John Salisburyst

Sisukord:

John Salisburyst
John Salisburyst

Video: John Salisburyst

Video: John Salisburyst
Video: John Williamson - Salisbury Street Revised [Official Video] 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

John Salisburyst

Esmakordselt avaldatud 10. augustil 2016

John of Salisbury (1115 / 20–1180) oli nn kaheteistkümnenda sajandi renessansi peamiste filosoofide hulgas, aidates kaasa nii poliitilise ja moraalse filosoofia arendamisele kui ka keskaegsele haridusteooriale ja tekkiva aristoteelse õppe levitamisele. Pärast ulatuslikku haridust Pariisis veetis ta suurema osa oma elust kiriku aktiivse teenijana. Canterbury peapiiskop Thomas Becketi kaastöötaja vaidluse ajal Inglismaa kuninga Henry II-ga tõsteti John lõpuks Chartres'i piiskopi ametisse. Jaani mõtet on iseloomustatud kui “humanistlikku”, kuna ta väärtustab inimkonna ja looduse üldist väärikust. Viimane on mõistetav ja seda võib mõista loomuliku mõistuse kaudu. John tunnistas siiski, et tarkuse saavutamiseks on tõsiseid takistusi. Oma kirjutiste vältel tunnistas ta, et järgis Cicero ja Uue Akadeemia mõõdukat skepsist, mis lükkas tagasi dogmaatilised väited kindluse kohta. John ütleb, et parim, mida mõistlikud inimküsimused enamikes küsimustes saavutada võivad, on tõenäoline tõde, mida tuleb alati ümber hinnata ja muuta. Tema filosoofia üldine mõte kajastub mõõdukuse propageerimises ja rõhuasetuses loodusele kui maapealse täitumise normatiivsele juhendile. John koostas mitmeid filosoofiliselt huvipakkuvaid traktaate, eriti Policraticus (PC), aga ka Metalogicon (ML) ja Entheticus de dogmate philosophorum (EMM). Kõik need tööd valmisid aastatel 1154–1159, Johannese teenistuse ajal peapiiskop Theobaldile, Becketi eelkäijale Canterbury juures. Johannese teised kirjutised - kaks kirjakogu, kaks hagiograafiat,ja ajaloolise ülevaate oma filosoofiliste kohustuste praktilisest rakendamisest.

  • 1. Elulugu
  • 2. Klassikalised filosoofilised allikad
  • 3. Filosoofiline meetod
  • 4. Mõõdukus
  • 5. Vürstiline mõõdukus
  • 6. Eepureureanism
  • 7. Naturalism
  • 8. Kehapoliitika
  • 9. Praktiline filosoofia
  • Bibliograafia

    • Esmased allikad
    • Teisene kirjandus
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Elulugu

John of Salisbury sündis Vanas Sarumis (endine Salisbury ala) Inglismaal aastatel 1115–1120. Konkreetsed teadmised tema perekonna taustast ja varasest elust on vähesed; midagi on teada vennast Richardist ja poolvennast Robertist, kes mõlemad pidasid kontoreid inglise kiriku sees. Tõenäoliselt sai John varase hariduse Salisbury's ja seejärel Exeteris. Esimene temaga ohutult seotud kuupäev on 1136, kui ta sõitis Pariisi, et õppida Mont-Sainte-Geneviève'is. Kuulsas autobiograafilises lõigus Metalogiconis jutustab John oma 12-aastase haridustee, mis on oluline allikas Prantsuse kõrgema õpetuse mõistmiseks sellel perioodil. Tema õpetajate nimekirjas on palju 12. sajandi keskpaiga suuri mõtlejaid, nende seas Peter Abelard, Meluni Robert, William of Conches, Thresry of Chartres, Adam de Petit Pont,Pobertiersi Gilbert ja Robert Pullan. Johni õpingud hõlmasid spekulatiivset filosoofiat, retoorikat, keeleteooriat, kirjandust ja teoloogiat. Tundub, et ta on oma hilisematel aastatel Pariisis tudengeid juhendanud. Ka nende aastate jooksul (täpsemalt aastatel 1141–1147) koostas John tõenäoliselt oma 1852. aasta rea filosoofilise ja satiirilise luuletuse Entheticus de dogmate philosophorum (või Entheticus maior) kaks esimest osa; kaks viimast osa pärinevad arvatavasti 1154. aasta lõpust kuni 1156. aasta keskpaigani (palju lühem Entheticuse alaealine eessõna tähistab Policraticust).1141 kuni 1147), et John koostas tõenäoliselt oma 1852. aasta rea filosoofilise ja satiirilise luuletuse Entheticus de dogmate philosophorum (või Entheticus maior) kaks esimest osa; kaks viimast osa pärinevad arvatavasti 1154. aasta lõpust kuni 1156. aasta keskpaigani (palju lühem Entheticuse alaealine eessõna tähistab Policraticust).1141 kuni 1147), et John koostas tõenäoliselt oma 1852. aasta rea filosoofilise ja satiirilise luuletuse Entheticus de dogmate philosophorum (või Entheticus maior) kaks esimest osa; kaks viimast osa pärinevad arvatavasti 1154. aasta lõpust kuni 1156. aasta keskpaigani (palju lühem Entheticuse alaealine eessõna tähistab Policraticust).

Nagu paljud tema ajastu haritud kirikuisikud, sisenes Johannes lõpuks kloostri või klassiruumi asemel võimu koridoridesse. Oma sõbra Peter of Celle abiga liitis John 1148 aastal Canterbury peapiiskop Theobaldi maja, kes on Inglise kiriku õiguste häälekas ja energiline propageerija. Theobaldi sekretärina oli John kõikvõimeline administraator: ta koostas peapiiskopi kirju, nõustas teda juriidilistes ja poliitilistes küsimustes, reisis sageli mandrile arheipiskopliku saadikuna ja elas kokkuvõttes usaldusväärse intiimsena. Johni esimene kirjakogu, mille ta kokku pani vahetult pärast Theobaldi surma 1161. aastal, koosneb suures osas Theobaldi nime all olevatest ametlikest kirjadest, mida täiendavad kirjad, mida John ise Canterbury nimel kirjutas, ja mõned isiklikud liimid.

Theobaldi kohus meelitas paljusid vaimulikke Johannese omaga sarnase väljaõppe ja kogemustega, nii et ta võis 1140ndatel ja 1150ndatel jätkata oma intellektuaalsete tegevuste sümpaatilises keskkonnas. John arvati õppinud vaimulike ringi liikmeks, kelle hulgas oli ka Thomas Becket (tulevane peapiiskop ja märter), kes oli Theobaldi usaldusväärne sulane enne, kui ta määrati kuningas Henry II kantsleriks 1154. aasta lõpus. Johni tegevus Theobaldi nimel tõi ta kontakti kaheteistkümnenda sajandi Euroopa võimsaimate ja silmapaistvamate meestega. Ta viibis Rooma Curias paljudel olulistel sündmustel Eugenius III (1145–1153) pontifikaadi ajal, millest neli viimast aastat hiljem krooniti oma ajaloos Historia Pontificalis (HP) (kirjutatud Becketiga seotud varajasel perioodil). pagulus,tõenäoliselt 1164. aasta algusest kuni 1166. aasta alguseni). Ta nautis sooja sõprust kaasmaalase Nicholas Breakspeariga, kes tõusis paavstlikul troonil Adrianus IV aastal 1154. Johannes oli hästi tuttav ka kaheteistkümnenda sajandi ilmaliku elu oluliste tegelastega Prantsusmaal ja Inglismaal, eriti Henry II-ga.. John oli toetanud Henry poole võitluses kuningas Stepheni partisanide vastu Inglise ajaloo perioodil, mida tunti kui Anarhiat. John oli siiski piisavalt häälekas oma vastuseisus Henry poliitikale seoses Inglise kiriku väljaarendamisega kuninglikust kohtust 1156. ja 1157. aastal. Ehkki ta sai lõpuks soosingu, omandas ta Henry motiivide osas püsivalt skeptitsismi, mida hiljem kinnitas ta. sündmused. Nii hõivatud, kui John näib olevat olnud Canterbury administratsiooniga Theobaldi arhepispisoopia lõpuaastatel, oli ka see periood (1156. aasta lõpust kuni 1159. aasta lõpuni), mil John koostas kaks teost, mille kohta ta on kõige paremini tuntud ja lugupeetud: Metalogicon, mis tutvustab skolastika õppekava ülevaadet ja triviaali õppe kaitset; ning „Policraticus” - moraalipoliitilise ja poliitilise filosoofia teos, mille aluseks on Ciceronia mõõdukas skeptitsism ja mis on täis Piibli, patristliku ja klassikalise päritoluga allikaid.kõlbelise ja poliitilise filosoofia teos, mis põhineb Ciceronia mõõdukal skeptitsismil ja on täis Piibli, patristliku ja klassikalise päritoluga näidete näiteid.kõlbelise ja poliitilise filosoofia teos, mis põhineb Ciceronia mõõdukal skeptitsismil ja on täis Piibli, patristliku ja klassikalise päritoluga näidete näiteid.

Pärast seda, kui Becketist sai 1162. aastal Canterbury peapiiskop, hakkas ta kiriklikku vabadust Henry rünnakuid kaitsma, osaliselt vastusena sellele, et Becket tegi Johnile ülesandeks koostada (1163 aasta alguses) Anselmi hagiograafia - eelmine Canterbury peapiiskop, kes oli maadlenud inglise keele üleküllusega. monarhid ametliku kanoniseerimise toetuseks. Becketi ja Henry konflikti süvenedes toetas John kiriku põhjust Inglise krooni vastu, ehkki mõnevõrra vastumeelselt. Seetõttu veetis John suurema osa 1160. aastatest paguluses, kas Prantsusmaal või paavsti kohtus, lobisedes Becketi nimel ning Henry ja kuningat toetanud Inglise piiskoppide vastu. Suurem osa Johannese teises kirjakogumikus sisalduvast rohkest kirjatähest pärineb sellest perioodist ja on sellest oluliseks tunnistuseks. Pärast Becketi mõrvamist detsembris 1170sündmus, kus John oli kõrvalseisja, teenis ta 1170-ndate aastate alguses paljuski Inglise kirikut. Tähtis on see, et John kirjutas Becketi ühe varasema hagiograafia, mida kasutati esmase kanoniseerimistöö toetamiseks. John pühitseti Chartres'i piiskopiks 1176. aastal (amet, milles ta pühendas end Becketi kultuse propageerimisele). Ta suri seal 1180. aastal ja on maetud lähedal asuvasse Notre-Dame-de-Josaphati kloostrikirikusse. Ta suri seal 1180. aastal ja on maetud lähedal asuvasse Notre-Dame-de-Josaphati kloostrikirikusse. Ta suri seal 1180. aastal ja on maetud lähedal asuvasse Notre-Dame-de-Josaphati kloostrikirikusse.

2. Klassikalised filosoofilised allikad

Kunagi arvati, et Salisbury Johannes oli “kaheteistkümnenda sajandi enimloetav mees” (Poole 1932: 191). Janet Martin on aga veenvalt näidanud, et suur osa Johannese teadmistest ladina (ja mingil määral ka kreeka) klassikaga tulenes nn florilegiast, lühikeste lõikude kogudest (Martin 1977, 1979, 1984). Need kogud olid tõenäoliselt hõlpsasti kättesaadavad Canterbury katedraali juurde kuuluvas Kristuse kiriku kloostri ulatuslikus (reformatsioonieelses) raamatukogus. See ei tähenda, et Johnil puudus otsene tutvumine iidsete filosoofiliste tekstide ja ideedega. Tema isikliku raamatukogu nimekirjas (mille ta lahkus Chartres'i katedraali juurde, kus ta töötas aastatel 1176–1180) mainitakse vähemalt Cicero „De officiis“ja „De oratore“, Seneca Naturalium quaestionum libros ja Valerius Maximust (Webb 1932: 65–69).). Muidugi,John tundis palju rohkem iidseid ladina autoreid ja tekste kui need, mis sisaldusid tema enda kollektsioonis. Lisaks Kristuse kiriku raamatukogule võimaldasid Jaani rännakud talle juurdepääsu ka olulistele tekstilistele ressurssidele. Pealegi kauplesid tollased haritlased sageli köidetega või tellisid nende koopiaid. Seetõttu nautisid ladina filosoofid, eriti Cicero ja Seneca, kaheteistkümnendal sajandil laialdast levikut ning John toetas neid suuresti (vt Hermand-Schebat 2015 põhjalikku ülevaadet).oli XII sajandil laialt levinud ja John toetas neid suuresti (vt Hermand-Schebat 2015 põhjalikku ülevaadet).oli XII sajandil laialt levinud ja John toetas neid suuresti (vt Hermand-Schebat 2015 põhjalikku ülevaadet).

Kreeka filosoofide hulgas olid Johannese teadmised parimal juhul kasinad, või ainult sellepärast, et Vana-Kreeka keel puudus 12. sajandil Ladina-Läänes peaaegu täielikult. Kuni Aristoteeli korpuse ladinakeelsete tõlgete ja mõne Platoni teose levitamiseni oli kolmeteistkümnenda sajandi jooksul vähe tuttavaid olnud. Ainus Platoni tekstidest, millele John võis ligi pääseda, oli Timaeus osaliselt tõlgitud kaltsiidi poolt; Aristotelese kirjutiste hulgas oli ta selgelt mõnevõrra tuttav Organoni kuue raamatuga, mis moodustasid aluse Aristoteli loogilisele ja “teaduslikule” süsteemile. Dateerimata kirjas oma l'Évêque'i endisele õpetajale Richard väljendab John huvi omandada Aristotelese (täpsustamata) teoseid (JL2: 294–95).(Bloch 2012 pakub põhjalikku analüüsi John filosoofias klassikaliste allikate kasutamise tehniliste aspektide kohta, pöörates erilist tähelepanu Aristotelesele.)

Kuid John teadis klassikaliste kreeka filosoofide õpetustest selgelt palju rohkem, kui see võib viidata. Oli mitmeid ladinakeelseid kirjanikke, kes edastasid keskajale kreeka filosoofiliste õpetuste kirjeldusi, sealhulgas Apuleius, Calcidius, Cicero, Lactantius ja Püha Augustinus. Nii oli John näiteks teadlik Platoni vabariigi olemasolust ja mõnedest selle juhtivatest ideedest, ehkki see tekst ringles Euroopas alles viieteistkümnendal sajandil (Dutton 1983; PC: 54, 137). Samuti suutis ta viidata märkimisväärselt Epikurusele, ehkki peamiselt filtreeritud läbi Cicero ja teiste ladina autorite väga kriitiliste kirjutiste (Nederman ja Bollermann 2011). Vana-Kreeka mõtlejate tõlgitud tekstid sisaldasid mõnikord viiteid teistele nende filosoofilistele ettekirjutustele,moodustades niinimetatud maa-alused allikad (Nedermani ja Brückmanni poolt 1983. aastal kasutatud mõiste John 1983: 228–29). Selle üheks näiteks on John kasutanud oma suuremates kirjutistes Aristoteli eetikateooria põhielemente, peaaegu sada aastat enne Nicomachean eetika ladinakeelse versiooni levitamist, mis on seletatav Aristotelese aeg-ajalt tehtud viidetega tema kõlbelistele põhimõtetele Organonis (Nederman 1997).

Hoolimata Johannese ligipääsest iidsetele filosoofilistele kirjutistele oli suhteliselt vähe, koostas ta palju teavet nende autorite esitatud ideede kohta. See oli keskne John nägemuses oma intellektuaalsest ettevõttest. John rääkis kuulsas märkuses ajalehes Metalogicon pärandist, millele ta on suure võla võlgu:

… Meie vanus naudib eelneva vanuse eeliseid ja teab seda sageli rohkem, isegi mitte seetõttu, et meie intelligentsus ületaks nende oma, vaid seetõttu, et sõltume teiste tugevusest ja esivanemate rikkalikust õppimisest. Bernard of Chartres ütles varem, et me oleme nagu pöialpoisid, kes istuvad hiiglaste õlgadel, nii et me näeme neid rohkem ja kaugemal, mitte oma nägemise teravuse ega keha kõrguse tõttu, vaid seetõttu, et oleme tõstetud kõrgele ja tõstetud kõrgele hiiglaste toreduse poolt. Nende sõnadega nõustun kergesti…. (ML: 257)

Ehkki seda, mida John võlgneb mineviku suurtele kristlikele teoloogidele, ei tohiks mingil juhul vähendada, pidas ta end selgelt ja kindlameelselt iidsete filosoofilise uurimise traditsioonide pärijaks. Sel põhjusel on talle muu hulgas antud mõiste „humanist“(Leibschütz 1950 ja hiljuti Nederman 2005: 41–43, kuid vaidlustanud Olsen 1998 ja hiljem Bloch 2012: 61). Küsimus ei ole selles, kas John luges oma klassikalisi eelkäijaid “täpselt”, vaid selles, kuidas ta leidis neist inspiratsiooni ja kohandas neid selliselt, et kaitsta ja edendada omaenda püüdlusi filosoofina.

3. Filosoofiline meetod

Jaani filosoofilistest kohustustest kõige põhilisem tuleneb selgelt Cicerost. Lisaks Johni eneseteadlikele (ja suuresti edukatele) püüdlustele jäljendada Ciceroni lihvitud ladina väljendusstiili, võtab ta omaks ka Ciceroni pühendumuse Uue Akadeemia programmile (Nederman 2005; Grellard 2013). Uus akadeemia propageeris anti-dogmaatilist teadmiste tõenäosusteooriat, mille kohaselt kindluse väited on endiselt vaidlustatavad, kui neid pole kahtlemata tõestatud. Cicero distantseerus nn vana akadeemia radikaalsemalt skeptilisest meetodist, mis eitas, et kõike võiks kindlalt teada (Cicero De natura deorum: 1.1). Nagu Cicero selgitab, ei välista Uus Akadeemia võimalust, et inimmõistus saavutab tõe (tempo Vana Akadeemia),vaid nõudes, et vale põhjal tõe väljaselgitamise kriteeriumid ei oleks iseenesestmõistetavad ega intuitiivsed ja meeli saaks petta (Cicero Academica: 2.24.76–2.30.98). Cicero skeptiline hoiak ei iseloomusta absoluutselt kahtlust, vaid on dogmatismivastane.

John võttis ilmselgelt sama Ciceroniuse uue akadeemilise vaatenurga kõigis oma märkimisväärsetes panustes filosoofiasse: Policraticus, Metalogicon ja Entheticus de dogmate philosophorum maior. Esimene on tema tuntuim teos, traktaat nõuetekohasest viisakusest ja kuninglikust käitumisest, mis sisaldab suurel määral poliitilisi teooriaid; teine sisaldab tema kriitilist hinnangut hariduse olukorrale kaheteistkümnenda sajandi Euroopas, pöörates erilist tähelepanu edusammudele teadmistes, mis tulenevad tema aja aristoteles õppimisest; viimane on pikk didaktiline luuletus. Kui teadlased on neid kirjutisi tavaliselt käsitlenud diskreetsetena ja suures osas teineteisest sõltumatuna (Wilks 1984a ja von Moos 1984 on erandid), siis neid ühendab metodoloogiliselt Ciceronia mõõduka skeptitsismi ühine kinnitamine ja rakendamine,mis osutub ülioluliseks Johannese filosoofilise hoiaku sisu kujundamisel. Charles B. Schmitti väide, et Johannese [Uue Akadeemia] käsitlusel on vähe filosoofilist keerukust, osutub jätkusuutmatuks (Schmitt 1972: 37–38).

Kuna Johnil oli lai juurdepääs Cicero peamistele filosoofiateostele, oli tal põhjalik arusaam teemadest, mis on seotud uue akadeemilise skeptitsismi järgimisega (Denery 2016), mõistes selgelt epistemoloogilisi erinevusi, mis toetavad mõõdukat ja ranget skeptilist seisukohta. John liidab oma Entheticuse maioris Vana Akadeemia radikaalselt skeptilise arvamuse, et “inimkonnal on valgus ilma jäetud” (EMM: 1.138), kinnitades Uue Akadeemiaga seotud seisukohta, mis

kõiges peaks kõhklema, välja arvatud nendes, mida tõestatakse elava põhjusega … Need asjad, [akadeemik] väidavad, on teada; ta annab kahtlemata edasi muid asju, mille kogemuse põhjal tuleb rohkem kindlust saada. Tavalise sündmuste käigu jaoks on tõenäoline, mida näete alati sarnase mustri järgi. Kuna see juhtub mõnikord teisiti, pole need asjad piisavalt kindlad ega ole tõenditeta. Mida ta seetõttu tõeks peab, peab ta vajalikuks; ülejäänud osas ütleb ta “usun” või “arvan, et nii peab olema”. (EMM, ll 1143–44, 1147–54)

Alustades oma esimese filosoofilise refleksiooni tööga, oli John juba kuulutanud oma truudust sisuliselt Ciceroni väljavaatele.

John's Metalogicon kordab seda seisukohta, kuulutades korduvalt oma selget pühendumust Uue Akadeemia filosoofilisele programmile. Proloogis teatab ta,

Akadeemik küsimustes, mis targa inimese jaoks on kaheldavad, ma ei vannu, et see, mida ma ütlen, on tõsi, kuid olgu see tõene või vale, jään rahule ainult tõenäosusega. (ML: 122)

Ehkki John distantseerib oma skeptitsismi versiooni radikaalsematest vaadetest, tunnistab ta, et teadmiste saavutamise protsess on tülikas. Korrates Cicero märkust, täheldab John:

… On suurepärane asi tõe avastamiseks, mis, nagu väidavad meie akadeemilised sõbrad, peitub nii, nagu see oleks kaevu põhjas olnud. (ML: 205)

John pöördub Metalogiconis sageli tagasi Ciceroni metodoloogiliste ettekirjutuste juurde, et ebapiisavalt põhjendatud tõdede väited liiga rutakalt omaks võtta. Metalogikoni põhiteemat võiks tabavalt iseloomustada kui tolleaegsete õpetajate seas aset leidnud inetute argumentide ümberlükkamist, mis tulenes nende soovist loobuda oma jäikadest valemitest ja fikseeritud dogmadest.

John of Salisbury Ciceronia uue akadeemia kõige ulatuslikum arutelu ja rakendamine leiab aset Policraticus'is. See traktaat sisaldab taas selle autori korduvat eneseidentifitseerimist akadeemia õpetustega, mille proloog kajastab Metalogiconi sõnu:

Filosoofias olen pühendunud akadeemilisele vaidlusele, mis mõõdab mõistusega seda, mis ennast tõenäolisemaks pakub. … Ma ei taandu nende jälgedest küsimustes, milles tark inimene kahtleb. (PC: 7)

See on tõstetud Kreeka seitsmes raamatus kreeka-rooma filosoofia peamiste koolide lugemise hindamisstandardi tasemele, mille eesmärk on avastada nende kõigi väärtuslikud õppetunnid ja näidata kõigile omaseid piiranguid (PC: 148–49). Akadeemilise kooli kohtlemine on uhke koha üle, avades selle paganliku filosoofia kriitilise ajaloo. Isegi kui ta tunnistab oma pühendumust akadeemiale, rõhutab John lõhet, mis koolis eksisteerib äärmise skeptitsismi ja tema enda mõõduka Ciceroni hoiaku vahel, pakkudes redutseerimise argumenti endise vastu:

Kuid ma ei ütle, et kõik need, kes kuuluvad akadeemilise nime alla, on tagasihoidlikkuse reeglit järginud, sest isegi selle põhiline usutunnistus on vaidlusalune ja selle osad on niisama naeruvääristatavad kui eksitavad … Kui akadeemiline on kahtledes igas asjas, on ta milleski kindel … Kuid tal on ebakindlust selles, kas ta kahtleb, seni, kuni ta ei tea kindlalt, et ta ise seda kahtlust ei tunne. (PC: 150)

Radikaalne skeptitsism ei suuda saavutada filosoofia vahemaad, väidab Johannes, sest filosoofi tarkusearmastus nõuab tunnustamist, et inimene võib teada saada, mis on tõsi (PC: 151–52).

Johni mõõdukas skeptitsism nõustub, et teadmistel on kolm usaldusväärset alust: usk, mõistus ja meeled (PC: 153–56). Seega ei pea filosoof kahtlema tema usus Jumala olemasolusse ega ka mõnede matemaatiliste postulaatide kindluses ega ka mitmetes teistes esimestes põhimõtetes, milles “pole lubatud kahelda, välja arvatud need, kes on okupeeritud millegi mitte teadmise vaev”(PC: 154). Ehkki võib tunduda, et Jaani skeptitsism pole tegelikult nii skeptiline, koostab ta pika nimekirja

kahtlased küsimused, mille osas tark inimene ei ole veendunud ei usu ega oma meelte ega ilmse põhjuse tõttu ning milles väidete vastupidine tugineb mingite tõendite toetusele. (PC: 152)

Need teemad hõlmavad metafüüsika, kosmoloogia, loodusõpetuse, teoloogia ja eetika põhiküsimusi. Nende eetiliste teemade hulgas, mida John nimetab kahtlustatavaks ja seega ratsionaalseks aruteluks avatud, on

vooruste ja pahede kasutamine ja lõpp ning päritolu, kas mehel, kellel on üks voorus, on kõik voorused, kas kõik patud on võrdsed ja karistatavad võrdselt. (PC: 152)

Kogu nimekiri on selgelt mõeldud pigem illustratiivseks kui kaasavaks (PC: 152–53). Kokkuvõttes avab John ratsionaalseks vaidluseks erakordselt laia teemaderingi, mis sobib filosoofiliseks diskursuseks. Kõigi selliste vaieldavate teemadega silmitsi seistes soovitab John järgida akadeemilist meetodit alates

Akadeemikud kahtlevad nendes küsimustes nii tagasihoidlikult, et ma tajun, et nad on usinalt kaitsnud ranguse ohtu. (PC: 153)

Kõigi filosoofiakoolide hulgas ainulaadne on akadeemia kiusatusele asendada ebakindlate küsimuste avatud arutelu enneaegselt suletud dogmadega. Ainuüksi Uue Akadeemia mõõdukas skeptitsism kaitseb Johni arvates uurimisvabadust, mida ta peab tõe otsimiseks vajalikuks.

Ehkki Policraticus ei korrigeeri Entheticuse ja Metalogiconi käsitletud intellektuaalse eksimuse epistemoloogilisi aluseid, on ilmselge, et inimese mõistus on varustatud potentsiaalse jõuga tõe mõistmiseks. Seetõttu lükkab John tagasi augustinlaste väite, et isegi Cicero mõõdukas skeptitsism

valab pimeduse mingist varjatud allikast üles ja hoiatab, et kogu filosoofia on varjatud, ega lase loota, et sellest leitakse valgust. (Augustinus akadeemikute vastu: 3.14.30)

Üllatusliku keerutusega värbab John Augustinuse end nende toetuseks, kes ilmutavad akadeemilisi kahtlusi:

Isegi meie Augustinus neid ei kiusa, kuna ta ise kasutab oma töödes sageli akadeemilist mõõdukust ja peab paljusid asju mitmetähenduslikeks, mis ei tundu kahtlevat teisele, kes vaidleb suurema usalduse ja sama turvaliselt. (PC: 152)

Jaani ettelugemisel praktiseeris Augustine akadeemilist meetodit isegi siis, kui ta põhimõtteliselt seda välja tõstis. Selle tõlgenduse paikapidavuseks otsib John mis tahes tõendusmaterjali, mis toetaks tema seisukohta, et „surelikud saavad teada väga vähe” (EMM, l. 1142).

4. Mõõdukus

Johni imetlus parasvöötme vastu Akadeemiline skeptitsism toetab tema filosoofia põhiteemade hulka kuuluvat: tagasihoidlikkust või mõõdukust. Ta oli veendunud Aristoteeli varjundiga õpetuse järgija, mille kohaselt voorus koosneb tingimata keskmisest ja et mõõdukus kõigis asjades on inimmõtte ja tegevuse hindamisel kõige sobivam standard (Nederman 1997). Nagu John väljaandes Entheticus osutab, on akadeemiline hoiak kooskõlas

tagasihoidlik meel … et keegi ei saaks seda süüdistada vales süüdi; seega karastab see kõiki sõnu täpsustajatega, nii et see peaks alati olema usutavalt õigustatud. (EMM, ll 155–58)

John rõhutab, et sellise tagasihoidliku meele valdajad „piiravad oma sõnu vastavalt tingimusele, ajale, põhjusele ja viisile ning [väldivad] liiga lihtsa sõnavõttu” (EMM, ll 161–62). Akadeemilise modereerimise tulemuseks on retooriline ja intellektuaalne alandlikkus, kui mitte ettevaatlikkus, mis on kooskõlas voorusliku keskmisega.

Mõõdukusnõuanne mis tahes voorusevormi jaoks ülioluline on ka Johannese hilisemas korpuses. Metalogiconis nõuab ta, et haridusel oleks kindel eetiline komponent, mis nõuab tunnustamist ja kontrollimist. Nagu ta oma sissejuhatavates märkustes tunnistab,

Olen teadlikult lisanud mitmeid kommentaare moraaliküsimuste kohta, kuna minu arvates on kõik loetud või kirjutatud väärtusetud, välja arvatud juhul, kui see toetab meie eluviisi. Mis tahes filosoofia elukutse on väärtusetu ja petlik, kui see ilmneb vooruse kasvatamisel ja meie elu juhtimisel. (ML: 122)

Meeste vooruslikuks muutmine ei ole eraldiseisev ettevõtmine sellest, et muuta nad intelligentseteks või teadlikeks; väärtusetu on olla hea haridusega, kui keegi ei suuda seda õpet moraalse õigluse teenistuses rakendada. Pealegi tuleb juba eetiliselt hinnata ja otsustada, kuidas tehnikaid teadmiste omandamisel kasutatakse. Nõuetekohast õppimist ei määratle mitte ainult kaasatud teadmiste hulk, vaid ka hariduskogemuse kvaliteet. John usub, et mõõdukuse õpetus ja vooruslik tähendus on ülioluline igas pedagoogikas, mis võtab tõsiselt oma kohustust nii moraali kui ka intellekti kujundamiseks.

Mõõdukuse teema ilmneb kõige silmatorkavamalt Metalogiconi arutelus õige suhtumise üle, mida õpilane peaks oma aine suhtes valima. Intellektuaalne distsipliin, väidab John, tuleneb keskhariduse järgimisest kõigi teemade üliohtliku uurimise ja intellektuaalse uudishimu puudumise vahel: “Kui siiski mõõdukust ei toimu, pöörduvad kõik need [mõistuse] omadused nende vastandite poole. Peenus on vähene selle kasulikkus”(ML: 194). Mõistus peab kõigepealt eristama oma potentsiaalseid õppeaineid, et kõrvaldada sobimatud, nimelt ainult jumalaga seotud asjad ja „kahjulikud asjad; … Sellest tulenevad valu, viha, ammused ja nende järgijad, kadedus, vihkamine, laimu, leke ja edevus…”(ML: 299). Ometiliigne ettevaatlikkus annab intellekti, mis takistab uurimist uue või võõra territooriumi uurimisel. John väidab, et nõuetekohane filosoofiline uurimine nõuab hoolikat mõtlemist oma intelligentsuse piiride üle, pidades silmas meie Jumala antud mõistuse võimete õiget rakendamist (ML: 180–82).

John laiendab oma intellektuaalse mõõdukuse arutelu pedagoogilisele praktikale, nii et mõõdukas suhtumine õppetöösse avaldub materjalide osas, millest keegi nõu võtab. Metalogicon hoiatab seda

järelmeetmed selle kohta, mida keegi isegi kõige põlgemaid mehi on kunagi öelnud, on märk kas täielikust masohhismist või tühjast ülevaatest ning see takistab ja koormab meelt, kellel oleks parem oma aega muudele asjadele kulutada. (ML: 177)

Hästi koolitatud teadlane vaatab läbi austust väärivaid asutusi, jättes tähelepanuta teosed, mis ei vääri pingutusi ja tähelepanu. Sama oluline on see, et õppimine ei tohiks olla kõikehõlmav, eksklusiivne (ja seetõttu liigne) eluviis. Pigem

intelligentsust tuleb… nii õppimise kui ka lõdvestamise kontrolli all hoolikalt harida, esimene on mõeldud selleks, et anda sellele jõudu, teine julgustab… Intelligents algab loodusest, seda aitab harjutamine, tuim on liigse vaevaga ja teravdab kontrollitud harjutus. (ML: 148)

Ülepaisutatud teadlane mõistab ebaproduktiivset käitumist, kui mitte tema hinge ohtu.

Arusaam, et tarkusega kaasneb mõõdukas mõtteviis, on aluseks Johni kriitikale koolides praeguse aja pedagoogiliste võtete kohta. Aegade tujukus heidutab keskmise jälgimist, nii et juhendajad õhutavad õpilasi igasugusele intellektuaalsele liigsusele. Vaidlusi ei tehta aja, koha ega teema pärast, hoolimata sellest, et

Aristoteles oleks pidanud seda meelehärmi kontrollima nende poolt, kes samastavad valimatut visadust dialektilise harjutusega. (ML: 196)

John vaidlustab sõnalise duellide piiramatu kasutamise just segamatuse tõttu:

Võluv keel… seob inimese elu segadusse ja ajab inimese terve pea olematuks, kui seda mõõdupuu ääres ei kontrollita. (ML: 195–96; tõlget pisut muudetud)

Tema sõnul on ta seda olukorda täheldanud. Pärast endiste Pariisi koolikaaslaste külastamist teatab John oma pettumusest, leides, et „hei on edusamme teinud vaid selles asjas, et pärast õpetuseta tagasihoidlikkust olid nad kogu tagasihoidlikkuse kaotanud“(ML: 201). Samadel põhjustel soovitab Metalogicon tungivalt ümber hinnata filosoofiliste uuringutega seotud tänapäevaseid tavasid. Kui loogikat ja dialektikat kasutatakse tarkuse taotlemisel arvestamata, kui nende praktika ületab keskmise, kui filosoofia armastab omaenda pilti ülemäära, siis lakkab tarkuse eesmärk esmatähtis ja selline õpe on steriilne ja mõttetu.

Mõõdukuse teema haarab ühtlasi Policraticuse, mille publik oli kahel osaline: esiteks kohusetäitjad ja muud niinimetatud „bürokraadid” (vastavalt Forhanile 1985), kes teenivad maailma huve; teiseks valitsejad, kes vastutavad lõpuks oma kuningriikides rahu ja õigluse säilitamise eest. Johannese peamine mure on valgustada kuningate ja nende teenistujate pahe, et juhendada neid staatuse ja võimuga meestele sobivatel käitumisviisidel. Kuid John kasutab realistlikku lähenemisviisi, tunnistades selgesõnaliselt, et askeetliku moraali nõudmised sellistele inimestele ei sobi. Kuna John pidas Policraticust praktiliseks juhendiks, oli ta valmis seda lubama

kui kuvatakse mõõdukust, ei arva ma, et see on ebasoovitav… aeg-ajalt meelte meeliste järele elada; nagu öeldud, pole miski ebaolulist, mis ei ületa mõõdukust… Tagasihoidlikult rekreatsiooni eesmärgil vabandatakse neid vabal ajal. (FCP: 373)

John osutab mõõdukuse väärtusele, arvestades tegelikke tingimusi, milles kohus ja prints elavad. Kuid seal on kaudne poliitiline hoiatus: Juhtpositsioonil olevad isikud ei tohi muutuda nii aktiivseks, et need saaksid iseenesest eesmärke ja kannataks kuningriigi äri.

Laiemas plaanis kasutab John mõõdukuse põhimõtet üldiseks voorusteooriaks, millel on olulised tagajärjed nii tema poliitilisele kui ka moraalsele mõttele. Jaani õpetuses on kesksel kohal kogu Policraticus, et mis tahes meetmetega

ületab keskmise, see on viga. Igal voorusel on oma piirid ja see koosneb keskmisest. Kui üks ületab seda, on üks teelt väljas, mitte sellel. (FCP: 157)

Pahad mehed „eemalduvad pahede vahelt, mis on vooruse väli” (FCP: 374). Kuid John ei toeta kaugeltki innukalt. Kasutades vasaku ja parema käe metafoori, täheldab John seda

paremale hulkuda on nõuda tungivalt vooruste endi vastu (st olla fanaatiline). Vasakule poole liikumiseks tuleb ületada voorusteostes keskmist, mis koosneb keskmisest. Tõesti, kõik kiivus on päästmisele kahjulik ja kogu liig on ekslik; liigne headus ja tavaliselt head teod on väga kurjad. (PC: 53)

Ehkki see seisukoht võib õigeuskliku kirikumehe jaoks tunduda kummaline, näitab see Jaani muret selle üle, kuidas publik võib tema märkusi tõlgendada. Kõik loomupärased voorused on saavutatavad ainult kindlates piirides järgimisel ja seetõttu ei oota ta, et õukondlased oleksid pühakud. Peaaegu kindlasti Aristotelesele viidates märgib John seda

filosoof ütleb: hoiduge sellest, mis on ülemäärane, sest kui inimene loobub sellest ettevaatlikust modereerimisest, tõmbub ta sel moel tahtmatult vooruse teelt välja … Mis liigub siis üle, kui vooruste kuninganna - õiglus - hukkub selle üleküllus? (PC: 54)

Hea ületamine headuse nimel on sama taunitav kui moraalse sobivuse täielik puudumine.

Voorusliku keskmise kindlaksmääramiseks konkreetsetel asjaoludel lähtub John sisuliselt Ciceronia standardist: „Diskreetsus aja, koha, koguse, inimese ja põhjuse osas teeb hõlpsasti õige vahet vooruslike ja tigedate tegude vahel. Tõepoolest, võib mõista, et John propageerib omamoodi kaudset idealisti, ehkki mitte mingil juhul relativistlikku-moraalset teooriat, kuna kaalutlusõigus on modereerimise lähtekoht ja allikas selle kõige laiemas tähenduses, ilma milleta ühtegi kohustust ei täideta korralikult”(FCP: 373). Johannesel on vaja tähelepanu pöörata kontekstile, et juhtida otsuseid, mis peaksid tegema voorusliku käitumise. Seega on inimliku elu võtmine ilmselgelt tige, kuid karistuse vormina või õiglaselt võidelnud lahingu tulemusel võib olla tige elu mitte võtta. See vooruse käsitlus tingib moraalselt korrektse tegevuse tuvastamise omamoodi liikuva sihtmärgina, mitte kindla moraalse absoluutina, mis kehtib igal ajal ja kõikjal. See näib olevat tema väite aluseks olev filosoofiline eeldus, et mitmesugused tegevused, mida võib iseenesest pidada taunitavaks, võivad olla moraalselt õigustatud, kui neid õigesti mõõta. Pärast esimest ja pikka kriitikat jahindusele - Inglise aristokraatia lemmik ajaviide, kellele ta kirjutab - pöördub raamatus Policyraticus esimeses raamatus ümber John: "See tegevus on siiski kiiduväärt, kui mõõdukust näidatakse ja jahti peetakse otsustusvõime ja võimaluse korral kasumiga”(FCP: 25). Sama kehtib paljude teiste populaarsete viisakuslike "kergemeelsuste" kohta. Johni üldeesmärk on hoida oma publikut meeles sellest “modereerimisest, ilma milleta pole hea elu võimatu” (FCP: 161), mille põhiolemus on õige teo õigel ja õiges olukorras esitamine vastavalt oma parimale otsusele. (Selle teema täiendavaks arutamiseks lugege lisa praktilise mõõduka skeptitsismi kohta.)

5. Vürstiline mõõdukus

John rakendab valitsejale rõhutatult oma põhimõtet, et voorus on definitsiooni järgi keskväärtus liigse ja puuduse vahel. Kogukonna moraalsed omadused tervikuna on Johannese arvates lahutamatult seotud selle kuningliku pea moraalsete omadustega. Oma isikliku iseloomu tõttu tagab hea vürst - kuningas - valitsetava poliitika sidususe ja heaolu; seevastu tige prints - türann - taandab oma isikud omaenda isiklike soovide orjaks. Arvestades Johannese vooruslikkuse määratlust, peavad kuninga tegevused iseenesest olema ja oma olemuselt mõõdukad. Policraticuse sõnul ühtlustab ja tasakaalustab hea valitseja mõõdukus suhteid, mida tema rahvas naudib. Kasutades muusikalist metafoori, küsib ta:

Kui palju rohkem peaksid vürstid hoolitsema selle eest, et nad oleksid mõõdukad - ühel ajal õigluse jõul, teisel halastuse andeksandmisel -, et subjektid tehtaks ühte meelt … ning rahu ja heategevuse teod looksid üks täiuslik ja suurepärane harmoonia harrastustest, mis tunduvad vastuolulised? (PC: 51)

See ei tähenda, et kuningas oleks tema subjektide moraali absoluutne vahekohtunik. Pigem peaks hea vürst juhendama eeskuju abil omaks võtma seda "rahulikku mõistuse mõõdukust", mida antiikaja kohtunikud nii väärtustavad (PC: 54). Ehkki kunagi ei julgustata vastuhaku, talub Jaani eelistatud valitseja - või vähemalt ei karista seda kiirustades ja karmilt - kogukonna liikmete toime pandud pahe, mis ei sea ohtu avalikku korda ega usulist ortodoksiat. John hoiatab, et "see kiindumus, millega subjektid [kuningat] nagu vennad heategevusrelvadesse omavad, peab piirduma mõõdukuse piiridega", et inimesed ei kaotaks tema vastu austust ja ei usuks, et nad suudavad esineda. igasugune õelus, kartmata tagajärgi (PC: 49). OmetiPolicraticus protesteerib valitseja vastu, kes "on liiga kalduvus katsealuste eksimuste karistamiseks" (PC: 54). Ehkki kuningas peaks kiiresti tegutsema nende "räigete kuritegude" vastu, mida "kellelgi pole lubatud taluda või mida ei saa truult taluda", peaks ta näitama üles ka leebust ja kannatlikkust oma subjektide nende tegude suhtes, "mida au ja religioon võivad kindlalt taluda.”(PC: 140). Eriline kuninglik voorus, valitsemiskunst, seisneb Jumala poolt antud volituse mõõdukas kasutamises.ta peaks näitama üles ka leebust ja kannatlikkust oma subjektide nende tegude suhtes, mida “au ja religioon võivad kindlalt taluda” (PC: 140). Eriline kuninglik voorus, valitsemiskunst, seisneb Jumala poolt antud volituse mõõdukas kasutamises.ta peaks näitama üles ka leebust ja kannatlikkust oma subjektide nende tegude suhtes, mida “au ja religioon võivad kindlalt taluda” (PC: 140). Eriline kuninglik voorus, valitsemiskunst, seisneb Jumala poolt antud volituse mõõdukas kasutamises.

Ehkki Johannes peab kuningat “jumala teenijaks” ja jumaliku seaduse teenijaks, peab hea valitseja olema seaduste harjaga ja hoidma oma tahet, säilitades samas oma suhetes oma subjektidega alandlikkuse, kuna ta on määratletud mõõdukalt kõigi tema tegude ja seaduste järgi (PC: 28–29, 46–49). Hea valitseja ilmutab Johannese sõnul hoolimata oma jumalikult volitatud võimust sellist vaoshoitust, sest kuninga juurdunud moraalne iseloom - hoolika juhendamisprogrammi tulemus - juhendab teda tingimata õiglust otsima ja jumalikke diktaate austama. Rõhutatakse, et Jaani ettekujutus poliitilise võimu olemusest on täiesti isikupärane: ametisse teeb turgu valitsev operaator. Kuninga tahet mõõdukust järgida tugevdavad tema saadud auhinnad: austatud inimeste seas,ta tagab rahuliku valitsemisaja ja ohutu järelkasvu; Jumala armastatud, saab ta päästekingituse. "Kuningad saavad nii õitsele puhkeda kui ka küllaga kõige magusamate maiste asjadega," kuulutab John, "kuid võib siiski korjata igaviku kõige kasulikumaid vilju" (PC: 55). Samuti ei arva ta, et sellised magustoidud puudutavad ainult valitsejate kõige õiglasemat:

Kurjast keeldumine on neis [vürstiriikides] suur asi, isegi kui nad ei tee suurt head, eeldusel, et nad ei luba oma alluvatel kurjusele järele anda. (PC: 55)

Kuningas, kes hoiab ära oma suurvõimude kuritarvitamise ja järgib poliitikat, mis hoiab kogukonna harmoonilist korda, tagab õnne (ajalise ja igavese) enda, oma järglaste ja alamate jaoks.

Kuninga vastand on türann, keda iseloomustab poliitilise võimu ebaotstarbekas rakendamine tema suhtes. Kui valitseja taotleb liigset ülemvõimu, kui ta üritab kasutada oma jõudu kogukonna orjastamiseks, siis on ta türann. See tähendab, et türann on inimene, kellel on täiesti omakasupüüdlik ja tahtlik iseloom, kelle ambitsioon kõrgeima valitsusameti jaoks on täidetud. See, mis teeb temast türanni, ei ole rangelt öeldes mitte tema moraalsed omadused ega jõud, mida ta kasutab, vaid nende kahe koostoimimine ja ühendamine. Türann väidab, et kõigi tema kontrolli all olevate isikute suhtes on kaalutlusõiguse monopol, nii et tema täieliku litsentsi säilitamiseks on vaja, et teistel puudub tõeline vabadus. Policraticus nõuab, et „nii kaua kui kõik, ühiselt ja individuaalselt,neid kantakse ühe pea tahte alusel, nad võetakse ilma nende vabast tahtest”(FCP: 184). Samuti ei usu John, et türanni ohver peaks „tekitama vajalikkuse vooruse, ühendades nõusoleku ja vajaduse ning graatsiliselt omaks võttes selle, mis talle kuulub” (FCP: 184), kuna see säilitab pelgalt vabaduse näo. John propageerib selle asemel positiivseid meetmeid kogukonna kaitsmiseks türanniidi eest - viimasel juhul türannitsiidi abil (arutatakse allpool). Kuninga head valitsust, mida iseloomustatakse reeglipäraselt vastavalt vooruslikule keskusele, peab Policraticus ainsaks vabaduse tagatiseks, mis on vajalik moraalse headuse teostamiseks ühiskonnas. Samuti ei usu John, et türanni ohver peaks „tekitama vajalikkuse vooruse, ühendades nõusoleku ja vajaduse ning graatsiliselt omaks võttes selle, mis talle kuulub” (FCP: 184), kuna see säilitab pelgalt vabaduse näo. John propageerib selle asemel positiivseid meetmeid kogukonna kaitsmiseks türanniidi eest - viimasel juhul türannitsiidi abil (arutatakse allpool). Kuninga head valitsust, mida iseloomustatakse reeglipäraselt vastavalt vooruslikule keskusele, peab Policraticus ainsaks vabaduse tagatiseks, mis on vajalik moraalse headuse teostamiseks ühiskonnas. Samuti ei usu John, et türanni ohver peaks „tekitama vajalikkuse vooruse, ühendades nõusoleku ja vajaduse ning graatsiliselt omaks võttes selle, mis talle kuulub” (FCP: 184), kuna see säilitab pelgalt vabaduse näo. John propageerib selle asemel positiivseid meetmeid kogukonna kaitsmiseks türanniidi eest - viimasel juhul türannitsiidi abil (arutatakse allpool). Kuninga head valitsust, mida iseloomustatakse reeglipäraselt vastavalt vooruslikule keskusele, peab Policraticus ainsaks vabaduse tagatiseks, mis on vajalik moraalse headuse teostamiseks ühiskonnas.türannitsiidi poolt (arutatud allpool). Kuninga head valitsust, mida iseloomustatakse reeglipäraselt vastavalt vooruslikule keskusele, peab Policraticus ainsaks vabaduse tagatiseks, mis on vajalik moraalse headuse teostamiseks ühiskonnas.türannitsiidi poolt (arutatud allpool). Kuninga head valitsust, mida iseloomustatakse reeglipäraselt vastavalt vooruslikule keskusele, peab Policraticus ainsaks vabaduse tagatiseks, mis on vajalik moraalse headuse teostamiseks ühiskonnas.

6. Eepureureanism

Kooskõlas Johni suure rõhuasetusega mõõdukusele pakuvad olulised raamatu "Seitsmes ja kaheksas raamat" lõigust närbuv kriitika filosoofiale, mida ta peab mõõdukuse antiteesiks, nimelt epikureanismiks (hoolimata sellest, et Epikurost ja / või tema kooli peaaegu ei mainita). Johannese klassikalise filosoofia kasutamise uurimine Hermand-Schebat 2015). Kui Johni vaated peegeldavad Cicero väga kriitilist vaatenurka (sarnased kriitikad esinevad ka Seneca ja Augustinuse raamatus De civitate dei), näivad Johannese epikureanismi esitluse mitmed aspektid väga eristatavad ja uuenduslikud. Epikuria doktriinide valikul valimisel jätab ta traditsiooni olulised mõõtmed vahele, laiendades samal ajal muid elemente uudses suunas. Klassikaline epikureanism sõltus atomistlikust kosmoloogiast, mis pühitses juhuslikke sündmusi universumi ontoloogilise eeldusena. Seetõttu nõudsid klassikalised eepurelased, et nende moraaliteooriast ei tuleneks poliitilisi õppetunde. John jätab Epikuria eetiliste õpetuste kosmoloogilise tagamaa, leides neis ka tugeva (ehkki ohtliku) poliitilise õpetuse allika. Tundub, et selliseks tõlgenduseks pole otsest pretsedenti, kuid arvestades Johni leidlikku autoriteetide kasutamist ja eeskuju, ei tohiks teda imestada tema valikuline ja idiosünkraatiline kohtlemine Epikuria koolis (von Moos 1984; Martin 1984). John jätab Epikuria eetiliste õpetuste kosmoloogilise tagamaa, leides neis ka tugeva (ehkki ohtliku) poliitilise õpetuse allika. Tundub, et selliseks tõlgenduseks pole otsest pretsedenti, kuid arvestades Johni leidlikku autoriteetide kasutamist ja eeskuju, ei tohiks teda imestada tema valikuline ja idiosünkraatiline kohtlemine Epikuria koolis (von Moos 1984; Martin 1984). John jätab Epikuria eetiliste õpetuste kosmoloogilise tagamaa, leides neis ka tugeva (ehkki ohtliku) poliitilise õpetuse allika. Tundub, et selliseks tõlgenduseks pole otsest pretsedenti, kuid arvestades Johni leidlikku autoriteetide kasutamist ja eeskuju, ei tohiks teda imestada tema valikuline ja idiosünkraatiline kohtlemine Epikuria koolis (von Moos 1984; Martin 1984).

Üks viide sellele, et John pakub Epikurose traditsiooni ainulaadset lugemist, tuleneb tema väitest, et Epikurose enda ideid ei peaks peamiselt põlgama, vaid et tema järgijaid tuleks süüdistada tema eetika muutmises takistamatuks hedonismiks. Hoolimata oma iidsetest ja patristlikest allikatest, lahutab John meistrit koolist, leides Epikurose ettekujutuse, et õnne võib otsida mõõduka hedonismi poole püüdlemisega. "Kuvatakse [I] kui modereerimine", väidab John,

Ma ei pea seda meeletuks, et… võiksime kohati nende meelte naudingute kallal vaevata … [sest] miski pole vaieldamatu, välja arvatud see, mis pole mõõdetav. (FCP: 373)

"Vooruseväli" ei tähenda liigset naudingut ega naudingu keelamist, vaid seda võib leida "pahede vahelisest keskmisest" (FCP: 374).

John väidab, et Epikurose järgijad lahkusid mõõdukuse olulisest vaoshoitusest, nii et epikureanismist sai piirideta meelelise naudingu taotlemine. John eraldab Epikurose vastuvõetava filosoofia hilisemast praktikast:

… [W] müts oleks pidanud olema vooruse instrument, mille kirjanikud on rüppe pööranud. Seejärel on liha otsustanud (kindlasti pole ühelgi mõistusega inimesel arvamust), et mõelda, öelda ja teha kõike seda, mida mõistus, keel ja käsi himustavad, ennast hävitada või enda kalduvust maha suruda pole kellegi elu. mees, kes naudib ülimat õnne…. (FCP: 273)

Meeleline on asetatud kõrgemale filosoofilisest, väline sisemisest kõrgemale ja nauding kõrgemale tarkusest, nii et eepikureanism õõnestab tõelist õnne. Epikureanism ei moonuta mitte ainult üksikisikut, vaid ka kogu keha poliitiliselt, kuivõrd rahvas, kes “on vallutatud iseenda järeleandmisega”, on vallutamiseks küps (FCP: 331).

Need, keda John sildistavad Eepikureanid, on nii kaubamärgiks mitte Epikurose kooli enda poolt väljakuulutatud järgimise, vaid pigem nende jälgitava käitumise ja tegude tõttu. Liigne on eepurelaste iseloomulik omadus, “kes teenivad kõigis küsimustes oma isiklikke soove” (PC: 182). Kuna nad „õpetavad filosoofiat ja… teenivad omaenda tahet”, on nad ka silmakirjatsejad (PC: 175). Hoolimata Johni paindlikkusest mõõdukuse hindamise standardi osas, leiab ta, et „maailm on epikureenlastega täidetud põhjusel, et selle suure hulga meeste seas on vähe neid, kes pole himu orjad” (FCP: 399–400). Kuna enamik inimesi on tundliku rahulduse suhtes tundlikud, ei pea John oma õpetuste praktiseerimiseks end epikureaks nimetama.

John on veendunud, et mõõdukuseta epikurelased ei suuda saavutada õnne, mida Epikurus ise postuleeris (FCP: 399), sest

koormav on õnnemõistmine naudingute teel, kus hääletajad koguvad rikkust, et end ülal pidada, püüavad saavutada väge, et suursugusust kasvatada, austust õhutada ja põlgust vältida ning eesmärk on kuulsus võita au nimel. Kuid elu, mida Epikurus kirjeldab, pole kõigi nende vahenditega omandatud. (FCP: 274)

Üks märk sellest, et Epikurea omandatavuse ajendatud mees on tuntus, olgu see siis käitumine, kõne või riietumine -, et "kurikuulsus tähendab mõõdukust" (FCP: 371). Seega on nii, et „ermine teeb kohtuniku” (FCP: 386). Inimese soov omandi järele "kurnab [tema] kogu olemuse tugevust" ega saa kunagi viia hea elu juurde, "[f] või ahnuse meeletuseni … ajendab teiste omandit ületama või valvab ka tema enda visalt”(FCP: 277). John räägib selle nõiaringi päritolu kohta selgelt: „Uhkus on kogu patu algus”, tekitades inimeses soovi olla silmapaistev. Oma “mürgise juure” kevadistest ambitsioonidest, omandatavusest, varitsusest, pahameelest, meelitusest, vale tagasihoidlikkusest, liigsest järeleandmisest ja igasugustest pahedest (FCP: 295).

Ehkki John tunnistab hierarhiat inimsuhete ja ettevõttesuhete olemuslikuks, hoiatab ta, et hierarhia väärastunud mõju võib tekkida siis, kui liberaalsuse ja õigluse kaks tugisammast on ümber lükatud: „Rikkus, mõju ja soosimine, kuna need annavad palju võimu, panevad iseloomu raske test”(FCP: 298). Ainus viis sellise testi elluviimiseks on mõõdukuse suunava valguse omaksvõtmine, sest „[kõik] saab kergemini uhkuseks selle üle, milles ta teistest silma paistab, kui teda just mõõdukuse arm ei toeta“(FCP: 297). Kuigi John on teadlik Platoni väitest, et selliste naudingute vastu tuleb aktiivselt võidelda (klassikaliste filosoofide ülevaade), soovitab John, et „turvalisem on konfliktist põgeneda ja sellest hoiduda”,nagu ta pole kunagi “lugenud kellegi kohta, kes on katsunud lihalikke naudinguid ja kes pole kohtumisse langenud” (FCP: 353). Tõenäoliselt annavad tema enda kogemused ja tähelepanekud ohjeldamatu epikureanismi kohta ka tema seisukohti.

Johannese kohtlemine epikureanismis aitab tal tuvastada poliitilise komponendi, mida iidses koolis ei olnud. Johannese jaoks on epikaua mõtteviis ja elustiil tihedalt seotud türanniaga ja moodustavad selle aluse, mis pole täiesti poliitiline kontseptsioon. Policraticus kirjeldab mitut türanniliiki: eratüranni, kiriklikku türanni ja avalikku või kuninglikku türanni (PC: 191–92). Jaani sõnul on türanniks igaüks, kes kasutab jõudu oma tahtmise meelevaldselt peale surumiseks teisele. John tunnistab, et tema määratlus erineb tavapärasest mõistmisest märkimisväärselt:

Öeldakse, et türann on see, kes surub rahvast vägivaldselt üle; kuid [türann] ei teosta oma türanniat üksnes inimeste pärast, vaid ta saab seda teha ka madalaimast olukorrast. Sest kui mitte rahva üle, siis ikkagi - kui ta suudab - isandab ta (domineerima) … Kes see on, kes ei taha tulla mõne teise ette, kui teda võidakse alavääristada? (PC: 163)

Jaani hinnangul on keegi võimeline käituma türanniliselt, mis on tingitud inimeste sügavast soovist taotleda sensuaalset rahuldust. "Neid, kes soovivad teha oma tahet, tuleb klassifitseerida epikurelasteks," lõpetab John: "Sest kui teod muutuvad himu orjaks, muutub kiindumus kirglikuks" (FCP: 399). Epikureanismi pahed tulenevad “kire kaevust”, mis paneb inimesi arvama, et nad saavad “karistamatult hakkama” mida iganes nad soovivad ja “võivad teatud määral olla ka Jumala sarnased” - mitte jumaliku headuse jäljendamisel, vaid uskudes, et nende tahe suudab Jumala enda omaks võtta. Epikureanism edendab uhkust ja auahnust, viies „kirguni võimu ja aumärkide vastu”, mis on türannia juur (PC: 162–63). (Johannese paradigmaatilise näite jaoks lugege lisa The Epicurean Tyranni kohta.)

7. Naturalism

Veel üks sisuline filosoofiline teema, mida John of Salisbury käsitleb, on looduse roll ühiskondliku ja poliitilise korra alustalades, mis on ilmne tema töödest. Võib tunduda mõistlik, et John võtab naturalistliku raamistiku vastu Policraticus'is, kuid see on ka Metalogiconi oluline tunnusjoon, kus John arendab Ciceroni teemat, mille kohaselt inimesed muutuvad loomulikest ürgsetest olenditest tsiviilolenditeks nende realiseerimise tagajärjel. inimlike mõistuse ja keele võimete pärimine. Seega on haridus tema naturalismi väga oluline element.

Johni üleskutse metalliciconi ühiskonna looduslike aluste Ciceroni ettekujutusele tuleneb tema katsest ümber lükata doktriin, millele omistati võimaliku väljamõeldud Cornificius ja tema järgijad, et meeste sündi iseloomustavad omadused ja võimed moodustavad nende piiri teadmised ja teaduskonnad (Tobin 1989). Selle arvamuse kohaselt ei peaks inimesed püüdma oma seisundit parandada ega oma meelt ja oskusi arendama, tuginedes selle asemel Jumala lunastavale armule, hoides samal ajal täielikult mööda materiaalset maailma ja oma olemust (ML: 137, 141–42). Vastupidiselt Cornificiusele väidab John, et inimloomuse ilmne ja patune olemus ei lõpe aruteluga. Pigem on Jumal looduse kaudu inimkonnale andnud võimaluse parandada oma osa mõistuse ja kõne loomulike teaduskondade hoolika kohaldamise kaudu. See ei tähenda, et John peab inimese olemust (aristoteeli mõttes) täielikult täiuslikuks; arm on endiselt vajalik. Kuid mehed saavad üksi oma olemuselt palju ära teha, vastupidiselt Cornificiani õpetusele, mille kohaselt ei tohi (või võib-olla ei tohikski) püüda areneda post-lapsariuse inimeseks (ML: 125–26).

Peamine tugisammas, mis toetab Johni juhtumit Cornificiansi vastu, on kohandatud versioon Cicero kujutlusest inimsuhete ürgsest arengust. John kasutab oma allikat, et näidata, et meestevaheline sotsiaalne läbikäimine on oluline tõelise (ehkki osalise, vaid pelgalt sureliku) õnne või õnnistuse (beatitudo) hea allikas. Metalogicon peab loodust (stoikute moodi) „kõigi asjade kõige healoomulisemaks vanemaks ja valitsejaks kõige vajalikumalt”, kui sellele on lisatud jumalik plaan (ML: 124). Seega, kui loodus on ainuüksi inimesele andnud kõne ja mõistuse volitused, võib see nii juhtuda, et ta „saab õnnistuse” (ML: 125). Selline plaan tuleneb universumi struktuuri mõistlikust vaatlusest:

Üks ja tõeline Jumal, et siduda universumi osad kindlas liidus ja hoida heategevust elus, käskis need nii, et üks asi vajas teise abi ja üks tegi heastamiseks puuduse. teine, iga üksik olend nagu iga teise liige. Kõik asjad üksteisest eraldatuna on seega vaid poolikud, kuid muudetud teistega täiuslikuks, kuna kõiki asju hoiab koos vastastikune toetus. (ML: 125)

See vastastikkuse teema imbub Jaani korpusesse, mida ta kasutab kirjavahetuses ja mis on aluseks tema orgaanilisele metafoorile poliitikas (käsitletud allpool) (vt JL1: 181). Metalogiconis näitab see universaalne vastastikuse sidumise mudel loomulikku käiku, mis peaks inimese käitumist suunama: "[Ma] ei ole isegi võimalik ette kujutada sellist õnnistust, mis ei tea midagi osadusest ega eksisteeri väljaspool ühiskonda", "kuulutab John, sest loodus otsustab, et maine õnn tuleneb inimeste seotusest (ML: 125). Ühiskonna rüvetamiseks, võideldes inimese võimega parandada oma ratsionaalseid võimeid - süüdistust, mille Johannes on võrrelnud Cornificiusega - on niiviisi inimese eemaldamine õnnest, mille Jumal talle praeguses elus on omistanud, ning välistatud võimalus täita jumalikult antud armu tingimused.

Jaani arvates on inimese ratsionaalne teaduskond nõutav oma olemuselt võrreldamatu seltskondlikkuse tase. Ciceroni moodi väidab Metalogicon, et mõistlik ühinemise loomulikkuse avastamine ei ole piisav, sest selline individuaalne teostus ei saa kunagi luua kogukonda, mis teab, et see on loomulik ja inimkonnale kasulik. Kõne on mehhanism, mille abil summutatud tarkus teisendab oma arusaamad avalikeks kuulutusteks ja veenab mehi järgima nende loomulikku kalduvust, loovutades oma erahuvid ühise hüvangu kasuks (ML: 126). Kui inimesed säilitavad oma ratsionaalsed võimed, kuid ilma kõneta, „muutuvad nad jõhkrateks metsalisteks ja… linnad tunduvad pigem taluõuedena, mitte inimeste kogunemisena, mis on ühendatud ühiskonna sidemetesse” (ML: 126). Valgustatud kõnepruugid aga

sünnitas nii palju kuulsusrikkaid linnu … ja seostas heategevuses nii palju rahvaid, et kes iganes üritab segi ajada seda, mille Jumal on kõigi ühiseks hüvanguks ühendanud, peetakse õigustatult kõigi ühiseks vaenlaseks. (ML: 126)

Johni nägemus ühiskonnast on oma peaaegu lepingulises kvaliteedis võrreldav Ciceroni omaga, kuna inimühendus nõuab lisaks geograafilisele lähedusele selgesõnalist nõusolekut jagada ühist elu kõigis kogukonna moodustavates tunnusjoontes. Ainult kõnekas keelekasutus suudab isekaid mehi veenda, et nad eelistavad oma olemuselt ühist hüve kui isiklikku heaolu. Sellega seoses väljendub tugevalt Johannese sõltuvus Cicerost: Metalogicon eeldab, et meestevaheline seos on samaaegselt nende aktiivse koostöö tulemus, loomulik, kuid mitte puhtalt loomulik tulemus (erinevalt Aristotelesest).

Cornificiani positsiooni tegelik tähtsus seisneb selles, et ta vastandub „kõigile linnadele korraga ja kogu tsiviilelule”, kuna väites, et mehed ei peaks mõistuse ja kõne arendamiseks oma võimeid arendama, on praegu käsil igasugune võimalus inimeseks suhelda. eitatud (ML: 127). Cornificiani viga seisneb tõlgendamises postlapserilise inimloomuse püsivuse püsivana, samas kui see oleks õige, poleks ühiskonda kunagi algselt võimalik moodustada, rääkimata ülalpidamisest. John tunnistab siiski, et meeste ühiseks eluks on vaja teadlikku pingutust. John peab inimsuhtlust protsessiks, kus inimene täiustab ja täiustab oma võimeid looduse põhjuste leevendamiseks. Metalogiconi arusaam ühiskonna geneesist on Cicero arusaamale, et looduse sihtkapital on vaid lähtepunkt, mille inimesed peavad arendama ja kujundama, kui nad tahavad tõepoolest elada vastavalt oma loomulikele kalduvustele.

See pühendumus naturalismile ilmneb võib-olla veelgi enam väljaandes Policraticus, milles John kinnitab korduvalt, et loodus on parim viis elamiseks (PC: 27, 127, 201). Policraticus järgib Metalogiconi õpetust, et kuigi loodus loob aluse inimvõimetele, on need vaid potentsiaalid. John täheldab, et "iga asja algus on loodusest", kuid inimesed võivad (ja peaksidki) oma loomulikke võimeid arendama praktika kaudu, kuni nad oma kunsti valdavad - põhimõtet, mis "saavutatakse ka liberaalsetes ja mehaanilistes ametites" (PC: 125). Kuigi loodus pakub eeskuju inimkäitumisele ja seotusele, saab loodusliku heaolu elamise skeemi ellu viia ainult selles osalevate inimeste koostöös.

8. Kehapoliitika

Jaani naturalistlik kontseptsioon ühistuühendusest annab tunnistust kuulsast orgaanilisest analoogiast, mida ta soovitab ja arendab välja Policraticus'is. Seostades oma teadmisi käskkirjaga (Johni looming), mille Plutarch väidetavalt keiser Trajanile esitas, alustab John lihtsa tähelepanekuga, et rahvaste riiki võib võrrelda vaidlustatud kehaga (PC: 66; poleemika ajalugu) kirja autentsuse kohta vaata Martin 1984: 194–96). Poliitilise ühiskonna erinevad kontorid on esindatud analoogselt inimese anatoomia eraldiseisvatele osadele. Nagu kõiki kehasid, juhib rahvakihti ka hing, mille Johannes määrab "neile, kes suunavad usunditegevust" (PC: 67). Ent nagu igavene inimese hing pole ulatuslik sureliku füüsilise organismiga, milles ta elab,Politsei vaimulik hing ei kuulu rangelt rahva hulka (vt Nederman 2013). Kuna poliitiline olend on sisuliselt ilmalik üksus, valitseb kehapoliitiline prints, kes “hõivab pea koha” (PC: 69). (Ilmaliku keha ja selle kirikliku hinge suhete kohta saate täiendavat teavet vürstliku türannia ja kiriku vabaduse kohta.)

Senat, mis koosneb vürsti nõustajatest, toimib Rahvaste Ühenduse südamena. Meeli vastavad kuninglikud kohtunikud ja kohalikud esindajad, kes teostavad jurisdiktsiooni kuninga nimel. Finantsametnikud moodustavad keha mao ja sooled, maksumaksja ja sõdur aga kahe käe. Ja lõpuks, John võrdleb jalgu käsitööliste ja talupoegadega, “kes püstitavad, toetavad ja liiguvad edasi kogu keha massi” (PC: 67). Igal organismi osal on Policraticuse järgi oma kindel funktsioon, mis on fikseeritud selle paiknemisega keha üldises skeemis. Ühtegi liiget ei saa välja jätta ega tagandada ilma kogu tervist tõsiselt kahjustamata.

Johannese kogukonna funktsionaalne kujutamine polnud, nagu vahel arvatakse, eeskätt ühiskonna hierarhia ja lõhestamise õigustamiseks (vastupidise arvamuse jaoks vt Struve 1984: 309–11). Pigem on Policraticus'es leiduv kehapoliitiline väljendus koostööharmoonia põhimõttest, mille kaudu lepitatakse ja seotakse omavahel erinevad inimesed ja huvid. John kasutab poliitilise organismi suhtes füsioloogilist lähenemisviisi, mille kohaselt kõik organid teevad ühise eesmärgi saavutamiseks vastastikku koostööd. Policraticus rõhutab, et „ei saa olla ustavat ja kindlat sidusust, kui puudub tahtlik tahte ühtsus ja hingede endi virtuaalne ühendamine” (PC: 77). Korrates metalogikonis väljendatud naturalistlikku põhimõtet,John arvab, et kõik kehaosad peavad olema tõeliselt orienteeritud ja pühendunud ühisele või avalikule heaolule, mis asendab kogu erakonna erakaubad. Kohtunikel ja kohtunikel soovitatakse osaleda „kõigi kasulikkuses“, jalgadel soovitatakse „keskenduda kõigis küsimustes üldkasulikkusele“ja üldiselt oodatakse, et „kõik liikmed“jälgiksid avalikku eelist”(PC: 136, 126, 135). Poliitilise keha turvalisust saab säilitada ainult siis, kui ühiselt pühendutakse avalikule hüvele, millest on kasu kõigile, nii etja üldiselt oodatakse, et “kõik liikmed” jälgiksid avalikku eelist (PC: 136, 126, 135). Poliitilise keha turvalisust saab säilitada ainult siis, kui ühiselt pühendutakse avalikule hüvele, millest on kasu kõigile, nii etja üldiselt oodatakse, et “kõik liikmed” jälgiksid avalikku eelist (PC: 136, 126, 135). Poliitilise keha turvalisust saab säilitada ainult siis, kui ühiselt pühendutakse avalikule hüvele, millest on kasu kõigile, nii et

iga isikut võib vastastikku võrrelda mõne osaga teistest ja igaüks usub, mis on tema enda eeliseks, mille määrab ära see, mida ta peab teiste jaoks kõige kasulikumaks. (PC: 126)

Johni poliitiline keha on selline, milles peale igasuguse sotsiaalse eristamise valitseb “kõikjal valitsev vastastikune heategevus”, sest kõik segmendid on kohandatud samale kestvale ühisele eesmärgile, mis hõlmab kogu kehtivaid huve (PC: 142). Ühtsus tuleneb koostööst ja koostöö tuleneb sellest, et on olemas kogu kogukond ja kõik selle liikmed.

Pärast ühiskondliku korralduse füsioloogilise mudeli kasutamist peab John kindlaks, et keha tervise säilitamine on vajalik koostöövaimu tagamiseks ja killustatuse vältimiseks. Johannese jaoks sõltub poliitilise keha tervis organite ja liikmete õigluspraktikast. Selline seotus ühise hüve ja õigluse vahel toob kaasa kõigi kogukonna liikmete korrelatiivse kohustuse:

Kuivõrd praktiseeritakse igaühe kohustusi nii, et nähakse ette äriringkonnad, kui praktiseeritakse õiglust, on kõigi otsad imetletud mee magususega. (PC: 131)

Kõik organid ja jäsemed peavad käituma vastavalt õigluse diktaadile, kui poliitiline tahe eksisteerib ettevõtte tervikuna. Johni õigluse kontseptsioon järgib negatiivse kohustuse ja positiivse kohustuse Ciceroni kahesust (Cicero De officiis: I.7.23):

Õiglus seisneb peamiselt selles: ärge kahjustage ja takistage inimkonnale kohustuste täitmata jätmist. Kui teete kahju, nõustute vigastustega. Kui te ei takista kahju tegemast, olete ülekohtu teenija. (PC: 62)

Kuna õiglus on oma olemuselt sotsiaalse koostöö tulemuslik, samas kui ebaõiglus kipub tingimata disharmooniat ja sotsiaalset lagunemist, tõlgendab John õiglust nii üldise vooruse kui ka keha tervise tagajana. Kuna õiglus on üldise hüve oluline tunnus, määrab see viisi, kuidas iga kehaline liige oma funktsioone täidab. John ei käsitle mitte ainult kuningaid ja kohtunikke, vaid ka kõige madalamaid osi kui avaliku õiguse potentsiaalseid esindajaid (vt Nederman 1997), mida tugevdab asjaolu, et kummagi funktsioon on kõigi heaolu jaoks hädavajalik. Õigluse säilitamise eest vastutuse laialdane hajutamine kindlustab, et kõigil kehapoliitilistel liikmetel on ühised hüved valvamiseks ja kaitsmiseks vajalikud põhioskused.

John on erandjuhtudel nõus laiendama seda kaalutlusõigust kurjade valitsejate vastase poliitilise tegevuse suunamisele. Ta kirjeldab kaht asjaolu, mis õigustavad avalikkuse muret: väiksemate õigusrikkumiste, mida kogukond võib sallida, valitsejate ja räigete kuritegude toimepanemine, mis seavad ohtu poliitilise keha heaolu (PC: 140–41). Esiteks peaksid kodanikud avaldama taunimist ja soovitama parandusmeetmeid, kuid ei tohiks kuninga seisukohta vaidlustada. Teisel juhul, kui türann ähvardab ühist hüve ja usundit, peaksid poliitilise organismi liikmed, tõsi küll, olema seotud poliitilise korra funktsionalistlike tingimustega - võtma tarvitusele meetmed keha vigastamiseks. See väide on aluseks Johni vastuolulisele türannitsiidiõpetusele. Teadlased on vaielnud selle üle, kas need märkused vastavad türannide tapmise teooriale või on need lihtsalt lugu halbadest lõpudest, mis kõikidele türannidele ette on tulnud (Van Laarhoven 1984; Nederman 1988). Jaani näiliselt vastuoluline väide, et türannid on nii Jumala sulased kui ka kindlad jumalikus karistuses (PC: 201–02), leiab lahenduse arvukate ajalooliste näidete abil türanniliste valitsejate hävitamisest, kui nende seatud eesmärk on saavutatud.201–02) leiab lahenduse türanniliste valitsejate hävitamise arvukate ajalooliste näidete kaudu, kui nende eesmärk on saavutatud.201–02) leiab lahenduse türanniliste valitsejate hävitamise arvukate ajalooliste näidete kaudu, kui nende eesmärk on saavutatud.

Nagu mujalgi Johannese kirjutistes, on see türannitsiidi religioosne mõõde paralleelne filosoofilise õigustatusega, mis sõltub ainult mõistusest. Kuna John peab türanniat kuriteoks “õigluskeha enda” vastu (PC: 25), kutsub ta kogukonna orgaanilist olemust, et selgitada türannitsiidi legitiimsust, ehkki harva. Kuivõrd inimene saab kuuluda poliitilisse kogukonda, võib lõppkokkuvõttes olla vastutustundlik, lähtudes kummagi osapoole kohustusest näha õiglust tervikuna - hävitamatu türanni kaotamiseks. John ei usu, et sellist tegevust tuleks teha kergekäeliselt, täpsustades tingimuste kogumi, mis peavad olema enne türanni kõrvaldamist (PC: 209; õige paradigmaatilise türannitsiidi kohta vt 207–09). Tema naturalistlikust paradigmast lähtudesJohn väidab, et "kes [türanni] ei esita süüdistust, see rikub ennast ja ilmaliku vabariigi kogu keha" (PC: 25). Pidage meeles, et türanni tapmine vastavalt Johannese ettekirjutustele kuulub iga poliitilise organi liikme üldise kohustuse hulka, eristamata õiglust. Kuna iga inimese tervis sõltub kõigi tervisest, seob John tugeva seose sotsiaalse ja poliitilise korra orgaanilise olemuse ja selle korra laialdase avaliku kaitse vahel, ulatudes isegi türanni eemaldamiseni (Johni meditsiinilise kasutamise kohta) metafoorid, vt Shogimen ja Nederman 2011).kuulub iga poliitilise organi liikme üldise kohustuse hulka, eristamata seda õigusega. Kuna iga inimese tervis sõltub kõigi tervisest, seob John tugeva seose sotsiaalse ja poliitilise korra orgaanilise olemuse ja selle korra laialdase avaliku kaitse vahel, ulatudes isegi türanni eemaldamiseni (Johni meditsiinilise kasutamise kohta) metafoorid, vt Shogimen ja Nederman 2011).kuulub iga poliitilise organi liikme üldise kohustuse hulka, eristamata seda õigusega. Kuna iga inimese tervis sõltub kõigi tervisest, seob John tugeva seose sotsiaalse ja poliitilise korra orgaanilise olemuse ja selle korra laialdase avaliku kaitse vahel, ulatudes isegi türanni eemaldamiseni (Johni meditsiinilise kasutamise kohta) metafoorid, vt Shogimen ja Nederman 2011).

9. Praktiline filosoofia

Jaani väidetavalt mittefilosoofilised teosed - kaks sisulist kirjakogu, kaks hagiograafiat ja (lühike) ajalugu tõendavad erineval viisil tema keskset pühendumust praktilisele filosoofiale. Kaasaegsed Johni lugejad jagasid oma arusaama, et kõik tema teosed osalevad moraalses ja filosoofilises plaanis ning on vahetult olulised reaalses maailmas. Jaani esimesest kirjakogumist koopia saamisel kirjeldas tema lähedane sõber ja korrektne korrespondent Peter Celle seda kui "filosoofiaga maitsestatud, retoorika tegelastesse riietatud" (tsiteeritud JL1, x). Mitmetel viisidel oma mitteteoreetilistes tekstides ja nende kaudu käsitletakse John filosoofia olemust, tuuakse näiteid mõõdukast skeptitsismist tööl, visandatakse mõõdukuse ja meeleparanduse parameetrid nii vooruste kui ka pahede osas,ning uurib ilmaliku keha poliitilise ja selle kirikliku hinge suhet.

John juhtis sageli tähelepanu filosoofia praktilistele mõõtmetele. Näiteks laiendab ta Saint Anselmi Johni elu lõigus oma kriitikat selle kohta, mida ta pidas steriilseks lähenemiseks õppimisele - nii filosoofia enda huvides kui ka eesmärgi jaoks, mis ei ole suunatud vooruse kasvatamisele - mis oli siis domineeriv koolid. John väidab, et Anselm, olles oma õpingutes võib-olla olnud liiga usin, "pöördub tagasi oma meeltesse ja uurib targalt oma võimalusi", mis on Metalogiconis soovitatud pedagoogiline praktika. Seejärel mõistis ta, et kõnepruuk ega selle maailma filosoofia ei anna tõelist õnne. Need tekitavad sageli uhkust …”(A&B: 21). Arvestades Johannese pidevat süüdistamist ohjeldamatutes epiküürilistes kalduvustes, samuti tema otsust, et epikureanism ei suuda viia summum bonumini,on tõenäoline, et “selle maailma filosoofia” tähistab tagasiulatuvat viidet Johannese olevikule.

Hulk kirju, mille John kirjutas oma Becketiga seotud eksiilis Prantsusmaal, sisaldab meditatsioone filosoofia tegelikust eesmärgist ja tõelise filosoofi rollist. Kirjas kaaskirikutegelasele Gerardile Pucelle'ist iseloomustab John oma pagulust kui "tõeliste filosoofide eesmärgi katsumist … nende suhtes, kes kannatavad süütuses ning usu ja õigluse kaitsmiseks" (JL2: 68–69). Arvestades Johni rahanduse väga reaalseid piiranguid, pole üllatav, et ta leidis lohutust filosoofilises traditsioonis, millega lükati tagasi maise omandi tagasilükkamine, väites, et „[miski] sobib filosoofile rohkem kui tõe tunnistamine, õigluse austamine, põlake maailma ja vajaduse korral armastage vaesust”(JL2: 68–69). John selgitas samas perioodis saadetud kirjas oma sõbrale Hugh'le, Bury St. Edmundsi abtüübile,et filosoofia on vooruste ja kohustuste valitsemise kasuvanem … Ta sätestab, et kasulikud ja auväärsed on omavahel seotud vastastikuse ennustamisega … (JL2: 264–65), mis on selgelt Ciceronia teema. Kolleegfilosoofile John Saracenile heidab John välja oma eksiilkeelse seisundi, mis kajastab Policraticust ja kutsub Boethiust meeles pidama filosoofiat soodustavana, kirjutades, et ta peab oma praegust seisundit nüüd

Sõber, kes avas mu silmad, varasematest varanduse fantaasiatest pimestatud, ajas minema viisakad tühiasi ja ahvatlevad naudingud, kutsus mind vooruse teele ja loendas mind filosoofide hulka. (JL2: 270–71)

Selle pulga tipu hõivamine on Johni hinnangul tema endine õpetaja Poitiersi Gilbert, meie kõigi aegade kõige enam õppinud mees (HP: 15), kelle ketserluse kohtuprotsessil Rheimsi 1148 nõukogus John osales ja teatas pikalt. oma historia Pontificalises (kohtuprotsessi ja selle järelmõju analüüsi John leiab Bollermann ja Nederman 2014). Nende omaduste hulgas, mis ainsat Gilbertit ja seega ideaalset (kristlikku) filosoofi välja pakkusid, märgib John, et tal oli

väga innukas intelligentsus… oli enamikku asju lugenud ja… pärast peaaegu kuuskümmend aastat lugemist ja põhjalikku uurimist õppinud, oli ta vabade kunstide alal nii selgeks õpitud, et… teda peeti ületama kõiki aineid … [ja ta oli] põhjalikult kursis [kirik] arstid. (HP: 16, 27)

Näidates „tema jaoks alati suurt harjumust”, kasutas Gilbert „kõiki õppeharusid vastavalt vajadusele, teades, et kõik on üksteisega kooskõlas ja valgustavad üksteist” (HP: 26–27). Need tunded kajastavad ja tugevdavad Metalogiconi õppetunde õpetlaste ja õpingute kohta.

Lõpuks kirjeldab John Historia Pontificalise proloogis ajaloofilosoofiat, mis on kindlalt juurdunud praktilisse: Kroonika, näiteks tema tahe “teenib kasu mu kaasaegsetele ja tulevastele põlvedele”, kuna see loob rekordilise

väärtuslik tollide kehtestamiseks või kaotamiseks, privileegide tugevdamiseks või hävitamiseks; ja mitte midagi… õpetab elamist kindlamini ja mõistlikumalt kui lahkunute tegude tundmine. (HP: 3)

Johannese mainitud kombed ja privileegid on eriti tähelepanuväärsed, kuna ta kirjutas Historia juba oma paguluses, kui kuningas Henry II nõudis, et Becket ja Inglise kirik allutaksid niinimetatud iidsed kombed ja privileegid, mida tema kuninglikud eelkäijad väidetavalt said.

Kokkuvõtlikult ei võta Johannes omaks traditsioonilist õpetust, mille kohaselt mõtisklus on olemuselt parem kui tegevus ja seda kiidetavam. Vastupidi, ta on seisukohal, et kogu filosoofilise uurimise mõte on anda juhiseid oma asjade juhtimiseks. Johni filosoofilise uurimise põhimõtteid tuleks seega vaadelda tema üldjoontes humanistliku projekti kontekstis, nimelt inimese õnnelike omaduste kindlakstegemisel. Oma kirjutistes rõhutab ta, et filosoofia ei peaks olema spetsialiseeritud, kuiv ja varjatud ettevõtmine, vaid pigem poliitilisel areenil aktiivse, kohusetundliku ja innuka elu lahutamatu tunnus. Filosoofilist uurimist tuleb väärtustada, sest teadmised ja nende kõrvalsaadused (sealhulgas sotsiaalne kord ja voorus) edendavad inimkonna maist summum bonum'i. Vastupidiselt epikaanlastele, keda ta kohtus täheldab, ei leidu Jaani elatustaset rikkuse, võimu, staatuse ja luksusega seotud füüsilises mugavuses. Pigem soovitab ta õigesti omandatud tarkuse abil edendada inimhinge kasulikke voorusi, omadusi, mis loovad lõppkokkuvõttes suurima õnne. Peaksime tahtma olla targad ja vooruslikud, usub Johannes, sest täidame seeläbi oma loomuliku (ja jumalikult määratud) eesmärgi inimesena. Ja sel viisil õitsedes ei saa me jääda õnnetuteks, nagu Jumal kavandas.reklaamib vooruse kasulikke hüvesid, inimhinge omadusi, mis lõppkokkuvõttes tekitavad suurimat õnne. Peaksime tahtma olla targad ja vooruslikud, usub Johannes, sest täidame seeläbi oma loomuliku (ja jumalikult määratud) eesmärgi inimesena. Ja sel viisil õitsedes ei saa me jääda õnnetuteks, nagu Jumal kavandas.reklaamib vooruse kasulikke hüvesid, inimhinge omadusi, mis lõppkokkuvõttes tekitavad suurimat õnne. Peaksime tahtma olla targad ja vooruslikud, usub Johannes, sest täidame seeläbi oma loomuliku (ja jumalikult määratud) eesmärgi inimesena. Ja sel viisil õitsedes ei saa me jääda õnnetuteks, nagu Jumal kavandas.

See mõistuse põhisuundumus on Johannese peamise panuse tuum filosoofiasse. Metalogicon on mõeldud moraalse suunitlusega teadmuspüüdluste kaudu sellise õnne praktiliseks juhendiks - eesmärk, mida John peab palju väärtuslikumaks ja filosoofile palju paremini sobivaks kui koolides tavaliselt levinud tehnilised tegevused. Samuti püüdis ta Policraticuse poliitiliste ideede väljapakkumisel illustreerida põhimõtet, et filosoofia pakub hindamatut abi nii üksikisiku kui ka kogu kogukonna hea elu saavutamiseks. Jaani mõtte elujõulisus seisneb eeskätt vastandumises pingetele igapäevaelu nõudmiste vahel, olgu siis klassiruumis või kohtus, ja nõuetekohane elamine moraalses ja usulises mõttes. Tema nägemus filosoofiast on eneseteadlik ja praktiline, paljastades, kuidas meie moraalsed ja intellektuaalsed omadused võivad aidata meil liikuda maa peal elava elu poole, saavutades samal ajal ka ülimat taevast tasu. Suur osa Johannese karjäärist annab tunnistust tema veendumusest, et filosoofial on väärtust ainult sel määral, mil see kujundab meie valikuid ja tegevusi.

Jaani mõtte filosoofilise päritolu jälgimine tema hilisemate tööde kaudu illustreerib tema intellektuaalse vaatenurga olulist ühtsust. Ta ei teinud vahet spekulatiivse ja praktilise töö vahel. Vastupidi, näib, et ta on innukalt integreerinud filosoofilisi põhimõtteid nii oma igapäevaelu juhtimisse kui ka tänapäevaste sündmuste ja isiksuste analüüsi. Jaani filosoofiat ei tohtinud jätta koolimaja ukse taha, sest see pidi hõivama olulise koha maailmas. Filosoofilise diskursuse ülesandeks on aidata märgata head kurjast, tõelist valedest ja valgustada teed õnne poole, liikudes avaliku elu keerukatel möödaminnes.

Bibliograafia

Esmased allikad

Salisbury Johni teosed

[A&B] Anselm ja Becket: Canterbury pühakute kaks elust: John of Salisbury, RE Pepin (tõlge), Toronto: Keskaja uuringute paavstlik instituut, 2009.
[EMM] Entheticus maior et minor, L. Van Laarhoven (toim), 3 volt, Leiden: Brill, 1987.
[FCP] Kohtunike viletsused ja filosoofide jäljed, JB Pike (toim), Minneapolis: Minnesota Press, 1938.
[HP] Historia Pontificalis, M. Chibnall (toim), rev. toim., Oxford: Oxford University Press, 1986.
[JL1] Salisbury Johannese kirjad, kd. 1, Early Letters (1153–1161), WJ Millor, HE Butler ja CNL Brooke (toim.), Edinburgh: Thomas Nelson ja Sons, 1955.
[JL2] Salisbury Johannese kirjad, kd. 2: The Later Letters, WJ Millor ja CNL Brooke (toim), Oxford: Oxford University Press, 1979.
[ML] Metalogicon, JB Hall ja JP Haseldine (toim), Turnhout: Brepols, 2013.
[Arvuti] Policraticus: kohtunike kergemeelsusest ja filosoofide jalajälgedest, CJ Nederman (toim), Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Muud esmased allikad

  • Augustine, Akadeemikute vastu, P. King (toim), Indianapolis: Hackett, 1995.
  • Cicero, De officiis, W. Miller (toim), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1913.
  • –––, De natura deorum ja Academica, H. Rackham (toim), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933.
  • Eadmer, [Ajalugu], Eadmeri hiljutiste sündmuste ajalugu Inglismaal, G. Bosanquet (trans.), London: The Cresset Press, 1964.
  • –––, Püha Anselmi (Vita Anselmi) elu, RW Southern (toim. Ja trans.), Oxford: Oxford University Press, 1962.

Teisene kirjandus

  • Bloch, D., 2012, John of Salisbury kohta Aristotelian Science, Turnhout: Brepols.
  • Bollermann, K. ja CJ Nederman, 2014, “Seismine Abelardi varjus: Poitiersi Gilbert, 1148 Raimunõukogu ja ideepoliitika”, teemal “Religioon, võim ja vastupanu üheteistkümnendast kuni kuueteistkümnenda sajandini”, K. Bollermann, TM Izbicki ja CJ Nederman (toim), New York: Palgrave Macmillan, lk 13–36.
  • –––, 2015, „John of Salisbury ja Thomas Becket“, Grellard ja Lachaud 2015: 63–104.
  • Denery, D., II, 2016, “John of Salisbury, Academic Skepticism and Ciceronian Rhetoric”, raamatus “The Oxford History of Classical Reception in English Literature”, v. 1, Rita Copeland (toim), Oxford: Oxford University Press, lk 377–390.
  • Dutton, PE, 1983, “Illustre Civitatis et Popoli Exemplum: Platoni Timaeus ja ühiskonna kolmepoolse skeemi ülekandmine Calcidiiusest kaheteistkümnenda sajandi lõppu”, Mediaeval Studies, 45: 79–119.
  • Forhan, KL, 1985, “Kaheteistkümnenda sajandi“bürokraat”ja mõttemaailm: Salisbury Johni poliitiline mõte”, PMR konverentsi materjalid, 10: 65–74.
  • Grellard, C., 2013, Jean de Salisbury ja renaissance médiévale du scepicisme, Pariis: Les Belles Lettres.
  • Grellard, C. ja F. Lachaud (toim.), 2015, Kaaslane Johnile, Salisbury, Leiden: Brill.
  • Hermand-Schebat, L., 2015, “John of Salisbury ja klassikaline antiik”, Grellard ja Lachaud 2015: 180–214.
  • Liebeschütz, H., 1950, Keskaja humanism Londoni Salisbury Johannese elus ja kirjutistes: Warburgi Instituut.
  • Martin, J., 1977, “Salisbury Frontinuse ja Gelliuse käsikirjad Johnist”, Warburgi ja Courtauldi instituutide ajakiri, 40: 1–26.
  • –––, 1979, “Traditsiooni kasutusviisid: Gellius, Petronius ja Salisbury Johannes”, Viator, 10: 57–76.
  • –––, 1984, “John of Salisbury kui klassikaline teadlane”, Wilks 1984b: 179–201.
  • Nederman, CJ, 1988, “Kohustus tappa: John Salisbury tyrannicide'i teooriast”, Review of Politics, 50: 365–389.
  • –––, 1997, keskaja aristotelianism ja selle piirid, Aldershot, Hampshire, Suurbritannia: Variorum / Ashgate.
  • –––, 2005, John of Salisbury, Tempe, AZ: Arizona keskaja ja renessansi uuringute keskus.
  • ––– 2013, „Kodanikureligioon-metafüüsiline, mitte poliitiline: loodus, usk ja kogukondlik kord Euroopa mõttes, c.1150 – c.1550“, Ajakirjade Ajakiri, 74: 1–22.
  • Nederman, CJ ja K. Bollermann, 2011, " liialdus meelte ": Epicureanism, Preestrite türannia ja Becket Probleem John Salisbury Policraticus" Uuringud Keskaja ja renessansi Ajalugu, 3 rd seeria 8: 1- 25.
  • Nederman, CJ ja J. Brückmann, 1983, “Aristotelianism John of Salisbury's Policraticus”, Journal of the History of Philosophy, 21: 203–29.
  • Nederman, CJ ja C. Campbell, 1991, “Preestrid, kuningad ja türannid: Salisbury's Policraticuse Johannese vaimne ja ajaline jõud”, Speculum, 66: 572–90.
  • Olsen, GW, 1998, “John of Salisbury's Humanism”, Gli Umansimi Medievali, C. Leonardi (toim), Firenze: SISMEL, lk 447–468.
  • Poole, RL, 1932, Illustratsioonid keskaja mõtte ja õppimise ajaloos, New York: Mcmillan.
  • Ray, R., 1985, “Retooriline skeptitsism ja Verisimilaarne narratiiv Salisbury Historia Pontificalise Johanneses”, klassikaretoorika ja keskaja historiograafias, Ernst Breisach (toim), Kalamazoo: Keskaja instituudi väljaanded, lk 61–102.
  • Schmitt, CB, 1972, Cicero Skepticus: Uuring Academica mõjust renessansiajale, Haag: Martinus Nijhoff.
  • Shogimen, T. ja CJ Nederman, 2011, “Parim ravim? Meditsiiniline haridus, praktika ja metafoor Salisbury raamatus Policraticus ja Metalogicon John”, Viator, 42: 55–74.
  • Struve, T., 1984, “Organismi tähtsus Salisbury Johni poliitilises teoorias”, Wilks 1984b: 303–317.
  • Tobin, RB, 1989, “Corniciani motiiv Salisbury metalogikoni Johanneses”, kasvatuse ajalugu, 13: 1–6.
  • Van Laarhoven, J., 1984, “Sa ei tohi tappa türanni! Salisbury Johannese niinimetatud teooria”, Wilks 1984b: 319–341.
  • von Moos, P., 1984, Geschichte als Topik, Darmstadt: Olms Verlag.
  • Webb, CCJ, 1932, John of Salisbury, London: Methuen.
  • Wilks, M., 1984a, “John of Salisbury ja jama türannia”, Wilks 1984b: 263–286.
  • Wilks, M. (toim.), 1984b, Oxfordi Salisbury Johannese maailm: Blackwell kirikliku ajaloo ühingule.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

  • Kanne Johannesest katoliku entsüklopeedias (1910)
  • Keskaja lähteraamatu valikud raamatust Policraticus, 4. raamat

Soovitatav: