James Viterbo'st

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

James Viterbo'st

Esmakordselt avaldatud 18. augustil 2011; sisuline läbivaatamine ke 22. juuli 2020

James of Viterbo (u. 1255–1308) on üks paljudest ülitähtsatest teoloogidest, kes tegutsesid kolmeteistkümnenda sajandi viimasel veerandil Fontainesi Godfrey, Genti Henry ja Rooma Giles'i kõrval, kolm autorit, kelle seisukohti ta pidevalt arutab ja kellega ta sageli ei nõustu. Ehkki James oli otsustavalt mõjutatud püha Augustinuse tööst ja väljavaatest, oli ta suuresti iseseisev mõtleja, kelle originaalsust õhutas tema tähelepanelik Kreeka ja Araabia kommentaatorite Aristotelese lugemine. Mitmel teemal, näiteks tunnetus, enesearmastus jumala vastu, vaimsete ja ajaliste jõudude suhe, pidas James rabavalt originaalseid ja sageli vastuolulisi seisukohti.

• 1. Elu ja kirjutamine

• 2. Filosoofiline teoloogia

  • 2.1 Teoloogia kui praktiline teadus
  • 2.2 Jumalik jõud
  • 2.3 Jumalikud ideed

• 3. Metafüüsika

  • 3.1 Olemise analoogia
  • 3.2 Olemise ja olemuse eristamine
  • 3.3 Suhted
  • 3.4 Indiviidsus
• 4. Loodusfilosoofia (õpetus semilistest põhjustest)
• 5. Hing ja selle volitused
• 6. Tunnetus

• 7. Eetika

  • 7.1 Tahtevabadus
  • 7.2 Vooruste ühendamine
  • 7.3 Enda armastus vs Jumala armastus
• 8. Poliitiline mõte

• Bibliograafia

  • Jamesi teoste kaasaegsed väljaanded
  • Teisene kirjandus
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Elu ja kirjutamine

James sündis Viterbos 1255. aasta paiku. Tema elu algusaastatest pole midagi teada. Eeldatakse, et ta liitus Püha Augustinuse erakutega kuskil 1272. aasta paiku. Teda mainitakse esmakordselt 1283 tema korralduse Rooma provintsi kapitaalaktides kui hiljuti ametisse nimetatud lektorit (lektorit) Viterbo augustiinlaste nunnakloostris.. See tähendab, et ta peab olema veetnud viimased viis aastat (st 1278–83) Pariisis, kuna augustiinlaste korraldus nõudis selle õppejõududelt selles linnas teoloogia koolitust kuni viieks aastaks. James naasis Pariisi mitte kaua pärast ametisse nimetamist Viterbos, sest teda mainitakse uuesti kapitulaarsetes aktides 1288. aastal, seekord baccalaureus parisiensis'ena, st kui teoloogia bakalaureusekraadi omandamist Pariisi ülikoolist. Pärast õpingute lõpetamistJames määrati teoloogia magistriks 1292 (Wippel 1974) või 1293 (Ypma 1974), kes õpetas järgmiseks seitsmeks aastaks Pariisis. Tema väljund oli sel ajal märkimisväärne. Kõik tema spekulatiivse teoloogia ja metafüüsika teosed pärinevad Pariisi perioodist. Aastail 1299–1300 nimetati ta oma korralduse üldpeatükiga Rooma provintsi määrajaks (st haldusnõukogu liikmeks) ning 1300. aasta mais sai temast Napoli ordu ateljee üldreagent. Need oleksid olnud tema akadeemilise karjääri kaks viimast aastat, sest septembris 1302 nimetas ta paavst Boniface VIII Benevento peapiiskopiks, võib-olla tänuga toetuse eest, mida James oli paavstlike asjade jaoks näidanud oma suures traktaadis De regimine christiano. (Kristliku valitsemise kohta). Sama aasta detsembris, Angevini kuninga Charles II palvelviidi ta üle Napoli peapiiskopkonda. Ta viibis Napolis kuni oma surmani, aastal 1307 või 1308.

James kirjutas suurema osa oma filosoofiliselt olulistest töödest Pariisis viibides. Tema varajasest tootmisest selles linnas ei jää muud üle. Tema kommentaar Peter Lombardi lausete kohta on kadunud, ehkki endiselt on see nn Abbreviatio in I Sententiarum Aegidii Romani (Rooma Giles'i lausete esimese raamatu kokkuvõte), mille hiljutine stipendium võib olla Jamesi ettevalmistavad märkused pigem loenguid lausetest kui Giles'i kommentaaride kokkuvõtet samadele (Tavolaro 2018), kuigi pole selge, kas need märkmed valmisid Jamesi Pariisi tudengiaastatel või kas need pärinevad tema hilisemast õpetamisest Napolis. Kaotatud on ka traktaat taeva animatsioonist (De animatione caelorum), aga ka kommentaar Aristotelese metafüüsikale (Expositio primae philosophiae),kaks teost, millele James oma Quodlibetsis selgesõnaliselt viitab ja mille Ypma elukoht peab olema kirjutatud Jamesi nelja-aastase residentuuri ajal kui “moodustatud bakalaureus”, st vahemikus 1288–1292 (Ypma 1975).

Jamesi kõige olulisemad teosed, mis on kirjutatud Pariisis, on tema neli quodlibetaalset küsimust ja kolmkümmend neli vaidlustatud küsimust kategooriate osas, mis puudutavad jumalikke asju (Quaestiones de praedicamentis in divinis), ehkki viiel neist pole tegelikult mingit pistmist teoloogia ega kategooriad, kuna need käsitlevad inimese tahet ja harjumusi (vt Ypma 1975, et leida võimalikke selgitusi nende lisamise kohta küsimuste juurde). Need kaks teost on kõige olulisemad allikad meie teadmistele Jamesi filosoofilisest mõttest.

Napolis kirjutas James teose, mille kohta ta on vaieldamatult kõige tuntum (Gutiérrez 1939: 61–2), De regimine christiano, olulise teose hiliskeskaja poliitilise mõtte ajaloos ja ainsa filosoofilise teose, mille ta kirjutas viimases umbes kaheksa aastat tema elust.

James ei ole autor kahe teose jaoks, mida teadlased on talle regulaarselt omistanud: De perfectione specierum (Ypma 1974, Tavolaro 2014) ja Quaestiones septem de verbo (Seitse vaidlustatud küsimust jumaliku sõna kohta) (Guttiérez 1939, Scanzillo 1972, Ypma 1975). Spektri De Perfectione autor on James Saint Martinist (Maier 1943) või Napoli James, nagu käsikirjades viidatakse, Augustiniuse erak, kes tegutses neljateistkümnenda sajandi lõpus; ja raamatu „Quaestiones septem de verbo” autor, nagu Stephen Dumont hiljuti näitas (Dumont 2018b), oli Jamesi lepitaja ja Pariisi augustiinlaste kooli juhi järeltulija Henry Friemar.

Järgmises tabelis on toodud Jamesi autentsete tööde loetelu koos ligikaudsete koostamiskuupäevadega. Üksikud tärnid tähistavad neid, mis on täielikult redigeeritud; topelt tärnid tähistavad neid, mille jaoks on olemas ainult osalised väljaanded:

1. Lectura super IV libros Sententiarum (1286–1288)
2. Quaestiones Parisius disputatae De praedicamentis in divinis ** (1293–1295)
3. Quaestio de animatione caelorum (1293–1296)
4. Expositio primae philosophiae (1293–1295)
5. Quodlibeta quattuor * (1293–1298)
6. Abbreviatio In Sententiarum Aegidii Romani ** (1286–1288 või 1300–1302)
7. Christiano klasside registreerimine * (1302)
8. Eristatav summa Summa de peccatorum ** (1300–1308)
9. Jutlused diversarum rerum ** (1303–1308)
10. Concordantia psalmorum David (1302–1308)
11. Deessession (1302–1308)
12. De episcopali officio * (1302–1308)

2. Filosoofiline teoloogia

2.1 Teoloogia kui praktiline teadus

Nagu paljud tema kaasaegsed, pühendab James tõsist tähelepanu teoloogia kui teaduse staatuse määramisele ja selle objekti täpsustamisele või õigemini, nagu õpetlased väidavad, selle teemale. Raamatus Quodlibet III q. 1, küsib ta, kas teoloogia on põhimõtteliselt praktiline või spekulatiivne teadus. Pole üllatav, et võib-olla Augustinuse jaoks vastab James, et teoloogia lõpp ei seisne põhimõtteliselt mitte teadmises, vaid Jumala armastuses. Jumala armastus, mida armu läbi antakse, eristab seda, kuidas kristlased kummardavad Jumalat viisist, kuidas paganad kummardavad oma jumalusi. Filosoofide jaoks on Jamesi meelest Cicero, religioon on õigluse liik; kummardamine on Jumalale võlgu kui alistumise märk. Kristlase jaoks seevastu ei saa olla kummardamist ilma hinge sisemise kiindumuseta, st ilma armastuseta. James lubab, et seda fakti on Nicomachean eetika X raamatus mingil määral tunnustatud, sest õnnelik inimene poleks “jumala kõige armsam”, nagu Aristoteles väidab, et ta on, kui ta ei armastaks Jumalat, tehes temast objekti. tema teoreetiline. Selles mõttes võib öelda, et ka filosoofia näeb oma põhialusena Jumala armastust. Kuid James on seisukohal, et looduslikel põhjustel põhineva teaduse eesmärk on Jumala armastus ja püha teaduse eesmärk on erinevus: püha teadus kaldub täiuslikumalt Jumala armastusele. Üks viis, kuidas James illustreerib erinevust kahe lähenemisviisi vahel, on vastandada viise, kuidas Jumal on metafüüsika ja teoloogia jaoks “kõrgeim” objekt. Metafüüsika õige subjekt on olemine, mitte Jumal, ehkki Jumal on kõrgeim olend. Teoloogia,teiselt poolt, vaatab Jumalat oma subjektina ja arvab, et on Jumalaga seotud. Nii järeldab James, et "teoloogiat nimetatakse jumalikuks või jumalaks palju suurepärasemal ja põhimõttelisemal viisil kui metafüüsikat, sest metafüüsika peab Jumalat ainult üldise olemise suhtes, samas kui teoloogia peab ühiseks olemist jumalaks" (Quodl. III, q. 1, lk 20, 370–374). Teine viis, kuidas James illustreerib loodusliku teoloogia ja püha teaduse erinevust, on eristamine iha (amor concupiscientiae) ja sõpruse armastuse (amor amicitiae) vahel, mille juurde ma tagasi pöördun jaotises 7.3. James defineerib soovi armastust kui „armastust mõne hea vastu, mida soovime endale või teistele“ja sõpruse armastust kui „kellegi armastust enda jaoks“. Jumala filosoofide armastus on meeles,James väidab, et see on ihaldusarmastus; see ei saa filosoofide endi hinnangul olla sõprusearmastus, sest Magna Moralia sõnul hõlmab sõprus kogukonna või sõprade vahel jagamise vormi, mida ei saa pelgalt surelike ja jumalate vahel saavutada. Ehkki James möönab, et Jumala ja inimese vahelist “elukommuuni” looduslike vahenditega saavutada ei saa, on see saavutatav armuande kaudu. Konkreetset sõpruse armu nimetatakse heategevuseks ja pühakirja tellitakse põhimõtteliselt heategevuse andmiseks. Ehkki James möönab, et Jumala ja inimese vahelist “elukommuuni” looduslike vahenditega saavutada ei saa, on see saavutatav armuande kaudu. Konkreetset sõpruse armu nimetatakse heategevuseks ja pühakirja tellitakse põhimõtteliselt heategevuse andmiseks. Ehkki James möönab, et Jumala ja inimese vahelist “elukommuuni” looduslike vahenditega saavutada ei saa, on see saavutatav armuande kaudu. Konkreetset sõpruse armu nimetatakse heategevuseks ja pühakirja tellitakse põhimõtteliselt heategevuse andmiseks.

2.2 Jumalik jõud

Nagu kõik kolmeteistkümnenda sajandi algusest pärit stilistikud, nõustub James ka Jumala määratud jõu eristamisega, mille kohaselt “Jumal saab teha ainult seda, mis ta oli ette määranud, et ta teeks vastavalt tarkusele ja tahtele” (Quodl. I, q. 2, lk. 17, 35–37) ja tema absoluutne jõud, mille kohaselt ta saab teha kõike, mis on “teostatav”, st mis iganes ei tähenda vastuolu. Probleemid seoses sellega, mida Jumal saab või ei saa, tekivad ainult viimasel juhul. James kaalub mitmeid küsimusi: kas Jumal võib juba olemasolevatele liikidele lisada lõpmatul hulgal loodud liike (Quodl. I, q. 2)? Kas ta suudab mateeria vormis eksisteerida (Quodl. IV, q. 1)? Kas ta suudab õnnetuse ilma substraadita toimida (Quodl. II, q. 1)? Kas ta suudab luua ratsionaalse hinge peamise põhjuse aines (Quodl. III, q. 10)? Vastuseks esimesele küsimusele selgitab James,järgides Rooma Gilesit, kuid vastupidiselt Godfrey Fontainese ja Genti Henry arvamusele, et Jumal saab oma absoluutse jõu kaudu lisada lõpmatu arvu loodud liike ad superius, täiuslikkuse tõusvas järjekorras, kui mitte tegelikkuses, siis vähemalt potentsi. Jumal ei saa siiski lisada peamise mateeria ja puhta tühjuse vahele isegi ühte täiendavat reaalsuse liiki ad inferius mitte sellepärast, et see ületaks tema võimu, vaid seetõttu, et peamine mateeria piirneb tühjusega ja jätab niiöelda Jumala jaoks ruumi oma teostamiseks. võim (Côté 2009). James on teise küsimuse osas kõhklevam. Ta suhtub mõistvalt nende inimeste argumentidesse, kes eitavad, et Jumal suudab mateeria oleneda vormist sõltumatult, ja nende argumentide poole, kes väidavad, et ta suudab. Mõlemat ametikohta saab mõistlikult pidada,sest mõlemad väidavad erinevast (ja paikapidavast) vaatenurgast. Esimese seisukoha pooldajad vaidlevad mõistuse seisukohast: kuna nad usuvad õigesti, et Jumal ei saa teha seda, mis vihjab vastuolule, ja kuna nad usuvad (õigustatult või valesti), et asja vormistamine ilma vormita tähendab vastuolu, järeldavad nad, et Jumal ei saa muuta ainet ilma vormita eksisteerivaks. Teise rühma pooldajad väidavad inimese mõistust ületava Jumala kõikvõimsuse vaatenurgast: kuna nad õigustatult eeldavad, et Jumala jõud ületab inimliku mõistmise, järeldavad nad (õigesti või valesti), et aine olemasolu ilma vormita eksisteerib nende arusaamade hulgas, mis ületavad inimese arusaama, et Jumal võib juhtuda.kuna nad usuvad õigesti, et Jumal ei saa teha seda, mis vihjab vastuolule, ja kuna nad usuvad (õigustatult või valesti), et mateeria moodustamine ilma vormitööta hõlmab ka vastuolu, järeldavad nad, et Jumal ei saa muuta ainet ilma vormita eksisteerivaks. Teise rühma pooldajad väidavad inimese mõistust ületava Jumala kõikvõimsuse vaatenurgast: kuna nad õigustatult eeldavad, et Jumala jõud ületab inimliku mõistmise, järeldavad nad (õigesti või valesti), et aine olemasolu ilma vormita eksisteerib nende arusaamade hulgas, mis ületavad inimese arusaama, et Jumal võib juhtuda.kuna nad usuvad õigesti, et Jumal ei saa teha seda, mis vihjab vastuolule, ja kuna nad usuvad (õigustatult või valesti), et mateeria moodustamine ilma vormitööta hõlmab ka vastuolu, järeldavad nad, et Jumal ei saa muuta ainet ilma vormita eksisteerivaks. Teise rühma pooldajad väidavad inimese mõistust ületava Jumala kõikvõimsuse vaatenurgast: kuna nad õigustatult eeldavad, et Jumala jõud ületab inimliku mõistmise, järeldavad nad (õigesti või valesti), et aine olemasolu ilma vormita eksisteerib nende arusaamade hulgas, mis ületavad inimese arusaama, et Jumal võib juhtuda. Teise rühma pooldajad väidavad inimese mõistust ületava Jumala kõikvõimsuse vaatenurgast: kuna nad õigustatult eeldavad, et Jumala jõud ületab inimliku mõistmise, järeldavad nad (õigesti või valesti), et aine olemasolu ilma vormita eksisteerib nende arusaamade hulgas, mis ületavad inimese arusaama, et Jumal võib juhtuda. Teise rühma pooldajad väidavad inimese mõistust ületava Jumala kõikvõimsuse vaatenurgast: kuna nad õigustatult eeldavad, et Jumala jõud ületab inimliku mõistmise, järeldavad nad (õigesti või valesti), et aine olemasolu ilma vormita eksisteerib nende arusaamade hulgas, mis ületavad inimese arusaama, et Jumal võib juhtuda.

Veel üks küsimus, mida James kaalub, on see, kas Jumal võib õnnetuse tekkida ilma subjekti või substraadita. Küsimus kerkib ainult seoses sellega, mida ta nimetab "absoluutseteks õnnetusteks", nimelt kvantiteediks ja kvaliteediks, erinevalt suhtelistest õnnetustest - ülejäänud õnnetuste kategooriatest. Jumal ei saa ilmselgelt muuta suhtelisi õnnetusi ilma subjektita, milles nad viibiksid, sest see tooks kaasa vastuolu. Seda seetõttu, et Jamesi suhted, nagu näeme allpool jaotises 3.3, on režiimid, mitte asjad. Aga absoluutsed õnnetused? Katoliku teoloogina on James pühendunud arvamusele, et mõned kogused ja omadused võivad eksisteerida ilma subjektita, näiteks laiendus ja värv, vaatega, millele ta püüab pakkuda filosoofilist põhjendust. Tema positsioon lühidalton see, et õnnetused on võimelised iseseisvalt eksisteerima, kui need on asjalikud (dicunt rem). Numbrid, koht (lookus) ja aeg ei ole asjalaadsed ega ole seetõttu võimelised iseseisvaks eksisteerimiseks; laiend aga on ja nii saab ka eksisteerida ilma subjektita. Sama arutluskäik kehtib ka kvaliteedi kohta. See on mõnevõrra üllatav, sest armulaua traditsioonilise kirjelduse kohaselt võib laienemine eksisteerida ka ilma subjektita, kuid omadused, värv, lõhn, tekstuur ei pruugi ilmtingimata olla; nad ei kuulu laiendisse. James on siiski seisukohal, et nii nagu Jumal suudab asjataolised kogused eksisteerida ilma subjektita, peab ka tema saama asjalaadse kvaliteediga eksisteerida ilma subjektita, millele see omane. See, millised omadused on võimelised eksisteerima ilma subjektita, sõltub sellest, kas need on olemisviisid või mitte, stselle järgi, kas nad on suhtelised. Tundub, et see on nii tervise kui ka kujuga: tervis on osa huumoritest ja seega ka suhe; samuti on kuju seotud kvantiteedi osadega, ilma milleta see seega eksisteerida ei saa. Värvid ja kaal seevastu ei ole Jamesi sõnul üksteisega seotud ja seetõttu on põhimõtteliselt võimalik eksisteerida ilma subjektita.

Neljas küsimus, mida James kaalub seoses Jumala kõikvõimsusega, tõstatab huvitava probleemi, kas ratsionaalne hing võib pärineda mateeriast. James jätkab ettevaatlikult, väites, et ta ei paku lõplikku lahendust, vaid üksnes probleemi uurimist (non determinando sed tyrndo). Uurimise tulemus on see, et kuigi on palju häid põhjuseid (hinge surematus, vaimsus ja per se olemasolu), et öelda, et Jumal ei suuda tekitada ratsionaalse hinge olulist põhjust, otsustab James lõpuks koos Augustinuse abi, et selline võimalus peab olema Jumalale avatud. Seega on tõsi Jumala poolt faktiliselt sisse seatud järjekorras, et hinge rikkumatus on mateeria suhtes taunitav, kuid absoluutarvudes see nii pole:Kui Jumal suudab imekombel tekitada põlvkonna kaudu midagi eksisteerivat ja anda sellele surematuse (Jaakob mõtleb arvatavasti Kristusele), siis võib ta panna paika, et hinged toodetakse põlvkonna kaudu, ilma et nad oleksid korruptsiooni all. Samamoodi, kuigi tundub mõeldamatu, et mõni materjal võiks genereerida midagi, milleks on per se olemasolu, pole see kindlasti võimatu: kui Jumal saab õnnetusele eraldada eraldi eksisteerimise, hoolimata asjaolust, et õnnetused loomulikult nende aluspinnas asuvad, siis sarnaselt Sel moel võib ta hingele eraldada eraldi eksisteerimise, ehkki sellel on mateerial sügav põhjus. Samamoodi, kuigi tundub mõeldamatu, et mõni materjal võiks genereerida midagi, milleks on per se olemasolu, pole see kindlasti võimatu: kui Jumal saab õnnetusele eraldada eraldi eksisteerimise, hoolimata asjaolust, et õnnetused loomulikult nende aluspinnas asuvad, siis sarnaselt Sel moel võib ta hingele eraldada eraldi eksisteerimise, ehkki sellel on mateerial sügav põhjus. Samamoodi, kuigi tundub mõeldamatu, et mõni materjal võiks genereerida midagi, milleks on per se olemasolu, pole see kindlasti võimatu: kui Jumal saab õnnetusele eraldada eraldi eksisteerimise, hoolimata asjaolust, et õnnetused loomulikult nende aluspinnas asuvad, siis sarnaselt Sel moel võib ta hingele eraldada eraldi eksisteerimise, ehkki sellel on mateerial sügav põhjus.

2.3 Jumalikud ideed

Õpetlased leidsid, et kuna Jumal on kõigi looduslike olendite loov põhjus, peavad tal olema ideed, mis vastavad igale tema olendile. Kuna aga Jumal on igavene ja teda ei muudeta, peavad ideed temas igavesti olemas olema, ehkki olendid eksisteerivad vaid piiratud aja jooksul. See õpetus tekitas muidugi palju raskusi, mida iga autor käsitles erineva eduga. Üks raskus oli seotud ideede paljususe ühitamisega Jumala ühtsusega: kuna olemise liike on palju, peab olema ka vastav arv ideid; kuid Jumal on üks ja seega ei saa see sisaldada paljusust. Teine, otseselt seotud probleem oli seotud ideede ontoloogilise staatusega: kas ideedel on peale Jumala ka reaalsust? Kui keegi eitaks neile mingit reaalsust,oli raske aru saada, kuidas need toimivad asjade eeskujulike põhjustena; kuid neile liiga suure reaalsuse omistamine tähendas riski juurutada jumalas mitmekesisust ja kahjustada loomingu ex nihilo iseloomu.

Ühe mõjuka lahenduse neile raskustele pakkus Thomas Aquinas, kes väitis, et jumalikud ideed pole midagi muud kui Jumala olemuse mitmekülgsed jäljendamisvõimalused, nii et Jumal tunneb oma olemuse tundmise kaudu asjade ideid. Ideed ei erine Jumala olemusest, ehkki eristuvad Jumala loodud asjade olemustest (De veritate, q. 2, a. 3).

Viterbo Jaakobuse teostes võib eristada kaht vastust jumalike ideede probleemile. Oma karjääri varases staadiumis, Atentretiotio in Sententiarum Aegidii Romani, nõustub eeldus, et Ypma (1975) soovitatud varajane tutvumine - nagu mõistlik - kaitseb James'i ametikohaga, mis on peaaegu identne Thomas Aquinase omaga (Giustiniani 1979).). Oma Quodlibetas kaitseb ta aga ametikohta, mis on lähedasem Genti Henryle. Järgnevas visandan Jamesi positsiooni Quodlibetas, kuna see annab tema vaadetest kõige küpsema ülevaate. Üksikasjalike arutelude kohta vaata artikleid Gossiaux (2007) ja Côté (2018).

Ehkki James nõustus arvamusega, et ideesid tuleb vaadelda kui erinevat viisi, kuidas Jumalat saab jäljendada, ei uskunud ta, et väidet, et Jumal teab muid asju, oleks mõistlik omaenda olemuse tundmise kaudu mõista, välja arvatud juhul, kui võiks arvata, et nende asjade essentsid eksisteerivad jumalas mingil moel (aliquo modo). Jamesi lahendus on eristada ideid Jumala mõistes kahel viisil. Nad on jumala mõistes esiteks sellega identsed ja teiseks eristuvad sellest. Esimene olemisviis on vajalik Jumala ühtsuse tunnustamiseks; kuid teine olemisviis on täpselt vajalik, sest nagu ütleb James (Quodl. I, q. 5, lk 64, 65–67), “kui Jumal tunneb olendeid juba enne nende olemasolu, isegi niivõrd, kuivõrd nad on teised kui tema ja eristuv (temast), see, mida ta teab, on tunnustatud objekt,mis peab olema midagi; sest see, mis praegu eksisteerib ja pole absoluutselt mitte midagi, ei saa aru saada.” Kuid James arvab ka, et jumalas eristatavate ideede esitamise vajadus tuleneb Jumala olemuse kaalutlusest. Jumal naudib kõige kõrgemat õilsust ja headust. Tema teadmisviis peab olema tema olemusega proportsionaalne. Kuid Proclus väidab, et autor James on tsiteerimisele üsna kiindunud, teadmiste kõrgeim vorm on teadmine asja põhjuse kaudu. See tähendab, et Jumal teab asju oma olemuse kaudu. Täpsemalt, ta teab asju, teades oma olemust nende asjade põhjustajana - teadmisi, mis on Jamesi arvates eristatavad pelgalt Jumala enda teadmisest. Kuid James arvab ka, et jumalas eristatavate ideede esitamise vajadus tuleneb Jumala olemuse kaalutlusest. Jumal naudib kõige kõrgemat õilsust ja headust. Tema teadmisviis peab olema tema olemusega proportsionaalne. Kuid Proclus väidab, et autor James on tsiteerimisele üsna kiindunud, teadmiste kõrgeim vorm on teadmine asja põhjuse kaudu. See tähendab, et Jumal teab asju oma olemuse kaudu. Täpsemalt, ta teab asju, teades oma olemust nende asjade põhjustajana - teadmisi, mis on Jamesi arvates eristatavad pelgalt Jumala enda teadmisest. Kuid James arvab ka, et jumalas eristatavate ideede esitamise vajadus tuleneb Jumala olemuse kaalutlusest. Jumal naudib kõige kõrgemat õilsust ja headust. Tema teadmisviis peab olema tema olemusega proportsionaalne. Kuid Proclus väidab, et autor James on tsiteerimisele üsna kiindunud, teadmiste kõrgeim vorm on teadmine asja põhjuse kaudu. See tähendab, et Jumal teab asju oma olemuse kaudu. Täpsemalt, ta teab asju, teades oma olemust nende asjade põhjustajana - teadmisi, mis on Jamesi arvates eristatavad pelgalt Jumala enda teadmisest.teadmiste kõrgeim vorm on teadmine asja põhjuse kaudu. See tähendab, et Jumal teab asju oma olemuse kaudu. Täpsemalt, ta teab asju, teades oma olemust nende asjade põhjustajana - teadmisi, mis on Jamesi arvates eristatavad pelgalt Jumala enda teadmisest.teadmiste kõrgeim vorm on teadmine asja põhjuse kaudu. See tähendab, et Jumal teab asju oma olemuse kaudu. Täpsemalt, ta teab asju, teades oma olemust nende asjade põhjustajana - teadmisi, mis on Jamesi arvates eristatavad pelgalt Jumala enda teadmisest.

Ehkki Jamesi rõhutamine ideede eristatavusele Jumala olemuse osas meenutab Henry õpetusi Genti kohta, on oluline märkida, nagu on rõhutanud M. Gossiaux (2007), et James ei kujuta seda eripära ette nagu Henry teeb. Henry jaoks on ideedel olemuslik olemine (esse essentiae); James, vastupidiselt viidates jumalikele ideedele kui asjadele (res), lisab aga ettevaatlikult, et need ei ole asjad „absoluutses mõttes, vaid ainult kvalifitseeritud tähenduses“, nimelt kui tunnustatud objektid (Quodl. I, q 5, lk 63, 60). Seega eristuvad Jamesi jumalikud ideed Jumala olemusest vähem kui Genti Henry ideed. Kuna James aga leidis, et ideed olid mingis mõttes jumalast erinevad, näevad mõned hilisemad autorid, nt Alnwicki William, tema positsiooni kompromiteerivana jumalikku ühtsust.(Vt Côté 2016)

3. Metafüüsika

3.1 Olemise analoogia

Olemise kontseptsioon, milles kõik keskajad kokku leppisid, on ühine. Arutelu all oli selle levinud olemus. James of Viterbo sõnul põhineb kogu ühisus mingil kokkuleppel ja see leping võib olla kas lihtsalt nominaalne või tegelikkuses maandatud. Kokkulepe on nominaalne, kui sama nime aluseks on täiesti erinevad asjad, ilma et üldnime kohaldamiseks oleks objektiivset alust; see on kahemõtteliste nimede puhul. Kokkulepe on reaalne kahel järgmisel juhul: 1) kui see põhineb mingil olulisel sarnasusel nende paljude asjade vahel, mille suhtes konkreetne mõiste kehtib, sel juhul kehtib see mõiste nende paljude asjade suhtes iseenesest ja öeldakse neist üheselt; või (2) kui see mõiste on tõepoolest ühine paljudele asjadele, millest seda öeldakse,kuigi nende kohta pole öeldud sama olemuse (suhte) osas, vaid öeldakse pigem eelnevas tähenduses ühte ja teiste tagantjärele, niivõrd, kuivõrd need on mingil moel esimesega seotud. Sel viisil asjadele eeldatud kontseptsiooni öeldakse olevat analoogne ja asjade suhtes kuvatav kokkulepe, mille suhtes seda kohaldatakse, öeldakse omistamiskokkuleppena (convenientia attributionis). James usub, et Jumala ja olendite ning olemuse ja õnnetuse kohta räägitakse just selle analoogia mõttes (Quaestiones de divinis praedicamentis I, q. 1, lk 25, 674–80). Sest olemist öeldakse jumala eelnevas tähenduses ja olendite tagumises mõttes nende kahe vahelise teatava suhte tõttu; samamoodi räägitakse olemusest esmajärjekorras ja teiselt poolt õnnetustest,tagantjärele seotuse tõttu peavad õnnetused olema sisulised. Põhjus, miks öeldakse olemist jumala eelnevas tähenduses ja olendite teiseses tähenduses, ja seetõttu on olemise suhe või olemus kahel juhul erinev, kuna jumalas olemine on „ väga asi, mis Jumal on”(Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, lk 16, 412), samas kui loodud olend on ainult olemine, millele see on lisatud. Sellest esimesest erinevusest järgneb sekund, nimelt see, et loodud olend on agendiga seotud olemise tõttu, samal ajal kui loodamata olendil pole mingit seost. Need kaks erinevust võib kokku võtta, öeldes, et jumalik olemine on iseenesest (iseenesest), samas kui loodud olend on teise kaudu (aliud) (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, lk 16, 425–6). Kokkuvõtteks,olemist öeldakse jumalast ja olendist, kuid erineva suhte järgi: jumalast öeldakse olemise õige ja täiusliku olemuse järgi, kuid olendite kohta tuletisinstrumentide või teisese viisil.

3.2 Olemise ja olemuse eristamine

Küsimus, kuidas olemine ja olemus on üksteisega seotud ja eriti kas nad on tõepoolest identsed või mitte, äratasid kolmeteistkümnenda sajandi viimases veerandis märkimisväärset huvi, kui kõik suuremad meistrid pühendasid sellele mõned arutelud. James of Viterbo pole erand. Anselmi semantikast inspiratsiooni ammutades üritab ta sõnastada kompromisslahenduse (Gossiaux 2018) oma tänapäeval pakutavate peamiste konkureerivate lahenduste vahel.

Jamesi kõige detailsem arutelu olemise ja olemuse eristamise üle toimub küsimuse kontekstis, kus küsitakse, kas loomingut võiks päästa, kui olemine (esse) ja olemus ei oleks erinevad (Quodl. I, q. 4). Tema vastus on, et kuigi tal on raske aru saada, kuidas võiks loomisest aru saada, kui olemine ja olemus tegelikult ei erinenud, ei usu ta, et on vaja ette kujutada tõelist vahet viisil, mida „teatud arstid” teevad. Milliseid arste ta silmas peab? Quodlis. I, q. 4 võtab ta kokku kolme autori seisukoha: Godfrey of Fontaines, kelle sõnul on erinevus ainult kontseptuaalne (secundum rationem); Genti Henry, kelle jaoks esse on olemuselt üksnes tahtlikult erinev - eristamine, mis on väiksem kui tegelik eristus, kuid suurem kui verbaalne erinevus; ja lõpuks,Rooma Giles, kelle jaoks esse on üks asi ja teine. Nii nõustub James Gilesiga ja Henry ja Godfreyga selles, et erinevus olemise ja olemuse vahel on tõeline; siiski ei nõustu ta Giles'iga selle kohta, kuidas tõelist vahet mõista.

Tema analüüsi lähtepunktiks on Anselmi väide Monologionis, et sisuline luks (valgus), infinitiivne lucere (valguse kiirguseks) ja praegused osalised lucens (kiirgavad valgust) on üksteisega seotud samamoodi nagu essentia (essents), esse (olema) ja ens (olemine). James ütleb meile, et lucere'i suhe luksiga on konkreetse termini suhe abstraktsega; kuid see on lihtsalt suhe, mis saadakse olemise ja olemuse vahel. Nüüd tähendab konkreetne termin rohkem asju kui vastav abstraktne termin; abstraktse termini puhul tähistatakse ainult vormi, seevastu konkreetne termin tähistab vormi ja “subjekti”, st vormi kandjat; öeldakse, et see tähistab esimest peamiselt ja viimast teiselt poolt. Nii on see olemise ja olemuse puhul:esse tähistab vormi (peamiselt) ja subjekti (sekundaarselt), samas kui essents tähistab ainult vormi. Selles analüüsis peetakse enesestmõistetavaks, et vormi ja selle kandja vahel on tegelik erinevus, vähemalt olendites. Nii saavutab James oma kompromisslahenduse: Fontainese Godfrey ja Genti Henry vahel on tegelik erinevus (teema ja vormi vahel), kuid tempos Giles on see tõeline ainult kvalifitseeritud tähenduses, kuna olemine tähendab põhimõtteliselt sama asja sisuliselt. Fontainese Godfrey ja Genti Henry vahel on tegelik erinevus (subjekti ja vormi vahel), kuid tempos Giles on see tõeline ainult kvalifitseeritud tähenduses, kuna olemine tähendab põhimõtteliselt sama asja kui olemus. Fontainese Godfrey ja Genti Henry vahel on tegelik erinevus (subjekti ja vormi vahel), kuid tempos Giles on see tõeline ainult kvalifitseeritud tähenduses, kuna olemine tähendab põhimõtteliselt sama asja kui olemus.

3.3 Suhted

James pühendab oma Quaestiones de divinis praedicamentis (qq 11–15) viis, mis esindab umbes 270 lehekülge toimetatud teksti, suhete küsimusele. Ta selgitab, et jumalike suhete kohta nõuetekohase ülevaate saamiseks on vaja "uurida sellise hoolsusega seotuse olemust" (Quaestiones de divinis praedicamentis, q 11, lk 12, 300–301). Kuid enne Trinitaarsete suhete juurde pööramist pühendab James kogu jaotise 11. osa suhete staatusele üldiselt. Järgmine konto keskendub eranditult q-le. 11. James võtab sisuliselt kasutusele Henry Genti „modalistliku” lahenduse, mis pidi avaldama märkimisväärset mõju 13. sajandi lõpupoole mõtlejatele (Henninger 1989), ehkki ta ei nõustu Henryga režiimi mõistmise õige viisi osas.

Küsimus taandub sellele, kas suhted eksisteerivad mingil moel vaimsesvälises reaalsuses või üksnes intellekti toimimise kaudu, näiteks teise kavatsuse (liigid ja perekonnad) kaudu. Iga seisukoha toetuseks võib tuua palju argumente, nagu Simplicius juba Aristotelese kategooriaid käsitlevas kommentaaris näitas - teos, millel oleks Jamesi mõttele otsustav mõju. Näiteks toetades seisukohta, et suhted pole tõelised, võib välja tuua, et intellekt on võimeline mõistma eksistentide ja olematute suhteid, nt isa ja tema surnud poja vahelisi suhteid; siiski ei saa selles suhtes olla midagi reaalset, arvestades, et üks kahest relatsioonist on olematu. Aga kui jah, siis peab sama kehtima ka kõigi suhete kohta, kuna intellektuaalne toiming on kõigil juhtudel ühesugune. Teine argument on seotud sellega, kuidas suhted tekivad ja lakkavad olemast. Näib, et see juhtub ilma muutusteta selles teemas, mida väidetavalt see suhe mõjutab. Näiteks väidetakse, et ema kaotanud laps on orv kuni kaheksateistkümne aastaseks saamiseni, misjärel ta enam ei ole üks, ehkki mingeid muutusi pole toimunud: „suhe taandub või lakkab lihtsalt aeg.”

Kuid vastupidise arvamuse toetuseks võib leida ka häid põhjuseid. Esiteks peab Aristoteles suhteid reaalseks, kuna need moodustavad ühe kümnest kategooriast, mis kehtivad väljaspool hinge asuvate asjade suhtes. Veelgi enam, vastavalt õpetlaste üldlevinud arvamusele ei saa universumi täiuslikkus koosneda üksnes selle üksikute asjade täiuslikkusest, millest see on tehtud; selle määravad ka suhted, mis neil asjadel omavahel on; järelikult peavad need suhted olema tõelised.

James väidab, et õige lahendus küsimusele, kas suhted on reaalsed või mitte, sõltub sellest, kas antud suhtele omistatakse mitte rohkem, vaid mitte vähem reaalsust, kui see talle sobib. Liiga vähese reaalsuse omistamisel on süüdi need, kes tuginevad kahele esimesele taolisele argumendile järeldamaks, et suhetel puudub tegelikkus; need, kes pöörduvad selliste argumentide poole nagu kaks viimast, mis näitavad, et suhted eristuvad nende subjektidest viisil, milles asjad on teineteisest eristatavad, omistavad suhetele liiga suure reaalsuse. Õige vaade peab paiknema kuskil vahepeal: suhted on tõelised, kuid ei erine nende subjektidest viisil, kuidas üks asi eristub teisest.

Seda, et need peavad olema reaalsed, näitavad piisavalt eespool nimetatud lihtsustatute esimesed argumendid, millele James lisab veel mõned omi. Näita, et need pole asjad, on aga pisut keerulisem. Jamesi seisukoht on tegelikult see, et suhted ei ole asjad, mis räägivad „õigesti ja absoluutselt”, vaid ainult „teatud viisil vastavalt vähem sobivale kõneviisile”. Suhe pole olemus absoluutses mõttes selle olemuse „vapruse” tõttu, mistõttu „see on nagu keskpunkt olemise ja mitteolemise vahel” (Quaestiones de divinis praedicamentis, q 11, lk 30, 668–9). Selle viimase väite põhjendus on järgmine: mida sisulisem on mingi põhimõtte suhtes asi, seda rohkem öeldakse, et asi on selle kaudu; mis on asjale maksimaalselt omane, on selle sisu;seetõttu öeldakse, et asi on maksimaalselt selle sisu tõttu. Nüüd, kui asi on teisega seotud, on õnnetuste tähtkujus, mis seda asja kvalifitseerivad, see, mis on sellele minimaalselt omane ja seega kõige kaugemal oma olemusest ning seega kõige lähemal olemisele. Aga kui suhted ei ole asjad, vähemalt absoluutses mõttes, siis mis need on? James vastab, et nad on oma aluse moodused. „Asi olemisviis ei erine asjast nii, et moodustab teise olemuse või asja. Seetõttu ei erine see suhe selle alusest”(Quaestiones de divinis praedicamentis, kd 11, lk 33, 745–7). Suhetest kui režiimidest rääkimine võimaldab meil teadvustada nende reaalsust, nagu kogemus näitab, ilma neid hüpoteesimata. Teatud arvu teisega võrdus on selgelt midagi, mis eristub numbrist endast. Number ja see on võrdsed on kaks "midagi" (alikvoodid), ütleb James; need pole siiski kaks asja; nad on kaks selles mõttes, et üks on asi (arv) ja teine on numbri olemise viis.

Suhteid alustalaks muutes võttis James selgelt oma mõtte Genti Gentilt, “modalistliku suhteteooria esindajalt” (Henninger 1989). Henry ja Jamesi jaoks on suhted tõelised selles mõttes, et nad eristuvad oma alustest ja kuuluvad vaimsesse ekstra reaalsusesse. Jamesi arusaam suhete moodusest erineb aga Henry omadest. Henry jaoks on asja režiim sama asi kui selle suhe või olemus; see on konkreetne olemise tüüp, mis sellel asjal on, mis seda "täpsustab". Kuid vastavalt Jamesi arusaamisele mõistest, moodus ületab asja suhte, nagu selle asja õnnetus (Quaestiones de divinis praedicamentis, lk 34, 767–8).

Kokkuvõtteks võiks öelda, et suhete üle arutlemisel lähtus James samast motivatsioonist nagu paljud tema kaasaegsed, nimelt suhete objektiivsuse kindlustamisest, ilma et neile oleks antud täisverelist eksistentsi. James uskus, et suhetel on mingisugune olemine, kuid see on kõige nõrgem (debilissimum) - mode qua õnnetuse olemasolu.

3.4 Indiviidsus

James arutab individuatsiooni kahes kohas: Quodl. I, q. 21 ja Quodl. II, q. 1. Keskendun esimesele käsitlusele, kuna see on kahest pikem ja kuna Jamesi lühikesed märkused individualiseerimise kohta Quodlis on olulised. II, q. 1, vaatamata teatavatele sarnasustele tema varasema arutlusega (Wippel 1994), on raske mõista, kuidas need sobivad üldise individuatsiooniteooriaga.

Küsimus, millega James Quodlis silmitsi seisab. I, q. 21 on selgelt teoloogiline, nimelt see, kas hing võtaks teise inimese tuha või asja ülestõusmisel, oleks tulemuseks olev isik sama, mis enne ülestõusmist. Sellele küsimusele vastamiseks ütleb James meile, et kõigepealt tuleb kindlaks teha, mis on komposiitolendite arvulise ühtsuse põhjus. Sellele küsimusele on antud palju vastuseid ja James annab neist lühikese ülevaate. Mõned filosoofid on nimetanud kvantiteeti kui numbrilise ühtsuse põhimõtet; teistel on oluline; teistel on veel oluline määratleda määramatuid mõõtmeid; lõpuks on teised muutunud individuaalsuse põhjustajaks. Jamesi sõnul on igaüks neist vastustest osa õigest selgitusest, ehkki iga vastus üksi pole piisav. Tema sõnul on õige seisukoht, et vorm ja mateeria koos on arvulise identiteedi peamised põhjused komposiidis, kvantiteet aitab midagi "teatud moel". Vorm ja mateeria on peamised põhjused siiski erineval viisil; täpsemini, igaüks moodustab erinevat tüüpi arvulise ühtsuse. Sest „singulaarsuse” all võime tegelikult mõelda kahte eraldiseisvat asja: võime tähendada pelgalt tõsiasja, et midagi on see või see ainsus, või võime osutada asjale, mis on „miski teatud liigi sees täielik ja täiuslik” (Quodl. I, 21, 227, 134–35). On oluline, et see moodustab esimese liigi ainsuse ja vorm teise. Teisisõnuselline ühtsus, mis asjale koguneb, kuna see on pelgalt ainsus, tuleneb mateeria pakutavast “olulisest” ühtsusest ja kvantiteedist tulevast “juhuslikust” ühtsusest. Seevastu ühtsus, mis iseloomustab asja selle täiuslikkuse või täielikkuse tõttu, antakse sellele vormiga, mis on komposiitide täiuslikkuse ja aktuaalsuse põhimõte.

Ehkki James arvab, et ta võib üsna õigustatult taotleda selliste mainekate autoriteetide nagu Aristoteles ja Averroes toetust arvamusele, et mateeria ja vorm koos moodustavad asja numbrilise ühtsuse, on tema lahendus tabanud kommentaatoreid mõneti väljamõeldud ja ad hoc katsena jõuda iga hinna eest kompromisslahenduseni (Pickavé 2007; Wippel 1994). On öeldud, et James on „ajendatud soovist leida kompromisspositsioon, millega kõik võiksid mingil määral kokku leppida” (Pickavé 2007: 55). Selline ettepanek on kooskõlas Jamesi sageli väljendatud eelistusega lahenduste osas, mis pakuvad konkureerivate teooriate seas „keskteed” (meediumide kaudu) (Quaestiones de divinis praedicamentis, q 11, lk 23, 513; Quodl. II, q. 7, lk 108, 118; De regimine christiano, 210; vt ka Quodl. II, q. 5, lk 65, 208–209),kuigi neid mõõdukaid elukutseid tuleb mõnikord võtta koos soolaga, nagu näeme allpool 8. jaos.

4. Loodusfilosoofia (õpetus semilistest põhjustest)

Usk, et mateeria sisaldab kõigi sellesse koguneda võivate vormide “seemneid”, on Viterbo Jaakobuse mõtte üks tunnusjooni, nagu ka usk, et hing sisaldab endas vormisolekuid (samastub)), kõigil tundlikel, intellektuaalsetel ja tahtlikel vormidel, mida see võimeline on võtma, ehkki nagu näeme, on mõlemal juhul oluline erinevus. Esitan Jamesi intellektiõpetuse “võimete” õpetuse osas 6. jagu ja tema sobivuseõpetuse vastavalt 6. jaos. Selles jaotises vaatan läbi Jamesi argumendid mitmesuguste põhjuste kasuks (täieliku ülevaate leiate Pickavé-st) ja Côté 2018).

James lähtub oma muutuseanalüüsi lähtepunktist keskaegade Aristotelesele tavaliselt omistatud vaade, mille kohaselt olulised muutused hõlmavad looduslikku ainet, mis õpetab vormi aine potentsist. Tema väitel on selleks, et vormi saaks põhimaterjalist harida, selleks peab ta eksisteerima peamises materjalis „algavas või inhootavas” olekus. Vastasel juhul peaksid vormid olema seotud välise põhjusega. See põhjus võib olla ainult looduslik või üleloomulik. See ei saa olla viimane, sest siis poleks muutus enam loomulik; kuid ega see ei saa olla ka esimene, sest Jaakobuse arvates vormid ei rända ühest ainest teise. Järelikult peavad vormid olema aines eksisteerima.

James leiab, et aines esinev inhootaalne vorm on sama, mis täieõiguslik, aktualiseeritud vorm, erinedes sellest vaid modaalselt (Quodl. II, q. 5, lk 70, 386–388). Vastuväitele, et kui see oleks tõsi, ei tulene muutuste protsessist midagi "uut", vastas ta, viidates sellele, et oletust, et loomuliku muutuse tulemuseks on uute asjade teke, lükkab ümber mitte vähem võim kui Averroes ise, kes eitab seda, et looduslikud mõjurid "kutsuvad aines esile midagi välist" (Quodl. II, q. 5, lk 77, 621). See, mida uudsus looduslikest muutustest tuleneb, arvestab potentsiaalse ja aktualiseeritud vormi modaalne erinevus.

James arvab, et looduslikud muutused nõuavad kahte aktiivset põhimõtet: ainet mõjutavas potentsis eksisteerivat potentsiaalset vormi, st algpõhjust, ja selles toimivat välist looduslikku ainet. Ta eitab sõnaselgelt, et potentsiaalne vorm üksi on muutuste piisav põhjus (Quodl. II, q. 5, lk 89, 1012–1014). Esimene aktiivne printsiip on sissetuleva vormi enda põhimõte: see on aktiivne „kaldenurga abil“, see tähendab, et see on aktiivne niivõrd, kuivõrd see kipub loomulikult selle aktualiseerumiseks. Teine toimeaine on väline aine, mis õpetab vormi ainest; see on aktiivne transmutatsiooni abil, st põhjustades tõhusalt muutuse Jumala poolt talle antud tegutsemisjõu (virtus agendi) abil. Mõlemad põhjused teevad efekti loomisel koostööd.

Ehkki James õpetab, et hinges eksisteerivad eelnevad ideed ja tahteavaldused sarnaselt sellega, kuidas substantsil esinevad juurdunud põhjused, on nende kahe juhtumi vahel oluline erinevus. Aines sisalduvate „kallutamispõhimõtete” kohta selgitab ta väljaandes Quodl. III, q. 4 (lk 70, 416–424), jäävad nende aktualiseerimisest kaugemale kui hinge kallutavad põhimõtted. Seega nõuavad nad välist transmutatiivset põhjust rohkem kui hinge kalduvuspõhimõtted. James selgitab nii palju, et mõnikord näib, et kogu töö teeb väline esindaja. See pole muidugi nii, sest rolli mängib ka „sisemine kallutamise põhimõte”. Kuna James omistab oma loomulike muutuste kirjelduses nii olulise rolli välistele põhjustajatele,tema levinud teooria suhtes ei kehti selgelt üks tavaline etteheide, mis on suunatud mitmesuguste põhjuste teooriatele, nimelt selles, et nad eitavad teiseste põhjuste tegelikkust.

Jamesi õpetus põhjalikest põhjustest kutsus esile neljateistkümnenda sajandi alguses ja pärast seda märkimisväärset kriitikat (Phelps 1980). Esialgne reaktsioon tuli dominiiklastelt. Auvergne'i Bernard kirjutas rea Impugnatsioonidest (st ümberlükkamisest), vastupidiselt Jacobum de Viterbiole (vt Pattin 1962 ja Côté 2016), rünnates Jamesi metafüüsika erinevaid aspekte, sealhulgas tema teooriat põhjalikest põhjustest; ja Napoli Johannes vaidlesid hiljem vastu Jamesi eristamisele asja tugevusest ja asjast kohtu kaudu. Jamesi teooria leidis vastupanu ka Augustinuse ordu seest, nt Toledo Alphonsus Vargaselt. Isegi kunstimeistrid astusid pettusele. Milano kunstide meister Maino de Maineri pühendas Averroes 'De activia orbis' aastatel 1315–1317 ilmunud küsimuste-kommentaaride ühele oma küsimusele pika lõigu Jamesi loomulike muutuste teooria tutvustamiseks ja ümberlükkamiseks (vt Côté 2019).

5. Hing ja selle volitused

Aristotelese väljaandes De anima öeldakse, et "hing on teatud mõttes kõik asjad". James soovib sellest järeldada, et kõik asjad peavad hinges mingil määral eksisteerima “teatud vastavuse ja sarnasuse kaudu”. (Quodl. I, q. 7, lk 91, 403). James eristas kolme vastavuse tüüpi: vastavust mõistuse ja mõistlikkuse vahel, mõistuse ja arusaadavuse vahel ning vastavust tahte ja apellatsioonide vahel. Seega uskus ta, et kõik mõistlikud peavad eksisteerima meelejõus, kõik mõistlikud intellektuaalses jõus ja kõik “apellatsioonid” isuäratava jõu, st tahte all. Muidugi ei eksisteeri neid täielikult aktuaalses olekus; kuid ka need ei eksisteeri puhtalt määramatute võimetena: James leiab, et nad eksisteerivad kui "mittetäielikud tegelikkus,”Hinge loomupärased ja püsivad omadused, mis kalduvad nende realiseerumise poole. Laenates Simpiliuse kommentaarist Aristotelese kategooriatele, kirjeldas James hingejõudu kui „üldist (kommunistlikku) sobivust (aptitudo) või sobivust (idoneitas) kogu teo suhtes“(Quodl. I, q. 7, lk 92, 421), mis jaguneb täiendavateks konkreetseteks võimeteks (eristatavad isikud), kes järgivad selle jõu objektide mitmekesisust. Näiteks intellekt on üldine idoneitas, mis on jaotatud konkreetseteks idoneitatsioonideks, mis on arusaadavate materjalide mitmekesisust jälgivad. Hoolimata sellest, mida fraas „mitmekesisuse järgimine” meid uskuma paneks, ei väitnud James, et hingede sobivus hindas täpselt objektide jaotust. Ehkki ta oli selgelt pühendunud nende kahe kirjavahetusele,ta uskus, et siin elus pole võimalik teada saada, kui kaugele jagunemine konkreetseteks “fitnessideks” toimus ja sellest tulenevalt, kui palju “sobivusi” hinges on.

Lisaks sellele, et selgitada, kuidas hingejõud on seotud mõistlikkuse, mõistlikkuse ja isuga, kirjeldas James ka nende suhet mõistmise, tunnetamise ja tahtmise toimuvate toimingutega. Nagu ka keerukate põhjuste korral, ei peetud hinges võimekust ja sellele vastavat tegelikku võimekust tegelikult tõeliselt, vaid ainult modaalselt eristatavaks (Quodl. III, q. 5, lk 84, 62–63). James leidis ka, et iga jõud oli selle aktualiseerimisega seoses nii passiivne kui ka aktiivne: passiivne, kuivõrd võimsuse qua võimsus ei ole veel realiseerunud, aktiivne niivõrd, kuivõrd see kaldub selle aktualiseerimise poole (Quodl. I, q. 12, lk 165, 281–285). Argumendile, et miski ei saa olla samas suhtes nii aktiivne kui ka passiivne, vastas James, et see kehtib ainult transseundlike toimingute kohta, nagu näiteks poti soojendamine tulega,mis nõuavad, et muutuse aktiivne põhjus eristuks muutuse passiivsest vastuvõtjast, mitte immanentsest tegevusest, nagu ka hinge toimingud.

Ehkki James leidis, et kõik hingejõud olid aktiivsed, polnud nad sugugi samal määral: tahet ja selle võimeid peeti aktiivsemaks ja seeläbi nende tegelikkusele „lähedasemaks“kui intellekti võimeid; intellekti ja selle võimeid vaadati omakorda aktiivsematena ja nende aktualiseerimisele lähemal kui meelte oma. Sellest lähtuvalt leidis James, et mida aktiivsem oli sobivus või „kaldumispõhimõte”, seda rohkem oli põhjuslikku jõudu ja seda vähem põhjuslikku sisendit ta muudest allikatest nõudis.

Eelnevast lähtudes on hõlpsasti näha, millise positsiooni võtab Jaak selles, mis oli kolmeteistkümnendal sajandil üldiselt arutatud teema, nimelt probleem, kas hinge "olemus" erines tema võimudest või mitte. See seisukoht, mida pooldasid õpetlased, kelle õpetusi James kõige hoolikamalt õppis, nimelt Thomas Aquinas, Rooma Giles ja Fontainesi Godfrey, oli hing, tõepoolest, tegelikult eristus tema võimudest. Seal oli siiski üldiselt arutatud vähemuse seisukoht, mis vältis nii tõelist eristatavust kui ka ranget identiteeti (millel oli vähe järgijaid): Henry of Gent. Henry uskus, et hingejõud on „tahtlikult”, mis tegelikult ei eristu selle olemusest. James aga astus Henriku vastu Thomasi, Gilesi ja Godfrey poole (Quodl. II, q. 14, lk 160, 70–71; Quodl. III, q. 5, 56–84,63). Tema mõttekäik oli järgmine. Arvestades, et kõik nõustusid, et hinge olemus ja üks selle tegus olevatest jõududest, st hing ja näiteks sündiv tahtlik tegu, on tõeliselt vahet, siis kui keegi eitab, et tegelik eristus on olemas, hinge ja selle jõudude vahel, nagu Henryl oli, pühendutakse tegeliku jõu (toimuva tahtmise teo) ja selle sama potentsi jõu (tahte qua, mis on võimeline seda toimingut tooma) vahel tõeliselt eristamisele. Kuid nagu me juba nägime, uskus James, et midagi potentsi ei erista tegelikult samast asjast. Seega peab hinge olemus eristuma tema jõududest.hinge ja näiteks tahtliku tahtmise vahel, kui keegi eitaks hinge ja selle võimete tegelikku eristamist, nagu Henryl oli, pühenduks tegeliku jõu tegelikule eristamisele (tahtliku teo ilmnemine) ja sama potentsi jõud (tahe, mis on võimeline seda toimingut tekitama). Kuid nagu me juba nägime, uskus James, et midagi potentsi ei erista tegelikult samast asjast. Seega peab hinge olemus eristuma tema jõududest.hinge ja näiteks tahtliku tahtmise vahel, kui keegi eitaks hinge ja selle võimete tegelikku eristamist, nagu Henryl oli, pühenduks tegeliku jõu tegelikule eristamisele (tahtliku teo ilmnemine) ja sama potentsi jõud (tahe, mis on võimeline seda toimingut tekitama). Kuid nagu me juba nägime, uskus James, et midagi potentsi ei erista tegelikult samast asjast. Seega peab hinge olemus eristuma tema jõududest.üks oleks pühendunud sellele, et tegelikkuses oleks vahet tegeliku jõu (tahtliku tahtliku teo) ja selle sama potentsi vahelise jõu (tahte vahel, mis on võimeline seda toimingut tekitama) vahel. Kuid nagu me juba nägime, uskus James, et midagi potentsi ei erista tegelikult samast asjast. Seega peab hinge olemus eristuma tema jõududest.üks oleks pühendunud sellele, et tegelikkuses oleks vahet tegeliku jõu (tahtliku tahtliku teo) ja selle sama potentsi vahelise jõu (tahte vahel, mis on võimeline seda toimingut tekitama) vahel. Kuid nagu me juba nägime, uskus James, et midagi potentsi ei erista tegelikult samast asjast. Seega peab hinge olemus eristuma tema jõududest.

6. Tunnetus

Jamesi pikim tunnetuse arutelu leiab aset tema esimese Quodlibeti 12. küsimuses, kus küsitakse, kas on vaja paigutada inimhingesse agent-intellekt, mis eristub võimalikust intellektist (arutelu vt Côté 2013 ning Solère 2018a ja 2018b). Kuna seisukoht, et selline eristamine on teadmiste abstraktsiooniteooriate oluline komponent, oli kaalul see, kas abstraktsiooni teooria andis teadmiste omandamise kohta õige ülevaate. Abstraktsiooniteooria kohaselt, mille Aquinas oli üks kuulsamaid eksponente, tuletab mõistus oma sisu seotusest meeltepiltidega (fantaasiatega). Agent-intellekt, intellektuaalse hinge “osa”, hoiti mõistuspiltidest abstraktseid mõistetavaid liike abstraktselt ja võimaliku intellekti poolt need liigid seejärel vastu võeti. Kuna sama jõud ei saanud olla nii aktiivne kui ka passiivne, pidid kaks intellekti olema erinevad. Nagu eelmisest lõigust võib järeldada, ei oleks James sellise teooria suhtes soodsalt meelestatud. Kuna intelligentsused eksisteerisid tema jaoks hinges „sobivuste” või „sobivuse” vormis, ei olnud nende järele vaja ekstraheerida; ja kuna agendi intellekti positsioneerimise peamine põhjus oli abstraktsiooni teostamine, ei olnud põhjust arvata, et selline teaduskond on olemas - see on täpselt seisukoht, mida ta kaitses küsimuses 12. Jamesi teooria hinges kaasasündinud idoteenuste kohta tõi seega kaasa Teadmiste abstraktsiooniteooriate ja hingemudeli, millel nad puhkavad, täielik tagasilükkamine (Côté 2013). Nagu eelmisest lõigust võib järeldada, ei oleks James sellise teooria suhtes soodsalt meelestatud. Kuna intelligentsused eksisteerisid tema jaoks hinges „sobivuste” või „sobivuse” vormis, ei olnud nende järele vaja ekstraheerida; ja kuna agendi intellekti positsioneerimise peamine põhjus oli abstraktsiooni teostamine, ei olnud põhjust arvata, et selline teaduskond on olemas - see on täpselt seisukoht, mida ta kaitses küsimuses 12. Jamesi teooria hinges kaasasündinud idoteenuste kohta tõi seega kaasa Teadmiste abstraktsiooniteooriate ja hingemudeli, millel nad puhkavad, täielik tagasilükkamine (Côté 2013). Nagu eelmisest lõigust võib järeldada, ei oleks James sellise teooria suhtes soodsalt meelestatud. Kuna intelligentsused eksisteerisid tema jaoks hinges „sobivuste” või „sobivuse” vormis, ei olnud nende järele vaja ekstraheerida; ja kuna agendi intellekti positsioneerimise peamine põhjus oli abstraktsiooni teostamine, ei olnud põhjust arvata, et selline teaduskond on olemas - see on täpselt seisukoht, mida ta kaitses küsimuses 12. Jamesi teooria hinges kaasasündinud idoteenuste kohta tõi seega kaasa Teadmiste abstraktsiooniteooriate ja hingemudeli, millel nad puhkavad, täielik tagasilükkamine (Côté 2013).ja kuna agendi intellekti positsioneerimise peamine põhjus oli abstraktsiooni teostamine, ei olnud põhjust arvata, et selline teaduskond on olemas - see on täpselt seisukoht, mida ta kaitses küsimuses 12. Jamesi teooria hinges kaasasündinud idoteenuste kohta tõi seega kaasa Teadmiste abstraktsiooniteooriate ja hingemudeli, millel nad puhkavad, täielik tagasilükkamine (Côté 2013).ja kuna agendi intellekti positsioneerimise peamine põhjus oli abstraktsiooni teostamine, ei olnud põhjust arvata, et selline teaduskond on olemas - see on täpselt seisukoht, mida ta kaitses küsimuses 12. Jamesi teooria hinges kaasasündinud idoteenuste kohta tõi seega kaasa Teadmiste abstraktsiooniteooriate ja hingemudeli, millel nad puhkavad, täielik tagasilükkamine (Côté 2013).

James teadis hästi, et eitades kahe intellekti eristamist, oli ta vastu Aristotelese kommentaatorite konsensuslikule seisukohale. Tema vaated näivad olevat tõepoolest vastuolus De anima endaga, ehkki nagu ta vääramatult osutab, oli keeruline kindlaks teha, mis oli Aristotelese õpetus, nii et selle sõnastus oli varjatud (Quodl. I, q. 12, lk. 169, 426-170, 439). Ta selgitas, et see, mida ta eitas, ei olnud intellekti "erinevus" - hingejõud näitasid sellist erinevust, kuna nad olid mõlemad aktiivsed ja passiivsed, pigem ta eitas, et see tähendab kaudse erinevuse olemasolu võimude tegelik eristamine (Quodl. I, q. 12, lk 170, 440–45).

Jamesi puhul ei olnud oluline küsimus mitte selles, kuidas arusaadavaid abstraheeritakse, et tekitada juhuslikke tunnetustoiminguid, vaid selles, kuidas kaasasündinud intellektuaalsed võimeid võivad kujuneda juhuslikeks tunnetustoiminguteks. Tema lahenduse võtmeks oli tema arvates võimete aktiivne kaldumine nende valmimisse. James kirjeldas sellist aktiivset kalduvust omamoodi liikumisena - formaalse enesena liikumisena - mida ta pidas peamiseks põhjustatud võimu realiseerumise põhjustajaks. Kuid muidugi ei tähenda „peamine põhjuslik toetaja” „ainus põhjuslik kaasautor”. Ehkki hingejõud seisavad nende aktualiseerumisele lähemal ja teostavad suuremat formaalset iseliikuvust kui mateeria peamised põhjused,ja ehkki ka intellekt ja selle võimekused seisavad lähemal nende aktualiseerumisele ja teostavad suuremat isetegevust kui meeled ja nende võimekused, pole ainuüksi "sobivus" selle aktualiseerimiseks piisav (Quodl. I, q. 7, lk 102, 777–778; midagi on veel vaja. Meelte puhul on vajalik „ergastav” põhjuslikkus (ergutus), mida põhjustab tajuorgani füüsiline muutus; intellekti puhul Mõlemal juhul leidis James, et võimu ametlik liikumine koos elundist või fantaasist tuleneva “ärritava” tegevusega tingis nende mõju. Meelte puhul on vajalik „ergastav” põhjuslikkus (erutus), mida teostavad meeleorgani füüsilised muutused; intellekti puhul on see fantaasist tulenev erutav põhjuslik seos. Mõlemal juhul leidis James, et võimu ametlik liikumine koos elundist või fantaasist tuleneva „ärritava” tegevusega tingib nende mõju. Meelte puhul on vajalik „ergastav” põhjuslikkus (erutus), mida teostavad meeleorgani füüsilised muutused; intellekti puhul on see fantaasist tulenev erutav põhjuslik seos. Mõlemal juhul leidis James, et võimu ametlik liikumine koos elundist või fantaasist tuleneva „ärritava” tegevusega tingib nende mõju.

Viterbo James on seega osa mõtlejate grupist filosoofia ajaloos, kelle jaoks intellekt on vastupidiselt vaimuvälistele objektidele või nende hingesoojustele, mitte ainult teadmiste aktide tootmise peamine põhjuslik tegur kuid ka nende kontseptuaalse sisu poolest. Jamesi jaoks on see sisu hinges tõepoolest olemas juba üldiste ja konkreetsete „vormisoleku” või „sobivuse” vormis. Sobivused on kaasasündinud (loomulikum inditae, „esineb alati [hinges]”) (Quodl. I, q. 7, lk 92, 422–423), mis on valmis realiseeruma sobivate käivitavate tegurite juuresolekul. Vähesed muud skolastikud olid valmis toetama innatismi sellist äärmuslikku vormi, mida mõned teadlased on võrrelnud varajaste ründeteooriate kaasasündinud ideedega (Solère 2018a).

7. Eetika

7.1 Tahtevabadus

Kõik õpetlased nõustusid, et inimese tahe on vaba. Samuti leppisid nad kokku, et nii tahe kui ka intellekt mängisid rolli vabatahtliku teo tekkimisel. Nad ei nõustunud selles, kummal kahest teaduskonnast oli määrav roll. Genti Henry jaoks oli tahe selle vabade tegude ainus põhjus (Quodl. I, q. 17), sedavõrd, et ta kippus intellekti rolli sine qua non -ga seotud põhjusel taandama. Arvamuste spektri teises otsas leidis Godfrey Fontaines, et tahe on intellekti suhtes alati passiivne ja et just intellekt kasutab vabatahtliku teo otsustamisel otsustavat liikumist (Quodl. III, q. 16). Kuigi James of Viterbo kasutas keelt sobival kombel vihjates, et ta soovib juhtida Henry ja Godfrey vahelist keskkursust (Quodl. II, q. 7),tema eelistused peituvad selgelt Henry omaga sarnases olukorras, nagu võib järeldada tema kõige detailsemast käsitlemisest Quodlis. I, q. 7 (Jamesi teema täielikku käsitlemist leiate Dumont 2018a-st).

Jamesi väitekiri Quodlis. I, q. 7 seisnes selles, et mõlemad testamendid liiguvad ise ja neid liigutab teine. Agenti, keda liigutab teine, võib öelda, et ta on vaba seni, kuni see liigutab ennast ka mingil moel. Inimese tahe on lihtsalt selline agent: see liigub iseenesest; kuid seda liigutab ka teine, nimelt hingest väljastpoolt tahte objekt, ja seda liigutab sama objekt niivõrd, kuivõrd intellekt seda hoiab. Selgitamaks, kuidas see nii oli, kasutas James Aquinase eristamist tahteakti määratlemisel (testamendi tahe on seda vastandada) ja teo teostamisele (testament on seda tegelikult nõus). Tahe liigub ametlikult oma teo suhtes; seda liigutab objekt väljaspool hinge, pidades silmas tema teo täpsustamist; ja seda liigutab intellekt,või täpsemalt intellekti poolt haaratud objekti poolt, seda nii tema kirjelduse kui ka teo teostamise osas. James nimetas liikumist, mille abil objekt tahtis intellekti tajuda, metafooriliseks liikumiseks, mida eristatakse „õigest“liikumisest. Lõplikud põhjused olid selles mõttes metafoorilised liikumised. James nimetas liikumist, mille abil tahe liigub objekti poolt selle teostamisele, intellekti tõhus liikumine. See on esmapilgul üllatav samm, arvestades seda, mida me teame Jamesi hingeteooriast kui isetegijast. Sest kuigi James soovis näidata, et tahe ei saa niiöelda "minna üksi,"Kas intellekti poolt arusaadavaks objektiks muutmine ei olnud tahte teostamise tõhusaks põhjustajaks, põhjustades põhjusliku tasakaalu kallutamise intellekti suunas liiga kaugele? Kuid kui intellekt oli tõhus põhjus, siis tegelikult polnud see tavaline sõna “tõhus” tähenduses. James väitis, et ta järgib Aristoteles metafüüsikas, eristades kahte viisi, kuidas midagi saaks tõhusalt liigutada. Esimene oli otsene tõhus põhjuslik seos; selles mõttes oli tahte algatamise tõhus põhjus ainult Jumal. Teine mõte oli „teatud seose” kaudu, mis saavutatakse kahe sama subjekti juurdunud asja vahel. Just see teine mõte on oluline mõistmaks, kuidas intellekt tahet liigutab. Kui James asjast aru sai,“Kuna tahe ja intellekt on juurdunud ja ühendatud hinge samasse olemusesse, järeldub sellest, et kui hing on intellekti suhtes reaalsuses, tekib (sobitub) hinges teatud kalduvus, nii et see muutub sisemiseks tegelikkus tahte suhtes, mille tagajärjel (tahe) liigub ise.” Ta järeldas, et "selle kalduvuse tõttu liigutab intellekt tahet;" ja liikumist, mille abil ta seda teeb, võib nimetada ergutamiseks (Quodl. I, q. 7, lk 104, 849–855)."Selle kalduvuse tõttu liigutab intellekt tahet;" ja liikumist, mille abil ta seda teeb, võib nimetada ergutamiseks (Quodl. I, q. 7, lk 104, 849–855)."Selle kalduvuse tõttu liigutab intellekt tahet;" ja liikumist, mille abil ta seda teeb, võib nimetada ergutamiseks (Quodl. I, q. 7, lk 104, 849–855).

Seega, hoolimata sellest, mida võib öelda „tõhususe” keelest, sarnaneb Jamesi jutt sellest, kuidas intellekt tahet liigutab, tema kirjeldusele, kuidas meeleorgan liigutab meelejõudu ja kuidas kujutlusvõime liigutab intellekti: kõigil kolmel juhul liikumine on ergutavat sorti; võim ise oma tegude ametliku põhjusena varustab lõviosa vabatahtliku teo põhjuslikust põhjusest. Kui midagi, siis võib tahtmist ise pidada tõhusaks põhjuseks (selle sõna esimeses tähenduses), kui see juhtub ainult juhul. Selle põhjuseks on asjaolu, et tahe, nagu ka rasked objektid, kuid erinevalt intellektist ja meeltest, kuulub asjade klassi, mis mõlemad liiguvad formaalselt ja liigutavad teisi tõhusalt. Seeganii nagu raske objekt liigub formaalselt iseenesest oma raskuse tagajärjel, kuid liigutab teist tõhusalt niivõrd, kui see jagab läbitavat keskkonda, on ka tahe iseliikuv, mis liigutab tõhusalt intellekti ja teisi võimeid ning seega Võib öelda, et ta liigutab end ühe juhuse järgi (Quodl. I, q. 7, lk 98, 633–640).

Ebaselge on see, kuidas mõni eelnimetatutest vabastab testamendi tahtmise. Lõppude lõpuks on Jamesi enda tunnistusel meeled ja intellekt ka formaalsed isemoodi liikurid, kuid nad pole siiski vabad. Erinevus seisneb selles, et kuigi aistingute ja intellekti aistingute ja intellekti liikumist silmas pidades järgivad meeleelundite liikumised ja kujutlusvõime liikumised tingimata tegusid, pole Jamesi sõnul vajalik tahteavaldus. intellekti tõhusa põhjusliku seose (sõna Jamesi poolt) kaudu. Seega, kuigi igale tahteaktile peab eelnema intellekti tegu, ei tähenda ükski intellekti tegu tingimata konkreetset tahet. See muudab tahte ainsaks hingejõuks, mis on põhimõtteliselt vaba, ehkki mõnda muud võimu võib osalemise kaudu vabaks nimetada,”Niivõrd, kuivõrd neid on tahtmist tahtlikult liigutada. (Quodl. I, q. 7, lk 107, 935–944)

7.2 Vooruste ühendamine

Nagu Albert Suur ja Thomas Aquinas, leiab ka Viterbo James, et kommeteks peetavad kõlbelised voorused, st vooruslikud dispositsioonid või teod on “ühendatud”. Teisisõnu usub ta, et inimesel ei saa olla ühte voorust, kui tal pole ka teisi. Voorusi, mida ta silmas peab, on see, mida ta nimetab "puhtalt" moraalseteks voorusteks, st julguseks, õigluseks ja mõõdukuseks, mida ta eristab mõistlikkusest, mis on osaliselt moraalne, osaliselt intellektuaalne voorus. Oma arutelus Quodlis. II, q. 17 James alustab seda, et küsimus on keeruline, ja jätkab Aristotelese lahenduse selgitamist, mille ta lõpuks vastu võtab. Nagu James seda näeb, tõestab Aristoteles Nicomachean Ethics VI-s puhtalt moraalsete vooruste seotust, näidates nende vajalikku seost ettevaatlikkusega,ja see on selleks, et näidata, et nii nagu moraalset voorust ei saa olla ilma mõistlikkuseta, ei saa ka mõistlikkust olla ilma moraalse vooruseta. Puhtalt moraalsete vooruste seotus tuleneb sellest: need on tingimata ühendatud, sest (1) mõlemad on ühendatud ettevaatlikkusega ja (2) ettevaatlikkus on seotud voorustega (Quodl. II, q. 17, lk 187, 436 - lk) 188, 441).

7.3 Enda armastus vs Jumala armastus

Ehkki keskaja teoloogide seas pole kunagi olnud kahtlust, et inimene peaks armastama Jumalat rohkem, kui ta ise armastab, ei olnud keskaja teoloogid eriarvamusel selles, kas inimene suudab seda kohustust täita puhtalt looduslike vahenditega või nõuab ta selleks armu. Kolmeteistkümnendal sajandil Thomas Aquinas, Rooma Giles ja Fontaines Godfrey jagasid teiste autorite vahel üksmeelt, et kuigi Jumala täiuslik armastus on võimalik ainult armu läbi, on inimesel loomulik võime armastada Jumalat rohkem kui ise (vaadake teema arutelu 13. sajandil Osborne 2005, sealhulgas James of Viterbo kohta). Paljud neist autoritest leidsid, et inimesele sellise võime andmine on vajalik selleks, et kaitsta üldtunnustatud põhimõtet, et „arm täiustab, mitte ei hävita loodust”. Sest kui inimene kaldub loomulikult armastama ennast rohkem kui Jumalat ja on sunnitud armastama Jumalat rohkem kui ennast ainult armu läbi, siis pole see loomulik kalduvus mitte niivõrd täiuslik, kui asendatud teistsugusega. Nende autorite taustal kaitses James Viterbo oma Quodlibet II küsimuses 20 kuulsalt seisukohta, et inimene armastab loomulikult ennast rohkem kui Jumalat. Enne Jamesi väite kinnitamist selle seisukoha toetuseks on oluline olla tähelepanelik selle täpses küsimuses, kuidas ta küsimuse sõnastas, samuti sellele, kuidas ta mõistab mõistet “armastus” (lahjendatud).küsimus 20 kaitses kuulsalt seisukohta, et inimene armastab loomulikult ennast rohkem kui Jumalat. Enne Jamesi väite kinnitamist selle seisukoha toetuseks on oluline olla tähelepanelik selle täpses küsimuses, kuidas ta küsimuse sõnastas, samuti sellele, kuidas ta mõistab mõistet “armastus” (lahjendatud).küsimus 20 kaitses kuulsalt seisukohta, et inimene armastab loomulikult ennast rohkem kui Jumalat. Enne Jamesi väite kinnitamist selle seisukoha toetuseks on oluline olla tähelepanelik selle täpses küsimuses, kuidas ta küsimuse sõnastas, samuti sellele, kuidas ta mõistab mõistet “armastus” (lahjendatud).

Esiteks küsimus, mille James tõstatas Quodlis. II, q. 20, ei olnud (a): "Kas inimene armastab Jumalat loomulikult rohkem kui ta ise armastab?" või (b): "Kas inimene armastab loomulikult ennast rohkem kui Jumalat", vaid pigem (c): "Kas inimene armastab loomulikult Jumalat rohkem kui iseennast või on vastupidine (vel econverso)?" Mis välistab punkti c, kuid mitte punkti a või b, on see, et inimene saab armastada ennast ja Jumalat võrdselt. James ei arvanud, et see nii oli. Ta võrdles enesearmastuse ja jumalaarmastuse juhtumit looduslike ja üleloomulike teadmiste eristamisega: „Looduslikud teadmised saavad alguse olenditest ja lähevad sealt edasi Jumala juurde; vastupidi, üleloomulikud teadmised saavad alguse Jumalast ja sealt edasi olenditeni.” Kuna looduslike ja üleloomulike teadmiste eristamine on ammendav ja teineteist välistav, pole teist laadi teadmisi,ja seega mitte ühtegi, mis lähtuks olenditest ja Jumalast “võrdselt”. Kuid teadmiste ja käes hoidmise armastuse võrdlemiseks tuleb viimase suhtes kohaldada järeldust, mis kehtib esimese kohta, ja see järeldus on, et kui inimene ei armasta Jumalat rohkem kui iseennast, siis armastab ta ennast rohkem kui Jumalat; ja vastupidi.

Teiseks, järgides paljude õpetlaste praktikat, eristas James kahte armastuse vormi: “iha armastust” või “ihaluse armastust” (amor concupiscentiae), mida ta määratles kui “armastust millegi hea vastu, mida soovime enda jaoks või teiste jaoks”ja sõprusearmastus (amor amicitiae) või kellegi enda armastus. Ehkki James uskus, et ratsionaalsed olendid armastavad Jumalat mõlemal viisil, oli ta selge, et vaidlus selle üle, kas inimene armastab ennast rohkem kui Jumalat või mitte, puudutab ainult sõprusearmastust; siis arutati siis selle üle, kas inimene armastab ennast loomulikult rohkem omaenda pärast kui seda, et ta armastab Jumalat enda pärast - mida vaade oli Jamesile kaitstud - või vastupidi.

James pakkus oma seisukoha toetuseks välja kaks argumenti. Esimene põhines põhimõttel, et loomuliku armastuse režiim peab olema võrdeline olemisviisiga ja järelikult ka olemisviisiga, kuna kõik, mis on, on üks. Nüüd on asi numbrilise identiteedi abil iseenesest üks, kuid teatud vastavuse tõttu on see asi millegi muuga. Näiteks on Sokrates iseendaga üks, sest ta on Sokrates, kuid ta on Platoniga üks, sest mõlemal on sama kuju. Kuid see, et midagi on numbrilise identiteedi alusel, on „suurem” kui olemine, mis tal on millegi tõttu, mida ta teisega jagab. Ja arvestades, et loodusliku armastuse liigid järgivad olemise viisi, järeldub sellest, et täiuslikum on armastada iseennast, mitte armastada teist (Quodl. II, q. 20, lk 206, 148 - lk 149, 165). Teise argumendiga üritati tuletada sama järeldus põhimõttest, et “Jumala armastus armastuse vastu tõstab [inimese] looduse armastust” Jumala armastust (Quodl. II, q. 20, lk 207, 166–167). James väitis, et ligimesearmastus võib loodust vaid ühel viisil tõsta, nimelt pannes ta armastama Jumalat ennekõike mujal. Kuid kui see oli nii, siis pidi see järgima „et loodus iseenesest ei saaks Jumalat sel viisil armastada (…). Sest kui saaks, ei peaks seda heategevus tõstma.” (Quodl. II, q. 20, lk 207, 181–184). Ja kui James ütles, et loodus ise ei saa Jumalat ennekõike armastada, tuli lihtsalt öelda, et inimene armastab ennast loomulikult kõigest muust. QED. James väitis, et ligimesearmastus võib loodust vaid ühel viisil tõsta, nimelt pannes ta armastama Jumalat ennekõike mujal. Kuid kui see oli nii, siis pidi see järgima „et loodus iseenesest ei saaks Jumalat sel viisil armastada (…). Sest kui saaks, ei peaks seda heategevus tõstma.” (Quodl. II, q. 20, lk 207, 181–184). Ja kui James ütles, et loodus ise ei saa Jumalat ennekõike armastada, tuli lihtsalt öelda, et inimene armastab ennast loomulikult kõigest muust. QED. James väitis, et ligimesearmastus võib loodust vaid ühel viisil tõsta, nimelt pannes ta armastama Jumalat ennekõike mujal. Kuid kui see oli nii, siis pidi see järgima „et loodus iseenesest ei saaks Jumalat sel viisil armastada (…). Sest kui saaks, ei peaks seda heategevus tõstma.” (Quodl. II, q. 20, lk 207, 181–184). Ja kui James ütles, et loodus ise ei saa Jumalat ennekõike armastada, tuli lihtsalt öelda, et inimene armastab ennast loomulikult kõigest muust. QED. Ja kui James ütles, et loodus ise ei saa Jumalat ennekõike armastada, tuli lihtsalt öelda, et inimene armastab ennast loomulikult kõigest muust. QED. Ja kui James ütles, et loodus ise ei saa Jumalat ennekõike armastada, tuli lihtsalt öelda, et inimene armastab ennast loomulikult kõigest muust. QED.

Kuid kui heategevus tõstis loodust sel viisil, kas see ei hävitanud loodust, asendades kalduvuse armastada iseennast ennekõike hoopis teistsuguse kalduvusega armastada Jumalat ennekõike? Jamesi vastus oli, et nii ei läinud, sest “heategevuse kaudu armastab inimene ennast vähemalt varem; ta lihtsalt armastab Jumalat rohkem.” (Quodl. II, q. 20, lk 210, 280–282).

Jamesi vastuseis konsensuslikule seisukohale enese ja Jumala armastuse küsimuses ei jäänud märkamata. Tema surmale järgnenud aastatel kutsus see esile märkimisväärset kriitikat sellistelt autoritelt nagu Saint-Pourçaini Durand, Palude Peeter ja Napoli Johannes (Jeschke 2009).

8. Poliitiline mõte

Ehkki James puudutab Quodlis põgusalt poliitilisi küsimusi. I, q. 17 (vt Kempshall, 1999 ja Côté, 2012), tema kõige ulatuslikumad arutelud leiavad aset tema tähistatavas De regimine christiano (kristliku valitsuse teemal), mis on kirjutatud 1302. aastal konflikti käigus, mille käigus Boniface VIII pandi Prantsusmaa kuninga Philip IV vastu (mess).. De regimine christianot võrreldakse sageli eesmärgi ja sisu poolest Giles'iga Rooma filmist De ecclesiastica potestate (kiriklikul jõul), mis pakub ühte 13. sajandi äärmuslikumat paavstliku ülimuslikkuse avaldust; tõepoolest, De regimine’i toimetaja sõnul on Jamesi eesmärk „sõnastada paavstliku monarhia teooria, mis on igati sama võimas ja ambitsioonikas kui [Giles]” (De regimine christiano: xxxiv). Nagu teadlased on ka tunnistanud,James näitab looduse ja armu eristamise suhtes suuremat tundlikkust kui Giles (Arquillière 1926).

De regimine christiano jaguneb kaheks osaks. Esimene neist, mis käsitleb kiriku teooriat, on vähe filosoofiliselt huvipakkuv, välja arvatud juhul, kui Jamesi aristotelese kaasamine näitab, et kõigi inimkoosluste, sealhulgas kiriku juured on “inimkonna loomulikud kalduvused”. Teine ja pikim osa on pühendatud Kristuse ja paavsti võimu olemuse ja ulatuse määratlemisele. Üks Jamesi kõige iseloomulikumaid õpetusi leidub II raamatu 7. peatükis, kus ta pöördub küsimuse juurde, kas ajaline jõud tuleb vaimse jõu abil „sisse seada“, ehk teisisõnu, kas see tuleneb selle legitiimsusest vaimselt või omab enda legitiimsus. James väidab otsekoheselt, et vaimne jõud kehtestab küll ajaliku jõu, kuid märgib, et selles osas on olnud kaks seisukohta. Mõned, ntnn dualistliku positsiooni pooldajad, nagu näiteks John Quidort Pariisist, leiavad, et ajaline jõud tuleneb otse Jumalast ja seega ei pea seda mingil juhul kehtestama vaimsed, samas kui teised, näiteks Rooma Giles De ecclesiastica potestate, väidavad, et ajaline tuleneb täielikult vaimulikust ja tal puudub igasugune legitiimsus, välja arvatud juhul, kui see on ühendatud sama inimese vaimse jõuga või loodud vaimse jõu poolt (De regimine christiano: 211).väidavad, et ajaline tuleneb täielikult vaimulikust ja puudub igasugune legitiimsus, „kui seda ei ühendata vaimse jõuga samas isikus ega seatud vaimse jõu poolt” (De regimine christiano: 211).väidavad, et ajaline tuleneb täielikult vaimulikust ja puudub igasugune legitiimsus, „kui seda ei ühendata vaimse jõuga samas isikus ega seatud vaimse jõu poolt” (De regimine christiano: 211).

James pole mõlema positsiooniga rahul ja püüab, nagu ta seda sageli teeb, leida nende vahel “kesktee”. Tema lahendus on öelda, et ajaliku jõu institutsiooni “olemine” tuleb nii inimese loomuliku kalduvuse jumalast - “materiaalses ja mittetäielikus mõttes” - kui ka vaimse jõu kaudu, mille abil seda täiustatakse ja kujundatakse.” See on väga tark lahendus. Ühelt poolt, juurutades ajalise jõu inimese loomulikesse kalduvustesse, ehkki just äsja mainitud ebatäiuslikus mõttes, tunnistas James ajaliste reeglite legitiimsust sõltumata nende seotusest vaimsega, “vältides seega äärmuslikku ja ebausutavat vaadet [Giles of Rome]”(Dyson 2009: xxix). Teiselt poolt,ajalise jõu loomuliku päritolu muutmine selle olemise mittetäielikuks küsimuseks oli viis, kuidas rõhutada oma alluvust ja alaväärsust vaimse korra suhtes, järgides tema papalistlikke veendumusi. Ja James näitas, et just analoogiate valik vaimsete ja ajaliste suhete vahelise seose illustreerimiseks näitas, et tema lahendus asus palju lähemal Rooma Giles'i teokraatlikule positsioonile kui tema püüdlused leida „kesktee“, mis meid usuks. Võrreldes vaimse jõu suhet ajaga valguse ja värvi suhte osas, selgitab ta, et kuigi "värvil on midagi valguse laadi, (…) on sellel nii nõrk valgus, et kui pole olemas suurepärasemat valgust, mille abil see võib moodustuda, mitte oma olemuselt, vaid oma võimuses,see ei saa visiooni liigutada”(De regimine christiano: 211). Teisisõnu, James ütleb meile, et kuigi ajaline jõud pärineb inimese loomulikest kalduvustest, on see ebatõhus qua jõud, kui vaimne seda ei teavita.

Bibliograafia

Jamesi teoste kaasaegsed väljaanded

• Lühend Lühend I Sententiarum Aegidii Romani, dist. 36. Toimetanud P. Giustiniani, Analecta Augustiniana, 42 (1979): 325–338.
• De episcopali officio. Toimetanud C. Scanzillo raamatus “Il De episcopali officio del codice 793 O. di Montecassino”. Asprenas (1968): 158–79.
• De regimine christiano. Kriitiline väljaanne ja tõlge: RW Dyson, Leiden: Brill, 2009. Asendab Arquillière'i väljaande (täielikku viidet leiate allpool), samuti Dysoni varasema tõlke Viterbo James'i teosest kristlikust valitsusest (De regimine christiano). Toimetanud ja tõlkinud RW Dyson, Woodbridge: The Boydell Press, 1995.
• Vaidlused de quolibet. Toimetanud E. Ypma, Würzburg: Augustinus Verlag, vols. I – III ja V, 1968–75.

• Quaestiones de divinis praedicamentis, qq. IX ja XI-XVII. Toimetanud E. Ypma (Corpus Scriptorum Augustianorum, V kd, 1–2), Rooma, Augustinianum, 1983, 1986;

  q. XVIII, Augustiniana, 38 (1988): 67–98;

  q. XIX, Augustiniana, 39 (1989): 154–185;

  q. XX, Augustiniana, 42 (1992): 351–378;

  q. XXI, Augustiniana, 44 (1994): 177–208;

  q. XXII, Augustiniana, 45 (1995): 299–318;

  q. XXIII, Augustiniana, 46 (1996): 147–76;

  q. XXIV, Augustiniana, 46 (1997): 339–369;

  q. XXV, Augustiniana, 48 (1998): 131–163;

  q. XXVI, Augustiniana, 49 (1999): 323–336.

  (Fr. Ypma halvenev tervis ja sellele järgnenud surm 2007. aastal takistasid tal ülejäänud järelepärimiste väljaannet lõpule viia.)

• Jutlused diversarum rerum. Kahe G. Tavolaro jutluse väljaanne teostes „Opus nature est opus Dei: Potestas regalis et potestas sacerdotalis nel pensiero di Giacomo da Viterbo”, Arhiiv d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Âge, 81, 91–92 ja 93–. 98.
• Summa de peccatorum'i eristus. Osaliselt redigeerinud D. Ambrasi, Asprenas, 6 (1959): 189–218.

Teisene kirjandus

• Ambrasi, D., 1959, “La Summa de peccatorum diffectione del B. Giacomo da Viterbo dal ms. VII G 101 della Biblioteca Nazionale di Napoli”, Asprenas, 6: 47–78, 189–218, 288–308.
• Anderson, D., 1995, “Dominus Ludovicus” Viterbo Jaakobi jutlustes (arh. S. Pietro D.213)”hilisemas keskajas kirjanduses ja usundis: filoloogilised uurimused Siegfried Wenzeli auks, R Newhauser ja JA Alford (toim), Binghamton, NY: Medieval & Renaissance Texts & Studies, lk 275–295.
• Arquillière, F.-X., 1926, Le plus ancien traité de l'Église: Jacques de Viterbe 'De regimine christiano' (1301–1302), Étude des sources et édition kriitika, Pariis: G. Beauchesne.
• Bataillon, LJ, 1989, “Quelques utilisateurs des textes rares de Moerbeke (Philopon, tria Opuscula) and Jacques de Viterbe particulaèrement Jacques de Viterbe”, Guillaume de Moerbeke: Recueil d'études à l'occasion du 700 ^e Anniversaire de sa mort (1286)., J. Brams et W. Vanhamel (toim), Leuven: Leuven University Press, lk 107–112.
• Beneš, J., 1927, “Valor possibilium apud S. Thomam, Henricum Gandavensem et B. Iacobum de Viterbio”, Divus Thomas (Piacenza) 30: 333–55.
• Côté, A., 2009a, “Le progrès à l'infini des perfections créées selon Godefroid de Fontaines et Jacques de Viterbe”, “Actualité de l'infinité jumalik aux XIII ^e et XIV ^e siècles, D. Arbib (ed.) Les Études Philosophiques, 4: 505–530.
• –––, 2009b, „Simplicius ja James of Viterbo on Propensities“, Vivarium, 47: 24–53.
• –––, 2010, L'âme, l'intellect, et la volonté, Pariis: Librairie Philosophique J. Vrin. Viterbo Quodi James'i ladinakeelne tekst. I, q. 7 (osaline), q. 12 (täielik) ja 13 (täielik) koos prantsuse keele tõlke, sissejuhatuse ja märkustega.
• ––– 2012, “Le Quodlibet I, küsimus 17 de Jacques de Viterbe: sissejuhatus, traduction et notes”, Augustiniana, 62: 45–76.
• ––– 2013, „Jacques de Viterbe kirjutamise kriitiline õpetus”, Medioevo 38: 33–61.
• ––– 2016, “Bernard Auvergne James'i teemal Viterbo võimalikest doktriinidest: Jamesi Quodlibeti esimese küsimuse 5. küsimuse Bernardi reprobatio kriitilise väljaandega 5, küsimus 5”, Augustiniana, 66: 151–184.
• ––– 2018, “James of Viterbo jumalikest ideedest ja olendite jumalikust tunnetusest”, A. Côté & M. Pickavé (toim.), Lk 70–96.
• –––, 2019, “Maino de Maineri (ca 1290 – u.1368) teemal, kas midagi võib tulla eimillestki: Issue de orienta orbis: questio utrum ex nihilo possit aliquid fieri”, Mediaeval Studies, 81: 2 –76.
• Côté, A., ja Pickavé, M. (toim.), 2018, Viterbo Jamesi kaaslane, Leiden: Brill.
• Dumont, S., 2018a, “James of Viterbo on the Will”, artiklites A. Côté & M. Pickavé (toim.), Lk 249–305.
• –––, 2018b, „Quaestiones septem de Verbo autorlus, mille autoriks on James of Viterbo“, autorites A. Côté ja M. Pickavé (toim.), Lk 356–375.
• Fidel Casado, P., 1951–3, “El pensamiento filosófico del Beato Santiago de Viterbo”, La Ciudad de Dios, 163 (1951): 437–454; 164 (1952): 301–331; 165 (1953): 103–144, 283–302, 489–500.
• ––– 1967, „Quaestiones de quolibet de Santiago de Viterbo (Quodlibeto I, q. 12)”,”Archivo Teológico Agustiniano, 2: 109–130.
• Giustiniani, P., 1979, „Ilio delle idee Dio sekundo Giacomo da Viterbo OESA, condigique della Distinzione 36 dell'Abbreviato in I Sententiarum Aegidii Romani“, Analecta Augustiniana, 42: 288–342.
• ––– 1980, “La teologia studiata sekundo le 4” põhjustab aristoteliiki Giacomo da Viterbo ühises kasutuses”, Asprenas, 27: 161–188.
• Giustiniani, P., Tavolaro, G. (toim), 2011, Giacomo da Viterbo al tempo di Bonifacio VIII: Studios for the VII centenario della morte in theore di SE Rev.ma Mons. Lorenzo Chiarinelli Vescovo emerito di Viterbo, Rooma: Centro Culturale Agostiniano.
• Gossiaux, MD, 1999, “James of Viterbo essentsi ja eksistentsi seosest”, Augustiniana, 49: 73–107.
• ––– 2007, „Viterbo James ja kolmeteistkümnenda sajandi lõpu arutelu võimalike reaalsuse teemal“, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 74 (2): 483–522.
• ––– 2018, “James of Viterbo on metafüüsika”, A. Côté & M. Pickavé (toim.), Lk 33–69.
• Grabmann, M., 1936, “Die Lehre des Jakob von Viterbo (1308) von der Wirklichkeit des göttlichen Seins (Beitrag zum Streit über das Sein Gottes zur Zeit Meister Eckharts),” Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, vol. 2, Max Hueber Verlag, München: 490–511.
• Gutiérrez, PD, 1939, De B. Iacobi Viterbiensis OESA Vita, Operibus et Doctrina Theologica, Rooma: Analecta Augustiniana.
• Henninger, M., 1989, suhted: keskaja teooriad 1250–1325, Oxford: Clarendon Press.
• ––– 2018, “James of Viterbo tegelike suhete ontoloogilisest seisundist”, A. Côté ja M. Pickavé (toim.), Lk 97–126.
• Jeschke, T., 2009, “Über natürliche und übernatürliche Gottesliebe. Durandus und einige Dominikaner gegen Jakob von Viterbo (mit einer Textedition von In III Sententiarum, D. 29, Q. 2 des Petrus de Palude),”Recherches de Théologie et Philosophie Médiévale, 76 (1): 111–198.
• Kempshall, MS, 1999, “Hiliskeskaja poliitilise mõtte üldine hüve”, Oxford: Clarendon Press, ch. 10.
• Kent, B., 2001, “Õiglus, kirg ja veel üks hea külg: Aristoteles teoloogide seas”, Nach der Verurteilung von 1277. Filosoofia ja teoloogia Pariisi imitzentide universaalajas. Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte - pärast 1277. aasta hukkamõistu. Filosoofia ja teoloogia Pariisi ülikoolis kolmeteistkümnenda sajandi viimases kvartalis. Uuringud ja tekstid, Miscellanea Mediaevalia, 28, J. Aertsen, K. Emery, Jr, A. Speer (toim), Berliin: Walter de Gruyter, lk 704–718.
• Libera, A. de, 1994, “D'Avicenne à Averroès, et retour. Sur les allikad arabes de la théorie scolastique de l'un transtsendentaalne,”Arabic Sciences and Philosophy, 4: 141–179.
• Mahoney, EP, 1973, “Themistius ja agendi intellekt James Viterbo ja teiste 13. sajandi filosoofide (Saint Thomas, Brabandi Siger ja Henry Bate) James”,”Augustiniana, 23: 422–467.
• ––– 1980, “Mõne hilise keskaja filosoofi olemise hierarhia metafüüsilised alused” eksistentsi filosoofias: iidne ja keskaegne, P. Morewedge (toim), New York: Fordham University Press, lk 165– 257.
• ––– 1995, „Duns Scotus ja metafüüsilise hierarhia keskaegsed arutelud: Scotuse„ Olulise korra”taust Genti Henry, Fontainese Godfrey ja Viterbo James'i taustal”, Via Scoti. Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Roma Atti del Congresso scotistico internazionale, Roma, 9–11 marzo 1993, vol. I, L. Sileo (toim), Rooma: PAA-Edizioni Antonianum, lk 359–374.
• Maier, A., 1943, An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts, Essen: Essener Verlagsanstalt, lk 367–368.
• Osborne, TM, 1999, “James of Viterbo lükkas tagasi Rooma Giles'i argumendid Jumala loomuliku armastuse üle iseenda vastu”, Augustiniana, 49: 235–249.
• –––, 2005, Enese armastus ja Jumala armastus kolmeteistkümnenda sajandi eetikas, Notre Dame: Notre Dame Pressi ülikool.
• Pattin, A, 1962, “La structure de l'être fini selon Bernard d'Auvergne, OP (après 1307)”, Tijdschrift voor Filosofie, 4: 668–737.
• Phelps, M., 1980, “Seminariliste põhjuste teooria James of Viterbo kohta”, Augustiniana, 30: 271–283.
• Pickavé, M., 2007, “Vaidlus Quodlibeta (1277 – ca 1320) indiviidsuse põhimõtte üle: metsakaart” keskajal teoloogilises Quodlibeta-s. Neljateistkümnes sajand, C. Schabel (toim.) Leiden: Brill, lk 17–79.
• Pickavé, M. ja Côté, A., 2018, “James of Viterbo loodusfilosoofia”, Côté, A., & Pickavé, M. (toim.), 2018, lk.127–167.
• Ruello, F., 1970, “L'analogie de l'être selon Jacques de Viterbe, Quodlibet I, Quaestio I”, Augustiniana, 20: 145–180.
• –––, 1974–5, „Jacques de Viterbe kirjandus, vaba aja veetmise koht, Quolibeti primatsioon, q. VII (1293),”Augustiniana, 24: 283–347; 25: 114–142.
• Rüssmann, H., 1938, Zur Ideenlehre der Hochscholastik, unter besonderer Berücksichtigung des Heinrich von Gent, Gottfried von Fontaines ja Jakob von Viterbo, Freiburg: Herder.
• Scanzillo, C., 1972, “Jacobus de Viterbio OSA: La Prima quaestio disputta de Verbo” del codice A. 971 delle Biblioteca dell'Archiginnasio di Bologna. Edizione e note,”Asprenas, 19: 25–61.
• Schönberger, R., 1986, Die Transformation des klassischen Seinsverständnisses. Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, Quellen ja Studien zur Geschichte der Philosophie, 21, Berlin-New York, De Gruyter.
• –––, 1994, Relation als Vergleich. Johannes Buridan im Kontext seines Den Dies Regenstheorie des Denkens und der Scholastik, Leiden: Brill, lk 132–142.
• Solère, J.-L., 2018a, “James of Viterbo's Innatist Theory of Cognition”, väljaandes A. Côté & M. Pickavé (toim.), 2018, lk 168–217.
• –––, 2018b, „Intellekt ja intellektuaalne tunnetus James Viterbo sõnul”, väljaandes A. Côté & M. Pickavé (toim.), 2018, lk 218–248.
• Spruit, L., 1994, Species Intelligibilis: tajust teadmisteni, vol. 1, Leiden: Brill.
• Tavolaro, G., 2014, “Opus nature est opus Dei: Gestico di Viterbo, Potestas regalis et potestas sacerdotalis nel pensiero”, Archyves d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Âge, 81: 39–98.
• ––– 2018, “Viterbo Jamesi niinimetatud lühendatud sõnum I Sententiarum Aegidii Romani: uus hüpotees,” artiklis A. Côté & M. Pickavé (toim.), 2018, lk 376–392.
• Wéber, E., 1981, “Eckhart et l'ontothéologisme: histoire et d'une reupture”, Maître Eckhart à Paris. Une kriitika médiévale de l'ontothéologie. Les Questions parisiennes nr 1 ja 2 d'Eckhart, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wéber, E. Zum Brunn (toim), Pariis: Presses universitaires de France, lk 21 –54.
• Wippel, JF, 1974, “Viterbo Quodlibeti I Jamesi ja Fontaine’i Quodlibet VIII Godfrey kohtingud”, Augustiniana, 24: 348–386.
• –––, 1981, “James of Viterbo essentsi-olemasolu suhtest (Quodlibet 1, Q. 4) ja Godfrey of Fontaines looduse ja supositsiooni suhetest (Quodlibet 7, Q. 5)”, Sprache und Kenntnis im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia, 13), Berliin: De Gruyter, lk 777–787.
• ––– 1994, “James of Viterbo (s. U. 1255; s. 1308),” Indukatiivsus skolastismis: hilisemad keskajad ja vastureformatsioon, 1150–1650, JJE Gracia (toim), Albany: State University of New York Press, lk 257–269.
• Ypma, E., 1974, “Recherches sur la carrière scolaire et Bibliothèque de Jacques de Viterbe”, Augustiniana, 24: 247–282.
• ––– 1975, „Recherches sur la productivité littéraire de Jacques de Viterbe jusqu'à 1300“, Augustiniana, 25: 223–282.
• ––– 1980, “Jacques de Viterbe la méthode de travail. L'analyse d'une küsimus,”Augustiniana, 30: 254–270.
• ––– 1980, Jacques de Viterbe ekspositsioon, Augustiniana, 30: 43–45.
• ––– 1985, “Jacques de Viterbe, témoin valable?”, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 52: 232–234.
• ––– 1987, „Jacques de Viterbe, Gilbert de la Porrée loengupidaja”, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 54: 257–261.
• –––, 1991, „Seos, mis põhineb Jacques de Viterbe raison d'après raison d'après'il”, Lectionum Varietates: Hommage à Paul Vignaux (1904–1987), J. Jolivet (toim), Pariis: J. Vrin, lk 155–162.
• Zumkeller, A., 1951, “De doctrina sociali scholae Augustininae aevi medii”, Analecta Augustiniana, 22: 57–84.
• ––– 1964, “Die Augustinerschule des Mittelalters: Vertreter ja Philosophisch-Theologische Lehre”, Analecta Augustiniana, 27: 167–262.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

[Palun võtke soovitustega ühendust autoriga.]