Video: А.В.Клюев - Переходный Период - Внутренний Кризис - Язык Души - Язык Ума 💛 2023, Märts
Sisenemise navigeerimine
Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles
Tahtlikkus iidses filosoofias
Esmakordselt avaldatud esmaspäeval 22. septembril 2003; sisuline redaktsioon reedel 18. oktoobril 2019
Viimastel aastakümnetel viitavad filosoofid sageli „tahtlikkusele”, umbkaudu sellele, et uskumuste, soovide ja muude vaimsete seisundite tunnusjooned, mille tõttu nad on, on seotud millegi või üldisemalt, omavad sisu; vastupidiselt sellele, mida tavapärane sõna "tahtlik" kasutamine võib vihjata, ei piirdu see praktiliste seisunditega, näiteks kavatsusega midagi ette võtta või tahtlikult tegutseda. Tehnilise ametiaja valuuta kuulub suuresti Edmund Husserlile, kes võttis selle oma õpetaja Franz Brentano käest. 1874. aastal pakkus Brentano selle funktsiooni välja mentaalse kriteeriumina, mida saaks kasutada psühholoogia füüsilistest teadustest piiritlemiseks, ja ta viitas mõiste taaskehtestamise viisile keskaja õpetlikku terminoloogiat (intentio, esse tahtlus). Brentano teesil mentaalse kriteeriumi kohta on filosoofias olnud ruuduline saatus. Kuid huvi tahtluse vastu on püsinud vähenenud.
See huvi on loomulikult tekitanud küsimusi idee ajaloost. Varasemad Brentanot jälginud teated vaatasid hiliskeskaegseid arutelusid ladina keeles ja seejärel nende juured varasemas araabia filosoofias. Kuid sel hetkel väideti, et rada on läbi - väidetavalt ei vasta kreeka ega rooma filosoofias miski. Nagu võib arvata, põhineb see narratiiv küsitavatel eeldustel. Kui uurimine on õigesti koostatud, on selge, et filosoofilist huvi tahtluse vastu saab jälgida juba lääne filosoofia päritolu juurde. Tahtlikkust peetakse tõsiste mõistatuste tekitamiseks juba viienda sajandi algusest kuni keskpaigani, vaieldamatult kõigepealt Parmenidese poolt, kuid seejärel vaieldamatult talle reageerinud sofistide, sealhulgas Gorgiase ja Protagorase poolt. Esimesed ulatuslikud arutelud on Platonil,kes temaatiliselt seob raskusi mitmes dialoogis ja kaalub erinevaid lahendusi. Hilisemad filosoofid töötavad välja muid lahendusi, mis hõlmavad üleskutseid sisemistele representatsioonidele (Aristoteles) või olematutele mõtteobjektidele (esimesed stoikad, Zeno ja Cleanthes) ning ettepanekutele ja muudele semantilistele olemitele (muud stoikud, alustades Chrysippus'est). Isegi tahtlikkuse terminoloogiat saab Augustinuse kaudu leida kreeka päritolust, st stoilise nägemise teooriast. Isegi tahtlikkuse terminoloogiat saab Augustinuse kaudu leida kreeka päritolust, st stoilise nägemise teooriast. Isegi tahtlikkuse terminoloogiat saab Augustinuse kaudu leida kreeka päritolust, st stoilise nägemise teooriast.
1. Mõiste ajalugu
2. Probleemi ajalugu
3. Enne Platonit
4. Platon
5. Aristoteles
6. Stoikad
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Mõiste ajalugu
Saadud vaade, mille lähtepunktiks on araabia filosoofia, on pärit fenomenoloog Herbert Spiegelbergi artiklist, mis ilmus algselt 1933. aastal (muudetud versiooni tõlke leiate Spiegelberg 1976). See lülitub täielikult filosoofilisele terminoloogiale: selles käsitletakse ainult tekste, mis kasutavad „kavatsuse” suguluses konkreetses tehnilises mõttes, kui vaimse teo on suunatud millelegi või sellele viidates, vastupidiselt kasutamisele, mis kehtib eranditult praktilistes kontekstides, kus agent kavatseb midagi ette võtta. Spiegelberg väitis, et enne suurt õpetlikku perioodi oli ladina intentio kasutamine eranditult praktiline ega oma seega üldist vaimsete seisundite tahtlikkuse probleemi. Tema sõnul on lähimad eelkäijad araabia ma'na ja ma'qul,mida ladina keeles tõlgiti intentio järgi kõrgkooli ajal.
Isegi kui seda käsitatakse lihtsalt terminoloogia ajaloona, on see järeldus tõsiselt ekslik. Hilistes õpetlikes aruteludes viidatakse sageli Augustinusele, eriti tema raamatu „Kolmainsusest” XI raamatule, milles intentioonil on keskne roll. Ja kuigi Augustine identifitseerib seal tahtmist tahtmise (uoluntas) ja isegi armastusega (amor), ei ole tal praktilisi probleeme ainuüksi või isegi peamiselt meeles. Vastupidi, tema tähelepanu keskmes on tunnetus, alustades nägemisest ja jätkates mälu, mõtte ja enese tundmisega. Lihtsalt arvab ta, et nende olekute suunavuse arvessevõtmiseks peab nende analüüs sisaldama lõppkokkuvõttes teatud praktilist elementi, mitte vastupidi, kus kõiki praktilisi hoiakuid tuleb selgitada tunnetuse mõttes. Augustine väidab, et nägemust ja taju ei saa üldiselt analüüsida lihtsalt subjektiks ja objektiks (nagu Aristotelese kontol). See jätaks välja midagi olulist, mida on vaja suunata taju tajutavale objektile ja hoida seda sellel fikseerituna. Augustine identifitseerib seda kolmandat elementi tajutaja kavatsusena, mida ta iseloomustab omamoodi püüdluse või tahtena. Just seetõttu, et tegelikult on vaja kolm tegurit, usub ta, et psühholoogia võib olla kasulik Trinitaaride teoloogia jaoks. Kuna inimesed on tehtud Jumala nägemuse järgi, peavad ka kõik inimesed (või täpsemini iga sisemine inimene) kordama ka Jumala kolmestruktuuri. Roll, mida intentio mängib tunnetuses, on paralleelne Püha Vaimu omaga, vahendades Isa ja Poja vahel: see vahendab objekti ja kognitiivse võimekuse vahel. Hilisemad õpetlased tsiteerisid õigesti Augustini intentiooni kasutamist tunnetuse aruteludes, luues otsese seose hilise antiikajaga, sõltumata araabia filosoofia panusest, ajaloos, mida Spiegelberg nimetas „ekstra-praktiliseks” kavatsuseks.
Lisaks kohandab ja arendab Augustinus Kreeka varasemaid vaateid. Genesise teemalise kirjandusliku kommentaari XII raamatus pakub ta ulatuslikku nägemuste analüüsi, mis tugineb suuresti stoilaste teooriale. Mõlemas teoorias sõltub nägemine tajutava inimese pneuma (kreeka keeles) või spiritus (ladina keeles) aktiivsest rollist, „hingetõmbest“selle algses tähenduses ja stoikute jaoks omamoodi kuuma gaasilise kehaga, Augustinuse jaoks aga midagi ebaolulist. (Kristuse pühakirjades kasutatakse Püha Vaimu kohta samu sõnu, mis pole sugugi vähetähtsad). Nägemine tekib siis, kui kopsupiirkond ulatub nägemisnärvi ja silma kaudu objektini, ulatudes õpilase kaudu läbi kontakti objektiga otse (nagu Augustini teooria järgi) või torgates ja pingutades õpilasest alguse tulevat õhku koonus, mille alus on objektil (nagu stoiliste teooriate puhul). Sõnad, mida stoiline krüsippus objektile visuaalse koonuse laiendamiseks kasutab, on kreeka verbi enteinein ja nimisõna entasis (Diogenes Laertius VII 157), mis on sarnased ladina keele intendere ja intentioga. Niisiis, kui meie eesmärk oli leida mitte ainult tahtlikkuse tehnilise terminoloogia pidev edastamine, vaid ka intentiooni sugulus, võiksime selle tabada vähemalt Kreeka nägemisteooriate juurde kolmanda sajandi alguses, kui mitte veel varasemate nägemise ekstrudeerimise teooriate juurde. (Augustinuse teooria ja terminoloogia ajaloo kohta leiate täiendavat teavet Caston 2001.)Niisiis, kui meie eesmärk oli leida mitte ainult tahtlikkuse tehnilise terminoloogia pidev edastamine, vaid ka intentiooni sugulus, võiksime selle tabada vähemalt Kreeka nägemisteooriate juurde kolmanda sajandi alguses, kui mitte veel varasemate nägemise ekstrudeerimise teooriate juurde. (Augustinuse teooria ja terminoloogia ajaloo kohta leiate täiendavat teavet Caston 2001.)Niisiis, kui meie eesmärk oli leida mitte ainult tahtlikkuse tehnilise terminoloogia pidev edastamine, vaid ka intentiooni sugulus, võiksime selle tabada vähemalt Kreeka nägemisteooriate juurde kolmanda sajandi alguses, kui mitte veel varasemate nägemise ekstrudeerimise teooriate juurde. (Augustinuse teooria ja terminoloogia ajaloo kohta leiate täiendavat teavet Caston 2001.)
Muid väljendeid ja kõnekujusid, mis on meile teada tänapäevastest tahtlikkuse aruteludest, võib leida iidsest filosoofiast, ehkki me ei suuda leida pidevat seost nende enda kasutamisega. Näiteks leiame kogu antiigi vältel antiteesi „puudumisel viibimise” kohta (parōn apōn), kirjeldamaks seda, kuidas vaimne seisund võib subjektil midagi „kohal olla”, mis puudub praegusest ümbrusest ja võib-olla isegi tegelikkusest tervikuna. Aristoteles nimetab sellist puudumist puudumist otsesõnu aporiaks või raskuseks, mis tuleb lahendada (On Memory and Recollection 1, 450a25 jj). Teatud stoikud räägivad immanentsetest mõtteobjektidest, esemetest, mis esinevad sõna otseses mõttes “mõttes” (ennoēmata). Hilisemad mõtlejad kasutavad fraasi „ainuüksi mõtetes eksisteeriv” (en psilais epinoiais monais), et iseloomustada lihtsalt tahtlikke objekte, mida tegelikkuses ei eksisteeri. Iidsetest tekstidest võib leida isegi suundumuse metafoori - eesmärgi suunata mõistus millelegi (intendere animum in) nagu noolt. Platoni raamatus "Cratylus" (420b – c) soovitab Sokrates arvata, et sõna usk, doxa, tuleneb etümoloogiliselt sõnast vibu, toksiin: see "liigub" iga asja poole ja selleni, kuidas see tegelikult on. Seejärel laiendab Sokrates seda analüüsi arutlusseisundite sõnavarale: näiteks sõna plaan, boulē tuleneb sõnast shot, bolē. Metafoori korratakse uuesti Theaetetuses (194a): keegi, kes usub valesti, on nagu halb vibulaskja, kes laskmisel läheb märgi alt mööda ja eksib.mida tegelikkuses ei eksisteeri. Iidsetest tekstidest võib leida isegi suundumuse metafoori - eesmärgi suunata mõistus millelegi (intendere animum in) nagu noolt. Platoni raamatus "Cratylus" (420b – c) soovitab Sokrates arvata, et sõna usk, doxa, tuleneb etümoloogiliselt sõnast vibu, toksiin: see "liigub" iga asja poole ja selleni, kuidas see tegelikult on. Seejärel laiendab Sokrates seda analüüsi arutlusseisundite sõnavarale: näiteks sõna plaan, boulē tuleneb sõnast shot, bolē. Metafoori korratakse uuesti Theaetetuses (194a): keegi, kes usub valesti, on nagu halb vibulaskja, kes laskmisel läheb märgi alt mööda ja eksib.mida tegelikkuses ei eksisteeri. Iidsetest tekstidest võib leida isegi suundumuse metafoori - eesmärgi suunata mõistus millelegi (intendere animum in) nagu noolt. Platoni raamatus "Cratylus" (420b – c) soovitab Sokrates arvata, et sõna usk, doxa, tuleneb etümoloogiliselt sõnast vibu, toksiin: see "liigub" iga asja poole ja selleni, kuidas see tegelikult on. Seejärel laiendab Sokrates seda analüüsi arutlusseisundite sõnavarale: näiteks sõna plaan, boulē tuleneb sõnast shot, bolē. Metafoori korratakse uuesti Theaetetuses (194a): keegi, kes usub valesti, on nagu halb vibulaskja, kes laskmisel läheb märgi alt mööda ja eksib. Platoni raamatus "Cratylus" (420b – c) soovitab Sokrates arvata, et sõna usk, doxa, tuleneb etümoloogiliselt sõnast vibu, toksiin: see "liigub" iga asja poole ja selleni, kuidas see tegelikult on. Seejärel laiendab Sokrates seda analüüsi arutlusseisundite sõnavarale: näiteks sõna plaan, boulē tuleneb sõnast shot, bolē. Metafoori korratakse uuesti Theaetetuses (194a): keegi, kes usub valesti, on nagu halb vibulaskja, kes laskmisel läheb märgi alt mööda ja eksib. Platoni raamatus "Cratylus" (420b – c) soovitab Sokrates arvata, et sõna usk, doxa, tuleneb etümoloogiliselt sõnast vibu, toksiin: see "liigub" iga asja poole ja selleni, kuidas see tegelikult on. Seejärel laiendab Sokrates seda analüüsi arutlusseisundite sõnavarale: näiteks sõna plaan, boulē tuleneb sõnast shot, bolē. Metafoori korratakse uuesti Theaetetuses (194a): keegi, kes usub valesti, on nagu halb vibulaskja, kes laskmisel läheb märgi alt mööda ja eksib. Metafoori korratakse uuesti Theaetetuses (194a): keegi, kes usub valesti, on nagu halb vibulaskja, kes laskmisel läheb märgi alt mööda ja eksib. Metafoori korratakse uuesti Theaetetuses (194a): keegi, kes usub valesti, on nagu halb vibulaskja, kes laskmisel läheb märgi alt mööda ja eksib.
2. Probleemi ajalugu
Mõistete ajalugu jälgib, isegi kui õigesti teha, valesid üksusi. Samu tehnilisi termineid kasutatakse sageli väga erinevate mõistete väljendamiseks: mõelge lihtsalt selliste mõistete filosoofilisele kasutamisele nagu „aine”, „aine” või isegi „mõiste” ise. Seevastu väljendatakse sama kontseptsiooni sageli erinevate mõistetega, millest mõned ei pruugi olla üldse tehnilised - olukord, mis on eriti tõenäoline subjekti uurimise alguses. Nii et kui tõendusmaterjalina kasutatakse terminoloogiat, tuleb arvestada palju enamaga - lihtsad sõnaotsingud seda ei tee.
Lisaks on terminoloogia omaette huvi vähe. Selleks, et ajalugu oleks filosoofiliselt valgustav, peaks see keskenduma tahtlikkuse kontseptsioonile iseendale või, mis veelgi parem, filosoofide erinevatele kavatsustele ja sellest tulenevatele erimeelsustele. Need erinevused pakuvad meile suurimat vaatenurka meie enda eeldustele ja muredele, samuti paljastavad rajad ja lahendused, mida me muidu poleks võinud kaaluda. Seega ei ole vaja leppida ühe kontseptsiooniga, kuna kontseptsiooni kontseptsioon, mis tooks igal juhul kaasa vaid valget ajalugu, arengu ja kõrvalekalded mõne soositud, kuid kahtlemata idiosünkraatilise vaate suhtes. Vastupidi, me peaksime võtma vastupidise lähenemisviisi:sisulised lahkarvamused filosoofide vahel on potentsiaalselt kõige õpetlikumad filosoofiliselt.
Seetõttu oleks filosoofilises ajaloos parem keskenduda tahtlikkuse probleemi ajaloole: raskustele, mis on filosoofiliselt piisava ülevaate esitamine tahtlikkuse olemusest, võttes arvesse selle erinevaid iseärasusi, olenemata sellest, mida väljendeid võib kasutada seda. Selline lähenemisviis ei võimalda ruumi mitte ainult erinevatele tahtlikkuse teooriatele, vaid ka lahknevatele kontseptsioonidele, samuti proovib probleemi lahendada, kas nähtuse täielikult tagasi lükates või eitades sellega tõsiseid raskusi. Tahtlikkuse ajalugu, mis ei hõlmanud parmeniide ega ketiini, poleks eriti informatiivne, eriti kui proovime mõista raskusi ja selles, mis on kaalul.
Tahtlikkuse probleem on probleem, mille eesmärk on selgitada, mis on vaimsete seisundite sisu üldiselt, samuti konkreetsed tingimused, mis vastutavad sisu konkreetsete variatsioonide eest. Sellise konto esitamise keerukus seisneb selgitamises, miks vaimse seisundi näib sageli rikkuvat tuttavaid kaasamisharjumusi (olenemata sellest, kas me arvestame selliste rikkumiste tahtlikkuse kriitikaga või mitte). Alustuseks ei vasta paljude vaimsete seisundite sisu sellele, mis maailmas on: seda, mida meie ette kujutame, ei pruugi olla, meie uskumused võivad olla valed, meie soovid võivad jääda täitmata. Paradoksaalsemalt öeldes võib vaimne seisund olla seotud millegiga, isegi kui sellist pole maailmas. See on üks paljudest iseärasustest, millest on keeruline aru saada,ja mis mõnikord arvatakse olevat looduslike lähenemisviiside jaoks eriliseks komistuskiviks. Nagu Wittgenstein korra jutustas, ei saa te meest üles riputada, kui teda pole, kuid võite teda otsida isegi siis, kui teda pole või isegi siis, kui teda pole üldse olemas (filosoofilised uurimised 1.133, § 462). On ka muid eripärasid, mis käsitlevad meie võimet keskenduda valikuliselt objektide teatud aspektidele, ilma et teised seda silmas peaksid. Näiteks kui ma ei saa tervitada inimest ilma mingi kindla pikkusega inimest tervitamata, võin mõelda inimesele, mõtlemata ühegi kindla kõrgusega inimesele. Samuti võin lõbustada samaaegselt erinevaid objekte ühe ja sama objekti suhtes, sõltuvalt aspektist, milles ma seda käsitlen. Nii et ma võiksin uskuda, et Hommikutäht on täht, kuid Veenus pole üks,hoolimata asjaolust, et Veenus on Morning Star; kuid samal põhjusel ei saa me ühele kosmosesondile maanduda, ilma et see teisele maanduks. Need ja muud raskused moodustavad lahtise nähtuste perekonna, mis tekitab tahtlikkuse probleemi. Erinevad filosoofid suhtuvad nendesse nähtustesse erinevalt, keskendudes võib-olla mõnedele, kuid mitte teistele, või isegi välistavad mõnede kui teistega mitte kuulumise. Filosoofiline ajalugu peaks selliste erinevuste suhtes heldekäeline olema: filosoofiliselt on oluline see, et filosoof tõdeb, et mõned neist tekitavad vaimsete seisundite arvestamisel vähemalt prima facie raskusi. (Metoodika täiendava arutelu kohta vt Caston 2001)Need ja muud raskused moodustavad lahtise nähtuste perekonna, mis tekitab tahtlikkuse probleemi. Erinevad filosoofid suhtuvad nendesse nähtustesse erinevalt, keskendudes võib-olla mõnedele, kuid mitte teistele, või isegi välistavad mõnede kui teistega mitte kuulumise. Filosoofiline ajalugu peaks selliste erinevuste suhtes heldekäeline olema: filosoofiliselt on oluline see, et filosoof tõdeb, et mõned neist tekitavad vaimsete seisundite arvestamisel vähemalt prima facie raskusi. (Metoodika täiendava arutelu kohta vt Caston 2001)Need ja muud raskused moodustavad lahtise nähtuste perekonna, mis tekitab tahtlikkuse probleemi. Erinevad filosoofid suhtuvad nendesse nähtustesse erinevalt, keskendudes võib-olla mõnedele, kuid mitte teistele, või isegi välistavad mõnede kui teistega mitte kuulumise. Filosoofiline ajalugu peaks selliste erinevuste suhtes heldekäeline olema: filosoofiliselt on oluline see, et filosoof tõdeb, et mõned neist tekitavad vaimsete seisundite arvestamisel vähemalt prima facie raskusi. (Metoodika täiendava arutelu kohta vt Caston 2001)Filosoofiline ajalugu peaks selliste erinevuste suhtes heldekäeline olema: filosoofiliselt on oluline see, et filosoof tõdeb, et mõned neist tekitavad vaimsete seisundite arvestamisel vähemalt prima facie raskusi. (Metoodika täiendava arutelu kohta vt Caston 2001)Filosoofiline ajalugu peaks selliste erinevuste suhtes heldekäeline olema: filosoofiliselt on oluline see, et filosoof tõdeb, et mõned neist tekitavad vaimsete seisundite arvestamisel vähemalt prima facie raskusi. (Metoodika täiendava arutelu kohta vt Caston 2001)
3. Enne Platonit
Parmenides of Elea (5. sajandi algupoolel) on vaieldamatult esimene kreeka filosoof, kes on keskendunud tahtlikkuse probleemsusele. Tema luuletus (edastatud pealkirja "On Nature" all) pakub jahmatavat tõeluse ja välimuse väidetavat tõelist olemust, milles jumalanna juhendab jutustajat, et "te ei saa haarata ega väljendada seda, mis pole - seda ei saa täita" (B2), sest „mõtlemist ei saa leida lahus sellest, mis on, millest sõltub selle väljendus” (B8.35–36) ja „sellest, mida võib öelda ja mõelda, peab olema see, mis on” (B6). Kreeklased on fraaside „mis on” ja „mis mitte” kreeka keeles vägagi mitmetähenduslikud. Aga kui, nagu väidavad paljud tõlgid (vt Owen 1960; Furth 1968), tuleks seda siin tõlgendada kas järgmiselt: a) mis eksisteerib või mida ei eksisteeri või b) mis on või ei ole,või võib-olla c) nende kahe ühtesulamine, siis jumalanna eitab järgmiste intuitsioonide põhjal võimalust mõelda või rääkida olematutest objektidest või mittefaktuaalsetest olekutest või mõlemast. Kui keegi mõtleb või väljendab üldse midagi, peab olema midagi, mida keegi mõtleb või väljendab (seega kvantifitseerib). Kuid seda, mida ei ole, hüpoteesi põhjal ei saa mõelda (vrd B3), kuna seda kas ei eksisteeri või tegelikult see pole nii; ja kui seal pole midagi, millele mõelda, siis ei tohi me ka millelegi mõelda. Paralleelsed probleemid peaksid tekkima kõne puhul, olematuid väiteid puudutavate väidete või valede väidete puhul.või mittefaktuaalse olukorra või mõlema kohta järgmiste intuitsioonide põhjal. Kui keegi mõtleb või väljendab üldse midagi, peab olema midagi, mida keegi mõtleb või väljendab (seega kvantifitseerib). Kuid seda, mida ei ole, hüpoteesi põhjal ei saa mõelda (vrd B3), kuna seda kas ei eksisteeri või tegelikult see pole nii; ja kui seal pole midagi, millele mõelda, siis ei tohi me ka millelegi mõelda. Paralleelsed probleemid peaksid tekkima kõne puhul, olematuid väiteid puudutavate väidete või valede väidete puhul.või mittefaktuaalse olukorra või mõlema kohta järgmiste intuitsioonide põhjal. Kui keegi mõtleb või väljendab üldse midagi, peab olema midagi, mida keegi mõtleb või väljendab (seega kvantifitseerib). Kuid seda, mida ei ole, hüpoteesi põhjal ei saa mõelda (vrd B3), kuna seda kas ei eksisteeri või tegelikult see pole nii; ja kui seal pole midagi, millele mõelda, siis ei tohi me ka millelegi mõelda. Paralleelsed probleemid peaksid tekkima kõne puhul, olematuid väiteid puudutavate väidete või valede väidete puhul.kuna seda kas ei eksisteeri või tegelikult see pole nii; ja kui seal pole midagi, millele mõelda, siis ei tohi me ka millelegi mõelda. Paralleelsed probleemid peaksid tekkima kõne puhul, olematuid väiteid puudutavate väidete või valede väidete puhul.kuna seda kas ei eksisteeri või tegelikult see pole nii; ja kui seal pole midagi, millele mõelda, siis ei tohi me ka millelegi mõelda. Paralleelsed probleemid peaksid tekkima kõne puhul, olematuid väiteid puudutavate väidete või valede väidete puhul.
Parmenidese luuletuses pole muret olematute objektide või mittefaktiliste asjade oleku pärast küll selgelt öeldud - üllataval kombel ei anna jumalanna näiteid selle kohta, mida ta ette näeb. See jätab ruumi teistele "mis ei ole" konstruktsioonidele, nagu näiteks seisukoht, et see nõuab F-i teatud väärtuse korral alati lõpuleviimist või täpsustamist kui "mis pole F", nii et "mis ei ole" tekitab muret negatiivse ennustuse asemel, eriti selgitavas ja kosmoloogilises kontekstis. Kuid loomulikult pole ka raskuste täpset laadi täpsustatud, seega on spekulatiivne rekonstrueerimine vajalik. Igal juhul näib, et jumalanna ise kasutab eitust ja väljendit "mida pole" üsna vabalt, ehkki see näitab vaid tema liminaalset positsiooni öö ja päeva piiridel (B1).
Ükskõik, mida Parmenides kavatses, on selge, et tema luuletuse hilisem vastuvõtmine on seotud just eelpool visandatud probleemiga selle kohta, mida pole olemas ja mis mitte. Juba jumalannaga sarnaseid ettekirjutusi on teatatud 5. sajandil, ehkki neid pakkusid üsna erineva motivatsiooni ja agentuuriga filosoofid, sealhulgas Protagoras, Gorgias, pseudo-Hipokraatliku traktaadi autor kunstist, Anaxagoras, Chiose metrodorus, Euthydemus., Cratylus ja Antisthenes. Paljudel neist juhtudest on eitamine sõnaselgelt sõnastatud valetaotluse, mõtlemise või sellest rääkimise tagasilükkamise kohta.
Erilist huvi pakuvad sofistid Protagoras ja Gorgias. Platoni sõnul leidis Protagoras, et ei saa uskuda seda, mis ei ole, ja et ükskõik, mida keegi kogeb, on tõsi (Theaetetus 167a). See sobib hästi Protagorase laialdaselt tõestatud õpetusega, et iga inimene on “kõigi asjade mõõdupuu”, mis välistab igasuguse tõlgenduse korral vea võimaluse. Kuid Protagorase kinnitus näitab Parmenidea lõputöö huvitavat peensust, mille kohta ei saa mõelda - või mis veelgi positiivsem - teesist, et kui midagi silmas peetakse, peab see olema. Parmenidese luuletuses kasutatud jumalanna kasutab seda teesi negatiivselt, liikudes eeldusest, et teatud asjad "ei ole", paradoksaalse järelduseni, et me ei saa ka nende peale tegelikult mõelda. Kuid seda võib kasutada ka positiivsel moel,nagu Protagoras näib olevat teinud, liikuda eeldusest, et me võime selliseid asju tegelikult mõelda, järeldusele, et need peavad tegelikult olema, st olemas või saama, lõppude lõpuks. Parmenide'i väitekiri esitab iseenesest ainult tingimusliku väite ja esmapilgul näib olevat avatud kas modus tollens või modus ponens. Sõltuvalt sellest, kas säilivad tavalised eeldused selle kohta, mida me võime mõelda, või selle kohta, mis maailmas olemas on, võib Parmenide'i väitekiri viia kas ülespuhutud ontoloogia või väga piiratud psühholoogiani. Sõltuvalt sellest, kas säilivad tavalised eeldused selle kohta, mida me võime mõelda, või selle kohta, mis maailmas olemas on, võib Parmenide'i väitekiri viia kas ülespuhutud ontoloogia või väga piiratud psühholoogiani. Sõltuvalt sellest, kas säilivad tavalised eeldused selle kohta, mida me võime mõelda, või selle kohta, mis maailmas olemas on, võib Parmenide'i väitekiri viia kas ülespuhutud ontoloogia või väga piiratud psühholoogiani.
Gorgias vaidlustas selle väite oma traktaadis olemata olemise kohta (säilitatud kahes pisut erinevas versioonis pseudoaristotellil On Melissus, Xenophanes ja Gorgias ning Sextus Empiricus Adversus Mathematicos VII 65 jj). See on otsene eesmärk eleatide ja eriti Parmenidese eelduste osas, väites, et (i) midagi pole; ii) isegi kui midagi on, ei saa seda teada; ja lõpuks, iii) isegi kui midagi saab teada, ei saa sellest kedagi teavitada. Teine osa pakub erilist huvi, kuna Gorgias pakub Parmenide'i väitekirja reductio ad absurdum, eriti kui seda rakendatakse positiivsel viisil, mida me just Protagoras nägime. Arvestades, et ilmselgelt võib meil meeles pidada näiteks vankrisõidumeeskonna võidusõitu merel - tegelikult lihtsalt seda lugedes,olete seda mõelnud - parmeniidide teesist peaks tulema, et merel võisteldakse vankrimeeskonnaga; kuid (tempo Protagoras) ilmselgelt seda pole. Kui mõlemad intuitsioonid säilivad, jääb ainsaks võimaluseks lükata tagasi Parmenide'i tees: ise ei saa ainult mõelda või rääkida sellest, mis on - mõte pole reaalsusega nii tihedalt seotud. Gorgias jätkab kohe skeptiliste järelduste õigustamist, kuna meil pole alust öelda, millised vaimsed seisundid vastavad tegelikkusele ja millised mitte, ning seetõttu ei saa me üldse midagi teada. Kuid see täiendav argument seisneb selles, et oleme näidanud, et meie tavalised intuitsioonid selle kohta, mida võime mõelda ja mis eksisteerivad või saavad koos, õõnestavad Parmenide'i teesi. (Lisateavet leiate Caston 2002 a)vaata Caston 2002 a)vaata Caston 2002 a)Kui mõlemad intuitsioonid säilivad, jääb ainsaks võimaluseks lükata tagasi Parmenide'i tees: ise ei saa ainult mõelda või rääkida sellest, mis on - mõte pole reaalsusega nii tihedalt seotud. Gorgias jätkab kohe skeptiliste järelduste õigustamist, kuna meil pole alust öelda, millised vaimsed seisundid vastavad tegelikkusele ja millised mitte, ning seetõttu ei saa me üldse midagi teada. Kuid see täiendav argument seisneb selles, et oleme näidanud, et meie tavalised intuitsioonid selle kohta, mida võime mõelda ja mis eksisteerivad või saavad koos, õõnestavad Parmenide'i teesi. (Lisateavet leiate Caston 2002 a)Kui mõlemad intuitsioonid säilivad, jääb ainsaks võimaluseks lükata tagasi Parmenide'i tees: ise ei saa ainult mõelda või rääkida sellest, mis on - mõte pole reaalsusega nii tihedalt seotud. Gorgias jätkab kohe skeptiliste järelduste õigustamist, kuna meil pole alust öelda, millised vaimsed seisundid vastavad tegelikkusele ja millised mitte, ning seetõttu ei saa me üldse midagi teada. Kuid see täiendav argument seisneb selles, et oleme näidanud, et meie tavalised intuitsioonid selle kohta, mida võime mõelda ja mis eksisteerivad või saavad koos, õõnestavad Parmenide'i teesi. (Lisateavet leiate Caston 2002 a)Gorgias jätkab kohe skeptiliste järelduste õigustamist, kuna meil pole alust öelda, millised vaimsed seisundid vastavad tegelikkusele ja millised mitte, ning seetõttu ei saa me üldse midagi teada. Kuid see täiendav argument seisneb selles, et oleme näidanud, et meie tavalised intuitsioonid selle kohta, mida võime mõelda ja mis eksisteerivad või saavad koos, õõnestavad Parmenide'i teesi. (Lisateavet leiate Caston 2002 a)Gorgias jätkab kohe skeptiliste järelduste õigustamist, kuna meil pole alust öelda, millised vaimsed seisundid vastavad tegelikkusele ja millised mitte, ning seetõttu ei saa me üldse midagi teada. Kuid see täiendav argument seisneb selles, et oleme näidanud, et meie tavalised intuitsioonid selle kohta, mida võime mõelda ja mis eksisteerivad või saavad koos, õõnestavad Parmenide'i teesi. (Lisateavet leiate Caston 2002 a)
Miks peaks kedagi Parmenide'i väitekiri kõigepealt kiusama? Selle taga võib peituda lihtne intuitsioon, nimelt see, et mõte koosneb otsesest seosest selle üle, mida mõeldakse (ja mutatis mutandis ka teiste vaimsete seisundite ja nende kohta). Arvestades, et suhet ei saa enne, kui kõik selle relatid on olemas või omandatud, järeldub, et me ei saa kunagi mõelda sellele, mida ei eksisteeri ega saada ("mis ei ole"). Kuivõrd see otsene relatsiooniline mudel meid haarab, oleme sunnitud tegema kas Parmenideani või Protagorase järeldusi. Tegelikult saame neid eeldusi koos sõnastada ebajärjekindla kolmnurgana (kasutades üldisemalt vaimsete seisundite jaoks skemaatiliselt mõtet "mõtteviis" ja võimaldades ebaselgust "olemasolu" ja "saamise" vahel):
Mõtte koosneb otseses seoses sellega, mida mõeldakse.
Ühtegi suhet ei saa omandada, kui pole olemas kõiki selle suhteid.
Mõnikord võime mõelda sellele, mida pole olemas / hankida.
Kõigil neil teesidel on teatav intuitiivne veetlus. Kuid kokku võttes on need ebajärjekindlad ja seetõttu tuleb vähemalt ühest loobuda. See ei suru siiski täielikult meie kätt, kuna kõik kolm kolmest on vastastikku kooskõlas. Nii et vaidlejate vahel on veel lahkarvamusi. Nagu nägime, otsustasid mõned 5. sajandi mõtlejad, sealhulgas ka Parmenides ise (mõnel tõlgendusel) säilitada (A) ja (B) ning lükata tagasi (C). Kuid kui see tundub liiga kulukas, nagu enamiku inimeste jaoks, tuleks selle asemel lükata üks kahest teisest teesist tagasi. Ilmselgeks tagasilükkamise kandidaadiks on (A), see mõte seisneb otseses seoses mõtlemisega. Kuid selle saavutamiseks on erinevaid viise. Keegi võiks lihtsalt (i) relatsioonianalüüsi täielikult tagasi lükata. Kuid võib ka (A) tagasi lükata, jätkates samal ajal relatsioonianalüüsi aktsepteerimist, kui (ii) see hõlmab seost millegi muuga kui see, millest mõeldakse. Suurt osa hilisemast iidse filosoofia arutelust võib pidada katseks viimati nimetatud strateegia elluviimiseks, (ii) sobiva vahendaja leidmise kaudu: näiteks teatud platonistid pöörduvad vormide poole; Aristoteles kutsub üles muutusi meie kehas, mis toimivad sisemiste representatsioonidena; Chrysippusest pärit stoikud apelleerivad abstraktsetele semantilistele objektidele nagu väidetele; ja Epicurus pöörduvad kehapindade osade poole. Kolmas peamine võimalus oleks aga otsese relatsioonimudeli säilitamine (A) -is muutumatuna, säilitades samas fenomenoloogilise intuitsiooni (C) -s, ja selle asemel loobuda (B) metafüüsilisest eeldusest, nagu seda tegid kõige varasemad stoikud. Need stoikud nõuavad alati, kui keegi mõtleb; kuid see ei pea olema midagi, mis eksisteerib või hangitakse. Selle stoiliku vaate järgi on asju, mida ei eksisteeri ega saa, mis võivad toimida tahtlike mõtteobjektide ja muude vaimsete olekutena.
4. Platon
Dialoogides rõhutab Platon erinevate vaimsete seisundite suhtelisust: nägemine, kuulmine, puudutamine ja üldine tajumine, mälu, usk, teadmised, mõisted, kõne, armastus (tt 152c, 160a – b, 163e, 188d – 189b; rep V, 476e, 478b; Parm. 132b – c; Soph. 262e, 263c; Symp. 199d). Mõlemal juhul küsib Sokrates (või teine peaesineja), kas kõne all olev vaimne seisund on “millestki või mitte millestki”, ja vestluspartnerid nõustuvad, et see on alati midagi - on võimatu, et selline olek ei oleks midagigi. Charmides annab Sokrates kriitikale nõusoleku millegi tugevamaga, nimelt sellega, et paljudel neist olekutest - nägemine, kuulmine ja muud tajumise, soovi, kavatsuse, armastuse, hirmu ja usu vormid - peab olema mõni muu objekt kui nad ise;ja ta soovitab, et oleks veider, kui ka teadmised poleks sellised (167c – 168a). Kuid selles osas ei erine vaimsed seisundid teistest sugulastest, nagu ta ise rõhutab: Sokrates lisab oma mõtte illustreerimiseks mõnikord tahtmatuid juhtumeid, nagu õed-vennad, vanemad ja lapsed, ning kahekordistab ja pooldab. Mõnes ülaltoodud lõigus vastab Socrates sellele küsimusele veel ühe küsimusega, mis puudutab ainult vaimseid seisundeid, nimelt seda, kas tegemist on alati millegi „see on”, mitte millegi „mis pole”. Ehkki esinejad nõustuvad hõlpsalt sellega, et need riigid peavad alati olema midagi sellist, mis on, tahtlikkuse probleem juba laheneb, lihtsalt sellega, et ta tõstab võimaluse, et mõnikord võivad mõned riigid olla sellest, mis pole, kas sellest, mis pole nii või mitte mida pole olemas. Philebusessee alternatiiv on selgesõnaliselt kasutusele võetud: nii nagu inimene võib midagi uskuda, ilma et see usuks midagi, mis kunagi oli, on või jääb, nii võib ka inimene tunda millegi üle naudingut või hirmu, viha ja nii edasi, isegi kui see on nii mitte millegi kohta, mis kunagi oli, on või saab olema. Kõigil sellistel juhtudel öeldakse, et uskumused, naudingud, hirmud ja muu selline on vale (pseudē, Phlb. 40c – e).
Veelgi olulisem on see, et on mitu lõiku, kus Sokrates arutab pikalt uskumuse ja kõne valelikkust kui tuttavat ja olulist probleemi, mis vajab lahendamist. Cratyluses ütleb Sokrates, et väga paljud inimesed on nii minevikus kui ka tänapäeval leidnud, et on võimatu valelikult rääkida, kuna on võimatu midagi öelda, kui öelda midagi, mis on; Cratylus järeldab, et sellistel puhkudel teeb kõneleja valesti rääkimise ja selle asemel, et öelda seda, mida pole, lihtsalt müra, mis pole mõttekam kui poti paugutamine (429d – 430a). Sarnane valekõne mõistatus on Euthydemus'is, mille algselt esitasid vennad Euthydemus ja Dionysodorus, kes on oma eristliku võimekuse näitamiseks ette nähtud sofistide külastav siltide meeskond (283e – 284e). Sokrates võttis selle hiljem tagasi.kes omistab selle selgesõnaliselt „Protagorase järgijatele” ja veel varasematele mõtlejatele, ning seda laiendatakse ka vale uskumusele (286c – d). Need mõistatuse versioonid raamivad seda, kas saab rääkida (või mõelda) „mis mitte”: ei saa rääkida ilma, et oleks midagi, mida keegi ütleb (või mõtleb); ometi on võimatu, et selline asi olemas on ja et seda ei saa olla. Kuid see tähendaks seda, et valesti rääkimine tähendaks, kuna selle vaate puhul tähendab ekslikult rääkimine lihtsalt midagi sellist, mis pole. Platon ei sea kunagi sõnaselgelt kahtluse alla rääkimise ja uskumise relatiivset iseloomu ega lükka ümber nõuet, et relata peab eksisteerima või saama. Vastuolulises kolmnurgas, mida me eespool vaatlesime, on see kolmas väide: „Mõnikord võime mõelda sellele, mida pole olemas / saada,Mis on nendes olukordades pidevalt surve all. Samal ajal väidab Sokrates, et selline seisukoht kahjustaks ennast (Euthyd. 287e – 288a), ehkki ta ei paku siin täiendavat diagnoosi.
Mõistatus väärast veendumusest kordub Theaetetuses dialoogi peamise argumendi olulises punktis. Sokrates ja Theaetetus lükkasid tagasi ettepaneku, et teadmised on taju, ja koos sellega toetuva Protagorase arvamuse, et kõik, mis paistab, nii on. Theaetetuse uus ettepanek, mille kohaselt teadmised on tõesed veendumused, ei paku edasiminekut, välja arvatud juhul, kui nad suudavad näidata, et ekslik usk on võimalik, selliste keerukate mõistatuste taustal, nagu me just nägime Eutüdemusest; ja kuigi Sokrates ütleb, et on selle pärast sageli „muretsenud”, väidab ta, et ei suuda öelda, mis on vale arvamus ja kuidas see sünnib (187b – e). Seejärel arendab ta muret varasemaga võrreldes palju detailsemalt. Mõistatuse versioon on täielikum kui seni näinud,mis võrdsustab otsesõnu millegi uskumise „mis pole“millegi mitte uskumisega (188d – 189b). Kuid Sokrates tutvustab ka selgelt eristuvat uut psühholoogilist muret. Kui eeldada, et ekslikul veendumusel on oma olemuselt teatud struktuur, nimelt ühe asja teise vastu eksimine, peame siis küsima, milline on meie kognitiivne ligipääs igaühele: kas me teame neid kõiki või ainult ühte või mitte? (188a – c) Sokrates teeb selle alusstruktuuri selgeks, kui ta analüüsib ekslikku veendumust kui omamoodi „teist uskuvat“(allodoksi), kus me arvame, et midagi on teise asemel üks asi (189c – 190e).. Selle analüüsiga välditakse varasemat raskust, kuna mõlemad esemed võivad olla asjad ja see tuvastab vea, kui me oleme valesse kohta sattunud. Kolmanda inimese seisukohast on see valgustav,kuna see paljastab täpselt, miks see usk eksib. Kuid just samal põhjusel on kirjeldus vastuvõetava suhtes vastuvõetamatu esimese inimese vaatevinklist: Sokrates väidab, et keegi ei ütleks endale kunagi, et Sokrates on Theaetetus või et üks asi on sellest midagi eristavat (190a – c). Ja tegelikult iseloomustab Platon mõtlemist korduvalt enda jaoks midagi öeldes, nii selles dialoogis (189e – 190a) kui ka hiljem sofistides (263e – 264a); analoogne seisukoht näib kaudselt sisalduvat ka Philebus 38e – 39a kujutises sisemisest kirjatundjast, kes kirjutab välja meie uskumused hinges. Niisugune Theaetetusesse uskuvate inimeste käsitlus näib seega eeldavat, et mõlemad terminid peaksid mingil juhul mõtlemiseks olemas olema, et asendus toimuks (190d). Võimalus, et kellelgi võib neist olla ainult üks,tajumise kaudu või mõnel muul viisil ja millegipärast seda maailmas valele asjale rakendamist ei peeta (kuigi see on asi, mida Platon lubab Cratylus 430a – 431b valede nimede puhul, kus ta räägib osutamisest või muust osast) asja eksponeerimine ja sellele nime kandmine).
Theaetetuse praegusel hetkel pakub Socrates välja valearvamuse esinemise mudeli, tuginedes analoogiale sellega, kuidas märgi rõngad saab vahaplokki muljet tekitada: sarnasel viisil jätavad meie mõtted ja ettekujutused mulje jättes meie mällu jäljed, mis on märgid või kujutised originaalsetest esemetest, millele mõeldakse või mida tajutakse (191c – d; 194c – d). Neid jälgi saab seejärel kasutada uskumuste tekitamiseks koos värskete ettekujutustega objektidest, millega nad võivad leppida või mitte. Kui üks neist jälgedest ei sobi sissetuleva ettekujutusega, nagu näiteks valele jalale pandud kingaga, on kombinatsioon vale ja sellest tulenev usk vale (193c – 194b). Mudel vastab mõlemale varasemate mõistatuste sisse seatud piirangutele:see pakub valejuhtumeid, kus oleme seotud eranditult asjadega, mis on, ja kus mõlemad esemed on mingil moel mõttesse sattunud. Kuid kui Sokrates seda soovitust arendab, on oluline usaldada seda, et meil on erinevat laadi kognitiivne juurdepääs kahele veendumuses kombineeritud elemendile (ühelt poolt mälujäljed ja teiselt poolt tajumised: 195c – d). Iseenesest ei seleta see juhtumeid, kus on tegemist pelgalt mõtetega, kui siis, kui keegi arvab ekslikult, et 5 ja 7 summa on 11 (195e – 196a). See on piisav, et kahandada Sokratese ja Theaetetuse valearusaama. Kuid ei tohiks enam tekkida küsimus, kas valearvamused on võimalikud, väljakutse, mille tekitasid algsed mõistatused, ainult sellest, kas meile on antud täiesti põhjalik ülevaade. Sokrates püüab teooriat päästa, pakkudes välja uue mudeli, kus erinevate mõtete omamist võrreldakse lindude haaramisega linnutoas (197c – 200d). Siin on jällegi täidetud varasemate mõistatuste sisse seatud piirangud, kuid see ei tundu olevat paljulubavam, kui võtta seda valetunnistuse üldteooriana. Pärast seda, kui talle on esitatud mitmeid vastuväiteid, loobutakse sellest peagi ja Sokrates naaseb dialoogi peamise mure juurde teadmistega.ja Sokrates naaseb dialoogi peamise mure juurde teadmistega.ja Sokrates naaseb dialoogi peamise mure juurde teadmistega.
Theaetetusel pole kavatsuse kohta laiemalt palju öelda, eriti uskumuses ühendatud arusaamade ja mõtete taotluslikkuse osas - dialoogi tähelepanu nendele teemadele on arusaadavalt piiratud peamise argumendi vajadustega. Varem lükati ettekujutus, et ta ei suuda isegi tõde jõuda (186e), veelgi vähem on see võimeline võltsima; kuid sellest, kuidas tajuvat sisu tuleks mõista, räägitakse vähe. Dialoogi viimases osas tõstatatakse lühidalt oluline mõte mõtete tahtlikkuses, kuid see on täiesti erinev valedest või olematutest probleemidest. Kui inimesel on millegi kohta tõsi veendumused, kuid mitte teadmised, ja eriti ei saa aru, kuidas see asi kõigist muudest asjadest erineb, muretseb Sokrates,kuidas õnnestub siis usul olla selle kohta, milles see tegelikult on? Kuidas saavad mõtted üldistest tunnustest, mida jagavad võrdselt ka teised, „panna mind mõtlema pigem Theaetetusele kui Theodorusele või kõige kaugemale müasiale, nagu öeldakse?” (209b) See on eriti selge avaldus (suure tõenäosusega esimene) selle kohta, mida Chisholm hiljem nimetab “objektiivse viitamise probleemiks”. Ja tema Theaetetuse lugemine võib-olla just see, mis peitub Wittgensteini enda mõistatuse avalduses: “Mis teeb minu kujutlusest tema kujutise teiseks? Mitte pildi sarnasus.” (Phil. Invest., II.177, §iii)või kõige kaugemast müsiast, nagu öeldakse?” (209b) See on eriti selge avaldus (suure tõenäosusega esimene) selle kohta, mida Chisholm hiljem nimetab “objektiivse viitamise probleemiks”. Ja tema Theaetetuse lugemine võib-olla just see, mis peitub Wittgensteini enda mõistatuse avalduses: “Mis teeb minu kujutlusest tema kujutise teiseks? Mitte pildi sarnasus.” (Phil. Invest., II.177, §iii)või kõige kaugemast müsiast, nagu öeldakse?” (209b) See on eriti selge avaldus (suure tõenäosusega esimene) selle kohta, mida Chisholm hiljem nimetab “objektiivse viitamise probleemiks”. Ja tema Theaetetuse lugemine võib-olla just see, mis peitub Wittgensteini enda mõistatuse avalduses: “Mis teeb minu kujutlusest tema kujutise teiseks? Mitte pildi sarnasus.” (Phil. Invest., II.177, §iii)177, §iii)177, §iii)
Platon pakub lahenduse mõistatustele, mis käsitlevad valet Sofias. See jääb tekstis vaidlustamata ja ta võis teda tõenäoliselt pidada lõplikuks. (See ei pea olema Platoni hiljutine avastus, nagu sageli arvatakse; varasemate lõikude koostamisel ei pea ta neid mõistatusi ise komistama: vt Burnyeat 2002.) Selles dialoogis tutvustab eleatide külastaja mõistatusi väära veendumuse ja valesti rääkimise kohta, osutab ta võimalusele endaga vastuollu minna, viidates Parmenidese keeldudele keelduda rääkimata sellest, mis pole (236e – 237c). Kuid ta nõuab ka, et me peame leidma viisi selliste väidete rekonstrueerimiseks, kui tahame näidata, et vale on võimalik (240d – 241b), ilma et oleksime võtnud patritsiidi „Isa Parmenidese” (241d) vastu. Järgnev lahendus lülitab välja avalduste struktuuri keerukuse tuvastamise väites nimetatud subjekti ja selle kohta öeldu vahel, mida väljendab predikaat (261d – 262d). Avaldustele ei mõelda enam nimemudeli alusel, mis on tõsi, kui nad nimetavad midagi sellist, mis on. Selle asemel, et avaldus oleks tähenduslik, peab selle üks osa midagi edukalt nimetama ja teine selle kohta midagi ütlema, mis võib olla kas tõene või vale. Külastaja sõnul peab uskuma midagi analoogset, kuna usku peetakse mingiks hinge sisemiseks väiteks (263d – 264b). Nagu nägime, on selle lahenduse mitmed omadused juba Theaetetuses ette konfigureeritud: nii nõue, et mõte ja kõne oleksid seotud ainult sellega, mis on,ja arusaam, et avalduste ja tõekspidamiste keerukus võimaldab eksida osade sobimatuse või ühe või teise komponendi väära kohaldamisega. Kuid seda ebakõla iseloomustab selgesõnaliselt erinevus vaid asjade vahel, mis on, mitte ainult sofistides, selle asemel et lihtsalt rääkida sellest, mis pole. Vale väitega kinnitatakse, et subjektiga pole tegemist, väites, et subjekt on mõni muu, kui see tegelikult on (263a – d). Sophisti analüüs näib praegusel kujul puudulik, kuna see kehtib ainult subjekti predikaadiga lausete korral, kus subjektil õnnestub millelegi viidata (262e, 263c): on ebaselge, kuidas külastaja käsitleks muud tüüpi avaldusi, palju vähem negatiivseid eksistentsiaale (näiteks „nõidu pole”). Samuti ei anna see mingit tähelepanu nimetamisest või mittepropositsioonilisest suhtumisest. Kuid jällegi, kui võtta arvesse ainult Parmenidese ja sofistide väljakutse, nimelt näidata, et vale on võimalik, siis on Platonil selgelt õnnestunud vastus leida.
5. Aristoteles
Keskaegsed tahtlikkuse teooriad - rääkimata nendest teooriatest mõjutatud hilisematest filosoofidest, näiteks Brentano (1874 [1995]) - ammutavad inspiratsiooni Aristotelese taju- ja mõtteteooriast, eriti tema õpetusest, et tunnetuses on mõistliku või mõistetav objekt võetakse vastu ilma asjata (Hinge II 12, 424a17–24; III 2, 425b23–24; III 4, 429a15–19; ja III 8, 431b26–29) ja õpetuse, et objekt või täpsemini, selle tegevus tunnetusobjektina on “üks ja sama” tunnetustegevusega ning esineb tunnustaval subjektil (III 2, 425b25–426a27). Nii taju kui ka mõte on tahtlikud seisundid ja Aristotelese analüüs nende kohta on tema psühholoogilises teoorias tervikuna keskne. Kuid ükski neist lõikudest ei anna selget tõendit Aristotelese teadlikkuse kohta tahtlikkuse probleemist, veelgi vähem annab tahte määratluse või selle mis tahes olulise tunnuse. Alustuseks puudutab iga õpetus enamat kui lihtsalt tahtlikke seisundeid. Märgistusrõnga muljet tihendusvahas ei pakuta pelgalt analoogiana, vaid ehtsa näitena vormi ilma asjata saamisest - seda nõustuvad isegi sellised kommentaatorid nagu John Philoponus ja Thomas Aquinas; Philoponus nimetab teise näitena ka pilte peeglites (Philoponus, Aristotelese hingest, 444.17–26, 437.19–25; Thomas Aquinas Aristotelese hingest, 2.24, 56–59 = §554). Seetõttu ei saa see õpetus pakkuda piisavat tingimust tahtlikkusele, veelgi vähem tunnetusele või teadlikkusele. SamamoodiAristoteles kaitseb oma väidet, et objekti aktiivsus on üks ja sama, mis tunnetustegevus, ja see toimub tunnustavas subjektis lihtsalt palju laiema põhjusliku üldistuse näitena: igas põhjuslikus koostoimimises, sealhulgas elutu ja mittetunnetuslik, on aine on üks ja sama, mis patsiendi aktiivsus, ja see esineb patsiendil (Soul III 2, 426a2–11). Lisaks ei kehti kumbki neist doktriinidest kõigi tahtlike olekute puhul: kumbki ei kehti tahtlikkuse paradigmaatiliste juhtumite, näiteks unenägude või tulevikulootuste puhul, kus tahtlikkuse probleem on kõige tuntavam. Niisiis ei paku kumbki doktriin tahtlikkust. Need on üsna üldised põhjuslikud doktriinid, mida kohaldatakse tahtlike olekute eriklassi, nagu taju ja mõte,kus tahtlik olek seisneb selles, mis selle tingib - see tähendab, et see on seotud tema enda põhjusega - midagi, mis tahtlikele seisunditele üldiselt ei kehti. Isegi kui need osutuvad tema tahtlikkuse teoorias keskseks, ei käsitle nad seda probleemi kui sellist.
Aristoteles on aga teadlikult teadlik olekute eripärast. Tegelikult vabandab ta oma eelkäijaid tahtlike olekute mittearvestamise eest, mille objektid ei ole neid põhjustavad. Oma essee „Mälu ja mälestus” teises peatükis lükkab ta tagasi idee, et mõte ulatub nagu kiir nagu selle objekt, sest me „mõtleme samamoodi ka siis, kui neid pole olemas”: sellistel juhtudel kiirgus ei tööta, kuna sellele ei laiene midagi (452b9–11). Ta läheb edasi oma poleemikas teemal Ideed (81.25–82.1), kui lükkab tagasi platoonilised teooriad, mis võtavad meie mõtted platoonilisteks vormideks. Kuna selliseid objekte eksisteerib väidetavalt alati, hoolimata sellest, kas nende alla kuuluvad isikud seda teevad või mitte, väldib selline teooria eelmist kriitikat: arvestades selliseid vahendajaid,on midagi, millele mõte võib jõuda. Kuid Aristotelese väitel ei saa nad arvestada kõigi mõtete koguga, mis meil tegelikult on, kuna võime mõelda konkreetsetele isikutele, keda enam pole, nagu Sokrates, ja müütilistele olenditele, keda “ei eksisteeri mingilgi moel”, nagu näiteks hippocentaur. Sellistel juhtudel pole ühtegi platoonilist vormi, mis võiks toimida mõtte objektina: platonistide enda tulede järgi pole olemas Sokratese ega Hippocentauri kuju. Niisiis ei piisa lihtsalt vormiga sama tüüpi spetsiaalse objekti postitamisest.puudub platooniline vorm, mis võiks toimida mõtteobjektina: platonistide enda tulede järgi pole olemas Sokratese ega Hippocentauri kuju. Niisiis ei piisa lihtsalt vormiga sama tüüpi spetsiaalse objekti postitamisest.puudub platooniline vorm, mis võiks toimida mõtteobjektina: platonistide enda tulede järgi pole olemas Sokratese ega Hippocentauri kuju. Niisiis ei piisa lihtsalt vormiga sama tüüpi spetsiaalse objekti postitamisest.
Aristoteles näib kindel, et tema enda teoorial on ressursse, et käsitleda mõlemat vastanäidete komplekti. Ta usub, et meie kehas on muudatusi, mis kujutavad või modelleerivad kõnealuseid objekte (ilma et need oleksid täpselt sama tüüpi eksemplarid), ja neid muudatusi tehes on meil mõtteid vastava sisuga mõtetest, kas vastavad objektid on olemas või mitte maailmas laiemalt. Ta kirjeldab selliseid muutusi fantaastidena, terminit tõlgitakse sageli kui 'pilte'. Kuid kuigi sellised kujutised on kujutluslike kogemuste, näiteks visualiseerimise ja unistuste aluseks, kannavad need sisu ka sellise kogemuse puudumisel. Aristoteles kasutab fantaasiat kogu oma psühholoogias nii kognitiivsetes seisundites, nagu mõte ja mälu, kui ka soovides, kirgedes ja tegevustes. Alusvõime, mida ta nimetab fantaasiaks,on ametlikult sisse viidud raamatus On Soul III 3, vastusena taas tahtlikkuse probleemile. Aristotelese sõnul ei suuda tema eelkäijad selgitada, kuidas viga kunagi võiks toimuda. Nende arvates on kogu tunnetus seotud sellega, mis selle tekitab, nii et “nagu tuntakse sarnaselt” ja see välistab tema arvates vea võimaluse (427a9 – b6). Ent niivõrd, kuivõrd Aristoteles ise seletab taju ja mõtteid sarnaselt, on ta sama kriitika suhtes haavatav; ja kooskõlas sellega peab ta mõlemat olekut (vähemalt nende kõige põhivormides, mida võime nimetada sensatsiooniks ja mõistmiseks) valeks valmistamiseks. Kuid erinevalt tema eelkäijatest ei arva Aristoteles, et kõiki vaimseid seisundeid tuleb selle lihtsa mudeli järgi selgitada. Kui ta kohe vaidleb,fantaasia on selgelt eristuv vaimne seisund, mida ei saa taandada sensatsiooniks, mõistmiseks, uskumuseks või isegi veendumuse ja taju kombinatsiooniks (428a24 – b9). See koosneb tajumisjälgedest, mis on võimelised mõjutama keskorganit samal viisil, nagu taju stimulatsioonid, ja seega võimelised tekitama sarnaseid kogemusi ka vastavate väliste objektide puudumisel. Tema sõnul võimaldab see valetamist ning selgitab loomade käitumist ja reaktsioone (428b10–429a8).mis on võimelised mõjutama tsentraalset organit samal viisil nagu taju stimulatsioonid, ja seega võimelised tekitama sarnaseid kogemusi ka vastavate väliste objektide puudumisel. Tema sõnul võimaldab see valetamist ning selgitab loomade käitumist ja reaktsioone (428b10–429a8).mis on võimelised mõjutama tsentraalset organit samal viisil nagu taju stimulatsioonid, ja seega võimelised tekitama sarnaseid kogemusi ka vastavate väliste objektide puudumisel. Tema sõnul võimaldab see valetamist ning selgitab loomade käitumist ja reaktsioone (428b10–429a8).
Aristoteles väidab, et mõte nõuab alati fantaasiat (Hinge III 7, 431a16–17, b2; III 8, 432a8–10; On Memory 1, 449b31). Kuid ka kõige lihtsama kontseptsiooni sisu ületab sellistes peaaegu ettekujuteldavates kujutistes sisalduva (On Soul III 8, 432a12–14). Mõttes suudame vähemalt keskenduda valikuliselt teatud tunnustele, ignoreerides paljudes teistes sellistes esindustes sisalduvaid tunnuseid, samamoodi nagu saame kasutada kolmnurga diagrammi matemaatilistel eesmärkidel, tegemata samas selle konkreetseid mõõtmeid, ja nii neid abstraktselt abstraktseks (On Memory 1, 449b31–450a17). Kuid me oleme võimelised kasutama üht mõistet ka vastupidise kontseptsiooni moodustamiseks ja ühe kontseptsiooni rakendamiseks teisele, et saada liitmõtteline mõte, mis oleks võimeline tões või valedes (Soul III 6; Metafüüsika VI 4, IX 10;Tõlgenduse 1 kohta). Selliste toimingute tulemusel tekkiv abstraktne sisu võimaldab meil kasutada sümboleid üksteise rääkimiseks ja mõistmiseks (tõlgendusel 1, 16a3–9).
Aristoteles arvestab ka kõrgema järgu taju ja mõttega. Ta pakub saidi On the Soul III 2 alguses tagasi regressiargumendi, mis näitab, et kui tajume seda, mida näeme või kuuleme, on meil kõrgema järgu tajumise teadvus esimese astme tajumisest (425b12–25) ja kuigi täpne üksikasjad on vaieldavad küsimused, see on väidetavalt sama taju, mis on suunatud iseendale (Caston 2002 b; vastuse saamiseks vt Johansen 2005). Kuid mujal Aristoteles väidab, et üldiselt on teadmised, taju, veendumused või mõtted nagu alati teadmised, taju, veendumused või mõtted suunatud peamiselt millelegi muule ja ainult ise perifeerselt või “küljele” (en parergōi); ainult Jumala iserefleksiline mõtlemine, mida ta iseloomustab kui “mõtlemise mõtlemist” (noēsis noēseōs), on ise oma põhiobjekt (metaf. XII 9, 1074b34–36). Enesele suunatud tahtlikkus tekitab mitmeid küsimusi, eriti seda, kas Aristoteles on pühendunud sellele, et see kuulub iga vaimse teo hulka - nagu ta näib väitvat Nicomacheani eetika IX 9, 1170a29 – b1, mida Brentano 1874 [1995], II raamat, väidab., 2.-4. tšempion võtab enda peale ja on meister - ja kas tema arvates on võimalik eksida esimese järgu oleku sisu või iseloomu osas, isegi kui mitte selle olemasolu kohta (Caston 2002 b).
6. Stoikad
Varasemad stoikad näivad olevat pühendunud intuitsiooni säilitamisele, et alati, kui oleme vaimses seisundis, on midagi, mis on meie vaimses seisundis või umbes. Kuid nad lükkavad tagasi parmeniidide nõude, et see peab olema midagi „see on“, midagi, mis on olemas või saavutatav. Vastupidi, nad väidavad, et “asjade olemuses on mõned asjad ja mõned mitte”, kuna asjade olemus hõlmab “kõike, mis meelde tuleb, nagu kentaurid, hiiglased või miski muu, mis koosneb valest mõttest.” (Seneca kiri 58.15) Sellest lähtuvalt peavad need stoikud midagi kõrgeimat perekonda, mitte seda, mis on või mis on, nagu Platonil oli. Kui fantaasia või kujutis on midagi sellist, mida tegelikult ei eksisteeri, on siiski midagi, mida meie esitusviis endast kujutab, mida nad kutsuvad fantaasmaks, „avalduseks“või „kujundiks“. Vaatamata sellele, et seda pole olemas, on see siiski midagi ja võib seega olla meie vaimse seisundi objekt.
Tundub, et see seisukoht ei tulnud tekkida jõudeolevate spekulatsioonide põhjal, vaid pigem vastusena Platonile. Kaks esimest koolijuhti, Citiumi Zeno ja Assose Cleanthes väidavad, et Platoni vormides pole selliseid asju. Omalaadse, st perekonna või liigi mõiste (ennoia) on mõte sellest, mida nad kutsuvad ennoēmaks, objektiks, mis on üsna sõna-sõnalt „mõttes“(en + noēma), „immanentseks objektiks“, kuid leidub ainult mõttes. Nende objektide täpne olemus on vaieldav. Ühe allika (Stobaeus, 1.136.21 jj.) Sõnul ei ole nad "midagi" ja seega mitte midagi teatud viisil kvalifitseeritud, vaid ainult "justkui" nad on midagi ja "justkui" nad on kvalifitseeritud; lisaks öeldakse, et need on ainult „ilmutused” või „fantaasiad”, mis on lihtsalt esindatud. Selle põhjalEnamiku tõlgenduste kohaselt peavad stoikad seda seisukohta, et nende mõtete objektiks on "mitte midagi" (outina): väljamõeldised või figuurid, mis on väidetavalt nii kaugele ulatuvad, et neid ei loeta isegi millekski. Kuid nii mõistetud, oleks stoikute vaade sügavalt varjatud, kui mitte tegelikult ebajärjekindel. Kui nende mõtete objektid pole midagi, siis pole need mitte midagi, vastuolude tõttu. Lõppude lõpuks oli see punkt, kus väideti, et midagi on kõige kõrgem või laiahaardelisem perekond: kõik on midagi. Kuid kui selliseid asju pole, siis mida saadakse platooniliste vormide asendamisel ennoēmataga, mitte lihtsalt platooniliste vormide täieliku kõrvaldamisega? Mis veelgi hullem, mis saab intuitsioonist, et alati, kui meil on esindus, on midagi, millest meie esindus on?kas on midagi, millest meie esindatus koosneb?kas on midagi, millest meie esindatus koosneb?kas on midagi, millest meie esindatus koosneb?kas on midagi, millest meie esindatus koosneb?väidetavalt ei loeta neid isegi millekski. Kuid nii mõistetud, oleks stoikute vaade sügavalt varjatud, kui mitte tegelikult ebajärjekindel. Kui nende mõtete objektid pole midagi, siis pole need mitte midagi, vastuolude tõttu. Lõppude lõpuks oli see punkt, kus väideti, et midagi on kõige kõrgem või laiahaardelisem perekond: kõik on midagi. Kuid kui selliseid asju pole, siis mida saadakse platooniliste vormide asendamisel ennoēmataga, mitte lihtsalt platooniliste vormide täieliku kõrvaldamisega? Mis veelgi hullem, mis saab intuitsioonist, et alati, kui meil on esindus, on midagi, millest meie esindus on?väidetavalt ei loeta neid isegi millekski. Kuid nii mõistetud, oleks stoikute vaade sügavalt varjatud, kui mitte tegelikult ebajärjekindel. Kui nende mõtete objektid pole midagi, siis pole need mitte midagi, vastuolude tõttu. Lõppude lõpuks oli see punkt, kus väideti, et midagi on kõige kõrgem või laiahaardelisem perekond: kõik on midagi. Kuid kui selliseid asju pole, siis mida saadakse platooniliste vormide asendamisel ennoēmataga, mitte lihtsalt platooniliste vormide täieliku kõrvaldamisega? Mis veelgi hullem, mis saab intuitsioonist, et alati, kui meil on esindus, on midagi, millest meie esindus on?vastuolude valust. Lõppude lõpuks oli see punkt, kus väideti, et midagi on kõige kõrgem või laiahaardelisem perekond: kõik on midagi. Kuid kui selliseid asju pole, siis mida saadakse platooniliste vormide asendamisel ennoēmataga, mitte lihtsalt platooniliste vormide täieliku kõrvaldamisega? Mis veelgi hullem, mis saab intuitsioonist, et alati, kui meil on esindus, on midagi, millest meie esindus on?vastuolude valust. Lõppude lõpuks oli see punkt, kus väideti, et midagi on kõige kõrgem või laiahaardelisem perekond: kõik on midagi. Kuid kui selliseid asju pole, siis mida saadakse platooniliste vormide asendamisel ennoēmataga, mitte lihtsalt platooniliste vormide täieliku kõrvaldamisega? Mis veelgi hullem, mis saab intuitsioonist, et alati, kui meil on esindus, on midagi, millest meie esindus on?kas on midagi, millest meie esindatus koosneb?kas on midagi, millest meie esindatus koosneb?
Varasemad stoikud arvavad, et nad on selle sammuga siiski midagi juurde saanud. Nad pöörduvad üllatavalt nii perekondade kui ka liikide poole määratlemis- ja jagamismeetodite iseloomustamisel, mis neil on loogika ja mõttekäigu kesksel kohal. Need objektid pole kaugeltki tühjad, kuid eristuvad üksteisest nende ühiste tunnuste ja erinevuste poolest, nagu nad peaksid olema dialektika ja teaduse jaoks vajaliku klassifikatsioonisüsteemi jaoks. Lisaks sellele määravad stoikad nende objektide kvantitatiivse kvantitatiivsuse: tegelikult on iga numbri jaoks eraldi mõte (Plotinus Enneads 6.6.12.13–29). Viidates neile kui „ilmutustele” (fantaastidele), ei kõrvalda stoikud neid. Nad tunnevad neid kui midagi, mille poole meie meel on suunatud, kui meile midagi üldist ilmub või on esindatud (fantaasia). Nagu me nägime, usuvad nad, et kõik, mis meile paistab, on midagi, isegi kui see pole midagi, mis eksisteerib või mida saab. Stoiklaste jaoks oleks loomulik samm öelda, et kuigi platoonilised vormid pole üldse midagi - selliseid asju pole -, on olemas selliseid asju nagu ennoēmata; nad lihtsalt pole midagi sellist, mis on, eksisteerib või saab. Ja tegelikult võib Diogenes Laertiuse paralleelset raportit lugeda täpselt nii: ehkki ennoema ei ole midagi sellist, mis eksisteerib ja millel pole seega omadusi, on see siiski "justkui" midagi eksisteerivat ja "justkui" seda omasid omadusi, “nagu mulje hobusest, kui neid polegi” (Diogenes Laertius VII 61). Sel juhul on see, mida ma kujutan ette, midagi ja tõepoolest midagi hobuse moodi; kuid see ei ole tõeline hobune ega midagi muud eksisteerivat ja seega pole nende arvates mitte midagi sellist, mis suudaks tegutseda või millele reageerida ja seega mitte keha. See on lihtsalt mõtte objekt.
Sellised üldised objektid on lisaks ebatäielikud või määramatud. Pole tõsi öelda, et üldinimlik (genikos anthrōpos) on näiteks kreeka keel, või samamoodi öelda, et ta pole kreeka keel, isegi "justkui" omamoodi, kuna mõned, kuid mitte kõik inimesed on kreeka päritolu (Sextus Empiricus, Adv. matemaatika. VII 246). Üldine objekt on "justkui" F, kui ja ainult siis, kui kõik selle alla kuuluvad isikud on F. See väide ei pea riivama välistatud keskpõhimõtet, kuna geneerilise inimese puhul kehtib ikkagi see, et ta on kas kreeka või mitte kreeka keel, kuna on tõsi, et kõik inimesed on kas kreeka või mitte kreeklalased. Kuid see rikuks kahevalentsuse põhimõtet, kuna ikkagi ei ole õige ega vale öelda, et geneeriline inimene on kreeka keel. (Ennoēmata edasise arutelu kohta vt Caston 1999.)
Kolmas koolijuht, Soli Chrysippus, väldib neid probleeme, pöördudes selle asemel sõnadele, mida võib öelda, või „tähendada” (lekta, lit. „sõnu”), teatud abstraktsetele objektidele, mida tähistavad meie sõnad. Lekta, nagu koht, tühjus ja aeg, ei saa ka ise tegutseda ega sellele reageerida, ja nii ei saa stoikute arvates olla kehad, mis on ainsad eksistentsid, mida nad tunnevad ära; kõik sellised üksused klassifitseeritakse selle asemel „kehalisteks” (asōmata). Kuid lekta on ikkagi midagi, sest igal juhul on midagi, mida meie sõnad tähistavad; nad lihtsalt eksisteerivad (huphestanai), mitte eksisteerivad (einai), nagu stoikud vahel ütlevad. Erinevalt ennoēmatast ei ole need üldjuhul aga vaimsete seisundite objektid (välja arvatud võib-olla siis, kui mõtleme näiteks stoiilisele semantikale). Need on pigem vaimsete seisundite sisu, mida saab keeles liigendada, hoolimata sellest, millistele objektidele (kui neid on) need olekud on suunatud (Sextus Empiricus Adv. Matemaatika VIII. 11–12, 70, 409; Diogenes Laertius VII 63)). Seal on lekta, mis vastab üldterminitele ja predikaatidele, aga ka igasugustele lausetele: mitte ainult lihtsatele ja molekulaarsetele väidetele (axiōmata), vaid ka küsimustele, käskudele, vannetele, ettepanekutele, palvetele ja nii edasi (Sextus Empiricus Adv. matemaatika VIII 71–73; Diogenes Laertius VII 66–8). Chrysippuse jaoks ei tohiks peale selle tõlgendust, nagu „inimene on ratsionaalne surelik loom”, tõlgendada geneerilise objekti kohta isegi „justkui” omamoodi. Pigem on sellel sama tähendus kui universaalsel üldistamisel, “kui miski on inimene,siis on see asi ratsionaalne surelik loom”(Sextus Empiricus Adv. matemaatika. XI 8–11). Kuid selline ettepanek kohustab meid vaid asjassepuutuvate isikute poolt, kes seda täidavad (kui neid tõesti on), ja lektaga, mida tähistavad selle predikaadid. Lõpuks, erinevalt üldistest objektidest, ei ole lekta määramatud. On lihtsalt vale väita, et see, mida predikaat väljendab "on inimene", on ise inimene (ja samamoodi on tõsi, et predikaat "on predikaat" on ise predikaat). Seetõttu ei pea lekta ohustama kahetuse põhimõtet. On lihtsalt vale väita, et see, mida predikaat väljendab "on inimene", on ise inimene (ja samamoodi on tõsi, et predikaat "on predikaat" on ise predikaat). Seetõttu ei pea lekta ohustama kahetuse põhimõtet. On lihtsalt vale väita, et see, mida predikaat väljendab "on inimene", on ise inimene (ja samamoodi on tõsi, et predikaat "on predikaat" on ise predikaat). Seetõttu ei pea lekta ohustama kahetuse põhimõtet.
Üks kõige kiuslikumaid küsimusi puudutab vaimsete representatsioonide (phantasiai) ja lekta suhet. Stoikad kinnitavad tõhusalt Brentano väitekirja versiooni, mille kohaselt psühholoogia valdkonda piiritleva mentaali kriteeriumiks on tahtlikkus. Stoiklased arvavad, et representatsioonid eristavad loomi ja inimesi taimedest ja elututest ainetest: ainult psuchē või hingega asjadel on maailma vaimsed kujutised (fantaasiad) ja nad pingutavad (hormai) asjade liigutamiseks ja muutmiseks (Origen põhimõtetel 3.1.). 2, 196.12–197.8 Koetschau). Kuid nad arvavad ka, et representatsioonid on psühholoogiliste nähtuste läbiv tunnusjoon: iga vaimne seisund on kas representatsioon või hõlmab seda põhimõtteliselt,kuna see on nõusolek esindatusega kui õige või selle tagasilükkamine ebaõigeks või nõusoleku täielik peatamine. Nii et esindatus (fantaasia) on kõigi ja ainult vaimsete seisundite tunnusjoon. Lekta moodustab nende esinduste sisu. Stoiklased määratlevad neid tegelikult kui seda, mis eksisteerib vastavalt ratsionaalsele esitusviisile, kus ratsionaalne esitus on selline, mis kuulub sellistele ratsionaalsetele loomadele nagu meie (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).”Kus ratsionaalne esitus on selline, mis kuulub sellistele ratsionaalsetele loomadele nagu meie ise (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).”Kus ratsionaalne esitus on selline, mis kuulub sellistele ratsionaalsetele loomadele nagu meie ise (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).
See määratlus tekitab siiski ka raskusi. Viimastel aastakümnetel on arvatud, et lekta kehtib ainult seoses ratsionaalsete loomade esindatusega - mida meie aruannetes selgesõnaliselt pole öeldud - isegi kui sellel oleks probleemsed tagajärjed: see tähendaks, et mitteratsionaalsed loomad ja tõepoolest väga noored inimesed enne kui nad mõistuse välja arendavad, oleks neil paradoksaalsel kombel esitusi, millel pole üldse sisu või ainult mittekontseptuaalset sisu, mida ei oleks võimalik liigendada. (Klassikalise arvamuse kohta vaata Frede 1983 [1987], 153–54, 156; tagajärgede arutelu leiate Sorabji 1993, 20–28.) Ei stoikud ega nende kriitikud maini selliseid tagajärgi kunagi ja see muudaks loomade käitumise arvestamise keeruliseks, kui mitte võimatuks,palju vähem põhjuse tekkimine inimestes. Nad rõhutavad, et meil pole sündides mingeid mõisteid (ennoiai), võrreldes mõistust papüüruse tühja lehega, mis on valmis kirjutama: see kirjutatakse kõigepealt tajude abil ja seejärel kogemuslike mälestuste sorteerimise ja kogumise teel kogemuste abil., andes välja oma esimesed loodusmõisted, millest saame hiljem veelgi keerukamaid kontseptsioone konstrueerida. Põhjus ilmneb alles hiljem - mõned allikad ütlevad seitsmeaastaselt, teised neljateistkümneaastaseks - kui on olemas piisavalt ideid, et moodustada stabiilne, omavahel seotud süsteem (Aetius 4.11.1–4; Plutarch On Common Conmissions 1084f – 1085a; Diogenes Laertius VII 53). Stoikide arvates omandavad lapsed mõisted mingil etapil enne, kui neil on põhjust, kuna põhjus tuleneb mõistete kumulatiivsest omandamisest ja süstematiseerimisest,ja ilmselt moodustuvad mõned neist mõistetest loomulikult ainuüksi arusaamadest ja mälestustest, ilma põhjuseta, millest nad eeldavad vähemalt osaliselt oma sisu. Kuna kahtlemata on kõigil nendel olekutel sisu, siis pole ka mitteratsionaalsetes loomades esinevate esinduste puhul analoogse sisu keelamiseks põhimõttelist alust, vähemalt tajutavate esinduste puhul.
Kui lekta teenib siin, nagu ka mujal, nende olekute sisuna, siis ei vasta lekta üksnes ratsionaalsetele esitustele. Kuid kuidas võib põhjendatult küsida, kas mitteratsionaalsete loomade ja väga noorte inimeste, kes pole kontseptsioonid ja ei suuda sõnastada kõnesid, esindatused neile vastavad? Teiseses kirjanduses on levinud eeldus, et see, kas lekton vastab kujutisele, sõltub sellest, milliseid mõisteid (kui neid on) indiviid valdab. Kuid stoikud ei saa selle oletusega nõustuda. Vastupidi. Nad usuvad, et lekton osaleb igas põhjuslikus kooselus, olgu see siis animaalne või elutu: üks keha põhjustab lektoni tõeks saamist või teise keha hoidmist, kus lekton täpsustab aine täielikult määravat mõju patsiendile (Stobaeus 1.138.14;Sextus Empiricus Adv. matemaatika. 9,211; Alexandria Stromata kleit 8.9.3–4; seda punkti on õigesti rõhutanud Frede 1994). Kuid see põhjusliku seose analüüs muutub kohe asjakohaseks, kui tunnistame, et stoiklastel on ka esinduse põhjuslik teooria: nad määratlevad esindused efektina - sõna otseses mõttes “mulje” (tupōsis) -, mille paradigmaatilisel juhul esitusobjekt tekitab hing (mis nende arvates on keha); ja nad võrdlevad seda sõnaselgelt muljega, mida märgiserõngas vahas tekitab (Diogenes Laertius VII 50; Aetius 4.12.1–4; Plutarch On Common Conmissions 1084f – 1085a), ja nad pöörduvad uuesti turvalise mõiste määratlemisel sigillaari poole. esindatus, mida nad peavad tõe kriteeriumiks ja teadmiste alus (fantaasia katalēptikē),mis kujutab objekti, mis selle valmistab, nii rikaste detailidega, et seda saaks kõigest muust eristada, ükskõik kui sarnased (Cicero Acad. 2.77–78; Sextus Empiricus Adv. matemaatika. 7.248 jj; Diogenes Laertius VII 46).
Kui objekt loob kujutise, siis on olemas vastav lekton, mis täpsustab objekti täielikult määravat mõju hingele: mitte ainult, et see on kujutis ja teatud tüüpi esitus, vaid see, mis tähistab objekte maailmas millel on erinevad omadused ja mis seisab erinevates suhetes, potentsiaalselt erakordselt rikastes detailides. Sellesse keerukasse lektonisse on lisatud klausel, mis väljendab sisu ammendavalt: kui kõik sellised lektad on skeemiga haaratavad, moodustab "… esituse, mis -" väljendab esituse kogu sisu, sõltumata sellest, mis teise tühiku täidab. Ükski neist ei nõua kontseptsiooni valdamist ega isegi kontseptuaalseid võimeid:see, milline lekton kuulub esitusse, on põhjuslikult kindlaks määratud konkreetse objekti ja konkreetse subjekti vastastikmõju kaudu teatud tingimustel, kuni subjekt on võimeline moodustama kujutise, kui seda mõjutavad sobivad objektid õigesti. Isegi mitteratsionaalsetel loomadel on tajutavatel representatsioonidel vastava lektoni osana tavaliselt tohutult üksikasjalik sisu, mida ei saa lihtsa ettepaneku abil ammendavalt väljendada. Inimesed võivad minna mitteratsionaalsetest loomadest kaugemale, kuigi tänu oma võimele keskenduda valikuliselt sellise sisu üksikutele osadele ja reageerida erinevalt, mõnel nõustuda, teistele keelduda ja teistele teistele nõusolek keelduda. See võime arvestada isoleeritud sisuga võimaldab ratsionaalsetel loomadel abstraktseid kujutisi avaldada,mille kogu sisu saab väljendada lihtsa ettepaneku abil; või loogiliste toimingute abil moodustatud sisu lõbustamiseks (võib-olla rekursiivselt). Seetõttu suudame lekta täieliku domeeni haarata ainult ratsionaalsete esituste sisust lähtudes, nagu soovitab Diogenes Laertius ja Sextus Empiricus, nii et see hõlmaks nii abstraktseid kui ka tajutavaid esitusi. Kuid see ei välista, et ka mitteratsionaalsetel loomadel on lekta, mis vastab nende esindusele, võimaldades nii nende käitumise ja psühholoogia üldisi tahtlikke selgitusi. (Stoikute esituste ja ülaltoodud tõlgenduse täieliku kaitse kohta leiate Castoni peatsest versioonist.)või loogiliste toimingute abil moodustatud sisu lõbustamiseks (võib-olla rekursiivselt). Seetõttu suudame lekta täieliku domeeni haarata ainult ratsionaalsete esituste sisust lähtudes, nagu soovitab Diogenes Laertius ja Sextus Empiricus, nii et see hõlmaks nii abstraktseid kui ka tajutavaid esitusi. Kuid see ei välista, et ka mitteratsionaalsetel loomadel on lekta, mis vastab nende esindusele, võimaldades nii nende käitumise ja psühholoogia üldisi tahtlikke selgitusi. (Stoikute esituste ja ülaltoodud tõlgenduse täieliku kaitse kohta leiate Castoni peatsest versioonist.)või loogiliste toimingute abil moodustatud sisu lõbustamiseks (võib-olla rekursiivselt). Seetõttu suudame lekta täieliku domeeni haarata ainult ratsionaalsete esituste sisust lähtudes, nagu soovitab Diogenes Laertius ja Sextus Empiricus, nii et see hõlmaks nii abstraktseid kui ka tajutavaid esitusi. Kuid see ei välista, et ka mitteratsionaalsetel loomadel on lekta, mis vastab nende esindusele, võimaldades nii nende käitumise ja psühholoogia üldisi tahtlikke selgitusi. (Stoikute esituste ja ülaltoodud tõlgenduse täieliku kaitse kohta leiate Castoni peatsest versioonist.)samamoodi nagu soovitab Diogenes Laertius ja Sextus Empiricus, nii et see hõlmaks nii abstraktseid kui ka tajutavaid esitusi. Kuid see ei välista, et ka mitteratsionaalsetel loomadel on lekta, mis vastab nende esindusele, võimaldades nii nende käitumise ja psühholoogia üldisi tahtlikke selgitusi. (Stoikute esituste ja ülaltoodud tõlgenduse täieliku kaitse kohta leiate Castoni peatsest versioonist.)samamoodi nagu soovitab Diogenes Laertius ja Sextus Empiricus, nii et see hõlmaks nii abstraktseid kui ka tajutavaid esitusi. Kuid see ei välista, et ka mitteratsionaalsetel loomadel on lekta, mis vastab nende esindusele, võimaldades nii nende käitumise ja psühholoogia üldisi tahtlikke selgitusi. (Stoikute esituste ja ülaltoodud tõlgenduse täieliku kaitse kohta leiate Castoni peatsest versioonist.)(Stoikute esituste ja ülaltoodud tõlgenduse täieliku kaitse kohta leiate Castoni peatsest versioonist.)(Stoikute esituste ja ülaltoodud tõlgenduse täieliku kaitse kohta leiate Castoni peatsest versioonist.)
Bibliograafia
Brentano, Franz, 1874 [1995], Psychology from Empirical Standpoint, ed. autor Linda L. McAlister, trans. autorid Antos C. Rancurello, DB Terrell ja Linda McAlister (1924. aasta teisest väljaandest, toim. Oskar Kraus). Teine väljaanne koos uue sissejuhatusega Peter Simonsilt. London: Routledge, 1995. (Esimene saksakeelne väljaanne, 1874; ingliskeelse tõlke esimene väljaanne, 1973.)
Burnyeat, Myles F., 2002, “Platon, kuidas mitte rääkida sellest, mis pole: Euthydemus 283a – 288a”, M. Canto-Sperberis ja P. Pellegrinis (toim), Le Style de la pensée: Recueil de textes en hommage à Jacques Brunschwig, 40–66, Pariis: Les Belles Lettres.
Caston, Victor, 1998, “Aristoteles ja tahtlikkuse probleem”, Filosoofia ja fenomenoloogilised uuringud, 58: 249–298.
–––, 1999, „Midagi ja mitte midagi: kontseptsioonide ja universaalide stoikud“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 17: 145–213.
–––, 2002 a, “Gorgias mõttest ja selle objektidest”, presokraatlikus filosoofias: esseed Alexander Mourelatose, V. Castoni ja DW Grahami (toim.) Auks 205–232, Aldershot, Hampshire: Ashgate.
–––, 2002 b, “Aristoteles teadvuse kohta”, Mind, 111: 751–815.
–––, tulemas, „Vaimse esindamise stoikad“, J. Klein ja N. Powers (toim), Oxfordi käsiraamat helenistlikus filosoofias, Oxford: Oxford University Press.
Denyer, Nicholas, 1991, keel, mõte ja vale Vana-Kreeka filosoofias, London: Routledge.
Frede, Michael, 1983 [1987], “Stoikad ja skeptikud selgetel ja eristuvatel muljetel”, MF Burnyeat (toim.), The Skeptical Tradition, 65–93, Berkeley: University of California Press, 1983; kordustrükk Michael Fredes, Esseed iidses filosoofias, 151–76, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.
––– 1992, „Platoni valede avalduste teostaja”, R. Kraut (toim), Cambridge'i kaaslane Platonile, 397–424, Cambridge: Cambridge University Press.
––– 1994, “Stoktiline ettekujutus lektonist”, Stephen Everson (toim), Keel (Muistse mõtte kaaslased: 3. köide), 109–28, Cambridge: Cambridge University Press.
Furth, Montgomery, 1968, “Eleatic ontoloogia elemendid”, Journal of the History of Philosophy, 6 (1968): 111–132; kordustrükk ajakirjas Pre-Socratics: A Critical Essays, APD Mourelatos (toim), 241–270, Princeton: Princeton University Press, 1993.
Johansen, Thomas, 2005, “Sisetaju kaitsmisel: Aristoteles selle mõistmisel”, Bostoni piirkonna kollokviumi üritused iidses filosoofias 21: 235–85.
Owen, GEL, 1960, “Eleaatlikud küsimused”. Klassikaline kvartal (ns), 10: 84–102; kordustrükis oma loogikas, teaduses ja dialektikas: Collected Papers in Kreeka filosoofia, M. Nussbaum (toim.), 3–26, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.
–––, 1970, „Platon olematusest“, Gregory Vlastos (toim), Platon I: metafüüsika ja epistemoloogia, 223–67, Garden City, NY: Doubleday, 1970; kordustrükk GEL Owenis, loogika, teadus ja dialektika: Collected Papers in Greek Philosophy, 104–37, toimetanud Martha Nussbaum, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.
Perler, Dominik (toim), 2001, Muistsed ja keskaegsed tahtlikkuse teooriad. (= Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Bd. 76), Leiden: Brill.
Ryle, Gilbert, 1952 [1990], “Loogiline atomism Platoni Theaetetuses”, avaldati esmakordselt Phronesis, 35 (1990): 21–46.
Sorabji, Richard, 1993, Animal Minds and Human Morals: Origin of the Western Debate (Townsendi loengud (Cornelli uuringud klassikalises filoloogias: 54. köide)), Ithaca, NY: Cornell University Press.
Spiegelberg, Herbert, 1976, “Kavatsus ja kavatsus Scholasticsis, Brentanos ja Husserlis.” ajakirjas Brentano Philosophy, Linda L. McAlister (toim), 108–127, London: Duckworth.
