Esmakordselt avaldatud 19. jaanuar 2011; sisuline redaktsioon teisipäev, 11. veebruar 2016
Jayarāśi Bhaṭṭa, kes õitses tõenäoliselt 800–840 vahel tõenäoliselt Lõuna-Indias, oli India filosoof, skeptik, kes oli tihedalt seotud materialistliku Cārvāka / Lokāyata mõttekooliga, India ühe erakorralisema filosoofilise teose, Tattvôpaplava - autor. siṁha ('kõigi kategooriate lahustumise lõvi'). Tema peamine väide on see, et tõeliste teadmisteni ei ole võimalik jõuda, kuna kõigepealt tuleks korralikult määratleda kehtivate kognitiivsete protseduuride kehtivuse põhikriteeriumid, mis pole võimalik ilma tegeliku eelneva tõelise teadmiseta, mille alusel saaksime katsetada kehtivusprotseduure jne On selge, et meie teadmised reaalsusest ja objektidest sõltuvad kehtivatest kognitiivsetest protseduuridest. Kuid,kõik kehtivad kognitiivsed protseduurid on kas põhimõtteliselt puudulikud ja lõppkokkuvõttes ebausaldusväärsed või nõuavad täiendavaid kehtivaid kognitiivseid protseduure ning need vajavad samasugust vajadust jne. Seetõttu ei saa me sõnastada kehtivate kognitiivsete protseduuride õigeid määratlusi ega määratleda, mis on reaalsus ja millised on põhikategooriad.. Vähemalt nii on see tema sõnul kõigi meie käsutuses olevate kognitiivsete vahendite ja epistemoloogiliste kategooriatega.
1. Elu, tööd ja filosoofiline kuuluvus
1.1 Jayarāśi Bhaṭṭa tutvumine
1.2 Jayarāśi Bhaṭṭa põliselanik
1.3 Jayarāśi Bhaṭṭa teosed
1.4 Jayarāśi Bhaṭṭa filosoofiline kuuluvus
2. Jayarāśi meetod ja filosoofia
2.1 Reductio argumentide kasutamine
2.2 Skeptitsism ja mõisted
2.3 Positiivsed vaated
Bibliograafia
Esmane kirjandus
Teisene kirjandus
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Elu, tööd ja filosoofiline kuuluvus
1.1 Jayarāśi Bhaṭṭa tutvumine
Esimese tõsise katse Jayarāśi Bhaṭṭa poole tegid Sukhlāljī Saṁghavī ja Rasiklāl C. Pārīkh, kes tõid Tattvôpaplava-siṁha 1940. aasta väljaandes (lk iv-xi) päevavalgele, määrates teose 8. sajandisse (lk x). Seda tutvumist muutis veidi Sukhlāljī Saṁghavī (1941), kes asetas Jayarāśi Tattvôpaplava-siṁha vahemikku 725-825, mille omakorda aktsepteerib Eli Franco (1987: 12–13). Viimane muudab 1994. aasta „teise väljaande eessõnas” Jayarāśi Bhaṭṭa kuupäeva ja määrab tema perioodiks 770–830 lähtuvalt sellest, mis tema arvates on Jayarāśi kaudsetele viidetele (peamiselt terminoloogilistele alustele) budistlik filosoof Dharmottara (ca 740–800).
Tegelikult võiks seda Tattvôpaplava-siṁha dateerimist pisut muuta ehk 800–840-ni. Ma paigutaksin Jayarāśi Bhaṭṭa Digambara Jaina filosoofi Akalaṅka Bhaṭṭa (u. 720–780) ja Vidjaānanda Pātrakesarisvāmini (umbes 850), sama traditsiooni filosoofi järele, kes kommenteeris Akalaṅkat. Nagu Franco (1994: XI) ise märkab, ei viita budistlik Kamalaśīla (umbes 740–795) Tattva-saṅgraha entsüklopeedilises kommentaaris Jayarāśile. Lisaks ei leia me Akalaṅka Bhaṭṭa loomingus Jayarāśit, kuigi ta oli väga hästi kursis oma kaasaegsete ideedega. Eriti üllatav oleks Akalaṅka Bhaṭṭa puhul autorist, kes mõjutas suuresti seda, kuidas Jaina mõtlejad väitsid ja sõnastasid oma mõtteid, sest mõlemad näivad kuuluvat Lõuna-Indiasse. Mõnel korral oli Akalaṅkal võimalus kas vihjata või isegi otseselt viidata sellisele algupärasele mõtlejale, nagu Jayarāśi kindlasti oli, kuid ta ei tee seda kuskil. Hea näide on Akalaṅka teos Aṣṭa-śatī 'Kaheksa sajas reas' (iseenesest kommentaar teosele Āpta-mīmṁsā, 'Autoriteetse isiku eksam'), Samantabhadra, c. 580–640). Selles (Apta-mīmṁsā salmi 1.3 kommentaar, AṣŚp.2 = AṣS 29.20) viitab Akalaṅka materialistlikule argumendile: [[oponent]: “Sel põhjusel on öeldud, et kõiketeadjat pole olemas, kuna tõdede väited [erinevate õpetajate pärast, kes konkureerivad ülimuslikkuse pärast] osutuvad valedeks kognitiivseteks kriteeriumideks, kuivõrd nende vahel pole vahet (st kõik on veenvas jõus võrdsed). Kuna üks on nõus sellega, et [mõne konkureeriva seas pole võimalik vaadet otsustada või selle vastu otsustada], pole midagi valesti [kõiketeadja idee tagasilükkamisel]. " [Akalaṅka:] Ergo see mõne [mõtleja, st materialisti] otsus on iseenesest mõistliku aluseta. Sest nagu me teame, ei saa taju ulatus [mis võib tõendada materialisti ümberlükkamist kõiketeadva inimese suhtes] iseenesest seda, et kõiketeadja kohta ei saa olla muid tõendeid, sest sellel oleks liiga kaugeleulatuvad tagajärjed. Samuti ei saa [materialist tõestada, et kõiketeadja ei saa eksisteerida] järelduste abil, sest see pole tema jaoks kehtiv.” Akalaṅkas on selgelt meeles tüüpiline materialistlik filosoof, kes lükkab ümber kõikvõimaliku teaduse,kuid aktsepteerib samal ajal taju (pratyakṣa) ainsa kehtiva teadmisinstrumendina, lükkades samas tagasi järelduste kehtivuse (anumāna). See on India materialisti (Cārvāka / Lokāyata) mõtleja tavaarvestus ja tegelikult ei viita miski sellele, et Akalaṅka pidas siin silmas oma kriitika sihikut skeptikuna (nagu Jayarāśi), kes lükkas tagasi ka lõpliku kehtivuse. taju.
Konto muutub aga selles, mida Vidyānanda (umbes 850) Akalaṅka teekonnal ütlema peab. Vidyānanda on meie andmetel esimene India filosoof, kes tundis Jayarāśit ja osutas sellele otse. Vidyānanda (AṣS 29.20-36.6) võtab oma Aṣṭa-sahasrī raamatus „Kaheksandas tuhandes reas” lõiku „Kuna on möönatud, et [mõne konkureeriva seas pole võimalik vaatepildi kasuks otsustada või selle vastu], siis pole midagi vale [kõikehõlmava inimese idee tagasilükkamisel].” [Akalaṅka:] Ergo see mõnede [mõtlejate, st materialistide] otsus on iseenesest tühine ratsionaalsest alusest”(tathêṣṭatvād adoṣa ity ekeṣām aprāmāṇikaivêṣṭiḥ), kuna see viitab ühesugusele küsimusele kahel viisil. Esiteks (AṣS 29.20 ja järgnev) ütleb ta, et mõned nihilistlikud mõtlejad (eke) on Laukāyatika (materialistliku kooli Lokāyata järgijad),kes ei luba ühtegi teadmisinstrumenti, mis võiks tajutavast maailmast kaugemale minna, st nad võtavad tajumist ainsa tunnetusliku kriteeriumina. Teiseks ütleb Vidyānanda (AṣS 31.2 jj.), Et leidub ka neid, kes toetavad [kõigi] kategooriate laialisaatmist (tattvôpaplava-vādin) - termin, mis võib vaevalt olla ühehemõttelisem, kui see selgelt viitab Jayarāśile. Kui Akalaṅka oleks teadlik Jayarāśist, tema skeptitsismist ja taju paikapidavuse ümberlükkamisest, oleks ta teda kuulunud nende hulka, kes lükkasid tagasi kõikvõimaliku olemise idee.termin, mis vaevalt võiks olla ühemõttelisem, viidates selgelt Jayarāśile. Kui Akalaṅka oleks teadlik Jayarāśist, tema skeptitsismist ja taju paikapidavuse ümberlükkamisest, oleks ta teda kuulunud nende hulka, kes lükkasid tagasi kõikvõimaliku olemise idee.termin, mis vaevalt võiks olla ühemõttelisem, viidates selgelt Jayarāśile. Kui Akalaṅka oleks teadlik Jayarāśist, tema skeptitsismist ja taju paikapidavuse ümberlükkamisest, oleks ta teda kuulunud nende hulka, kes lükkasid tagasi kõikvõimaliku olemise idee.
1.2 Jayarāśi Bhaṭṭa põliselanik
Nii vähe kui me teame tema elu täpseid kuupäevi, veelgi vähem teame kohast, kus ta õitses, ja tegelikult jäetakse me spekulatsioonid, sest meil pole abiks tõendusmaterjale, näiteks pealdisi jms. Kolm punkti võib viidata sellele, et Jayarāśi oli Lõuna-India päritolu, kõik on üsna nõrgad. Kõige tugevam tõend on Tattvôpaplava-siṁha ringlus ja vastuvõtt: teose esmamainivad Lõuna-India Digambara autorid Vidyānanda (umbes 850) ja Anantavīrya (10. ja 11. sajandi vahetus). Samavõrd nõrk tõendusmaterjal on see, et Jayarāśi kriitiline argumenteerimismeetod (vt allpool), mille jaainlased omaks võtavad, tungib kõigepealt Lõuna-India Digambara autorite töödesse, muide, nende hulka, kes esimesena Jayarāśile viitavad. See kriitikameetod muutub Gujarati Jainase seas tavaliseks ainult hilisemas etapis. Kolmas argument Lõuna-India päritolu Jayarāśi kasuks (Saṁghavī – Pārīkh 1940, xi), veelgi nõrgem, et kaks ülaltoodut on tema pealkiri Bhaṭṭa, mida korrapäraselt lisatakse paljude Lõuna-India filosoofide nimedele ja mida sageli kasutatakse ametnikuna Lõuna-India Digambara kõrgete vaimulike tiitel (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāśi pealkiri võib arvata, et ta oli ühiskonnaklassi (varṇa) järgi nii Lõuna-India kui ka brahmiin. Kuid pealkirja Bhaṭṭa ei kasuta ainult Brahminid ega ainult Lõuna-Indias, ehkki tõepoolest on sedalaadi tendents. Kuna aga miski ei viita sellele, et Jayarāśi sündis Põhja-Indias, omandavad isegi sellised kerged vihjed tõendusmaterjali. Kolmas argument Lõuna-India päritolu Jayarāśi kasuks (Saṁghavī – Pārīkh 1940, xi), veelgi nõrgem, et kaks ülaltoodut on tema pealkiri Bhaṭṭa, mida korrapäraselt lisatakse paljude Lõuna-India filosoofide nimedele ja mida sageli kasutatakse ametnikuna Lõuna-India Digambara kõrgete vaimulike tiitel (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāśi pealkiri võib arvata, et ta oli ühiskonnaklassi (varṇa) järgi nii Lõuna-India kui ka brahmiin. Kuid pealkirja Bhaṭṭa ei kasuta ainult Brahminid ega ainult Lõuna-Indias, ehkki tõepoolest on sedalaadi tendents. Kuna aga miski ei viita sellele, et Jayarāśi sündis Põhja-Indias, omandavad isegi sellised kerged vihjed tõendusmaterjali. Kolmas argument Lõuna-India päritolu Jayarāśi kasuks (Saṁghavī – Pārīkh 1940, xi), veelgi nõrgem, et kaks ülaltoodut on tema pealkiri Bhaṭṭa, mida korrapäraselt lisatakse paljude Lõuna-India filosoofide nimedele ja mida sageli kasutatakse ametnikuna Lõuna-India Digambara kõrgete vaimulike tiitel (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāśi pealkiri võib arvata, et ta oli ühiskonnaklassi (varṇa) järgi nii Lõuna-India kui ka brahmiin. Kuid pealkirja Bhaṭṭa ei kasuta ainult Brahminid ega ainult Lõuna-Indias, ehkki tõepoolest on sedalaadi tendents. Kuna aga miski ei viita sellele, et Jayarāśi sündis Põhja-Indias, omandavad isegi sellised kerged vihjed tõendusmaterjali.lisatud regulaarselt paljude Lõuna-India filosoofide nimedele ja sageli kasutatud Lõuna-India Digambara kõrgete vaimulike (bha officiala, bhaṭṭāraka) ametliku tiitlina. Jayarāśi pealkiri võib arvata, et ta oli ühiskonnaklassi (varṇa) järgi nii Lõuna-India kui ka brahmiin. Kuid pealkirja Bhaṭṭa ei kasuta ainult Brahminid ega ainult Lõuna-Indias, ehkki tõepoolest on sedalaadi tendents. Kuna aga miski ei viita sellele, et Jayarāśi sündis Põhja-Indias, omandavad isegi sellised kerged vihjed tõendusmaterjali.lisatud regulaarselt paljude Lõuna-India filosoofide nimedele ja sageli kasutatud Lõuna-India Digambara kõrgete vaimulike (bha officiala, bhaṭṭāraka) ametliku tiitlina. Jayarāśi pealkiri võib arvata, et ta oli ühiskonnaklassi (varṇa) järgi nii Lõuna-India kui ka brahmiin. Kuid pealkirja Bhaṭṭa ei kasuta ainult Brahminid ega ainult Lõuna-Indias, ehkki tõepoolest on sedalaadi tendents. Kuna aga miski ei viita sellele, et Jayarāśi sündis Põhja-Indias, omandavad isegi sellised kerged vihjed tõendusmaterjali.pealkirja Bhaṭṭa ei kasuta ainult Brahminid ega ainult Lõuna-Indias, ehkki tõepoolest on seda laadi suundumus. Kuna aga miski ei viita sellele, et Jayarāśi sündis Põhja-Indias, omandavad isegi sellised kerged vihjed tõendusmaterjali.pealkirja Bhaṭṭa ei kasuta ainult Brahminid ega ainult Lõuna-Indias, ehkki tõepoolest on seda laadi suundumus. Kuna aga miski ei viita sellele, et Jayarāśi sündis Põhja-Indias, omandavad isegi sellised kerged vihjed tõendusmaterjali.
1.3 Jayarāśi Bhaṭṭa teosed
Jayarāśi ainus säilinud teos on Tattvôpaplava-siṁha ('kõigi kategooriate lahustumise lõvi'). Selle palmilehe käsikiri avastasid 1926. aastal Sukhlāljī Saṁghavī ja Rasiklāl C. Pārīkh Patanis käsikirjade raamatukogus ning tekst jäi praktiliselt tundmatuks kuni selle avaldamiseni 1940. aastal.
Teos oli keskaja filosoofilises miljöös üsna tuntud, seda nii India lõuna- kui ka põhjaosas, kuid vaevalt, et seda kunagi tõsiseltvõetav ja originaalne filosoofiline traktaat väärib: India väljakujunenud traditsioonide filosoofid ei viita reeglina töötada otse või lükata selle sisu ümber, rääkimata katsetest anda teosele tõeline hinnang või asuda arutelule selle autoriga. Nad lihtsalt eirasid seda.
Sellise olukorra jaoks võib nimetada kahte põhjust. Esiteks, India filosoofid ei võtnud põhimõtteliselt arutelusid materialistliku kooli esindajatega, välja arvatud mõnede materialistlike põhiteooriate standardiseeritud ümberlükkavad ümberlükkamised, mida India filosoofid mainivad oma töödes, et saada filosoofiast “täielik” pilt spekter. Need standardiseeritud, tavaliselt korduvad ümberlükkamised ei olnud kohaldatavad Jayarāśi suhtes, kes polnud Cārvāka / Lokāyata kooli tüüpiline esindaja. Jayarāśiga aruteluks tuleks rakendada uusi võimsaid filosoofilisi seadmeid. Ja see on täpselt teine põhjus: argumendid, mida Jayarāśi kohaldab järjekindlalt,tema jäigad ja sidusad argumenteerimisliinid osutusid eriti raskeks tükiks, mida neelata neile, kelle seisukohti ta kritiseeris. Seetõttu näib, et India filosoofide üldine lähenemisviis Jayarāśile oli hoolimatus ja tema töö raskuse märkamata jätmine. Teda mainitakse aeg-ajalt positiivses valguses, kui India autorid tunnistavad Jayarāśi võimsat kriitilise analüüsi meetodit ja need on peamiselt või isegi eranditult Jaina autorid. Mõnikord viitavad nad isegi Jayarāśile kui mõne valdkonna eksperdile, nt Malliṣeṇa (umbes 1229), kes ütleb: „Kõigi kognitiivsete kriteeriumide ümberlükkamise üksikasjad tuleks läbi vaadata Tattvôpaplava-siṁha alt” (SVM, lk.118.1- 2).et India filosoofide üldine lähenemisviis Jayarāśile oli tema töö raskuse tähelepanuta jätmine ja tähelepanuta jätmine. Teda mainitakse aeg-ajalt positiivses valguses, kui India autorid tunnistavad Jayarāśi võimsat kriitilise analüüsi meetodit ja need on peamiselt või isegi eranditult Jaina autorid. Mõnikord viitavad nad isegi Jayarāśile kui mõne valdkonna eksperdile, nt Malliṣeṇa (umbes 1229), kes ütleb: „Kõigi kognitiivsete kriteeriumide ümberlükkamise üksikasjad tuleks läbi vaadata Tattvôpaplava-siṁha alt” (SVM, lk.118.1- 2).et India filosoofide üldine lähenemisviis Jayarāśile oli tema töö raskuse tähelepanuta jätmine ja tähelepanuta jätmine. Teda mainitakse aeg-ajalt positiivses valguses, kui India autorid tunnistavad Jayarāśi võimsat kriitilise analüüsi meetodit ja need on peamiselt või isegi eranditult Jaina autorid. Mõnikord viitavad nad isegi Jayarāśile kui mõne valdkonna eksperdile, nt Malliṣeṇa (umbes 1229), kes ütleb: „Kõigi kognitiivsete kriteeriumide ümberlükkamise üksikasjad tuleks läbi vaadata Tattvôpaplava-siṁha alt” (SVM, lk.118.1- 2).1229), kes ütleb: „Tattvôpaplava-siṁha peab konsulteerima kõigi kognitiivsete kriteeriumide üksikasjaliku ümberlükkamisega” (SVM, lk.118.1-2).1229), kes ütleb: „Tattvôpaplava-siṁha peab konsulteerima kõigi kognitiivsete kriteeriumide üksikasjaliku ümberlükkamisega” (SVM, lk.118.1-2).
Tattvôpaplava-siṁha tekst säilitati ilma kommentaarideta ja tundub, et seda ei kommenteeritud kunagi. Me ei saa täie kindlusega öelda, kas tal oli järgijaid või kas ta asutas iseseisva kooli, kuid see pole vähetõenäoline, kuna kohtame aeg-ajalt väljendit tattvôpaplava-vādin mitmuses: „need, kes toetavad [kõigi] kategooriate laialisaatmist”. filosoofilises kirjanduses ja terves ainsas terminis tähistas Tattvôpaplava justkui eraldi kooli.
Pole kindel, kas Jayarāśi komponeeris mõnda teist teost. Ta viitab ise traktaadile pealkirjaga Lakṣaṇa-sāra ('Kognitiivsete kriteeriumide (pramāṇa) definitsiooni kvintessents')), lükates ümber mõiste "mitteverbaalne" (avyapadeśya) kasutamise mõiste Nyāya kooli kognitiivne kriteerium (pramāṇa ehk 'teadmiste veridaalne instrument'). Seal ütleb ta, et termini rakendamatus on juba näidatud Lakṣaṇa-sāras ja tuleks selle teosega tutvuda. On väga tõenäoline, et ta viitab tõepoolest omaenda tekstile sel lihtsal põhjusel, et ta ei maini tavaliselt ühegi teise autori teoseid ei oma vaadete toetuseks ega ka soodsas valguses, välja arvatud materialistide õpetaja Bṛhaspati ja tema Bṛhaspati- sūtra. Ikkagi,pole võimatu, et selle teksti, millele ta viitas pealkirja all Lakṣaṇa-sāra, võis rüüstata mõni teine Cārvāka / Lokāyata kooli esindaja, keda Jayarāśi austas, nt tema enda guru.
1.4 Jayarāśi Bhaṭṭa filosoofiline kuuluvus
On olnud vaidlusi selle üle, kas Jayarāśi võiks üldse liigitada India materialistliku kooli esindajate, st Cārvāka / Lokāyatas esindajate hulka. Kuni Tattvôpaplava-siṁha avaldamiseni peeti Jayarāśit materialistliku kooli tüüpiliseks esindajaks. See kõik muutus, kui teose avaldamine 1940. aastal tegi teksti teadlastele kättesaadavaks. Väljaandest selgus, et Jayarāśi seisukoht on kaugel sellest, mida peeti materialismiks, ja vaevalt ühilduvaks sellega, mida me seni teadsime Cārvāka / Lokāyatas koolidest.
Sellegipoolest suhtuvad Sukhlāljī Saṁghavī ja Rasiklāl C. Pārīkh (1940: xi-xii) teksti kui „Lokāyata või Cārvāka kooli teost või, täpsemini öeldes - selle kooli konkreetse jaotuse teost”, rõhutades, et Jayarāśi ’on õigeusu (!) Lokāyata õpetuse arendamine”. Traditsiooniks nimetada Saṁghavī ja Pārīkh, et Tattvôpaplava-siṁha on „ehtne Cārvāka teos”, tugineb pigem mõlema autori öeldu väärale tõlgendamisele: nad teavad hästi, et Jayarāśi arendab originaalset ja iseseisvat kooli, mille sees ta ise on. peeti materialistlikuks traditsiooniks. Seda seisukohta, mille võttis vastu ka Ruben (1958), on Franco (1987: 4–8) mõnevõrra muutnud.
Teine uurijate rühm ei nõustu sellega, et Jayarāśi kuulus üldse materialistlikku traditsiooni, selle arvamuse tüüpilisteks pooldajateks olid Debiprasad Chattopadhyaya (1959), (1989) ja Karel Werner (1995). Chattopadhyaya (1989) väidab, et kuna Jayarāśi kritiseerib kõiki filosoofilisi vaateid ja koole, ei saa teda pidada Cārvāka / Lokāyata traditsiooni järgijaks, sest inimene võib olla kas materialist või skeptik; ja selgelt Jayarāśi filosoofilised vaated ei mahu tüüpilisse materialistlikku raamistikku. Karel Werner (1995) näib sellist lähenemisviisi toetavat, ehkki küll teatud reservatsioonidega, kuid ilma ühegi ratsionaalse argumendita, välja arvatud subjektiivse mulje korral.
Vaevalt võiks Jayarāśi tõelise kuuluvuse kohta olla parem teabeallikas kui autor ise. Ta ei väida oma töös kusagil, et ta on Cārvāka / Lokāyata, milles ta ei erine kõigist teistest India autoritest, kes ei maini kuhugi nende filosoofilisi kuuluvusi kujul: „Käesoleva töö autor on budist” või „Olen Nyāya kooli järgija”. Enamasti edastatakse sellistest seotustest avaosade kaudu, nt sissejuhatavates salmides (maṅgalâcaraṇa) või kolofoonides, kuid tavaliselt kaudsel viisil, nt austades ärkamist (buddha) või gurut või Mahêśvara või mõne muu vihje kaudu, kuid seda ei tehta peaaegu kunagi otse ja ühemõtteliselt. KahjuksTattvôpaplava-siṁha säilinud tekst ei sisalda sissejuhatavaid värsse (tõenäoliselt neid polnud) ja kolofoon ei sisalda vihjeid. Ainus varjatud teave teose sissejuhatavas osas oli esimene, kohe alguses ilmunud salm, mis ütleb: „Maisele teele (laukiko mārgaḥ) tuleks minna… / Seoses maailma igapäevase praktikaga (loka- vyavahāra), loll ja targad on sarnased”(TUS, lk. 9–10 = Franco (1987: 68–6–7)), tsiteeritud mõnest muust allikast, mille autor on Jayarāśi. Väljend 'maailmalik tee' (laukiko mārgaḥ) esineb sageli viidetena Lokāyata'le ('maise [tava] järgijatele'), nt Haribhadra poolt oma ŚVS1.64. Kõige tähtsam on agaJayarāśi tsiteeris mitmel korral Bṛhaspati versioone, et toetada oma arvamust või näidata, et Tattvôpaplava-siṁha ja Bṛhaspati traditsiooni vahel pole erimeelsusi. Lisaks nimetab ta materialisti õpetajat sõnaselgelt nimepidi ja viitab talle aupaklikkusega „austatud Bṛhaspati” (bhagavān bṛhaspatiḥ, TUS, lk 45.10–11 = Franco (1987: 228.10)), austav termin ilmub kogu teos ainult üks kord.. See on üsna ainulaadne, kuna Jayarāśi ei näi järgivat ühtegi võimu ega tsiteeri lõike ja arvamusi, mida ta tingimusteta soodsas valguses vaatab. Vaevalt on mingit kahtlust, et Jayarāśi pani end sellesse traditsiooni ja tunnistas ilmselt, et oli algselt selle väljaõppe saanud.
Jayarāśi kritiseerib põhimõtteliselt kõiki filosoofilisi koole kahe erandiga: Śaṅkara Advaita Vedānta ja Cārvāka / Lokāyata kool. Śaṅkara traditsiooni vaikimise põhjuseks oli see, et viimane oli kas Jayarāśi suhtes samaaegne või tagumine, kuid poleks olnud põhjust mitte kritiseerida Cārvāka / Lokāyata kooli vastu kriitikat, kui see poleks olnud Jayarāśi enda traditsioon.
Jayarāśi on üldiselt väga ettevaatlik, et mitte avaldada oma positiivseid seisukohti ja teooriaid. Kuid näib, et võib olla ka erand. Ühel korral (budistlikus osas TUP, lk 57–88 = Franco (1987: 269–271)) lükati ümber seisukoht, et „[vastsündinu] esimene teadvuse hetk kohe pärast väljumist emaüsmale eelneb veel üks teadvuse hetk ", järeldab ta, et„ esimene teadvuse hetk üsas jne (st vastsündinud) peab tulema elementide kombinatsioonist ", mis on tavaliselt materialistlik vaade. Pole aga päris selge, kui kaugele jõutakse selle järelduseni üksnes teadvuse teooria kui asjast sõltumatu põhimõtte või isikliku teadliku pidevuse (santāna) teooria kõrvalejätmiseks ja kui kaugele on Jayarāśi oma sisendanud.
On olemas ka väliseid tõendeid, mis kinnitavad teataval määral Jayarāśi kuuluvust Cārvāka / Lokāyata kuuluvusse. Vidyānanda, kes esmakordselt mainib Jayarāśit, toob päevavalgele mõned huvitavad üksikasjad (viidatud ülalpool). Oma Aṣṭa-śatī (AṣS 29.20-36.7) osutab ta selgesõnaliselt nihilistlike mõtlejate kategooriale, kes lükkavad ümber mitmed elulised põhimõtted ja väidavad, et „Puudub [usaldusväärne] kõiketeadlik autoriteet (tīrtha-kāra), puudub [usaldusväärne]] kognitiivne kriteerium (pramāṇa), puudub [usaldusväärne] autoriteetne õpetus (samaya) ega [usaldusväärne] veda ega mingisugune [usaldusväärne] arutluskäik (tarka), kuna need on üksteisega vastuolus,”ja ta tsiteerib populaarset värssi: "Põhjendus ei ole kindlaks tehtud, tunnistused erinevad, pole ühtegi tarka, kelle sõnad oleksid tunnetuslik kriteerium (st autoriteetne),moraalseaduse (dharma) olemus on varjatud salajases kohas (st pole kättesaadav). [Õige] tee on enamuse inimeste valitud tee[1]. Kas see salm pärineb tundmatust Lokāyata allikast, mis pole võimatu või mitte, seda kordab Jayarāśi oma teose alguses ülalmainitud värsis ja väljendist „maailmaränd” (laukiko mārgaḥ). Huvitav on see, et värsil on ilmne skeptiline alus. Selliste nihilistite kategooriasse kuuluvad (1) Lokāyata kooli (laukāyatika, AṣS 29.26), tuntud ka kui Cārvāka (AṣS 30.25) järgijad, keda seostatakse arvamusega, et on olemas vaid üks tunnetuslik kriteerium, st taju ja 2) kategooria „need, kes toetavad kõigi kategooriate lahustumist” (tattvôpaplava-vādin, AṣS 31.2). Vidyānanda (AṣS 31.2 jj.) Selgitab, kes on viimased: „Mõned, kes toetavad [kõigi] kategooriate lahustumist, võtavad (1) kõiki tunnetuslike kriteeriumide kategooriaid, nagu taju jne.ja 2) kõik tunnustatavate kategooriate lahustunud (st määratlemata) kategooriad.” Terve oma teksti hoiab Vidyānanda neid kahte traditsiooni - Lokāyata ja Tattvôpaplava - eraldi, ehkki ta tunnistab siiski, et need on geneetiliselt seotud, kuid peamine erinevus nende vahel seisneb selles, kas keegi tunnistab vähemalt ühte tunnetuslikku kriteeriumi (Cārvāka / Lokāyata) või mitte (Jayarāśi).
Jayarāśit võib seetõttu pidada Cārvāka / Lokāyata traditsiooni alguse tõeliseks esindajaks peamiselt seetõttu, et ta ise arvas, et ta on Bṛhaspati materialistliku traditsiooni järgija, ja arvatavasti seetõttu, et ta oli algselt materialistliku süsteemi väljaõppe saanud. Samuti näib väga tõenäoline, et Cārvāka / Lokāyata süsteemi esindajatel oli enne Jayarāśit aeg-ajalt skeptiline kalduvus, mis aitas tal loobuda tüüpiliselt materialistlikest väidetest ja viia läbi oma skeptiline projekt. Kuid ei teda ega tema loomingut ei saa pidada Cārvāka / Lokāyata kooli tüüpilisteks esindajateks ega selle traditsiooni kohta käiva teabe otseseks allikaks. Sellele vaatamata jääb teos ainsaks autentseks, ehkki mitte „ortodoksseks” traktaadiks Cārvāka / Lokāyata traditsiooni kohta, mis meile on alla tulnud.
2. Jayarāśi meetod ja filosoofia
Jayarāśi võib klassifitseerida skeptikuks või isegi metodoloogiliseks skeptikuks, kes kasutab järjekindlalt konkreetset meetodit teooriate ja väidete sisu analüüsimiseks.
2.1 Reductio argumentide kasutamine
Tema metoodika lähtepunkt on keerukas ja põhjalikult välja töötatud reductio-tüüpi argument (prasa)ga), mis on välja töötatud varem Madhyamaka budismi koolis ja selle silmapaistvale järgijale Nagārjunale (umbes 150 CE).
Oma meetodis analüüsib Jayarāśi oma vastase konkreetset väitekirja T, loetledes esmalt kõik loogilised implikatsioonid või kõik doktriiniliselt võimalikud järeldused C 1, C 2, C 3,… C n, mis on oponendi süsteemis lubatavad ja mis tulenevad lõputööst T Seejärel demonstreerib ta, kuidas ja miks kõik sellised järeldused C 1, C 2, C 3,… C n põhjustavad soovimatu tagajärje (loogiliselt problemaatiline või vastase süsteemis mittesoovitav) või on vastuolus esialgse väite T-ga:
(1)
T → C 1 ∧ C 2 ∧ C 3 ∧… ∧ C n
(2)
| C 1 | = 0
| C 2 | = 0
| C 3 | = 0
…
| C n | = 0
(3)
| T | = 0
kus „0” ei tähenda lihtsalt „valet” (loogiliselt), vaid võib tähendada ka „ei ole lubatav oponendi konkreetsete veendumuste hulka” või „ei ühildu oponendi konkreetsete veendumustega”. Kõigi järelduste C 1, C 2, C 3,… C n tõesuse või lubatavuse analüüsimiseks, kui nende struktuur on keeruline, analüüsib Jayarāśi järeldusi omakorda sama meetodit kasutades.
Kuidas võib tunduda tuntud loogiline seadus, mis on reductio ad absurdum argumendi aluseks, st
[(~ p → q) ∧ ~ q] → p,
või nagu muud tüüpilised tõestamise seadused vastuolude kaudu, st
[(~ p → q) ∧ (~ p → ~ q)] → p, [~ p → (q ∧ ~ q)] → p või
[~ p → (q ≡ ~ q)] → p,
näib Jayarāśi algul tihedalt peegelduvat. Tema lähenemine on aga ühes konkreetses aspektis oluliselt erinev. Esiteks analüüsib Jayarāśi positiivseid teesid, et neid ümber lükata. Teiseks ei kohusta redutseerimine või vastuolulise tõestamine, millega p tagasi lükatakse, tunnistama ~ p-d selles, et aktsepteerida p-ga vastupidist asjade seisu. Jayarāśi on rahul üksnes väitekirja tagasilükkamisega, postuleerimata omaenda lahendust probleemile. Teisisõnu, kui Jayarāśi lükkab ümber väite T, näidates, et selle järeldused C 1, C 2, C 3,… C non kõik valed (kas valed või doktrinaalselt lubamatud), ei kohustu ta vastupidisele teesile ~ T mingi ontoloogilise tagajärjega. Tema meetodi parem kirjeldamine oleks järgmine:
Näitena näitas Jayarāśi esmalt oskuslikult, et universum ei saa eksisteerida, nimetades kolme võimalikku järeldust: Kui (T) universum eksisteerib, siis (C 1) erineb universum inimestest, milles see aktualiseerub, (C 2) see ei erine üksikisikutest või (C 3) erineb see mõnes aspektis üksikisikutest ega erine teiste aspektide puhul indiviididest. Seejärel analüüsitakse kõiki neid võimalusi edasisteks võimalusteks, näidates lõpuks kõiki valesid või võimatuid. Kuna kõik kolm järeldust on C 1, C 2 ja C 3lükatakse tagasi, lükatakse tagasi ka esialgne väitekiri T ('universaalne on olemas'). Ent ta ei ütle, mis üldse olemas on, kui pole universaale.
Jayarāśi ei maini oma meetodis kõiki loogiliselt mõeldavaid järeldusi, mis tulenevad väitekirjast, mida ta soovib ümber lükata. Enamikul juhtudest piirdub ta vaid nende mõjutustega, mis on olulised konkreetse filosoofilise kooliga arutelul, ja lihtsalt ignoreeritakse kõiki muid loogilisi või mõeldavaid tagajärgi, mille kohta me teame, et oponent ei tunnistaks seda mitmesugustel põhjustel.
Huvitaval kombel puudub Digambara filosoofi Akalaṅka töödes kriitiline reductio tüüpi (prasaṅga) analüüsimeetod, mida Jayarāśi nii laialdaselt kasutab, samas kui meetodit kasutavad regulaarselt tema kommentaator Vidyānanda ja kõik järgnevad Jaina mõtlejad, kellel võib olla selle ajaloolist olulisust ja viitab sellele, et Jayarāśi oli Akalaṅka taga.
Redutseerivat taktikat, mida Jayarāśi jagas Mādhyamika budistidega, klassifitseerisid brahmani filosoofid, nt naiyāyikas traditsiooniliselt eristikavaidluseks või vaid ümberlükkamist käsitlevaks väitluseks (vitaṇḍā), ja seda peeti mitteehtsa argumendina, kuna eesmärk oli autentne arutelu pidi püüdlema tõe poole, mida mõistakse muidugi positiivsest küljest. Kas sellised kriitikad, mis keelasid Jayarāśit eitada, olid õigustatud? Ilmselt mitte ja erinevatel põhjustel on kõige olulisem, et Jayarāśi peamine eesmärk oleks märgitud tema traktaadi pealkirjas: kõigi kategooriate laialisaatmine. Kuidas peaksime sellest aru saama? Kas tema lähenemine oli puhtalt negatiivne, eristlik, nihilistlik või agnostiline? Tundub, et tema peamine eesmärk polnud tingimata kindel väide, et kunagi ei saa teada ühtegi tõde. Pigem oli tema eesmärk näidata meie reaalsusteadmiste põhimõttelist sõltuvust kognitiivsetest vahenditest ja kategooriatest, mida me enam-vähem meelevaldselt aktsepteerime. Kõigi kategooriate lahustumine tähendab, et kriteeriumid, mille alusel kõik maailma filosoofilised süsteemid ja teooriad toetuvad, vajavad täiendavaid tõendeid, mis iseenesest ei ole võimalik ilma mõnda neist kategooriatest või mõnest teisest kategooriast, mis jällegi nõuab täiendavaid tõendeid, vastuvõtmist, kuid millised kategooriad ja meetodid valisime, on lõppkokkuvõttes meie suvaline otsus. Et tegeleda sellega, mida bramaani filosoofid nimetaksid „ehtsaks aruteluks” (vāda), tuleb tingimata nõustuda, et selline suvaline otsus on ülim ja õigustatud, loobudes seeläbi edasistest tõeotsingutest, ehkki protsess oleks lõpmatu ja hukule määratud lõpetada enneaegselt. Teisisõnu,vastuolud ja vastuolud on tegelikult olemuselt süsteemsed selles mõttes, et need tekitatakse ettepanekute kogumi abil, mille mõlemad on sel või teisel põhjusel suvaliselt vastu võetud, ning süsteemsetel teadmistel puuduvad lõpuks usaldusväärsed ja sidusad alused. Nii nagu Sextuse tõlgenduses pürhonismiga, näib Jayarāśi olevat igavene uurija: ta loobub kõigist teooriatest ja väidetest, mis pole ei järjepidevad ega tõenduspõhised, mille kohta puuduvad ka veenvad tõendid. Kuid ilmselt oleks kaugele jõudnud väita, et tõe idee ei kujutanud tema jaoks mingit väärtust. Nii nagu Sextuse tõlgenduses pürhonismiga, näib Jayarāśi olevat igavene uurija: ta loobub kõigist teooriatest ja väidetest, mis pole ei järjepidevad ega tõenduspõhised, mille kohta puuduvad ka veenvad tõendid. Kuid ilmselt oleks kaugele jõudnud väita, et tõe idee ei kujutanud tema jaoks mingit väärtust. Nii nagu Sextuse tõlgenduses pürhonismiga, näib Jayarāśi olevat igavene uurija: ta loobub kõigist teooriatest ja väidetest, mis pole ei järjepidevad ega tõenduspõhised, mille kohta puuduvad ka veenvad tõendid. Kuid ilmselt oleks kaugele jõudnud väita, et tõe idee ei kujutanud tema jaoks mingit väärtust.
2.2 Skeptitsism ja mõisted
Jayarāśi esindab seda, mida on kunagi nimetatud epistemoloogiliseks skeptitsismiks või ontoloogiliseks skeptitsismiks (Hankinson 1995, 13ff), st positsiooni, milles inimene keeldub aktsepteerimast mõne väite tõde või kinnitamast millegi olemasolu, seda eitamata, seda eristades negatiivne (ontoloogiline) dogmatism, st hoiak, milles inimene tõepoolest lükkab ümber mõne väite tõe ja eitab väidetavate objektide olemasolu. Lisaks ei tohiks Jayaraśi metoodilist skepsist segi ajada mõistega, näiteks Descartes'i lähenemisviisi korral otsima kindlaid aluseid pärast seda, kui kõik uskumused, mis võivad kahtluse alla seada, on edukalt kõrvaldatud. Jayarāśi ei otsi oma süsteemile lõplikke aluseid ega oma epistemoloogia, ontoloogia ega eetika kindlat alust, sest ta ei kunagi, isegi ebamääraselt,lähedased, et tal oleks ükskõik. Ta on rahul sellega, et suudab näidata, et kõike, mida me filosoofid seni oleme kinnitanud, ei pea. Kuid vastupidiselt Decartesi metodoloogilisele skepsisele ei sea Jayarāśi tegelikult kahtlust selles, mis meile meeltest tuleb.
Oma töö alguses (TUS 1) osutab ta meie teadmiste suurele puudusele: „Kognitiivsete kriteeriumide (pramāṇa, teadmiste vahendid) kehtestamine sõltub õigetest määratlustest. Lisaks sõltub kognitiivsete kriteeriumide objektide seadmine kognitiivsetest kriteeriumidest. Kui on olemas täpsed määratlused, kuidas on võimalik, et nii tunnetuslikke kriteeriume kui ka nende objekte käsitletakse tõeliselt reaalsetena?” Teatud määratluste vastuvõtmiseks peame kõigepealt vastu võtma teatud määratlused ja kehtivuskriteeriumid. Seda tuleb teha välise reaalsuse suhtes ja testida selle kehtivust selliste nähtuste suhtes, mis näevad välja kõik reaalsed, sest India filosoofid aktsepteerisid kogu maailmas tõe vastavuse teooriat. Reaalsete objektide määratluste, kehtivuskriteeriumide ja kognitiivsete kriteeriumide testimisekskõigepealt peaksime teadma, mis need reaalsed objektid tegelikult on. Teadmiseks, et meie käsutuses peavad olema usaldusväärsed teadmisinstrumendid (kognitiivsed kriteeriumid) ja kehtivuskriteeriumid. Me maandume nõiaringi: me ei saa teada tajutavaid reaalseid objekte ega määrata, mis on tõelised tunnetuslikud kriteeriumid, ega suuda neid tegelikult määratleda, ilma et neil oleks kõigepealt ideed kehtivuse kohta. Ilma selleta ei suuda me õigesti eristada kehtivaid kognitiivseid protseduure ja kehtetuid. Ilma selleta ei suuda me õigesti eristada kehtivaid kognitiivseid protseduure ja kehtetuid. Ilma selleta ei suuda me õigesti eristada kehtivaid kognitiivseid protseduure ja kehtetuid.
Kuna on oluline, et filosoofilises ettevõtmises oleks kognitiivse kriteeriumi õige määratlus või kehtiv tunnetusprotseduur ja tõe kriteerium, analüüsib Jayarāśi selliseid määratlusi, mis sõnastati India kõige olulisemates filosoofilistes koolides. Kognitiivsed kriteeriumid, mille erinevaid määratlusi on ükshaaval uuritud, on taju (pratyakṣa), järeldus (anumāna), eeldus (arthāpatti), analoogial põhinevad mõttekäigud (upamāna), puudumisel põhinevad negatiivsed tõendid (abhāva), samaväärsus (sambhāva), traditsioon (aitihya) ja suulist või pühakirjalikku tunnistust (śabda, āgama). Vaieldava struktuuri ja olemuse osas võib neid kõiki taandada kolmele: taju, järeldused ja tunnistused. Filosoofilised koolkonnad, millele Jayarāśi kõige sagedamini viitab ja kritiseerib nende määratlusi kognitiivsetest kriteeriumidest, on Nyāya,Vaiśeṣika, Sāṁkhya, Mīmṁsā ning budistlikud ja Jaina koolid.
Ta näitab, et seni pole keegi pakkunud taju ümberlükkamatut määratlust (mis ei pea tähendama, et taju kui selline peab olema täiesti ebausaldusväärne). Kõik taju definitsioonid on tõsiselt vead ja me ei saa sellele lootuses tugineda: meil pole isegi usaldusväärset meetodit ega usaldusväärset kriteeriumi, et eristada ehtsat taju miraažist, optilisest illusioonist või vaimsest pildist (nt hallutsinatsioonid, meenutused või unenäod). Kuid Jayarāśi väidab, et "lihtsalt ei ole mingit võimalust teada, et meie tajumise taju on tõene" (Kuningas 1999: 19). Tema ülesandeks on näidata, et arvestades meie praeguseid tajumise definitsioone ja kategooriaid, millel toetub meie epistemoloogia, pole kuidagi võimalik kindlaks teha, millised meie tajumise tajud on tõesed.
Järeldus tugineb taju esitatud andmetele, mis muudab järelduse kaheldavaks. Kuid järeldusele, kuidas see seni on määratletud, on viga paljudel muudel põhjustel. Puudub usaldusväärne viis omaduste või faktide seostamiseks tõde soodustaval viisil. Näiteks põhjuse tuletamiseks tagajärjest tuleks kõigepealt määratleda põhjuslikkus, mida Jayarāśi näitel ei saa teha meie käsutuses olevate kategooriate abil: tegelikult pole usaldusväärset viisi A ja B seostamiseks põhjusega. ja mõju. Mida me veel järeldame: universaalid universaalidega, universaalid konkreetsega või konkreetsed konkreetsega? Kuna universaale ei eksisteeri, on sellistel ideedel põhinevad järeldused sisuliselt puudulikud. Meile jääb mõte, et järeldused sõltuvad konkreetsetest suhetest. Sel juhulkahe meetodi vahel pole mingit meetodit, mis võimaldaks luua usaldusväärseid seoseid ja mis võimaldaksid meil ühekordsete juhtumite põhjal teha usaldusväärseid järeldusi. Lisaks peavad järeldused tuginema induktiivsete mõttekäikude juhtumitele, mis ei ole loogiliselt kehtivad ja mida ei saa tõestada kui universaalseid. Ka asutuse tunnistused ei saa olla seaduslik teadmiste allikas, sest esiteks peaksid sellised ütlused tuginema muudele kognitiivsetele kriteeriumidele ja teiseks pole meil vahendeid, et määrata kindlaks, mis on usaldusväärne tunnistus või kes võib olla autoriteetne isik. Seetõttu ei saa kõiki olemasolevaid määratlusi ja kriteeriume arvestades kindlalt teada midagi.järeldused peavad tuginema induktiivsete mõttekäikude juhtumitele, mis ei ole loogiliselt kehtivad ja mida ei saa tõestada kui universaalseid. Ka asutuse tunnistused ei saa olla seaduslik teadmiste allikas, sest esiteks peaksid sellised ütlused tuginema muudele kognitiivsetele kriteeriumidele ja teiseks pole meil vahendeid, et määrata kindlaks, mis on usaldusväärne tunnistus või kes võib olla autoriteetne isik. Seetõttu ei saa kõiki olemasolevaid määratlusi ja kriteeriume arvestades kindlalt teada midagi.järeldused peavad tuginema induktiivsete mõttekäikude juhtumitele, mis ei ole loogiliselt kehtivad ja mida ei saa tõestada kui universaalseid. Ka asutuse tunnistused ei saa olla seaduslik teadmiste allikas, sest esiteks peaksid sellised ütlused tuginema muudele kognitiivsetele kriteeriumidele ja teiseks pole meil vahendeid, et määrata kindlaks, mis on usaldusväärne tunnistus või kes võib olla autoriteetne isik. Seetõttu ei saa kõiki olemasolevaid määratlusi ja kriteeriume arvestades kindlalt teada midagi.meil ei oleks vahendeid, et kindlaks teha, mis on usaldusväärne tunnistus või kes võib olla autoriteetne inimene. Seetõttu ei saa kõiki olemasolevaid määratlusi ja kriteeriume arvestades kindlalt teada midagi.meil ei oleks vahendeid, et kindlaks teha, mis on usaldusväärne tunnistus või kes võib olla autoriteetne inimene. Seetõttu ei saa kõiki olemasolevaid määratlusi ja kriteeriume arvestades kindlalt teada midagi.
Jayarāśi ettevõtmine pole piiratud kehtivate kognitiivsete protseduuride ja nende määratluste uurimisega. Töö käigus analüüsib ta mitmeid põhimõttelisi ideid ja näitab, et nende definitsioonid on ebapiisavad ning need ei saa eksisteerida nii, nagu filosoofid mõistavad ja määratlevad. Nende hulka kuuluvad sellised mõisted nagu paikapidavus ja ebatäpsus, varasemate teadmiste sublafeerimine hilisema kogemuse alusel, universaalid, liittervede seos nende osadega, tunnetuste tootmine, ontoloogilised kategooriad, näiteks omaduste olemus nende substraatides, illusiooni olemus, olemasoleva määratlus (nt reaalse objekti võime teostada põhjuslikult tõhusat toimingut, artha-kriyā), meele-objekti kontakti olemus, mälu ja meenutus, hetkelisus ja püsivus,kontseptuaalsus või kontseptuaalne meeleseisund, tunnetuses oleva kontseptuaalse pildi seos esindatud välise asjaga, teadvuse olemus (mittemateriaalse iseloomu tagasilükkamine), uuestisünd ja karmiline kättemaks, põhjuslikkus, nähtavad ja nähtamatud objektid, puudumised, järelduse reeglid Kõik need ideed, nagu Jayarāśi demonstreerib, vajavad nõuetekohast määratlust ja seni, kuni meil neid pole, ei saa neid praegusel kujul säilitada.vajavad asjakohast määratlust ja seni, kuni meil neid pole, ei saa neid praegusel kujul säilitada.vajavad asjakohast määratlust ja seni, kuni meil neid pole, ei saa neid praegusel kujul säilitada.
2.3 Positiivsed vaated
Jayarāśi, nagu me märkisime, on ettevaatlik, et mitte midagi jaatavalt väita, ega kasuta ta kuskil selliseid väljendeid nagu „seega tehti kindlaks, et” (iti sthitam) või sarnaseid väljendeid, mis on tüüpilised kõigile teistele filosoofilistele teostele. Vaatamata sellele, kas me saame taastada positiivseid seisukohti, mida ta kinnitab, või on tema skeptitsism kõikehaarav? Näib, et selliseid vaateid on vähe. Tema selge tagasilükkamine karmalisest kättemaksust, järelelust ja üleloomulikust ('inimlikud tegevused ei anna teistsuguseid tulemusi, nagu taassünd taevas jne') ning väidab, et meie jaoks on ülim reaalsus see, mida me kogeme ja mis meid ümbritseb, puudutab nii metafüüsikat kui ka eetika. Metafüüsiliselt ei ole meie jaoks mingit üleloomulikku reaalsust. Eetiliselt on õige ja vale kindlakstegemise ainus kriteerium see, mida inimesed nõustuvad sellisena aktsepteerima („tuleks järgida maist teed”). Üsna sageli kasutab ta näiteid olematutest üksustest nagu deemonid (piśāca), aatomid (paramāṇu) ja jumal (mahêśvara), pidades nende fiktiivset iseloomu iseenesestmõistetavaks, mis näitab, et ta lükkas nähtamatu reaalsuse, mis on sisuliselt meie meeltest väljas.
Ta väidab selgelt, et „universaale ei eksisteeri” (TUP, 4.5 jj.), Mis ei tundu olevat pelk tees, mille ta vaidlustamise huvides tagasi lükkab, sest kogu töö vältel viitab ta sellele väitele („me on juba näidanud, et universaale pole olemas '). Kas tema universaalide eitamine tähendab, et ta oli nominalist? Kui jah, siis mis mõttes? Ühel teisel korral (TUS 24) kritiseerib ta seisukohta, et makroskoopilised liitterved ei saa eksisteerida ning selle asemel eksisteerivad ainult nende osad (tüüpiline budistlik nominaalne seisukoht). Ta järeldab, et mingil viisil ei saa näidata, et liitterved oleksid olematud. Huvitav on see, et ta ei ühenda kuhugi liittoodete (ning terviku ja selle osade paradoksi) ideed, mida ta näib aktsepteerivana, universaalse (ja universumi paradoksi ning üksikasjade kui selle hetkeseisu) ideeks,mille ta selgelt tagasi lükkab. Neid kahte mõistet - tervikuid ja universaale - analüüsiti Indias üldiselt koos ühe ja sama probleemi kahe aspektiga: nii nagu tervik eksisteerib (või ei eksisteeri) selle osade kaudu, samamoodi eksisteerib ka universum (või ei eksisteeri) selle üksikasjade kaudu. Huvitav on see, et Jayarāśi ei ühenda neid kahte küsimust kunagi just seetõttu, et näib, et ta tunnistas meie kogemuse makroskoopiliste objektide olemasolu (st komposiitterveid), samas kui ta lükkas ümber universaalide olemasolu. Skeptikuna näib ta nõustuvat maailma tavapärase vaatega, mis koosneb sellistest makroskoopilistest objektidest, kuid mitte nähtamatutest aatomitest ega universaalidest, deemonitest ja jumalast. Selle lähenemisviisi kohaselt näis ta ka väitvat, et teadvus on nelja elemendi toode või kombinatsioon (vt eespool). Ei tohiks olla üllatus, kui avastan, et kõiki neid vaateid ta jagas tõelistele Cārvāka / Lokāyata traditsiooni materialistidele.
Tõeliselt skeptiline lõputöö, mida Jayarāśi lõi, oli tema eeldus, et kõik filosoofilised väited esitatakse alati kindla veendumuste kogumi piires, st konkreetses süsteemis, mis põhineb meelevaldselt aktsepteeritud kriteeriumidel, määratlustel ja kategooriatel. Tema pragmaatilist “tavamõttelist suhtumist” rõhutatakse värsis, mida ta tsiteerib: “maailma igapäevase praktika suhtes on loll ja tark sarnane” (vt eespool), sest lõpuks peame kõik toetuma oma kogemustele ja puudustele ja reaalsuse osaline tundmine.
Tema töö järeldus: "Kui kõik kategooriad on ülalnimetatud viisil täielikult lahustunud, võivad kõik praktilised toimingud (mis hõlmavad mõtteid, kõnet ja tegevust) olla nauditavad, ilma et neid kajastataks", on üsna tähendusrikas. Ühest küljest võiks vihjata mingisugusele carpe diem-i suhtumisele: arvestades meie piiratust ja sisemist võimetust kindlalt teada saada, on ainus võimalus, mis meil jääb, olla nautida maailma sellisena, nagu see meile näib. Teisest küljest võis see väide viidata ka sellele, et Jayarāśi pidas silmas seda, et kogu meie praktilise tegevuse, sealhulgas mõtlemise, verbaalse suhtluse, käitumise või tavalise elu jaoks on meie tegevuste maailm - niikaua kuni see on meie jaoks asjakohane - on "siin ja praegu" ning säilitab oma lõpliku kehtivuse, isegi kui me ei ole võimelised selle õigeks filosoofiliseks analüüsiks.
Bibliograafia
Esmane kirjandus
Sanskriti teosed
[SVM]
Malliṣeṇa-sūri: Syād-vāda-mañjarī. AB Dhruva (toim), Malliādeṇa Syād-vāda-mañjarī koos Hemacandra Anya-jooga-vyavaccheda-dvātriṁśikā-ga. Bombay sanskriti ja prakriti seeria 83, Bombay 1933.
Akalaṅka: Aṣṭa-śatī. Nagin Shah (toim., Tr.): Samantabhadra's Āptamīmṁsā. Asutuse kriitika [koos ingliskeelse tõlke, sissejuhatuse, märkmete ja Akalaṅka sanskriti kommentaariga Aṣṭaśatī]. Sanskriti-sanskriti Grantha-mālā 7, dr Jagruti Dilip Sheth, Ahmedabad 1999.
Esmaste tekstide kriitilised väljaanded
[TUP]
Saṁghavī, Sukhlāljī; Pārīkh, Rasiklāl C. (toim): Shri Jayarasi Bhatta Tattvopaplavasimha. Toimetatud sissejuhatuse ja indeksitega. Gaekwad Oriental Series 87, Oriental Institute, Baroda 1940 [Kordustrükk: Bauddha Bharati Series 20, Varanasi 1987]. [Sanskriti tervikteksti väljaanne].
Franco, Eli, 1987, Taju, teadmised ja uskumatus: Jayarāśi skeptitsismi uurimus (Alt- und Neu-Indische Studien 35), Stuttgart: Franz Steiner Verlag [Kordustrükk: Motilal Banarsidass, Delhi 1994]. [Teksti esimese peatüki väljaanne ja ingliskeelne tõlge]
Algtekstide tõlked
Franco, Eli, 1987, Taju, teadmised ja uskumatus: Jayarāśi skeptitsismi uurimus (Alt- und Neu-Indische Studien 35), Stuttgart: Franz Steiner Verlag [Kordustrükk: Motilal Banarsidass, Delhi 1994]. [Teksti esimese peatüki väljaanne ja ingliskeelne tõlge]
Teisene kirjandus
Campawat, Narayan, 1995, “Jayarāśi Bhaṭṭa”, Ian McGready (toim), idamaailma suured mõtlejad, Harper Collins, New York, 202–206.
Chattopadhyaya, Debiprasad, 1959, Lokayata. Uuring India muistses materialismis, New Delhis: Rahvakirjastus [Kordustrükk: New Delhi 1973, 1992].
––– 1989, materialismi kaitsmiseks iidses Indias: Carvaka / Lokayata uurimus, New Delhi: Rahvakirjastus; „Peatükk 2.6: Jayarāśi”, lk. 36 jr.
––– 1990, hr Mrinal Kanti Gangopadhyaya (toim), Cārvāka / Lokāyata: Lähtematerjalide antoloogia ja mõned hiljutised India filosoofiliste uuringute nõukogu, New Delhi.
Franco, Eli, 1987, Taju, teadmised ja uskumatus: Jayarāśi skeptitsismi uurimus, Motilal Banarsidass, Delhi 1994 [1. trükk: Alt- und Neu-Indische Studien 35, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1987]. [Teine väljaanne sisaldab olulist 'teise väljaande eessõna'].
–––, tulemas, „Jayarāśi ja skeptiline traditsioon“, Matthew Kapstein (toim), Columbia juhend klassikalise India filosoofia jaoks, New York, NY: Columbia University Press.
Hankinson, RJ, 1995, The Skeptics. Filosoofide argumendid, London - New York: Routledge.
Joshi, Shubhada A., 1995, Lokāyata - kriitiline uurimus (India spiritism kinnitati uuesti) (Sri Garib Das Oriental Series 180), Delhi: Sri Satguru väljaanded.
King, Richard, 1999, India filosoofia: sissejuhatus hindu ja budismi mõttesse, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Klein, Peter D., 1981, Kindlus: skeptitsismi ümberlükkamine, Minneapolis: Minnesota Press.
Mills, Ethan, 2013, Skeptitsismi sõltuv päritolu klassikalises Indias: eksperiment kultuuridevahelise filosoofia alal, Ph. D. New Mexico ülikooli filosoofia osakonna väitekiri on saadaval veebis.
–––, 2015, „Jayarāśi epistemoloogia vaimustav hävitamine“, ida ja lääne filosoofia, 65 (2): 498–541.
Matilal, Bimal Krishna, 1985, “Skeptitsism ja müstika”, American Oriental Society ajakiri, 105 (3) [Daniel HH Ingallsile pühendatud indoloogilised uuringud]: 479–484.
Preisendanz, Karin C. ja Eli Franco, 1998, “Materialism, Indian School of”, Edward Craig (toim), Filosoofia Routledge Entsüklopeedia, London: Routledge, 178–181.
Ruben, Walter, 1958, “Über den Tattvopaplavasiṁha des Jayarāśi Baṭṭa, eine agnostizistische Erkenntniskritik”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens, 2: 140–153.
Saṁghavī, Sukhlāl, 1941, “Tattvṁpvopaplāva-siṁha - Cārvāka darśan kā ek apūrv granth”, Bhāratīya Vidyā, 2 (1): PAGE.
Saṁghavī, Sukhlāljī ja Rasiklāl C. Pārīkh, 1940, “Sissejuhatus” Shri Jayarasi Bhatta (Gaekwadi idamaine seeria 87) Tattvopaplavasimhasse (Barek: Oriental Institute, i-xiv) [Kordustrükk: Bauddha Bharati seeria 20, Varanasi 1987].
Tripāṭhī, Chandrabhāl, 1975, Jaina käsikirjade kataloog Strasbourg'is, Leiden: EJ Brill.
Werner, Karel, 1995, “Eli Franco ülevaade: taju, teadmised ja uskumatus: Jayarāśi skeptitsismi uurimine, Delhi, Motilal Banarsidass 1994”, Orientaal- ja Aafrika Uuringute Kooli bülletään, 58 (3): 578.
Akadeemilised tööriistad
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.
