et see eeldab peamiselt teiste kahjustamise eest varjamist, nii et sageli on selleks vaja ainult seda, et istume paigal ega tee midagi (Smith 1759, II.ii. I.5, 9). Smith ütleb meile, et see on ühiskonna toimetuleku jaoks hädavajalik, kuid - erinevalt Hume'ist - ei ole selle motiveeriv alus ühiskonnaga arvestamiseks vähendatav. Selle asemel ühendab meie õiglane mure "rahvahulga" pärast muret inimeste pärast, mis tuleneb "kaasetundest", millest puuduvad veel "armastus, lugupidamine ja kiindumus".
Kantis näeme õigluse kui vooruse eristamise lõpuleviimist õigluse kui normi vahel, millele voorus võib vastata või mitte. Kuigi Kantil on voorusteooria (või “õpetus”), eristab ta seda teooriat täpselt vastupidise õigluse teooriaga. Need kaks on „moraali metafüüsika” teineteist täiendavad elemendid. Veelgi enam, õigluse doktriinil endal on kaks osa, mis vastab umbkaudu eristusele Platoni tööst alates õigluse rolli üksikisiku ja õigluse rolli vahel riigis. Kant nimetab neid vastavalt „eraõiguseks” ja „üldiseks õiguseks”. Kuid kummalgi juhul pole õige, kuidas Kant vähemalt voorust ette näeb; selle asemel on see "tingimus", mille võib saavutada moraali esindajate vahel, kes moodustavad moraalse või juriidilise kogukonna,nende näitlemisvaliku põhimõtete alusel (Kant 1797). Õigluse kui üksikisiku vooruse mõistest on siin veel vähe jäänud, nagu see algas iidsete kreeklastega.
2. Sotsiaalpsühholoogia ja õiglus
20. sajandi arengupsühholoogia tugines sügavalt Kanti pärandile. Piaget (1932/1948) käsitles moraalset arengut peamiselt sellega, et sellega kaasnes kognitiivse rafineerituse suurendamine. Täpsemalt nägi Piaget seda rafineeritust moraaliküsimuste üha üldisemate või üldisemate seisukohtade võtmise küsimusena ning kiitis heaks kanti ja ratsionalistliku idee, et moraal toetub ja on õigustatuse kaalutlustel õigustatav. Piaget nägi moraalses arengus “evolutsiooniseadust” alates reeglite (sealhulgas moraalireeglite) mõistmisest kui “heteronoomilistest” autoriteedi kehtestamistest, mille suhtes üks on objektiivselt vastutav, kuni vastastikuse austamise maandamiseni, millega kaasneb subjektiivne vastutus teised (Piaget 1932/1948, lk 225). Seda üleminekut soodustatakse sotsiaalse suhtluse kaudu,ning tähelepanu võrdsuse ja vastastikkuse normidele asendab pelgalt kuulekuse norme.
Hariduspsühholoog Lawrence Kohlberg inspireeris Piaget pakkuma moraalse arengu kontseptsiooni, mis postuleeris inimese kõlbelise arengu kuut etappi. Oma varasemas töös nimetas Kohlberg sellise arengu kõrgeima etapi, mureks õiglus ja inimõigused, mis põhinevad universaalsetel põhimõtetel. Mure suhete ja inimese individuaalse heaolu pärast oli sisenenud sotsiaalsete normide järgimise raamistikku, protsessi madalamates etappides. Lisaks nägi ta, et eri etappide järjestamine Piagetia moel peegeldab põhimõtteliselt erinevusi ratsionaalses mõistmises:Need, kelle moraalne mõtlemine hõlmas õigluse ja õiguste universaalsete põhimõtete esilekutsumist, arvati näitavat kognitiivset arengut kaugemale kui need, kelle moraalne mõte viitab peamiselt suhete ja inimeste heaolu või kannatuste olulisusele. Moraalse arengu paradigma hõlmab otsuseid, mis on „pöörduvad” selles mõttes, et kõik teema osapooled saavad aktsepteerida õiget otsust, pöörates ümber oma vaatenurga ja astudes teise vaatepunkti (Kohlberg 1981). Keerukas moraalne mõtleja osaleb moraalsete muusikaliste toolide protsessis, astudes järjest konflikti osapoolte positsioonidele. Just Kohlbergi mõtte selle versiooni puhul on see aruteluprotsessi formaalne omadus, mis on iseloomulik suurimale moraalsele arengule. Tema teadustöö ja mõtte arenedes tunnistas Kohlberg üha enam, et need formaalsed tunnused olid üldisele moraalsele arengule ja mõttele vähem iseloomulikud kui konkreetselt õigluspõhiste kontseptsioonide kasutuselevõtt. Tegelikult avaldas Kohlbergile Rawlsi töö muljet ja ta arvas, et Rawlsi "algse võrdsuse positsiooni" olemus näitas sellist pöörduvust, mis on moraalse mõtte kõrgeima vormi paradigmaatiline (Kohlberg 1981, lk 204). Tema käsitluses käsitletakse utilitarismi siiski vähem kognitiivselt arenenud (primitiivsema) lähenemisena kui ratsionalistlikke seisukohti nagu Kanti oma, ja utilitaristid (nagu RM Hare) seavad loomulikult kahtluse alla Kohlbergi konto objektiivsuse ja intellektuaalse õigluse. Kohlberg tunnistas üha enam, et need formaalsed tunnused olid üldisele moraalsele arengule ja mõttele vähem iseloomulikud kui konkreetselt õigluspõhiste kontseptsioonide kasutuselevõtt. Tegelikult avaldas Kohlbergile Rawlsi töö muljet ja ta arvas, et Rawlsi "algse võrdsuse positsiooni" olemus näitas sellist pöörduvust, mis on moraalse mõtte kõrgeima vormi paradigmaatiline (Kohlberg 1981, lk 204). Tema käsitluses käsitletakse utilitarismi siiski vähem kognitiivselt edenenud (primitiivsemaks) kui ratsionalistlikud vaated nagu Kanti oma, ja utilitaristid (nagu RM Hare) seavad loomulikult kahtluse alla Kohlbergi konto objektiivsuse ja intellektuaalse õigluse. Kohlberg tunnistas üha enam, et need formaalsed tunnused olid üldisele moraalsele arengule ja mõttele vähem iseloomulikud kui konkreetselt õigluspõhiste kontseptsioonide kasutuselevõtt. Tegelikult avaldas Kohlbergile Rawlsi töö muljet ja ta arvas, et Rawlsi "algse võrdsuse positsiooni" olemus näitas sellist pöörduvust, mis on moraalse mõtte kõrgeima vormi paradigmaatiline (Kohlberg 1981, lk 204). Tema käsitluses käsitletakse utilitarismi siiski vähem kognitiivselt arenenud (primitiivsema) lähenemisena kui ratsionalistlikke seisukohti nagu Kanti oma, ja utilitaristid (nagu RM Hare) seavad loomulikult kahtluse alla Kohlbergi konto objektiivsuse ja intellektuaalse õigluse. Kohlbergile avaldas Rawlsi töö muljet ja ta arvas, et Rawlsi "algse võrdsuse positsiooni" olemus näitas sellist pöörduvust, mis on moraalse mõtte kõrgeima vormi paradigmaatiline (Kohlberg 1981, lk 204). Tema käsitluses käsitletakse utilitarismi siiski vähem kognitiivselt arenenud (primitiivsema) lähenemisena kui ratsionalistlikke seisukohti nagu Kanti oma, ja utilitaristid (nagu RM Hare) seavad loomulikult kahtluse alla Kohlbergi konto objektiivsuse ja intellektuaalse õigluse. Kohlbergile avaldas Rawlsi töö muljet ja ta arvas, et Rawlsi "algse võrdsuse positsiooni" olemus näitas sellist pöörduvust, mis on moraalse mõtte kõrgeima vormi paradigmaatiline (Kohlberg 1981, lk 204). Tema käsitluses käsitletakse utilitarismi siiski vähem kognitiivselt arenenud (primitiivsema) lähenemisena kui ratsionalistlikke seisukohti nagu Kanti oma, ja utilitaristid (nagu RM Hare) seavad loomulikult kahtluse alla Kohlbergi konto objektiivsuse ja intellektuaalse õigluse.ja utilitaristid (nagu RM Hare) kahtlesid loomulikult Kohlbergi konto objektiivsuses ja intellektuaalses õigluses.ja utilitaristid (nagu RM Hare) kahtlesid loomulikult Kohlbergi konto objektiivsuses ja intellektuaalses õigluses.
Mis veelgi olulisem - võib-olla saadi Kohlbergi lavajada kohta tõendeid poiste uuringutest ja kui rakendada järjestust noorte tüdrukute uurimisel, siis selgub, et keskmiselt on tüdrukud moraalse arengu vähem jõudnud kui poisid teha. Carol Gilligan vastas oma 1982. aastal ilmunud raamatus "Erinevas hääles: psühholoogiline teooria ja naiste areng" Kohlbergi seisukohtadele, seades küsimuse alla, kas üksnes meeste valimil põhinevat moraalse arengu teooriat saab mõistlikult kasutada järelduste tegemiseks naiste alama moraalse arengu kohta. Gilligan väitis, et tema enda uuringud naiste arengu kohta näitasid, et tüdrukute ja naiste moraalne areng kulgeb ja lõppeb erinevalt poiste ja meeste omast, kuid see ei tõenda midagi alaväärsuse või paremuse kohta:see on lihtsalt erinevuste fakt. Eelkõige väitis Gilligan, et naised kipuvad mõtlema moraalselt teistega seotuse (suhted) ja hoolimise eest (vastutus nende eest), kellega nad on seotud; mehed kipuvad seevastu ja kooskõlas Kohlbergi uurimustega mõtlema rohkem õigluse üldpõhimõtetele ja teiste inimeste individuaalsetele õigustele (või individuaalsele autonoomiale). Kuid muu hulgas vastas Jean Hampton, et Gilligani kriitika on iseenesest moonutamine ning mure õigluse ja üksikisiku õiguste pärast on naiste moraalses elus sama oluline kui meeste jaoks (Hampton 1993). Gilligan väitis, et naised kipuvad mõtlema moraalselt nii seoses teistega (suhted) kui ka hoolides (vastutus nende eest), kellega nad on seotud; mehed kipuvad seevastu ja kooskõlas Kohlbergi uuringutega mõtlema rohkem õigluse üldpõhimõtetele ja teiste inimeste individuaalsetele õigustele (või individuaalsele autonoomiale). Kuid muu hulgas vastas Jean Hampton, et Gilligani kriitika on iseenesest moonutamine ning mure õigluse ja üksikisiku õiguste pärast on naiste moraalses elus sama oluline kui meeste jaoks (Hampton 1993). Gilligan väitis, et naised kipuvad mõtlema moraalselt nii seoses teistega (suhted) kui ka hoolides (vastutus nende eest), kellega nad on seotud; mehed kipuvad seevastu ja kooskõlas Kohlbergi uuringutega mõtlema rohkem õigluse üldpõhimõtetele ja teiste inimeste individuaalsetele õigustele (või individuaalsele autonoomiale). Kuid muu hulgas vastas Jean Hampton, et Gilligani kriitika on iseenesest moonutamine ning mure õigluse ja üksikisiku õiguste pärast on naiste moraalses elus sama oluline kui meeste jaoks (Hampton 1993).vastas, et Gilligani kriitika oli iseenesest moonutamine ning mure õigluse ja üksikisiku õiguste pärast on naiste moraalses elus sama oluline kui meeste jaoks (Hampton 1993).vastas, et Gilligani kriitika oli iseenesest moonutamine ning mure õigluse ja üksikisiku õiguste pärast on naiste moraalses elus sama oluline kui meeste jaoks (Hampton 1993).
3. Hoolimine ja õiglus
Hiljem on paljud seadnud kahtluse alla uuringute, millele Gilligan tugines, empiirilise paikapidavuse või täpsuse, kuid teised on rõhutanud, et “erineva hääle” idee ei pea olema seotud konkreetsete eeldustega sooliste erinevuste kohta. Õigluse ja põhimõtte hääl esindab vaieldamatult teistsugust moraalse mõtlemise stiili (ja üldist kõlbelist elu) kui teiste eest hoolitsemise ja nendega ühenduse loomise stiili ning hilisemad kirjanikud (eriti Nel Noddings, aga ka Gilligan ise hilisemas töös) üritasid täpsustage, milline oleks hoolimises põhinev moraal (moraalielu), ning näidake ka, et selline moraal võib olla parem kui see, mida kehastab õigluse ja õiguste traditsiooniline mõtlemine ning universaalsed (muudetavad) kõlbelised põhimõtted.
Hoolitsuse ja hoolimise eetika sõnastamise esmane tugipunkt näib olevat ideaal, mis rõhutab seost eraldatuse üle. Kanti rõhuasetus moraalse inimese autonoomiale ja sotsiaalsete lepingute sõlmimiseks eraldiseisvate indiviidide Rawlsiani või lepingulise eelduse kohaselt näevad meid põhimõtteliselt teistest eraldatuna, samas kui teiste hoolimise ideaal näeb meie (esialgset) tegelikku ajaloolist ja isiklikud sidemed teistega kui sellise ühenduse positiivse ja hooliva vastuse alus. (Ent hoolimise eetika ei soosi sotsiaalset konservatiivsust viisil, nagu seda teeb ühiskondlik mõte: iga sotsiaalset struktuuri, mis näitab ühe või teise rühma jaoks ebapiisavat muret, saab vaieldamatult kritiseerida vastastikuse hoolimise ideaali kaudu.)
Lisaks võib õigluse ja õiguste eetika - kui see eemaldatakse õigluse kui indiviidide voolu algsest kontekstist - käskida meil reguleerida oma tegevust või elu vastavalt teatud üldistele moraalsetele põhimõtetele (või selgesõnaliselt moraalsetele arusaamadele), samas kui eetika Hooldusravi rõhutab muret teiste heaolu pärast, mida ei kajasta põhimõtted, reeglid ega otsused, mis ütlevad meile, et me peaksime nende heaolu pärast muretsema. Seetõttu käsitletakse hooldamise eetikas hoolimist Hume'i mõistes loomuliku voorusena, kuid see rõhutab veelgi viisi, kuidas selline eetika hõlmab meid pigem teiste inimestega seotuse kui eraldatuse osas. Kui tunneme muret teiste pärast, lähtudes kohusetundlikust soovist täita oma kohus või järgida teatavaid moraalseid põhimõtteid,siis vahendab meie muret nende pärast moraalne mõtlemine ja seepärast on keegi, kes hoolib teiste heaolust ilma, et peaks lootma või juhindub otsestest moraaliprintsiipidest (või mõtlemisest), olema rohkem seotud nende teistega kui kellegagi, kes ainult tegutseb selliste vahendavate põhimõtete (või mõtte) alusel. Nii et hoolduse või hoolimise eetika rõhutab seost teistega nii selles, mida öeldakse moraali normatiivse aluse kohta, kui ka selles, mida öeldakse moraalse headuse moraalses elus ilmumise viiside kohta. Nii et hoolduse või hoolimise eetika rõhutab seost teistega nii selles, mida öeldakse moraali normatiivse aluse kohta, kui ka selles, mida öeldakse moraalse headuse moraalses elus ilmumise viiside kohta. Nii et hoolduse või hoolimise eetika rõhutab seost teistega nii selles, mida öeldakse moraali normatiivse aluse kohta, kui ka selles, mida öeldakse moraalse headuse moraalses elus ilmumise viiside kohta.
Nagu eespool märgitud, on hooldus- või hoolimisetika kaitsjad hakanud üha enam hoolima hooldamisest kui moraali kui terviku alusepanemist (normatiivse aluse pakkumist). See tähendab, et õigluse ja õiguste ideed kas ei kehti või neid saab tegelikult uuesti tõlgendada ja neile tuleb hoolitseda (mida me algselt pidasime vastandatud mõisteks) vaieldamatult kindlamaks õigustamiseks. Kuid on raske uskuda, et moraal võib õigesti või usutavalt piirduda hoolimise intiimsuhetega. Paremaks või halvemaks peame õppima koos elama suuremates ühiskondlikes üksustes ja me ei saa olla intiimsed ega isegi tuttavad iga inimesega, kelle tegevus ja saatus on meie jaoks moraalselt olulised. Nii et hoolimise eetika, mis püüab arvestada individuaalse ja sotsiaalse moraaliga, peab üldiselt ütlema midagi oma häält sotsiaalse ja rahvusvahelise õigluse kohta ning selle kohta, kuidas antud indiviidid saavad õigluse voorust realiseerida.
Sellele enam-vähem selgesõnalisele väljakutsele reageerimisel on mõned hoolduseetikud välja toonud võimalikud analoogid selle kohta, kuidas ema hoolitseb oma laste eest, ja hoolduste vahel, mida valitsus, riik või ühiskond saab oma kodanikele või elanikele pakkuda (kes eeldatavalt ei suuda seda pakkuda) kõik, mida nad iseseisvalt vajavad ja tahavad). Teised on märkinud, et hoolimise mõiste ei pea piirduma lähedaste isiklike suhetega ja et saab intuitiivselt rääkida hoolimisest humanitaarsel viisil inimeste eest, keda keegi ei tunne (välja arvatud kirjelduse järgi). See võimaldab siis kohustusi hoolitseda nii lähedase ja lähedase kui ka inimkonna eest üldiselt, kuigi küsimus, kuidas neid muresid tasakaalustada, muutub sel hetkel väga oluliseks.
Kuid kõik need hoolduseetika arendamise ja laiendamise viisid näivad ühendavat loomulike motiivide rõhutamist kunstlikele (mida Hume nimetab). Kui keegi, kes ei hooli oma perekonnast ega inimestest üldiselt, ei suuda alati teiste suhtes abivalmilt tegutseda, siis tal puudub hoolivus ja hoolduseetika peab tegusid, millel on selline moraalselt puudulik motivatsioon, moraalselt kritiseeritavaks ja vale. See on Hume mõttes eetiline voor, kuna toimingu õigsuse kriteerium on seotud selle taga oleva sisemise oleku või motiiviga. Kuid samamoodi on inimestel, kes demonstreerivad hoolivuse voorust viisil, mis näitab, kui palju nad hoolivad või tunnevad teistele muret, viisil, mis näitab nende emotsionaalset seotust teistega; eriti sellised inimesed eit peavad endale meelde tuletama moraalseid ideaale ja kohustusi, et saada ise aidata neid, kellest nad hoolivad. Nad aitavad, sest hoolivad, mitte mõnel muul abstraktsel põhjusel.
Kas selline loomulik voorus on tõesti piisav nende moraalsete / poliitiliste murede jaoks, mis ületavad intiimseid isiklikke suhteid? Hume ja Smith ei mõelnud nii ja selle taustal pole ilmselge, kuidas hoolimise eetika selliste probleemidega hakkama saaks. Sellegipoolest teeb Hume loomuliku vooruse keeruliseks, käsitades individuaalset ja sotsiaalset õiglust väga konservatiivses mõttes. Hume sõnul on meil range õigluse kohustus lubada inimestel hoida (enamus) sellest, mida nad on oma hoolsuse ja leidlikkusega teeninud, mitte (öelda) seda ära maksustada. Hume näib eeldavat selliste kohustustega seotud empiiriliste probleemide lahendamist viisil, mis välistab moraalse kriitika. Vaieldamatult tuleks selline õiglus välja mõelda vähem karmilt ja jäigalt ning inimlikumalt kui need, mida Hume eeldas ja millele ta tugines.
Mis puutub õigluse individuaalsesse voorusesse, siis Hume ise pakub mõned vahendid (vooruseetilise) konto loomiseks, tuginedes üksnes loomulikule voorusele (ja seega ei kuulu see Hume'i ringi alla). Ta juhib tähelepanu sellele, et lihtsam on kanda seda, et tal midagi ei ole (või ei anta), kui tal on, kui midagi võetakse ühelt ära (eeldades seega, mida hilisemad psühholoogid on öelnud „kohanemistasemete” kohta). Ja see juba iseenesest annab heatahtlikkusele või teiste heaolu eest hoolitsevale inimesele mõne põhjuse (või motiivi) mitte varastada ega luba teistelt varastada. Kuid on ka asjaolu, et varastamine (erinevalt lihtsalt varguse võimaldamisest) on positiivne vahend ning kindlasti aitaks kaasa loomulike vooruste lähenemisviis individuaalsele õiglusele (vara suhtes),kui vahet (ütleme) tellimise ja tegematajätmise või tegemise ja lubamise vahel saaks kuidagi tabada mitte kunstlikes või loomulikes sentimentalistlikes mõistetes. See näib olevat pikk järjekord ja tegelikult kahtlus või usk, et midagi mõistlikumat kui sentiment võib selliseid eristusi arvestada (nagu näiteks Kanti “inimkonna valemis”), võib olla üks suurimaid väljakutseid sentimentalistlik hooldusvajaduste eetika näkku.
Kuid usutav vastus sellele väljakutsele tuleb sellest, kuidas hoolimine ja teiste eest hoolitsemine põhineb inimese loomulikul empaatial (Slote 2010, ptk 1). Tavaline inimeste eest hoolitsemine ei ole erapooletu („universaalse heatahtlikkuse” mõttes), sest seda on lihtsam mõistma lähedaste ja meile lähedaste, st nende vahel, kellega me jagame mõtteid, elusid, juuri või perekondlikke (või etnilisi või rahvuslikud) traditsioonid. Kuid värsked empaatia ja selle seose altruismiga seotud psühholoogilised uuringud näitavad, et me kipume ka rohkem mõistma neid, kelle probleemid on meie jaoks otsesed. Me reageerime rohkem lapsele, kes uppub otse meie silme ees, kui lapse olukorrale, mida me ei näe ja keda me teame (ainult kirjelduse järgi), et ta võib mõnes kauges riigis nälga surra; ja samamoodireageerime rohkem "selgele ja praegusele" ohule, millega silmitsi seisvad demineerijad on maa all lõksus, kui ohtudele, mis teadaolevalt tekivad mingil määramatul tulevikus. Kuid kui selline tajutav ja ajaline vahetus muudab sellised erinevused (vastavalt) teiste empaatiliseks mureks, siis vaieldamatult teeb seda ka põhjuslik vahetu seos. Kahju, mida ma tekitada võin, on minu jaoks otsesem kui kahju, mille ma lihtsalt luban tekkida. Me loomulikult põgeneme esimesest (tekitades) rohkem kui viimasest (lubades); Siinkohal on „loomulikult” asjakohane, kuna nagu tajutava või ajalise vahetu otsekohesuse juhtumite puhul, ei ole küsimus juhindumises moraalsetest põhimõtetest või kitsendustest, vaid reageerimisest mittemoraalsetele situatsioonierinevustele. Kui oleme sel moel tundlikumad ja reageerime võimaliku põhjusliku seose tugevuse erinevustele mingi kahju või kurjusega,siis moraalsel sentimentalismil, mis piirdub looduslike voorustega - mille aluseks on hoolimine - võib olla ressursse eristamaks toimetulekut ja tegematajätmist ning ta võib seda eristust (muu hulgas) kasutada selleks, et selgitada varastamise, lubaduste murdmise ja tapmine on hullem kui teistel nende toimingute lubamine. See võib siis võimaldada sellisel lähenemisel arvestada individuaalse õigluse voorust edukamalt, kui Hume teooria tehislike vooruste kohta suudab. See võib siis võimaldada sellisel lähenemisel arvestada individuaalse õigluse voorust edukamalt, kui Hume teooria tehislike vooruste kohta suudab. See võib siis võimaldada sellisel lähenemisel arvestada individuaalse õigluse voorust edukamalt, kui Hume teooria tehislike vooruste kohta suudab.
4. Õiglus kui ühiskondade voorus
Selline järeldus on pannud paljud hilisemad eetilised mõtlejad mõtlema, et õiglus ei saa põhineda sentimentidel, vaid nõuab intellektuaalselt konstruktiivsemat ratsionaalset (ist) alust, ja näib, et viimasel ajal on seda seisukohta võtnud kõige mõjukamalt John. Rawls õigluse teoorias. Rawls teeb selgeks oma veendumuse heatahtlikkuse või sümpaatse inimliku meelsuse ebapiisavusest sotsiaalse õigluse adekvaatse kontseptsiooni sõnastamisel. Ta ütles, et sentiment jätab vastamata või määratlemata mitmesugused olulised õigluse küsimused, mida hea õigluse teooria peaks suutma lahendada.
Rawlsi positiivne vaade õiglusele puudutab peamiselt institutsioonide õiglust või (mida ta nimetab) ühiskonna põhistruktuuriks: õiglus kui individuaalne voorus tuleneb õiglusest kui sotsiaalsest voorusest, mis on määratletud teatud õigluse põhimõtete kaudu. Põhimõtteliselt on need põhimõtted pärit „algsest positsioonist”, kus (väga laias laastus) ratsionaalsed töövõtjad, kes on „teadmatuse loori all”, otsustavad, kuidas nad soovivad end valitseda oma tegelikus elus. Rawls viitab oma ehituse intellektuaalse või teoreetilise motivatsiooni selgitamisel teadlikult Kanti ratsionalismile (või antisementlitsismile) ning kaks õigluse põhimõtet, mis tema sõnul lepitakse kokku tema täpsustatud lepingutingimustes, esindavad omamoodi egalitaarset poliitilist liberalismi. Ligikauduneed põhimõtted rõhutavad põhivabadusi (võrdsust) ja enesearendamise võimalusi sotsiaalse heaolu kaalutlustel ning võimaluste ja kaupade jagamine ühiskonnas peaks toimima kõigi (eriti ühiskonna kõige halvemas olukorras olevate liikmete) eeliseks. Ta ütleb ka, et idee selle kohta, mida inimesed laialdaselt väärivad või väärivad, tuleneb pigem sotsiaalsest õiglusest, mitte (nagu Aristotelese ja / või paljuski terve mõistusega mõtlemise korral), mis loob aluse sotsiaalse õigluse mõtlemiseks. Ta ütleb ka, et idee selle kohta, mida inimesed laialdaselt väärivad või väärivad, tuleneb pigem sotsiaalsest õiglusest, mitte (nagu Aristotelese ja / või paljuski terve mõistusega mõtlemise korral), mis loob aluse sotsiaalse õigluse mõtlemiseks. Ta ütleb ka, et idee selle kohta, mida inimesed laialdaselt väärivad või väärivad, tuleneb pigem sotsiaalsest õiglusest, mitte (nagu Aristotelese ja / või paljuski terve mõistusega mõtlemise korral), mis loob aluse sotsiaalse õigluse mõtlemiseks.
Rawlsi sõnul tuleneb individuaalne õiglus teoreetiliselt sotsiaalsest õiglusest, kuna õiglast indiviidi tuleb mõista kui kedagi, kellel on tõhus või “regulatiivne” soov järgida õigluse põhimõtteid. Kuid Rawls mõistab (peamiselt) ratsionalistlikult mitte ainult sotsiaalset õiglust. Selgitades, kuidas indiviididel (õiglas ühiskonnas) areneb õigluse tunne ja / või voorus, viitab ta Piaget 'tööle. Rawls paneb rohkem stressi kui Piaget, kui oluline on roll meie afektiivsel loomusel (kaastunne ja enesemõistmise soov) moraalse vooruse omandamisel. Kuid nagu Piaget,ta rõhutab vajadust sotsiaalsete suhete piisavalt üldise hindamise ja ratsionaalse mõistmise järele kui kohusetunde või õigluse aluse alus ning ta liigitab oma kõlbelise arengu kontseptsiooni sõnaselgelt ratsionalistliku traditsiooni alla.
5. Viimased arengud
Kui Rawlsi töö on põhjustanud plahvatusliku töö hajutava õigluse ja sotsiaalse õigluse valdkonnas üldisemalt, on viimastel aastatel välja kujunenud mitmesuguseid strateegiaid, et naasta õigluse kui isikliku vooruse keskmesse. Need strateegiad varieeruvad mõlemas mõõdus, mida me oleme vaadelnud, võttes erineva raskusastmega seose õigluse institutsionaalse ja isikliku vormi vahel ning keskendudes viimasele kui voorusele muude vooruste (ja sarnaste) hulgas.
Üheks selliseks strateegiaks on Jon Drydyk, kes tugineb inimeste heaolule suunatud lähenemisviisile, et uurida üksikute esindajate õigussüsteemi võimepõhist arvestust, eriti kui aristotellik lähenemisviis, mis rõhutab õiglust kui teenetele vastamise küsimus. Tegutsemine hõlmab õigustatult inimeste püüdlemist ebavõrdsuse vähendamiseks ja eemaldamiseks inimeste funktsioneerimisel tõelisel inimelul (Drydyk 2012, lk 31, 33). See on „tütarettevõtte” voorukonto, kuna alustame õigluse nõuete sisu eelnevast kontseptsioonist ja vastame sellele kontseptsioonile. Drydyk rõhutab õiglust kui indiviidide, mitte aga institutsioonide või ühiskondade voorust. Drydyki strateegia pakub kontrapunkti nii õiglase ühiskonna mõtlemise Rawlsi-viisile kui ka antiik-Kreeka mõtteviisile õigluse kui üksikisikute vooruse kohta.
John Hacker-Wright väidab, et see, mis on vajalik “legalistliku” mure asendamiseks moraalse staatusega (nagu tänapäevaste liberaalsete õiglusmõistete puhul), on hoopis vooruseetika koos teistsuguse arusaamaga õigluse voorusest. Nõuete lahendamisega sarnastes küsimustes vastastikuste lepinguliste suhete asemel on Hacker-Wrighti ettekujutus õigluse voorusest tundlikkuse küsimus väärtuse haavatavuse suhtes asjades, animeerides ja muul viisil. Seega ripub ebaõiglase - tigeda - ülekohtu oht mitte ainult piisavalt kognitiivse puudega inimeste kohal, et solvumisi mitte tajuda, vaid ka surnukehad, loomad ja isegi haruldased ja väärtuslikud kivimoodustised (lk 463). Seda loetakse õiglustundeks, kuna Hacker-Wrighti arvates ei tähenda see lihtsalt, et võime selliste üksuste suhtes valesti või tigedalt tegutseda,kuid (järgides Midgley 1983) võib see, et me neid tehes saame neile ülekohut teha. Ehkki Hacker-Wright väidab, et vooruseetika kohaselt "agendi iseloomu peetakse faktide valimisel vältimatuks, kui need kajastuvad meie moraalses arutelus", ei tundu see rangelt öeldes tõene, nagu enne seal olnud voorust. on väärtus, millele õiglase või voorusliku inimese ülesanne on tundlikkusega reageerida (lk 461, 463, 464).
David Schmidtz ja John Thrasher soovitavad ümber mõelda sotsiaalse õigluse ja individuaalse õigluse suhe (Schmidtz ja Thrasher 2014). Pöörates Platoni vabariigi õigluskonto pea peale, kujutavad nad õiglust sillana hingevoolu ja polise vahel: kuna oleme põhimõtteliselt sotsiaalsed, vajame kogukonda ja õiglus on kogukonnaga harmoonia küsimus. Nende arvates on see (suuresti) eeskirjade ja institutsioonide järgimise küsimus, mis võimaldavad inimestel elada harmoonias ja koos õitseda.
Alternatiivne ettepanek õigluse kui isikliku vooruse mõtestamiseks seob seda tihedalt kogemustega, mis meil on emotsionaalsete olenditena. Selle lähenemisviisi asemel tuleb õigluse asemel eristada kirgi ajendatud looduslikest voorustest (nagu Hume'i arust) või kui see tuleb asendada sentimentaalselt ajendatud hoiakutega, nagu hoolimine või kaastunne, tuleb õiglust vaadelda kui vooruslikkust. moodustatud emotsioonidest (Solomon 1994, Roberts 2010). Vooruse tähendus on iseloomu stabiilne tahe reageerida ebaõigluse juhtumitele asjakohastel viisidel, mis koosnevad võib-olla juhtudest, kus keegi ei saa oma tähtpäeva kätte, ja teiselt poolt tuleb tahe anda " igaüks oma maksetähtpäeva”(Roberts 2010, lk 38). Robertsi jaoks on see tahe realiseerida “objektiivne õiglus” ja nagu ka teiste hiljutiste kontode puhul,voorus (ja kirg) on teoreetiliselt teisejärgulised sellele esmasele mõistele “objektiivne õiglus”.
Samuti on hiljuti tehtud ettevõtmisi vanakreeka mõtlemise vaimus õigluse individuaalse vooruse üle. Rasmussen ja Den Uyl (2005) väidavad kahte inimsuhete õiglustunnet (lk 160–63). Üks on tuttav aristotellik voorus. Teine on metanormatiivne põhimõte, mis reguleerib institutsioone ja õiguslikku raamistikku, milles üksikud esindajad (õiglaselt ja muul moel) elavad oma elu ja teostavad oma praktikat. Teine neist inimsuhete õigluse tajudest ei ammuta selle sisu vooruse kasutamisest, vaid pigem loob sellele koha. Esimene sõltub oma nõudmistest üldiselt voorusest (sealhulgas praktiliste tarkuste kasutamisest), kuid neid tõlgendatakse laias laastus traditsioonilisel viisil, mis antakse igaühele temale. Bloomfield (2011) soovitab samamoodi laiendada aristotellusele õigluse voorust,kuid sissepoole, väites, et enesest lugupidamine on õnne jaoks vajalik, ja enda õiglane kohtlemine eeldab, et kohtletakse õiglaselt, kuna üks kohtleb teisi õiglaselt, õigluse kui indiviidi omadusena.
Viimased mõtlejad on vaeva näinud Aristoteleset vaevanud formaalse põhimõtte ja vooruse vahelise prioriteediküsimuse üle ning pakkunud välja lahendusi, mis allutavad õigluse vooruse jaotuse õigluse eelnevale arusaamale, nagu Aristoteles ise näib olevat soovitanud. Bernard Williams väidab selgesõnaliselt, et see on nii (Williams 1980, lk 197), nagu seda teeb ka David Wiggins, püüdes viia “preliberaalse” aristotelliku õiglusmõistet kaasaegsete liberaalsete kontseptsioonide, a la Kanti ja Rawlsi kanda (Wiggins 2004). Selleks eristab Wiggins kolme õiglustunnet: (A) tulemuste või asjade seis, milles igaüks saab kätte selle, mis on tingitud; B) soov edendada õiglust (A); (C) polüski seisund, mille alusel (A) realiseerub. Wiggins väidab, et selle kontseptsioonide kokkupõrke õige tulemus annab tunnistust õigluse loogilisest prioriteedist (A) õigluse ees (B) (lk 489). Samal ajal nõuab ta Williamsi vastu, et õigluse normatiivsed nõudmised (A) on „arusaadavad” ainult õiglust omava inimese vaatenurgast (B). Ja tegelikult väidab ta, et õigluse norme (A) rahuldavate tegude ja tulemuste vajalik tingimus on see, et õigluse voorus tunnistavad neid selliseks (B). Wigginsi siinne mõtlemine ei ole läbipaistev, kuid võib-olla arvatakse, et loogiline punkt on puhtalt formaalne: keegi, kellel on õiglus (B), peab tegutsedes või õiglaselt otsustades vastama mõnele õigusele arvestatavale normile (A). Kuid pelgalt formaalse vormis ei ütle see meile midagi selle normi sisulise sisu kohta. Selle saamiseksmeil on vältimatu vajadus viidata õiglase isiku otsusele (B). See tähistab võimalust taastada Aristotelese keskendumine voorusele õigluse vooruse mõistmise mõistmisel.
LeBar (2013, 2014) võtab sarnase suuna, püüdes ühendada kanti ja post-kanti arusaamad pelgalt teiste kohtlemise nõuetest Aristoteli vooruste raamistikku. Tema arvates ei saa kuidagi täpsustada õiglusnõuete sisu ega täpsustada selle norme, sõltumata vooruste, sealhulgas praktilise tarkuse vooru laiemast omamisest ja kasutamisest. Samal ajal näevad vooruslik ja õiglane inimene, kes elab sotsiaalses maailmas moraalses seisundis võrdsetega, norme, mis on seotud liberaalse kontseptsiooniga: näiteks seismine kohustada teisi ja hoida neid vastutavana.
6. Järeldus
Õigluse voorusest on palju erinevaid kontseptsioone ja ainult mõned neist on eriliselt eetilised. Paljud mitte-virtuaalsed eetilised lähenemisviisid esitavad voorusteooriaid ja voorueetikast eristab neid see, et antud voorusteooria tuleb hiljem selgituste järjekorras, mitte ei ole iseenesest (kogu) moraali mõistmise aluseks. See kehtib eriti õigluse kohta, kus (nagu nägime) on loomulikult kiusatus võtta esmalt arvesse õigluse norme ja saada nende normide valguses aru voorusest. Justiitsnormide prioriteedi või õigluse vooruse küsimus põhjustab tõenäoliselt uurimist ja arutelu, nagu ka küsimus, kuidas meie kui sotsiaalsete ja poliitiliste loomade elu aitab kaasa õigluse vooruse mõistmisele. Need häiritud küsimused on inspireerinud arvukalt seisukohti ja kahtlemata jätkub seda ka edaspidi.
Bibliograafia
Annas, Julia, 1993, Õnne moraal, New York: Oxford University Press.
Aristoteles, Nicomachean Ethics, tõlkinud WD Ross, redigeerinud J. Ackrill ja J. Urmson, Oxford: Oxford University Press.
Armstrong, John M., 1997, “Epikureaniline õiglus”, Phronesis, 42 (3): 324–34.
Drydyk, J., 2012, “Võimeline lähenemine õiglusele kui voorusele”, Eetiline teooria ja kõlbeline praktika, 15 (1): 23–38.
Epikurus, “Põhidoktriinid”, hellenistlikus filosoofias, toimetanud B. Inwood ja L. Gerson, Indianapolis: Hackett Publishing, 1997.
Foot, Philippa, 1978, voorused ja vices, Berkeley: University of California Press.
Gilligan, Carol, 1982 [1993], Erineval häälel: psühholoogiline teooria ja naiste areng, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982; uue eessõnaga kordustrükk, 1993.
Hampton, Jean 1993, „Omakasupüüdmatus ja enesekaotus”, sotsiaalfilosoofia ja -poliitika, 10 (1): 135–65.
Hoffman, Martin, 2000, Empaatia ja moraalne areng: mõju hoolimisele ja õiglusele, Cambridge: Cambridge University Press.
Hume, David, 1739, traktaat inimloomusest, toimetaja L. Selby-Bigge, 2. muudetud väljaanne PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
Hume, David, 1751, Moraali põhimõtteid käsitlev uurimine uurimuses, toimetaja PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
Hutcheson, Francis, 1725, Meie ilu ja vooruse ideede originaali kohta, London: W. ja J. Smith.
Justinianus, Justinianuse instituudid, tõlkinud JB Moyle, Oxford: Clarendon Press, 1896.
Kant, Immanuel, 1785, Moraali metafüüsika alused, tõlkinud T. Abbott, redigeerinud ja redigeerinud L. Denis, Peterborough: Broadview Press, 2005.
Kant, Immanuel, 1797, Moraali metafüüsika, tõlkinud ja toimetaja Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Keyt, David, 2006, “Platon on Justice”, kaastöötluses Platonile, toimetanud H. Benson, Oxford: Blackwell Publishing, 341–55.
Kohlberg, Lawrence, 1984, Esseed moraalses arengus (1. köide: Moraalse arengu filosoofia), Harper ja Row, 1981; 2. köide: Moraalse arengu psühholoogia, San Francisco: Harper ja Row.
Kraut, Richard, 1984, Socrates and the State, Princeton: Princeton University Press.
LeBar, Mark, 2013, The Living Living Well, New York: Oxford University Press.
LeBar, Mark, 2014, “Vooruse õiglus, uuesti läbi vaadatud”, vooruseetika käsiraamatus, toimetaja S. Van Hooft, Durham: Acumen Publishing, 265–75.
Miller, Fred, 1995, loodus, õiglus ja õigused Aristotelese poliitikas, Oxford: Clarendon Press.
Noddings, Nel, 1984, Hoolivus: naiselik lähenemisviis eetikale ja moraalsele kasvatusele, Berkeley: University of California Press.
O'Connor, David K., 1988, “Aristotellik õiglus kui isiklik voorus”, Midwest Studies in Philosophy, 13: 417–27.
O'Neill, Onora, 1996, "Õigluse ja vooruse poole: praktilise mõtestamise konstruktiivne ülevaade", Cambridge: Cambridge University Press.
Piaget, Jean, 1932, Lapse moraalne kohtuotsus, tõlkinud M. Gabain, Glencoe, IL: The Free Press, 1948.
Platoni Vabariik, tõlkinud ja sissejuhatusega RE Allen, New Haven: Yale University Press, 2006.
Rasmussen, Douglas B ja Douglas J. Den Uyl, 2005, Vabaduse normid, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Roberts, Robert C., 2010, “Õiglus kui emotsioonide dispositsioon”, Emotion Review, 2 (1): 36–43.
Sachs, David, 1963, “Eksitus Platoni Vabariigis”, Philosophical Review, 72: 141–58.
Sayre-McCord, Geoffrey, 1996, “Hume ja Bauhausi eetikateooria”, Midwest Studies in Philosophy, 20: 280–98.
Schmidtz, David 2006, Elements of Justice, New York: Cambridge University Press.
Schmidtz, D. ja J. Thrasher, 2014, “Õigluse voorused” voorustes ja nende pahedes, toimetanud K. Timpe ja C. Boyd, Oxford: Oxford University Press.
Slote, Michael, 2010, moraalne sentimentalism, New York: Oxford University Press.
Smith, Adam, 1759, Moraalsete tunnete teooria, Indianapolis: Liberty Fund, 1984.
Solum, Lawrence B., 2008, “Loomulik õiglus: seaduspärasuse vooru aretatiline ülevaade”, vooruste kohtupraktikas, toimetajad C. Farrelly ja L. Solum, New York: Palgrave Macmillan, 167–192.
Thrasher, John, 2013, “Õiguse ja naudingute ühitamine epikaasia lepingulisuses”, eetiline teooria ja moraalne praktika, 16 (2): 423–36.
Williams, Bernard, 1973, “Hinge ja riigi analoogia Platoni Vabariigis”, Exegesis ja Argument, redigeerinud EN Lee, APD Mourelatos ja RM Rorty, New York: Humanities Press, 196–206.
Williams, Bernard, 1980, “Õiglus kui voorus” Aristotelese eetikat käsitlevates esseestes, redigeerinud AE Rorty, Berkeley: University of California Press, 189–99.
Akadeemilised tööriistad
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.
