India Klassikalise Filosoofia Tajutav Kogemus Ja Kontseptsioonid

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

India klassikalise filosoofia tajutav kogemus ja kontseptsioonid

Esmakordselt avaldatud teisipäeval, 2. detsembril 2010; sisuline redaktsioon esmaspäeval 22. juunil 2015

India klassikaline filosoofia aktsepteerib peamise teadmisvahendina taju (pratyakṣa) või tajumise kogemust (pramāṇa). Taju (pratyakṣa) on etümoloogiliselt juurdunud meelteaduskonna või meeleorgani (akṣa) poolt ja seda saab tõlkida sensoorseks teadvuseks, teisalt aga tuleneb pramā knowledgea teadmistest (pramā) ja tähendab sõna-sõnalt „instrumenti” teadmise aktis '. Klassikaliste indiaani filosoofide poolt budiste ja Vedāntineid takistades taju standardtõlgendus seisneb aga selles, et see on tunnetus, mis tekib enesest teadva subjekti sees - vaimsetest operatsioonidest, mis järgnevad meele-objekti kontaktile. Seetõttu ei ole see ei teadmise vahend ega pelgalt sensoorne teadlikkus. Erinevate India klassikaliste filosoofiakoolide taju definitsioonid on toodud allpool 2. osas.

Sama on mõistetega. Klassikalises India filosoofias pole ühtegi kokkulepitud mõistet ega mõiste määratlust, mida saaks mõista üldterminina. Pigem on meil mitmesuguseid seisukohti, alates jõulisest realismist kontseptsioonide kui reaalsete omaduste, essentside või universaalide kohta kuni äärmise nominalismini, mis tunnistab ainult unikaalseid üksikasju, mille vahel on kontseptualismi versioonid. Tugevat realistlikku positsiooni kaitsevad Nyāya-Vaiśeṣika ja Mīmṃsā koolid, nominalistid budistlikud koolid ning kontseptualistid Vedāntins ja Jainas. Ma ei hakka siin arutama kontseptualistide seisukohta ega nende argumente, sest lõpuks variseb see seisukoht kokku realismi või nominalismi versiooniks.

• 1. Sissejuhatus

• 2. Tajuperspektiivid

  • 2.1 budistlik nominaalsus
  • 2.2 Nyāya realism
  • 2.3 Mīmṃsā realism
  • 2.4 Sāṃkhya määratlus
  • 2.5 Advaita Vedānta: otsesed teadmised

• 3. Nirvikalpaka ja Savikalpaka Pratyakṣa

  • 3.1 Budistliku nominalismi alus
  • 3.2 Hindurealismi areng: Nyāya missioon
  • 3.3 Mīmṃsā edasiminek realismis
  • 3.4 Śābdika (grammatika) nominaalsus ja realistlikud vastuväited
  • 3.5 Advaita Vedānta: kompromiss hinduistliku realismi osas
• 4. Kontseptsioonide konstrueerimine või universaalide tundmine?
• 5. Tajutav illusioon

• Bibliograafia

  • Tekstid ingliskeelses tõlkes
  • Üldised tööd
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Sissejuhatus

Sanskriti keeles taju etümoloogia rõhutab India klassikalises epistemoloogias olulist ja võib-olla kõige vaieldavamat teemat. kas sensoorsed tuumad on kõik tajutava kogemuse sisuga seotud? Teisisõnu küsitakse, kas ettekujutatava kogemuse sisu piirdub ainult kontseptualiseerimata jätmisega (nirvikalpaka) või on ka selle mõnda osa võimalik kontseptualiseerida (savikalpaka)? Naiyāyikas võtab taju üldiselt kaheastmelise protsessina: kõigepealt tekib objekti mittekontseptuaalne (nirvikalpaka) ettekujutus ja seejärel kontseptuaalne (savikalpaka) ettekujutus, mõlemad on kehtivad tunnistused. Budistide jaoks kehtivad ainuüksi kontseptuaalsed ettekujutused, samas kui grammatikud (Śābdikas) eitavad nende kehtivust täielikult. Sāṃkhya ja Mīmṃsā nõustuvad Nyāya seisukohaga. Need kaks realistlikku kooli, Nyāya ja Mīmṃsā,võistlevad nii grammatika kui ka budisti ametikohad. Advaita Vedānta seisukoht taju osas näib põhimõtteliselt olevat budistidega nõus, kuid nende põhjused, mis toetavad ainuüksi kontseptuaalseid taju kui lõpptulemust (paramārthika satta), on väga erinevad. Seda arutelu mõistete rolli üle tajumisel käsitletakse üksikasjalikult 3. osas.

Selle arutelu taustal on taas arutlus universaalide olemuse ja kontseptsioonide üle. Kuidas me teame universaale või kontseptsioone? Budist tutvustab apoha doktriini, et pakkuda ressursse mõistete konstrueerimiseks sensoorsest sisust kuni mõttelise ja keele seletamise nominaalse projekti edasiarendamiseni detailide maailmas. Vastusena budistlikule nominaalsusele esitavad Nyāya filosoofid realismi kaitset, mille käigus nad väidavad reaalselt tajutavate universaalide teooriat. See arutelu on 4. valdkonna keskmes.

Budistlik filosoof Vasubandhu (umbes 4. sajandil CE) tõstatab nende epistemoloogiliste küsimuste väga kriitilise küsimuse: kuidas eristada veriidseid ettekujutusi mitteveridilistest? Seda käsitletakse viimases osas.

Enne definitsioonidega alustamist võib märkida järgmist tähelepanekut. On tõsi, et India klassikalised filosoofid olid tõsiselt seotud valgustumise, kõrgeima hüve, taassünditsüklist vabanemise ja ülima õndsuse saavutamise mõistetega. Seetõttu kahtlevad mõned isegi seda, kas nad olid seotud mingite epistemoloogiliste küsimustega. kõik, palju vähem neid, keda siin kasvatati? Aga nad olid! Eriti Naiyāyikase jaoks oli see suur tähelepanu: varase Nyāya traditsiooni, Vātsyāyana (umbes 450–500 CE) kommentaaris Nyāya-sūtra kohta pakutud põhjus seisneb selles, et ilma objektide tundmiseta pole praktiline edu saavutatud. vastus neile. Võib-olla mitte eriti valgustav. Palju teravam põhjendus tuleb siiski Gaṅgeśalt (umbes 12. sajandist CE), Navya-Nyāya kooli rajajast,oma suure töö sissejuhatuses "Tõe peegeldusjuveel" (Tattvacintāmaṇi):

Et asjatundlikel inimestel võiks teose uurimise vastu huvi olla, sätestas Akṣapāda Gautama (s. 2. saj CE) sūtra: „Kõrgeima hüve saavutamine tuleneb õigetest teadmistest.“.

Siis ei tohiks olla üllatav, et üks keerukamaid klassikalisi India taju käsitlevaid traktaate, Kumārila (s. 7. sajandist CE) Pratyakṣapariccheda (Ślokavārttika osa, mis kuulub Mīmṃsā-sūtra neljandasse sūtrasse), arutab taju olemust ja paikapidavust, arvestamata selle rolli religioosse ja moraalse tõe väljaselgitamisel; tegelikult iseloomustab Mīṃṃā-sūtra ise tajumist kui vahendit õiguse tundmiseks (Dharma). On tõsi, et India klassikalise filosoofia epistemoloogilised arutelud tekkisid religio-filosoofilises kontekstis; siiski on rohkesti tõendeid selle kohta, et klassikalisi India filosoofeid kummitasid samad epistemoloogilised probleemid, mis on lääne filosoofide meeli läbi aegade vaevanud. Vastuoluline India klassikalise epistemoloogia küsimus - kas tajumine on kontseptualiseeritud või mitte? - jätkub Lääne ja India filosoofiaajakirjades endiselt tänapäevalgi. Sellegipoolest muudab selle ajaloolise uurimise oluliseks see, et India klassikalise filosoofia epistemoloogilised küsimused tuuakse sisse radikaalselt erinevate metafüüsiliste ja eetiliste eelduste taustal.

2. Tajuperspektiivid

Enamik klassikalisi India filosoofilisi koole aktsepteerib tajumist kui peamist teadmise vahendit, kuid erineb tajutavate teadmiste olemuse, liikide ja objektide osas. Esmalt uurime budistlike ja ortodokssete hindu koolide tajumise definitsioone (välja arvatud Vaiśeṣika ja Jooga koolid, kuna need võtavad lihtsalt arvesse vastavalt Nyāya ja Sāṃkhya ideid) ja paneme tähele nende määratluste tõstatatud probleeme. Nagu eespool mainitud, aktsepteerivad ortodokssed koolkonnad üldiselt nii kontseptualiseerimata (määratlemata) kui ka kontseptualiseeritud (määratlemata) tajutavaid olekuid, vastupidiselt budistlikule arvamusele, et taju on alati mittekontseptualiseeritud või määramatu teadlikkus.

2.1 budistlik nominaalsus

Vanim säilinud määratluse taju budistliku traditsiooni on üks poolt Vasubandhu (c. 4 ^thsajandist CE), “Taju on tunnistus, [mis tekib] sellest objektist, [mis on selles esindatud]” (Frauwallner, 1957, lk 120). Mõjukam ja palju arutatud on aga hilisema budistliku Yogācāra filosoofi Diṅnāga (umbes 480–540 CE) seisukoht, kelle jaoks taju on lihtsalt tunnetus, millel puudub „kontseptuaalne ülesehitus (kalpanāpodhaṃ)”. Taber (2005, lk 8) märgib selle määratluse kahte olulist mõju. Esiteks on taju olemuselt mittekontseptuaalne; ükski nägemine ei ole nägemine, kuna see hõlmab tingimata kontseptuaalsete konstruktsioonide sekkumist, mis saastavad antud põlist. Taju on pelgalt tühiste andmete teadvustamine ilma sõnade tuvastamise või seostamiseta, sest Diṅnāga sõnul põhjustab selline seostamine alati eseme võltsimist. Sõnade viited on universaalsed, misbudisti jaoks pole need maailma tõelised jooned. Teiseks osutab Diṅnāga definitsioon ainult taju fenomenoloogilisele tunnusele; see ei ütle midagi selle päritolu kohta ega tähenda ka seda, et see tuleneb meelteaduskonna kokkupuutest objektiga. Seetõttu ei pea budistliku idealisti jaoks tajutavas tunnetuses esinev objekt olema väline füüsiline objekt, vaid vorm, mis tekib teadvuse enda sees. Mõlemad ideed põhjustasid indiaanlaste ja budistide vahel intensiivseid arutelusid India klassikalises filosoofias. Neist esimene seostub mittekontseptuaalse taju mõistega, teine idealismiga. Diṅnāga filosoofia on oma olemuselt idealistlik-nominalist ja tema epistemoloogiline positsioon on sünkroonis budistlike metafüüsiliste doktriinidega, mis käsitlevad mitte-mina olemasolu ja kõige selle olemasolu, mis eksisteerib,oodata on realistlike Nyāya-Vaiśeṣika ja Mīmṃsā koolide tugevat reaktsiooni.

Viimases kirjanduses on olnud teaduslik arutelu selle üle, kas India Yogācāra filosoofia on idealismi vorm või mitte. See arutelu on hägune, kuna budismi filosoofias käsitletakse kirjanduses idealismi erinevaid versioone. Budismi filosoofias on viimases kirjanduses käsitletud vähemalt kolme versiooni: subjektiivne idealism (seisukoht, et meeles pole sõltumatuid objekte); metafüüsiline idealism (seisukoht, et väliseid objekte ei eksisteeri); ja episteemiline idealism (seisukoht, et see, millest oleme kohe teadlikud, on tunnetusele omane). Lusthaus (2002) ja Coseru (2012) on väitnud vastavalt Yogācāra "fenomenoloogilise" ja "fenomenalistliku naturalistliku" tõlgenduse vastandamist standardsele idealistlikule tõlgendusele. Fenomenoloogilise lugemise peamine argument on see, et Yogācāra filosoofide esitatud episteemilised väited ei kohusta neid ontoloogiliste väidete juurde. See väldiks metafüüsilise idealismi laengut, kuid on siiski tõlgendatav kui episteemilise või subjektiivse idealismi pakkumine. Lusthaus peab Yogācāra filosoofide solipsismi eitamist ja teiste mõtete kinnistamist saatuslikuks löögiks Yogācāra idealistlikule tõlgendusele. Idealism ei vaja solipsismi, nagu on selge Berkeley subjektiivse idealismi versioonis ja Hegeli absoluutses idealismis, mis nõuab selgesõnaliselt teisi meeli. Seega on põhjust arvata, et Yogācāra idealistlikku tõlgendust ei ohusta tema pühendumus teistele mõtetele. Pole täiesti selge, kas Coseru”fenomenalistlik vaade hõlmab idealismi eitamist või arvab ta, et see sobib Yogācāra idealistliku lugemisega.

Hiljuti on Kellner ja Taber (2014) esitanud uue põhjuse Yogācāra tavapärase idealistliku lugemise taaselustamiseks. Nende argument selle lugemise kohta põhineb pigem Vasubandhu argumenteerimisstrateegial, mitte üksikute tõendite loogilisel struktuuril. Nad väidavad, et Viṃśikā Vasubandhu kasutab teadmatusest pärit väidet, mille kohaselt tuleneb väliste objektide puudumine nende olemasolu kohta tõendite puudumisest. Samuti märgivad nad, et Vasubandhu kasutab sama strateegiat enese olemasolu ümberlükkamiseks Abhidharmakośabhāṣya IX-s. Teadmatusest tulenev argument näib olevat halb strateegia. Seda loetletakse sageli üldvormi loogilise eksitusena: kuna väide P pole teada või osutunud tõeseks, on P vale. Aga kuna argumendi üldine vorm on halb,see ei tähenda tingimata, et selle vormi iga argument oleks ebaõnnestunud. See võib õnnestuda ka muude omaduste tõttu, näiteks terminite semantiliste tähenduste tõttu või kui argumendid on parimaks selgitamiseks argumendid. Kellner ja Taber rõhutavad, et mõned teadmatusest tulenevad argumendid on edukad, kui need toimivad parima selgituse argumentidena, eriti olukorras, kus on kokku lepitud kontrollistandardid. Näiteks nõustub meditsiiniringkond, et kõige täpsem ja tundlikum kõhutüüfuse test on luuüdi test Salmonella typhi bakterite suhtes. Kui selgub, et ei ole võimalik tõestada, et inimesel on tüüfus (kuna luuüdis puudub Salmonella typhi bakter), on vale, et inimesel on tüüfus. Ükskõik kui sugestiivsed sümptomid ka poleks,kui konkreetsed bakterid ei ilmu luuüdis kindla ajavahemiku jooksul, siis pole inimesel tüüfust. Niisiis, küsimus on: kas Vasubandhu argument teadmatusest on edukas idealismi kehtestamisel? Ma kardan, et mitte. Seda seetõttu, et India klassikalistel filosoofidel (isegi mitte kaas-budistide seas) puuduvad üldiselt kokkulepitud kriteeriumid selle kohta, mida peetakse tõendiks väliste asjade olemasolu kohta.

2.2 Nyāya realism

Klassikalise India filosoofia tajumise kõige põhjalikum ja mõjukam määratlus on esitatud Gautama ajakirjas Nyāya-sūtra 1.1.4:

Taju on tunnetus, mis tuleneb tajuorgani ja objekti kokkupuutest ning pole sõnadega immutatud, püsimatu ja hästi kindlaks tehtud.

Oodatavalt on selle määratluse iga osa tekitanud poleemikat ja kriitikat. Kui taju on tunnetus (ja ekslik), siis on see pigem teadmise seisund kui vahend teadmiseks! Kuidas see kujutab endast peamist teadmisvahendit? Mõned Naiyāyika kommentaatorid, nende seas Vācaspati Miśra (umbes 900–980 CE) ja Jayanta Bhaṭṭa (umbes 9. sajand CE) näitasid, et sūtrast tuleb aru saada, lisades sellele termini “kust (yataḥ)”, sest eelnevad sūtra-s viitavad sellele, et Gautama selle sūtra sõnastuse eesmärk oli määratleda kehtiva tajutava tunnetuse instrument. Teine probleem on olnud sõna „kontakt” tõlgendamine. Mis mõttes on silm ja kõrv, nägemis- ja kuulmismeel organid kontaktis nende objektidega? Siin tuleb hoolikalt vaadata mõistet “sannikarṣa,Tõlgitakse üldiselt kontaktina, aitab probleemi lahendada; „Sannikarṣa” tähendab sõna-sõnalt „lähedale jõudmist” ja seda võib tõlgendada nii, et see on lähedases ühenduses või selle läheduses. Seega on taju see, mis tuleneb tajuorgani ja selle objekti vahelisest tihedast seosest.

Põhjalikumad arutelud taju olemuse üle keskenduvad omadussõnadele sūtra teises osas, st mittesõnalistele (avyapadeśyam), ekslikele või kõrvalekaldumatutele (avyabhichāri) ning hästi kindlaks tehtud või kahtlustest vabadele (vyavasāyātmaka). Naiyāyika kommenteerijate seas on mõningaid erimeelsusi omadussõnade mittesõnaliste ja hästi tuvastatud tõlgenduste osas. Vātsyāyana väidab oma kommentaaris Nyāya-sūtrale, et omadussõnad, mis pole verbaalsed ja hästi kindlaks tehtud, on tõepoolest määratluse osa; mitteverbaalne, et juhtida tähelepanu sellele, et tajutavaid teadmisi ei seostata sõnadega (kuulus grammatik Bhartṛhari seevastu,on seisukohal, et teadlikkus koosneb tingimata sõnadest ja nende kaudu tajutakse) ning on hästi kinnitatud kinnitama, et tajutavad teadmised on vaid kindlad ja välistavad konkreetselt olukorrad, kus tajutaja võib kahelda, kas tajutav objekt 'a' on F või G. Vācaspati Miśra väidab, et hästi tuvastatud omadussõna ei pea kasutama niinimetatud taju välistamiseks kahtluse vormis, kuna kaheldav teadmine, mis on kehtetu, on juba adjektiivi poolt eksitava poolt välistatud. Pigem tähistab mõiste vyavasāyātmaka kindlaksmääratud tajuotsust. Nii mõistetud omadussõnad mitteverbaalsed ja määravad tunduvad olevat üksteist täiendavad; tükis mitteverbaalseid tajutavaid teadmisi ei saa samal ajal öelda, et need määravad. Vācaspati Miśra leiab, et need kaks omadussõna tähistavad tajutava tunnetuse kahte erinevat vormi ja neid ei tohiks pidada selle määratlevateks tunnusteks. Tema sõnul lisas Gautama need omadussõnad kahte tüüpi tajutavate teadmiste tuvastamiseks: avyapadeśyam osutab mittekontseptuaalsele või mitteverbaalsele tajule ja vyavasāyātmaka osutab kontseptuaalsetele või määravatele tajudele. Ta väidab, et mitteverbaalse termini abil lükkab Gautama grammatika vaate ümber ja hõlmab mittekontseptuaalset taju ning hästi mõistetud mõiste abil lükkab ta ümber budistliku vaate ning hõlmab kehtivaid kontseptuaalseid või otsustuslikke taju. Pradyot Mondal (1982) jälgib Naiyāyikase selle poleemika ajalugu. Ta pakub ülekaalukalt teaduslikke tõendeid arvamuse toetuseks, mille kohaselt Naiyāyikas käsitlevad enamasti omadussõnu taju määratluse osana ega nõustu Vācaspati tõlgendusega. Enamiku naiyāyikase puhul on sõna "mitteverbaalne" hõlmatud sõnade põhjusliku rolli eitamiseks tajutava tunnetuse tekkes ja seetõttu kehtib see nii mittekontseptuaalse kui ka kontseptuaalse taju korral, erinevus seisneb selles, et esimene on keeles väljendamatu, samas kui viimast ei ole. Nii väidab Mondal, et omadussõnast “mitteverbaalne” on üksi piisav, et lükata ümber grammatika ja budismi tajumise vaated. „Mitteverbaalne” on Nyāya ja budistlike filosoofide vahel tekitanud üle aastatuhande kestnud kõige vaieldavama arutelu ja see on tänapäevalgi elav. Järgmises jaotises käsitletakse mõistete rolli tajumise vaidluse vaidluses selles arutelus.

Navya-Naiyāyika Gaṅgeśa vaidleb klassikalise Nyāya taju määratluse mõistes sensoorse ühenduse vastu, väites, et see muudab definitsiooni samal ajal liiga laiaks ja liiga kitsaks: liiga laiaks, sest see tähendab, et iga teadlikkus on tajutav. ühenduse sisemise mõistuse võime või mõistuse (manas) voorus; liiga kitsas, kuna see ei hõlma jumalikku taju, mis ei hõlma sensoorseid seoseid. Gaṅgeśa pakub taju kui teadvuse lihtsamat määratlust, mille peamiseks peamiseks põhjuseks pole muud teadlikkust. Tundes muret selle pärast, et tema määratlust võib tõlgendada nii, et see välistab kontseptuaalse või määratleva taju, mille ühe põhjustaja võib olla mittekontseptuaalne või määratlematu,ta väidab, et määramatu tajumine ei saa kunagi olla määrava tajumise peamine instrumentaalne põhjus, ehkki see on ka põhjus, kuna see annab määratletava taju kvalifikaatori või kontseptsiooni.

2.3 Mīmṃsā realism

Purva Mīmṃsā-sūtra (MS) koostas algselt Jamini umbes 200 eKr. Neljas liikmesriik 1.1.4 ütleb:

Tunnetuse tekkimine, kui inimese meeltevõimetel on seos olemasoleva (sat) objektiga - see (tat) on taju; see ei ole Dharma tundmise alus, sest see on olemasoleva mõistmine. (Taber, 2005: 44)

Mīmṃsā kommentaatorid ei ole üksmeelel selles, kas see on ette nähtud taju määratluseks, isegi kui selle algsest lugemisest võib järeldada, et see võib nii olla. Märgitud Mīmṃsā kommentaator Kumārila väidab, et sūtra esimene osa ei ole selle määratluse kontekstis ette nähtud; sellele eelnenud sūtrad on seotud õigluse uurimisega (Dharma). Veelgi enam, tajumise definitsioonina tõlgendatud sūtra annab definitsiooni liiga laia ja mitte liiga täpse, kuna see ütleb ainult, et taju tuleneb seosest meelteaduskonna ja olemasoleva objekti vahel ega välista tajuviga ega järeldavat tunnetus. Taber (2005, 16) seevastu soovitab, et on võimalik tõlgendada MS 1.1.4 kehtiva määratlusena,ja tõepoolest pakkus sellist ahenemisviisi välja üks varasem kommentaator, nn Vṛttikāra, mida Śābara tsiteeris pikalt Śābarabhāṣyamis. See, kõige ulatuslikum kommentaar Mīmṃsā-sūtra kohta, soovitab sūtra sõnu (tat = 'see' ja sat = 'olemasolev') ümber lülitada sūtra esimese osa jaoks teistsuguseks lugemiseks, mis siis öelge, et "tunnetus, mis tuleneb inimese meeltevõimete ühendamisest selle (tat) [sama objektiga, mis ilmneb tunnetuses], on tõeline (sat) ettekujutus". See lüliti välistab tajuvead ja järeldused; mõlemad need praegused objektid, välja arvatud need, mis on taju põhjustajad.soovitab sūtra sõnu (tat = 'see' ja sat = 'olemasolev') ümber lülitada sūtra esimese osa teistsuguse lugemise jaoks, mis siis ütleks, et „tunnetus, mis tuleneb inimese mõistusteaduskonnad, kellel on see (tat) [sama objekt, mis ilmneb tunnetuses] on tõeline (sat) ettekujutus”. See lüliti välistab tajuvead ja järeldused; mõlemad need praegused objektid, välja arvatud need, mis on taju põhjustajad.soovitab sūtra sõnu (tat = 'see' ja sat = 'olemasolev') ümber lülitada sūtra esimese osa teistsuguse lugemise jaoks, mis siis ütleks, et „tunnetus, mis tuleneb inimese mõistusteaduskonnad, kellel on see (tat) [sama objekt, mis ilmneb tunnetuses] on tõeline (sat) ettekujutus”. See lüliti välistab tajuvead ja järeldused; mõlemad need praegused objektid, välja arvatud need, mis on taju põhjustajad. See lüliti välistab tajuvead ja järeldused; mõlemad need praegused objektid, välja arvatud need, mis on taju põhjustajad. See lüliti välistab tajuvead ja järeldused; mõlemad need praegused objektid, välja arvatud need, mis on taju põhjustajad.

2.4 Sāṃkhya määratlus

Vanimas Sāṃkhya traditsioonis on taju mõtteselundi toimimine. See on selgelt ebapiisav, nagu muistse skeptik Jayarāśi Bhaṭṭa (s. 8sajandil CE) on kiire välja tuua. Selles mõttes tajumine ei saa olla teadmise vahend (pramāṇa), kuna see ei tee vahet meeleorganite õigel ja ebaõigel toimimisel ning järelikult kehtivate ja ekslike arusaamade vahel. Hiljem töötatakse välja keerukam määratlus, kus taju on „[buddhi või intellekti] kindlakstegemine meeltevõime osas (Sāṃkhyakārikā 5 Yuktīdipikā)”. See tähendab, et taju on intellekti modifikatsioon objekti valikulise väljaselgitamise vormis, mis on põhjustatud tajufaktuuri tegevusest või toimimisest. Mõnes mõttes haarab see taju iseloomustamine intellekti „kindlakstegemisena” kenasti ideed, et taju, mis on teadmise vahend, on teadmiste esmane vahend. Intelligentsuses leiduvat kindlust peetakse tajumise vahendiks, samas kui iseendas elamist peetakse tajumise protsessi tulemuseks. Lisaks väidab Sāṃkhyakārikā, et meeleelundite funktsioon objektides on „pelk nägemine” (Sāṃkhyakārikā, 28b) ja intellekti funktsiooni, millele viidatakse kui kinnitamisele, võib mõelda kui „tuvastamist”. objekt nagu lõigus “see on lehm” jne (Sāṃkhyakārikā 5ab). See viitab kaheetapilisele protsessile: esiteks on meelteaduskonna funktsioneerimise tagajärjeks objekti pelk nägemine (mittekontseptuaalne teadlikkus) ja hiljem tegeleb intellekt või mõistus selle pelga nägemisega ning selle tulemuseks on kontseptuaalne identifitseerimine objekti. See kaheastmeline protsess sarnaneb väga Mimšašakade ja Naiyāyikase kontseptuaalse (savikalpaka) taju üksikasjaliku kirjeldusega.

2.5 Advaita Vedānta: otsesed teadmised

Advaita Vedānta sõnul on taju määravaks tunnuseks taju kaudu omandatud teadmiste otsekohesus (Bilimoria, 1980: 35). Tajumisprotsessi otsese esiletoomise poolest erineb advaitin Nyāya ja Mīmṃsā pooldajatest, kelle jaoks tajumisprotsessis on kesksel kohal meelteaduskonna kontakt selle objektiga. Vedānta Paribhāṣā (toim 1972: 30) nimetab naudingut ja valu kui tajumise juhtumeid, mida intuitiivselt intuiteeritakse ilma igasuguse meelekontakte puudutamata. Advaitini jaoks on taju lihtsalt teadvuse vahetus; teadmised, mida ükski instrument ei vahenda (Gupta jt, 1991, lk 40). Väärib märkimist, et see määratlus on väga lähedane sellele, mille Navya-Naiyāyikas heaks kiitis. Nagu viimane, peavad advaitsiinid sensoorse ühenduse rolli pigem juhuslikuks kui oluliseks,tajutavasse protsessi. Neoadvatiinid aktsepteerivad vahet kontseptuaalse või kindla taju (nad nimetavad seda viṣayagata pratyakṣa) ja mittekontseptuaalse või määratlematu taju (nirvikaplapka pratyakṣa) vahel, kuid ei arva mittekontseptuaalset tajumist lihtsalt kontseptualiseeritud taju eelnevaks etapiks., nagu teevad teised hindu koolid.

3. Nirvikalpaka ja Savikalpaka Pratyakṣa

Sanskriti terminit kalpanā tõlgitakse erinevalt kujutlusvõime või kontseptuaalse konstruktsioonina ja see on mõeldud „vikalpa” allikana, tõlgituna laias laastus mõistetena, kuid see võib tähendada kõike, mida mõistus lisab „antud”. Taju ajaliselt eristatud kontseptsioonivabaks tajumiseks (nir-vikalpa pratyakṣa) ja kontseptsiooni laaditud tajuks (sa-vikalpa pratyakṣa) tehakse kontseptsioonide (vikalpa) alusel (Matilal, 1986: 313).

3.1 Budistliku nominalismi alus

Kontseptuaalse ja kontseptuaalse eristamise tegi kõigepealt Diṅnāga, kes leidis, et kogu ettekujutus on mittekontseptuaalne, sest see, mis kujutab endast asjade nägemist sellisena, nagu nad tegelikult on, peab olema vaba igasugusest kontseptuaalsest tõlgendusest. Väide on, et õige tajumise verbaalne aruanne on rangelt võimatu, sest selline aruanne nõuab kontseptualiseerimist, mis pole olemuselt tajutav; kontseptuaalse teadlikkuse objektid on meie mõistuse spontaansed konstruktsioonid ja oma olemuselt keelelised. Teisest küljest ei näe nähtav, „antud”, etiketil sõna ega nime ega ole sellisest sildist esemega haaratav ega sellele omane ega isegi toodetav; objektid kui sellised, tegelikud üksikasjad (svalakṣaṇad) ei kanna, nagu Quine ütleks, nende nimesid varrukatel. Lisaksmõistusteaduskond ei suuda mõistet ega nime haarata; kui ma pole kunagi enne küüslaugu lõhnastamist levinud, ei saa ma seda küüslauguks lõhnata, ehkki võin seda haiseda; haistmisalane teadlikkus suudab hoomata vaid haistmisväljal esinevat lõhna. Budistid väidavad, et tajuja mõistab ainult tegelikke üksikasju, kehtestab neile meelevaldselt mõisted / sõnad ja usub ekslikult, et need on objektides tõesti olemas ja nende jaoks lahutamatud. Kontseptuaalne teadlikkus varjab oma kujutluslikku kvaliteeti ja kuna see tuleneb otseselt kogemusest, peab tajuja seda tajuelamuseks. Tajuja ei märka, et kujutlusvõime on seotud, ja arvab ekslikult, et tajub tõepoolest konstrueeritud maailma. Seetõttu on budistide seisukohasttajuja saab tajuda ainult tegelikke üksikasju, nii et igasugune tajutav kogemus on alati ja ainult mittekontseptuaalsel tasandil.

3.2 Hindurealismi areng: Nyāya missioon

Nyāya vaade areneb vastusena budistlikule ettekujutusele tajumisest. Nad peavad taju kognitiivseks episoodiks, mille kutsub esile mõistusteaduskonna ja objekti vaheline põhjuslik koostoime. See interaktsioon annab esmalt sensoorse mulje, mis pole midagi muud kui pelk füsioloogiline muutus. See eelteadvus, mittekontseptuaalne taju, on tajuprotsessi esimene vajalik samm ja sellele järgneb alati struktureeritud teadlikkus, mis viib kontseptuaalse tajumiseni. Esialgsest sensoorsest teadlikkusest sõltumatu tunnetus ei saa anda tajuotsust. Esimene teadlikkus ei hävita teise tajuvat iseloomu; pigem hõlbustab see seda hilisemat teadlikkust. Mittekontseptuaalne taju on kontseptuaalse taju genereerimiseks hädavajalik põhjuslik tegur, ehkki mälu,võib olla vajalik ka mõistete ja tagatisteabe esitamine. Oluline on märkida, et Nyāya mõiste vikalpa (eristades nir-vikalpa ja sa-vikalpa) erineb budistide omast. Erinevalt viimasest ei mõtle naiyāyikad vikalpa-d vaimse loomingu või kujutlusvõimega konstruktsioonidena, vaid objektiivselt objektide reaalsete omaduste ja tunnustena. Vikalpa näitab selles mõttes otsustamise ja sünteesi toimimist, mitte ette kujutamist või konstrueerimist. Seega kujutavad kontseptuaalsed ettekujutused tõepoolest reaalsuse struktuuri. Budistide poolt tunnustatud viiest mõisteliigist (vikalpa-s), nimelt: nāma (sõna), jāti (universaalne), guṇa (kvaliteet), kriyā (tegevus) ja dravya (aine), naiyāyikas käsitlevad kõiki peale esimese vikalpa tegelikkuse kategooriatena (Mondal, 1982, lk 364). Erinevalt grammatikastNyāya koolid ei aktsepteeri sõnade objektiivset reaalsust; sõnad pole tajus esitatud objektile omane. Pigem leiavad naiyāyikad, et sõna ja objekti vaheline seos luuakse keelelises kogukonnas tavapäraselt. Ehkki mõistet seostatakse sõnaga (nāma-vikalpa) konventsiooni abil, pole see pelgalt fabritseerimine. Näiteks kui keegi toob minu nina lähedale küüslauguküünt ja õpetab mulle seda osutades, et seda nimetatakse küüslauguks, siis hiljem küüslaugu lõhna ja sarnase nelgi ees seistes näen seda ja küüslaugu lõhna. Niisiis hõlmab tajutav teadlikkus sõnade tundmist, kuid niivõrd, kuivõrd see on tajutav teadlikkus, tuleneb see sensoorsest kontaktist objektiga ja selle omadustest, mis eksisteerivad sõnadest sõltumatult.sõnad pole tajus esitatud objektile omane. Pigem leiavad naiyāyikad, et sõna ja objekti vaheline seos luuakse keelelises kogukonnas tavapäraselt. Ehkki mõistet seostatakse sõnaga (nāma-vikalpa) konventsiooni abil, pole see pelgalt fabritseerimine. Näiteks kui keegi toob minu nina lähedale küüslauguküünt ja õpetab mulle seda osutades, et seda nimetatakse küüslauguks, siis hiljem küüslaugu lõhna ja sarnase nelgi ees seistes näen seda ja küüslaugu lõhna. Niisiis hõlmab tajutav teadlikkus sõnade tundmist, kuid niivõrd, kuivõrd see on tajutav teadlikkus, tuleneb see sensoorsest kontaktist objektiga ja selle omadustest, mis eksisteerivad sõnadest sõltumatult.sõnad pole tajus esitatud objektile omane. Pigem leiavad naiyāyikad, et sõna ja objekti vaheline seos luuakse keelelises kogukonnas tavapäraselt. Ehkki mõistet seostatakse sõnaga (nāma-vikalpa) konventsiooni abil, pole see pelgalt fabritseerimine. Näiteks kui keegi toob minu nina lähedale küüslauguküünt ja õpetab mulle seda osutades, et seda nimetatakse küüslauguks, siis hiljem küüslaugu lõhna ja sarnase nelgi ees seistes näen seda ja küüslaugu lõhna. Niisiis hõlmab tajutav teadlikkus sõnade tundmist, kuid niivõrd, kuivõrd see on tajutav teadlikkus, tuleneb see sensoorsest kontaktist objektiga ja selle omadustest, mis eksisteerivad sõnadest sõltumatult. Naiyāyikas leiab, et sõna ja objekti vaheline seos luuakse keelelises kogukonnas tavapäraselt. Ehkki mõistet seostatakse sõnaga (nāma-vikalpa) konventsiooni abil, pole see pelgalt fabritseerimine. Näiteks kui keegi toob minu nina lähedale küüslauguküünt ja õpetab mulle seda osutades, et seda nimetatakse küüslauguks, siis hiljem küüslaugu lõhna ja sarnase nelgi ees seistes näen seda ja küüslaugu lõhna. Niisiis hõlmab tajutav teadlikkus sõnade tundmist, kuid niivõrd, kuivõrd see on tajutav teadlikkus, tuleneb see sensoorsest kontaktist objektiga ja selle omadustest, mis eksisteerivad sõnadest sõltumatult. Naiyāyikas leiab, et sõna ja objekti vaheline seos luuakse keelelises kogukonnas tavapäraselt. Ehkki mõistet seostatakse sõnaga (nāma-vikalpa) konventsiooni abil, pole see pelgalt fabritseerimine. Näiteks kui keegi toob minu nina lähedale küüslauguküünt ja õpetab mulle seda osutades, et seda nimetatakse küüslauguks, siis hiljem küüslaugu lõhna ja sarnase nelgi ees seistes näen seda ja küüslaugu lõhna. Niisiis hõlmab tajutav teadlikkus sõnade tundmist, kuid niivõrd, kuivõrd see on tajutav teadlikkus, tuleneb see sensoorsest kontaktist objektiga ja selle omadustest, mis eksisteerivad sõnadest sõltumatult. Näiteks kui keegi toob minu nina lähedale küüslauguküünt ja õpetab mulle seda osutades, et seda nimetatakse küüslauguks, siis hiljem küüslaugu lõhna ja sarnase nelgi ees seistes näen seda ja küüslaugu lõhna. Niisiis hõlmab tajutav teadlikkus sõnade tundmist, kuid niivõrd, kuivõrd see on tajutav teadlikkus, tuleneb see sensoorsest kontaktist objektiga ja selle omadustest, mis eksisteerivad sõnadest sõltumatult. Näiteks kui keegi toob minu nina lähedale küüslauguküünt ja õpetab mulle seda osutades, et seda nimetatakse küüslauguks, siis hiljem küüslaugu lõhna ja sarnase nelgi ees seistes näen seda ja küüslaugu lõhna. Niisiis hõlmab tajutav teadlikkus sõnade tundmist, kuid niivõrd, kuivõrd see on tajutav teadlikkus, tuleneb see sensoorsest kontaktist objektiga ja selle omadustest, mis eksisteerivad sõnadest sõltumatult.selle omadused, mis eksisteerivad sõnadest sõltumatult.selle omadused, mis eksisteerivad sõnadest sõltumatult.

Budistid lükkavad selle väite tagasi, tuginedes sellele, et sõna tavapärane tähendus seob sõna mõistega või universaaliga. Universumid ega kontseptsioonid ei saa olla meie taju objektid; neid ei saa tajuda. Universaalid, atribuudid ja kontseptsioonid on budistidele teoreetilised konstruktsioonid; see, mida tunnetatakse, on tegelik objekt, ainuõiguslik, ülimalt eksisteeriv. Budistid pakuvad väidet, et ainult üksikasjad on tõesed, kaks argumenti. Esiteks on teadmine sõnade või sõnalise tunnistuse abil väga erinev tajutavatest teadmistest, sest see, mida me teame, kui kuuleme sõnu „küüslauk on terav”, on väga erinev sellest, mida me küüslaugu lõhna ajal fenomenoloogiliselt tunneme; sõnad ei tähista ega seisa tegelike objektide suhtes ja neid saab lausuda ilma objektideta,kuid taju ei saa tekkida objektide puudumisel. Teiseks, andmed on tõesed või olemas, kuna neil on põhjuslik tõhusus (arthakriyāsāmarthya). Ainult konkreetne küüslauk saab toitu maitsta või seda rikkuda, kuid universaalne küüslauk ei saa neist midagi teha; selles mõttes on tõesed ainult need üksikasjad, mis täidavad inimese eesmärke (artha).

Eelnev arutelu näitab, et budistide ja naiyāyikase vaheline epistemoloogiline debatt taju olemuse üle põhineb ja toob esile nende metafüüsilise eriarvamuse universaalide olemuse osas. Naiyāyikud on universaalide realistid; universaalid on maailma objektiivsed tunnused, mis avaldavad meelt endale; need pole lihtsalt meie kujutlusvõime figuurid. Naiyāyikas on seisukohal, et üksikasjad on kvalifitseeritud omandiõigusega tervikud ja me tajume neid otseselt sellistena, nagu nad on, ilma igasuguse manipuleerimise või pealesurumiseta; me ei kehtesta universaalseid tegelikke üksikasju ilma varata, pigem leiame reaalsuses stabiilsed, vastupidavad, suhtelised tervikud, mis ei vaja kehtestamist ega manipuleerimist. Nad väidavad, et puuduvad tõendid tühjade andmete maailma kohta, nagu väidavad budistid. Seetõttu ei tähenda kontseptuaalne või kindlaksmääratud ettekujutus tegelikkuse moonutamist; pigem esitab see asju sellisena, nagu nad tegelikult on. Et näha sandlipuu tükki sellisena, nagu see tegelikult on, ei pea me nägema sandlipuu värvitu, lõhnatu puhta eripärana; kuna sandlipuu tükk on tõesti pruun ja lõhnav, on selle omamiseks tervikuks näha seda, nagu see tegelikult on.

Idee, et maailm koosneb omanduslikest üksikasjadest, näib survestavat mittekontseptuaalse taju mõistet. Kui määratlemata üksikasju pole, siis mis on määramatu taju objekt? Tõepoolest, mõned Navya-Nyāya mõtlejad leiavad, et taju töötlemata andmed (budistide mõistes „tõelised üksikasjad”) on liiga ebatäpsed ja raskesti käsitatavad teadmusobjektidena. Hiljuti pakkus silmapaistev tänapäevane Navya-Nyāya mõtleja Arindam Chakrabarti (2000) Nyāya epistemoloogiast seitse põhjust, kuidas elimineerida mittekontseptuaalsed või laitmatud arusaamad, nagu ta neid nimetab, püüdes mõista „otsese realismi ja kontseptsiooni sügavamat seost” rikastatud taju”. Chakrabarti 'skeptitsism mittekontseptuaalse tajumise kui kognitiivse oleku kohta tuleneb asjaolust, et me ei saa määramatu taju objektile omistada tahtlikku rolli, kuna mittekontseptuaalse tajumise objekti ei saa mingil moel tajuda ega otseselt intuitiivselt mõjutada. Chakrabarti katte on valinud mitmed Nyāya entusiastid (Phillips, 2001 ja 2004; Chadha, 2001, 2004 ja 2006) ja budistliku õpetuse kaitsjad (Siderits, 2004). See arutelu toob esile kontseptuaalse tajumise olulise tunnuse, mida Ga highlightedgeśa esmakordselt esile tõstis, viidates sellele, et kuigi kontseptuaalse tajumise jaoks pole otseseid, tajutavaid tõendeid, peetakse seda parimaks selgituseks kvalifikatsiooni (vara) kättesaadavusele., tunnusjoon),kuna teadvustatav subjekt ei ole koheselt teadlik mittekontseptuaalse taju objektist. Phillips (2001, lk 105) tutvustab Gaṅgeśa argumenti mittekontseptuaalse taju lisamisest Nyāya epistemoloogia oluliseks osaks:

… See [nirvikalpa pratyakṣa] on kaheastmelise argumendi esimese sammuna järgmise järelduse jõud. "Tajutav tunnetus" lehm "(näiteks) genereeritakse tunnuse tunnetuse kaudu, kuna see on olemi tunnustamine kvalifitseerituna (see kvalifitseerija ilmub) nagu järeldus." Teises etapis võetakse inimese esimene ettekujutus indiviidist (ütleme Bessie) lehmana (st kui tal on mingi selline omadus), kui tajutav tunnetus kujuneb järelduse subjektiks (pakśa) selliselt, et tunnustaja mälu ei teavita teda varasem lehmakogemus ei suutnud kvalitatiivset lehmapidamist tagada. Kvalifikaator peab olema kättesaadav ja parim kandidaat näib olevat tema ettekujutus toores, kvalifikatsioonis (kaubikuses), stmitte (nagu mõnel on tavaks seda punkti valesti tõlgendada) lahutatuna selle kvalifikatsioonist (Bessie), vaid pigem sellest, et ta ei ole lahutatud ega liitunud ning pealegi pole see teise kvalifikatsiooni kvalifitseerija (näiteks nagu mullikas), vaid lihtsalt tavaline, ilustamata üksus. Konkreetses näites on üksuseks universaalsus, lehmapidamine või olemine lehmiks, ehkki jällegi ei saaks seda universaalseks mõista. Või kui kõike muud kui iseennast.

Navya-Nyāya mõiste mittekontseptuaalsest tajumisest erineb budistide omast paljudes aspektides, millest kaks on väga olulised. Esiteks pole Navya-Naiyāyikase sõnul mittekontseptuaalse tajumise jaoks vastuvõetavaid tõendeid, erinevalt budistidest, kes väidavad, et kontseptsioonivaba teadlikkus on tingimata iseteadlik. Nagu ülaltoodud tsitaadist ilmneb, rõhutavad Navya-Naiyāyikas, et tõendid universaalide mittekontseptuaalse sensoorse mõistmise kohta pärinevad järeldustest. Teiseks on Navya-Nyāya sõnul mittekontseptuaalse tajumise objekt täpsustaja (mõiste), ehkki seda ei antud esmajoones, kuid mitte tühine, nagu budistid hüpoteesivad. Nagu ülaltoodud tsitaat selgitab, on tegemist järelduse jõuga;mittekontseptuaalse taju "tühi objekt" saab sellest tuleneva määratava taju kvalifitseerijaks. Ehkki see ei lahenda rahuldavalt Chakrabarti muret, et tajutavate tõendite puudumine tähendab, et subjekt ei saa mittekontseptuaalse tajumise objektile määrata tahtlikku rolli, väidab Chadha (2006), et subjektil ei ole võimalik määrata tahtlikku rolli mittekontseptuaalse taju objekt ei takista mittekontseptuaalse taju enda tahtlikkust. Mittekontseptuaalne taju on teadvus “mittespetsiifilisest indiviidist” (Chakrabarti, 1995) ja sellele võib omistada kvalifikaatori tahtliku rolli tulenevalt äratundmisvõimest, mille subjekt on tajuperioodi alusel omandanud. Subjekt näeb mitte konkreetset isikut, kuidkuna puudub tajutav või teadlik teadlikkus, ei näe subjekt seda universumi ega kvalifitseerija näitena. Tšaad selgitab Gaṅgeśa arusaama, et kvalifikatsiooni antakse kui konkreetset isikut, keda ei lahutata kvalifikatsioonist ega liitu sellega, ning seetõttu on vale arvata, et tajumise tõendite puudumine tähendab, et mittekontseptuaalne taju ei ole tahtlik tajumiseisund.

3.3 Mīmṃsā edasiminek realismis

Kumārila vaidles budistliku positsiooni vastu, näidates, et taju pole alati mõisteteta. Pratyakṣaparicchedas keskendub ta peamiselt Diṅnāga teooriale, käsitledes samal ajal mõnda Dharmakīrti ideed ja argumente. Kumārila, nagu Naiyāyikas, peab mõlemat tüüpi taju kehtivaks. Tema jaoks kannab esialgne kontseptualiseerimata ettekujutus diferentseerimata puhast eset (śuddhavastu) ning see on võrreldav imiku ja teiste, kellel puuduvad keeled, ettekujutusega. Puhas objekt on substraat objekti üldistele ja spetsiifilistele tunnustele, kuid subjekt ei tea neist selgelt ühtki ja tunnistab objekti lihtsalt määratlematu eripärana, nagu „see” või „miski”. Ehkki Kumārila nõustub budistidega, et vahetu tajumise objekt on keeles väljendamatu, väidab ta, et see erineb vähemalt ühes osas budistide tegelikust eripärast (svalakṣaṇa); viimane on struktuurilt vähem ühtne tervik, samas kui esimene on mitteühik ja haarab nii objekti erilisi kui ka universaalseid aspekte. Vastasel juhul väidab Kumārila, et see ei võiks tekitada kontseptuaalset teadlikkust, mis sellised tunnused selgesõnaliselt identifitseerib. Diṅnāga selle vastupunkt on see, et kontseptuaalne teadlikkus teises etapis ei saa olla taju, kuna see hõlmab mõistete ja sõnade kasutamist, mis omakorda nõuab mälu. Kui tunnistame kontseptuaalset teadlikkust tajumisena,oleme sunnitud leppima sellega, et meelteaduskond on võimeline mäletama (kuna tajumine on tunnetus, mis on tingitud mõistusteaduskonna toimimisest), kuid see ei saa nii olla, sest meeleteaduskond, mis on pelgalt tunnetuse instrument, on iseenesest teadvuseta ja ei mäleta midagi. Kumārila möönab, et kontseptuaalset teadlikkust abistavad mälu ja kontseptsioonid, kuid väidab, et see ei röövi selle tajuvat olemust, sest tajude teaduskond toimib endiselt sama objektiga kokkupuutel. Veel soovitab ta, et me ei peaks eeldama, et tajutav tunnetus tekib kohe, kui meelteaduskonna ja selle objekti vahel on kontakt. Ta kasutab analoogiat hämara ruumi sisenemiseks pärast lõõskava päikese käes kõndimist;isegi kui ruumi sisu on äsja sisse kõndinud subjekti tajuteaduskondadele otse kättesaadav, ei taju ta kohe tema ees olevaid esemeid. Kuid subjekt võib järgmistel hetkedel ruumis olevatest objektidest ja nende omadustest selgelt aru saada. Viimati nimetatud teadlikkuse tajutav iseloom säilib seni, kuni meelteaduskonna ja objekti vaheline seos on puutumatu, isegi siis, kui esialgse kokkupuute objektiga ja sellele järgnenud teadlikkuse vahel sekkuvad muud kontseptuaalsed teadmised või mälestused. Kontseptuaalset teadlikkust võib nimetada tajumiseks, isegi kui tegemist on mõistuse, kvaamäluga, kuna teadvuse tekke põhjustaja on meelteaduskonna toimimine. Lisaksta nõuab, et mõistus tuleks kaasata kõigisse tajudesse, kuna see toimib lüliks meeltevõime ja enese vahel; tajujõud on sisse lülitatud või aktiveeritud ühenduse kaudu iseendaga, minaga kui teadmiste subjekt on seotud kõigi tunnetustega. Ta juhib tähelepanu sellele, et isegi budistid ei eita seda, kuna nende arvates kaasneb iga tunnetusega eneserefleksioon. Ta väidab, et budistidel on ekslik seisukoht, et taju on vaid tunnetus, mis tuleneb otseselt tajuteaduskonna toimimisest; nad nõustuvad, et me tajume sisemisi seisundeid, nt naudingut ja valu, ja kui mõistus aktsepteeritakse selliste tunnetuste eneserefleksilises teadvuses operatiivse meelteoskusena, järeldub sellest, et nad peaksid tunnistama, et mõistus on ka mõistusteaduskond, mis tekitab kontseptuaalseid tunnetusi. Ta agaselgitab, et mitte iga tunnetus, mis järgneb tajujõu ja objekti kontaktile, ei ole taju, sest kui keegi peaks hetkeks silmad avama (ülaltoodud analoogia kohaselt) ja konstrueerima sellise otsuse nagu “see, mis oli laud” uuesti suletud silmadega, poleks see tajutav tunnetus, kuna see sõltub ainult põgusa sensoorse kontakti mälust.

Hiljem tõstatab Dharmakīrti, kasutades oma eelkäijast Diṅnāgast väga erinevat (ja vastuoluliseks tõestamiseks sarnast) metoodikat, Nyāya-Mīmṃsā arvates uusi probleeme. Eeldades, väidab ta väite huvides, et universaalid on tõelised. Siis kohtuotsused "See on lehm", "See on loom", seostavad kahte eraldiseisvat üksust, nimelt konkreetset (või eset) ja universaalset (või kontseptsiooni), mis on väidetavalt mitteseotud sideme kaudu, nagu substraat ja superstratum, tingimusel, et aluspinna esemel on võime lasta universumil selles elada. See viib selleni, et kõik universaalid (näiteks teadlikkus, loomulikkus jne) seotakse selle lihtsa ja ühe jõu abil objektiga. Sellise stsenaariumi korral teeb iga universaalset leebust hõlmav tajuotsus, nagu näiteks juhul, kui see on lehm, hilisemad otsused: "See on loom,"See on aine" jne, üleliigne. Sest kui inimene tajub eset koos oma võimega lasta ühel universaalil selles elada, peab inimene suutma tajuda oma võimet meelitada ligi kõiki teisi selles asuvaid universaale. Seega ei tehta vahet "See on lehm" ja "See on aine"; selgelt vastuvõetamatu tees. Matilal (1986, lk.326) toob selle argumendiga seoses välja kaks punkti. Esiteks eeldab Dharmakīrti, et eset või ainulaadset eripära tajutakse tervikuna ja ükski selle osa ei jää tähelepanuta. Teiseks on realist objektiivistanud kõik universaalid, sealhulgas suhte universaalne. Kui, nagu realist usub, on taju objektil - konkreetsel - võim mahutada sellesse kõik universumid,siis on tema kohus näidata, miks ainult üksainus universum avaldub tajuotsuses. See mure on asjakohane, eriti Nyāya filosoofide suhtes, kes tunnistavad ainult ühte universaalset suhet: loomupärasust, mis väidetavalt ühendab kõik pesitsevad universaalid objektiga. Naiyāyikas reageerib sellele väitele hõlpsasti, osutades, et koondamisväide põhineb Dharmakirti eeldusel, et objekt on tajudes tervikuna haaratud. See eeldus on vale; taju on perspektiivne, me ei näe kunagi tavalise kolmemõõtmelise objekti kõiki külgi, kuid me näeme seda ikkagi. Naiyāyikas reageerib sellele väitele hõlpsasti, osutades, et koondamisväide põhineb Dharmakirti eeldusel, et objekt on tajudes tervikuna haaratud. See eeldus on vale; taju on perspektiivne, me ei näe kunagi tavalise kolmemõõtmelise objekti kõiki külgi, kuid me näeme seda ikkagi. Naiyāyikas reageerib sellele väitele hõlpsasti, osutades, et koondamisväide põhineb Dharmakirti eeldusel, et objekt on tajudes tervikuna haaratud. See eeldus on vale; taju on perspektiivne, me ei näe kunagi tavalise kolmemõõtmelise objekti kõiki külgi, kuid me näeme seda ikkagi.

Lisaks väidab Dharmakīrti, et kontseptuaalne või hinnanguline teadlikkus eristub fenomenoloogiliselt mittekontseptuaalsest teadlikkusest. Viimases puutume kokku taju objektiga, mis on ergas ja vahetu, samas kui esimeses objekt puudub. Kohtuotsuses „see on lehm” ei viita isegi kohtuotsuse „subjekt” taju objektile, kuna sõnad ei viita tajutavatele andmetele, vaid universaalidele, mis ulatuvad üle ruumi ja aja. Dharmakīrti tunnistab, et sõnadel, mida asjadele rakendame, on nendes asjades mingisugune objektiivne alus; me nimetame midagi lehmaks, kuna sellel on teatud mõju, see annab piima, on õrn või kutsub esile teatud tunnetuse jne. See efekt omakordakaldub meid seostama sõna “lehm” teiste asjadega, millel on sama mõju, ja me teeme seda, eraldades need ühiselt asjadest, millel see mõju puudub. Universumid on budistide arvates meelevaldselt konstrueeritud „välistamisteks” (apoha); sõnad täidavad eesmärki eraldada asjad teistest objektidest. Näiteks sõna "lehm" eristab asjade klassi, välistades need asjadest, mis nad pole, kõik mõiste "lehm" alla kokku pandud asjad eristuvad üksteisest ega oma ühte laadi, et sõna "lehm" 'nimed. Kontseptuaalne teadlikkus, kuivõrd see seob sõna konkreetsele objektile ja seetõttu universaalne olemus, mida see jagab kõigi teiste sama universaalse laadi teistega, võltsib seda objekti sisuliselt. Kumārila vaidlustab budistide universaalide teooria (apoha) põhjendusega, et see on vastupidine ja ringikujuline. Universaalide (apoha) teooria on vastuolus meie intuitsiooniga, et positiivse sõna tähendus on positiivne; sõnas "lehm" pole midagi negatiivset. Negatiivne entiteet võib olla sõna tähendus ainult siis, kui midagi on negatiivne. Veelgi enam, kui me aktsepteerime seda, et x mõistmine nõuab mitte-x kõrvaldamist, eeldame omakorda teadmisi mitte-x-st, mis eeldab mitte-x-i mõistmist ja nii edasi (Drefyus, 1997, lk 215). Mimitašakad võtavad arvesse ka Naiyāyika filosoofi Uddyotakara (umbes 7. sajandist CE) tõstatatud muresid, kes seab kahtluse alla erandite teooria konkreetsel põhjusel, et see ei paku adekvaatset viiteteooriat ning mõistete ja tegelikkuse vahelist seost. Ta väidab, et kui sõna "lehm" tähistab peamiselt negatiivset olemit, on see üksus varjatud lehm või erinev lehmast. Kui tegemist on varjatud lehmaga, siis budistlik vaade universaalidele ei erine Nyāya tavamõistlikust realismist, mille kohaselt sõnu kasutatakse maailma nähtuste eristamiseks. Kui negatiivne üksus erineb lehmast, siis ei viita sõna 'lehm' pärislehmadele, muutes keeruliseks selgitada, kuidas mõni sõna võib viidata tegelikele objektidele või nende klassidele. Viimane punkt paneb küsimuse esitama, kuna budist eitab, et sõnad viitavad tegeliku maailma objektidele. Tema jaoks viitavad sõnad universaalidele ja just seda maailm ei sisalda. Realistidele pannakse tagasi kohustus näidata, et universaalid, mis toimivad sõnade tähendustena,on pigem objektide reaalsed omadused kui kujutletud või vaimselt konstrueeritud tunnused. Naiyāyikas võtab selle väljakutse vastu ja nende positsioon nii budistide kui ka grammatikute nominaalses seisus on esitatud allpool.

3.4 Śābdika (grammatika) nominaalsus ja realistlikud vastuväited

Kõige silmapaistvam grammatik Bhartṛhari tõstab esile keele, mõtte ja teadmiste tihedat seost. Tema teooria kahel küljel on tajutava kogemuse olemusele oluline mõju. Esiteks pole maailmas mittekeelelist tunnetust; kõik teadmised näivad olevat sõnadega läbistatud. Ehkki Bhartṛhari teooria võib jätta ruumi erakordsetele või muul moel esinevatele tunnetustele, pole siin maailmas ruumi puhtaks, kontseptuaalseks tajumiseks. Tema teooria tuum on: sõnad ei tähista objekte välismaailmas otseselt, vaid sõnadele omase universaalide sekkumise kaudu. Seega moodustavad universaalid meie välismaailma tundmise aluse, kuna nad on tihedalt seotud ühelt poolt keele ja meelega ning teiselt poolt maailmaga. Arvestades seda,grammatikud seavad kahtluse alla mittekontseptuaalse taju võimaluse? Teist aspekti rõhutab Kumārila, kes omistab Bhartṛharile niinimetatud superpositsiooniteooria (Taber, 2005, lk 27), mille kohaselt on sõnal selle tähenduse kohal olev „oma vorm”. See mõjutab kontseptuaalset tajumist, mis (Mīmṃsā ja Nyāya veenmiste pluralistide ja otseste realistide jaoks) tuleneb puhtalt objektist endast ning hõlmab diskrimineerimist ja selle olemuse kindlaksmääramist.mis (Mīmṃsā ja Nyāya veenmiste pluralistide ja otseste realistide jaoks) tuleneb puhtalt objektist endast ja hõlmab diskrimineerimist ning selle olemuse kindlaksmääramist.mis (Mīmṃsā ja Nyāya veenmiste pluralistide ja otseste realistide jaoks) tuleneb puhtalt objektist endast ja hõlmab diskrimineerimist ning selle olemuse kindlaksmääramist.

Bhartṛhari argumenti võib pidada rünnakuna omaduste „mitteverbaalse” (avyapadeśyam) tajumise Nyāya määratluses, mille eesmärk on uskuda, et kognitiivse mõistmise jaoks on keel ebaoluline detail. Tema jaoks ei saa paljaid meelemuljeid arvestada teadvustamisega, kuna need pole piisavalt tõhusad, midagi ei täida ja need ei põhjusta märkimisväärset vaimset tegevust. Bhartṛhari toob näite: oma majale lähenedes mööda külavaheteed kõndiv mees puudutaks alati tee peal olevat rohtu ja mõnes mõttes oleks see puutetundlik teadvus keeleeelsel tasemel (Vākyapadīya, 1. peatükk, salm 123).. Kuid seda ei arvestataks teadlikkusega, kui seda ei kombineerita edasise võimalusega seda sortida või verbaliseerida; teadvus ei saa meile objekti avaldada, kui me seda ei diskrimineeri,ja diskrimineerimise protsess nõuab verbaliseerimist. Kuidas beebi või summutatud inimese teadlikkust küsib Vātsyāyana? Bhartṛhari juhib tähelepanu asjaolule, et beebi aistingud või vaibunud inimese teadlikkus võivad siiski olla tunnetuslikud, kuna need on keeleliselt tugevad. Imiku keeleeelne seisund võib olla kognitiivne ainult siis, kui tal on kõnevõime, mis on verbaalse keele põhjustaja. Nii et ka mittekontseptuaalse tajumise teadlikkuses (täiskasvanutel ja isegi mõnedel loomadel) on kõne tugevus varjatud; see on inimese teadvuse oluline tunnusjoon ja kognitiivse teadlikkuse määrav omadus (Vākyapadīya, 1. peatükk, salm 126). Kõik teadmised selle kohta, mida selles maailmas teha tuleb, sõltuvad kõnepotentsiaalist; isegi imikul on selliseid teadmisi eelmiste sündide jääkjälgede tõttu (Vākyapadīya, 1. peatükk,salm 121). Väliste objektide esialgne sensoorne teadlikkus, mis ei haara nende eripära, valgustab neid siiski mittespetsiifilisel viisil pelgalt asjadena, väljenditega „see“või „see“(Bhartṛhari; 123 ja 124). Niisiis, kui esmane sensatsioon on teadlikkus, saab selle verbaliseerida. Järgmist analoogiat pakutakse argumendina kõnekeele olemasolu kohta (verbaalne dispositsioon, nagu mõned kaasaegsed filosoofid seda nimetavad) keeleeelses teadlikkuses: mõelge kogemusele, kui proovite, aga ei suuda, meelde jätta varem kuuldud salmi. Bhartṛhari väitel eksisteerib kogu salm kognitiivses teaduskonnas kõnejõuna, kuid muude toetavate tegurite puudumise tõttu puudub see verbaliseerimine. Samamoodivaigistatud inimese mittekeeleline kogemus on teadlikkus verbaalse dispositsiooni või kõnetuuma olemasolu tõttu, isegi kui kõne puudub. Kontseptuaalseid ettekujutusi ei ole, sest tavalisi objekte ei anta meile ilma kontseptsiooni (vikalpa) või mõne esitusviisita; verbaliseerimine muudab mõiste selgesõnaliseks. Objektiga on seotud lõpmatu mõiste, mis pole selle lahutamatu osa. Siiski tajume objekti kontseptsioonis alati universumi väljundina; see on lehm, valge, veise-, neljajalgne jne. Tähelepanu väärib asjaolu, et mõisted või universaalid (vikalpa-s) on sõna loodud ja objektidele asetatud; nende kohal pole ühtegi „asja universaali” ega tõelist universaali. Bhartṛhari kaitseb keelelist nominismi, mille kohaseltsõnad on ainsad universaalid, mis olemas on; asi-universaalid on sõna genereeritud illusioonid. Nagu Matilal märgib, pole Bhartṛhari jaoks sõnu ja mõisteid palju eristatud, need on sama mündi kaks külge (Matilal, 1986, 396).

Terve mõistuse realistid Naiyāyikas ja Mīmṃsakas esitavad grammatika vaatele konkreetseid vastuväiteid, kuna kogemus seda ei toeta. Meil on eraldi teadlikkus sõnadest ja universaalidest. Ehkki me ei pruugi enne sõna „lehm” omandamist midagi lehmana tajuda, oleme enne keelelise väljenduse omandamist kindlasti teadlikud teadlikkusest, just nagu oleme teadlikud ja suudame eristada punaseid toone juba enne, kui omandame mõned neist varjunditest. Objekti mittekontseptuaalne teadlikkus tuleneb sellest, et sellele järgneb kontseptuaalne teadlikkus kindla sisuga. Kumārila osutab ka muudele nähtustele, mis viitavad sellele, et sõna (objekti) tähenduse teadvustamine on sõltumatu ja eristub sõnast endast. Lisakssõna tähenduse ja selle teadvustamine on tavaliselt erinevat laadi esindused; neid pole võimalik segi ajada ega segi ajada. Kumārila juhib tähelepanu keelelistele nähtustele, mis tugevdavad seda, et sõnad ja tähendused peavad olema eraldiseisvad esindused, nt homonüümia, sünonüümia, kõne grammatiliste osade kategoriseerimine ja äratundmine jne. Tüüpide eristamise ja eristamise võimet suurendab ehk keeleoskus ja kontseptsioone, kuid ei sõltu sellest täielikult. Need, kes pole muusikakoolitust saanud, saavad kindlasti kuulda erinevust erinevate nootide vahel, isegi kui nad ei suuda neid nime järgi tuvastada. Vātsyāyana kutsub esile ka sõnadega kursis olevate inimeste tavalisi kogemusi. Tavaliselt peetakse sõnu objektide nimedena. Sõna-objekti seostamise teadmised tulevad pärast taju-teadmist, mis on saadud sensoobiobjekti kontakti kaudu. Sellise kontakti tulemuseks on tajutav teadlikkus, mis omakorda loob võimaluse sobiva sõna meelde tuletamiseks, kui see sõna tõepoolest eksisteerib kogeja keelelises repertuaaris. Tajutav teadmine on verbaalse teadmise eelnev ega saa võlgu selle olemasolu sõnadele. Vācaspati Miśra vaidlustab konkreetselt Bhartṛhari väite, mille kohaselt imikud ja täiskasvanud, kellel puudub keel, tajuvad objekte varasemate sünnide nimede mälukaardil. Objektid on meile ettekujutuses elavalt ja selgelt antud, kuid eelmiste sündide mälumuljed on parimal juhul ebamäärased ja ebaselged. Vācaspati Miśra küsib,"Kuidas saab sellist ebamäärast ja ebaselget asja selge ja selge ettekujutusega tuvastada?" (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, lk 127). Tema teine argument Bhartṛhari vastu on ilmne punkt, et sõnad ei viita tingimata nende objektidele, näiteks jutumärkides olevad sõnad ei viita objektidele, vaid ainult neile endile. Veelgi enam, kui sõna ja selle tähistus oleksid identsed, haaraks pime mees sõna "punane" haarates punast või punetust ja kurt inimene haaraks punast asja haarates sõna "punane" (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, lk 129).pime mees haaraks punasest või punetusest, kui ta haarab sõna "punane", ja kurt inimene, kui ta haarab punast asja, sõna "punane" (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, lk 129).pime mees haaraks punasest või punetusest, kui ta haarab sõna "punane", ja kurt inimene, kui ta haarab punast asja, sõna "punane" (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, lk 129).

Naiyāyikad reageerivad üldiselt nii noministidele-budistidele kui ka grammatikutele. Nad positsioneerivad looduslikele ja metafüüsilistele tüüpidele vastavaid monaadseid universaale ja ühte düadistlikku universaali, nimelt. loomupärasus. Peamine nominalistlik vastuväide on see, et kui oleme oma ontoloogias omaks võtnud tõelised universaalid, võime riskida maailma ülerahvastamisega üksustega, mis vastavad igale omadust tähistavale avaldisele. Näiteks kui me aktsepteerime hobusearmastust ja lehmapidamist universaalidena, peame ka universaalsust aktsepteerima teise universaalina. Naiyāyikas soovitab, et mitte iga omadust tähistav väljend ei loo objektiivset universaali (jāti); mõned omaduste avaldised vastavad subjektiivselt konstrueeritud kategooriatele (upādhi), mis on küll analüüsimiseks kasulikud, kuid pole ontoloogiliselt reaalsed. Uddyotakara väidab, et reaalse universaali vastamiseks peab üldtermin vastama kahele tingimusele: (i) üldtermin peaks põhinema pinnal, mis kajastab paljude erinevate objektide ühist teadlikkust, mis tingib selle mõiste kohaldamise ja ii) see alus peaks olema lihtne (mitteühend) ühtne omadus või üksus, mida ei saa teisiti analüüsida ega lahti seletada (Kommentaar Nyāya-sūtra kohta, 2.2.65). Universaalsus on võlts universaalne; see rikub teist tingimust. Universaalsusele pole lihtsat alust ega alust, vastupidiselt sellistele universaalidele nagu lehmapidamine ja hobusejooks; ühena paljudest olemise alust saab analüüsida olemuselt. Sama kehtib selliste universaalide kohta nagu 'paljajalu', 'kokk', 'lugeja' jne; nende rakendamise aluseks on selliste liitomaduste olemasolu nagu paljad jalad jne. Kuid see stratagem sunnib naiyāyikasid tunnistama, et paljud üldterminid tähistavad võltse universaale ja sellest tulenevalt hakkavad nad alistuma nominalistlikule survele. Matilal (1986, lk 420–421) märgib, et Navya-Nyāyaga juhtub ka teist viisi: tõeline universaal peab osalema „üks paljudes” olemuses. Nadaya-Naiyāyika, Udayana (umbes 10. sajandist CE), loetleb kolmanda vajaliku tingimuse, et keelustada vara tegelikust universaalist. Selle tingimuse korral on ainult ühele inimesele kuuluv abstraktne omadus ka võlts universaal, ehkki see on lihtne ja analüüsimatu; taevalaotus on võlts, sest see on ainult nominaalne omadus. Kuna nii lehmapärasus kui ka taevasus on lihtsad omadused, haaratakse neid tajudes sellisena ilma täiendava kvalifikatsioonita. Selles mõttesNaiyāyikas väidab, et mõned tõelised universaalid on otseselt tajutavad. Lehma nähes ei näe me tingimata seda kui "lehma", meie teadvuses ei anta lehma ja kaisus eraldi üksustena, pigem näivad need olevat sulatatud. See viib omapärase Nyāya arvamuse juurde, et tõelised universaalid ja põhilised omadused haaratakse meie teadlikkuses episteemiliste esimestena või lõplikena (Matilal, 1986, lk 421). Gaṅgeśa nimetab sellist taju, milles universaale kui sellist haaratakse, mittekontseptuaalseks (nirvikalpaka) tajuks. See viib omapärase Nyāya arvamuse juurde, et tõelised universaalid ja põhilised omadused haaratakse meie teadlikkuses episteemiliste esimestena või lõplikena (Matilal, 1986, lk 421). Gaṅgeśa nimetab sellist taju, milles universaale kui sellist haaratakse, mittekontseptuaalseks (nirvikalpaka) tajuks. See viib omapärase Nyāya arvamuse juurde, et tõelised universaalid ja põhilised omadused haaratakse meie teadlikkuses episteemiliste esimestena või lõplikena (Matilal, 1986, lk 421). Gaṅgeśa nimetab sellist taju, milles universaale kui sellist haaratakse, mittekontseptuaalseks (nirvikalpaka) tajuks.

3.5 Advaita Vedānta: kompromiss hinduistliku realismi osas

Advaita Vedānta teooria kompromiteerib varasema klassikalise hindu filosoofia realismi. Nende varase ettekujutuse tajumisest sarnaneb budistidele, ehkki need jõuti teistsugusest vaatenurgast. Maṇḍana Miśra ütleb:

Taju on esiteks ilma vaimse ehituseta ja sellel on oma eesmärk. Seda järgivad konstruktiivsed tunnetused varisevad üksikasjadesse. (Brahma-Siddhi, 71.1-2)

Ta teeb vahet tajutava tunnetuse ja konstruktiivse tunnetuse vahel, kuid kasutab viimase tunnetuse tegemiseks ettevaatlikult vikalpa-buddhi, mitte savikalpaka pratyakṣat. Tema jaoks on taju alati mittekontseptuaalne (nirvikalpaka) taju ja see on universaalne, tõepoolest kõrgeim universaalne olemine (sat). Varase Vedāntini sõnul on tegelik kogu tegelane ilma jäänud, kuna selle olemus on diferentseerimata teadvus või Brahman. Seetõttu peab tajutunnetus, mis esitleb reaalset, olema mittekontseptuaalne või määramatu, sest see on teadmine asja olemasolust ilma mingite täpsustuste ja ennustusteta. Ka Maṇḍana Miśra eitab teesi, et mittekontseptuaalne (nirvikalpaka) ettekujutus on mitteverbaalne. See üllatav väide võlgneb selgelt Bhartṛhari mõjule,nagu näitab näide, mida Maṇḍana Miśra kasutas oma argumendis. Oponent seisab silmitsi väitega, et verbaalsed teadmised hõlmavad duaalsust ja seoseid ning peavad seetõttu hõlmama mõisteid. Vastab Maṇḍana Miśra, et verbaalsed teadmised ei pea tingimata olema seosed: beebi mitteverbaalsed teadmised ema rinnast haaravad teda lihtsalt kui 'seda' (loomulikult ei eelda me, et beebi sõnastab sõna „see”; nagu Bhartṛhari kontol, on sellel beebil ka sõna peenem vorm) ja seetõttu on kõrgeim teadmine ülima reaalsuse (Brahmani) kohta mis pole duaalsust, suhteid ega kontseptsioone, võivad siiski olla verbaalsed. Maṇḍana Miśra vastab, et verbaalsed teadmised ei ole tingimata relatiivsed: beebi mitteverbaalsed teadmised ema rinnast haaravad teda lihtsalt kui seda (muidugi ei arva me, et beebi sõnastab sõna „see”; sõna nagu Bhartṛhari kontol on beebi meelest peenem vorm) ja seetõttu võivad kõrgeimad teadmised Ülimast reaalsusest (Brahman), milles puudub duaalsus, suhted ja kontseptsioonid, olla endiselt verbaalsed. Maṇḍana Miśra vastab, et verbaalsed teadmised ei ole tingimata relatiivsed: beebi mitteverbaalsed teadmised ema rinnast haaravad teda lihtsalt kui seda (muidugi ei arva me, et beebi sõnastab sõna „see”; sõna nagu Bhartṛhari kontol on beebi meelest peenem vorm) ja seetõttu võivad kõrgeimad teadmised Ülimast reaalsusest (Brahman), milles puudub duaalsus, suhted ja kontseptsioonid, olla endiselt verbaalsed.ülim reaalsus (Brahman), milles puudub duaalsus, suhted ja kontseptsioonid, võivad endiselt olla verbaalsed.ülim reaalsus (Brahman), milles puudub duaalsus, suhted ja kontseptsioonid, võivad endiselt olla verbaalsed.

Neo Advaita-Vedāntins aktsepteerib siiski vahet mittekontseptuaalse (nirvikalpaka) taju ja kontseptuaalse (nirvikalpaka) taju vahel empiirilisest või praktilisest (vyāvahārika) seisukohast; ülima (paramārthika) seisukohast on selline eristamine püsimatu. Kontseptuaalse (viṣayagata, savikapaka-termin Advaita-Vedānta) tajumise lühikirjeldus aitab vaadelda Applebaumi (1982) mõistet mittekontseptuaalsest (nirvikalpaka) tajust hiljem. Kindlaksmääratud taju on meele (manas) või antaḥkaraṇa (sõna-sõnalt tõlgitud kui 'sisemine sõiduk') tegevuse tulemus - termineid kasutatakse sageli vaheldumisi. Advaitiinid väidavad, et mõistus (antaḥkaraṇa) "väljub" vastava meeleorgani (ütleme silma) kaudu ja tungib tähelepanu objektini. Selle kontakti tulemusel esitleb objekt end andmetena vastuvõtlikule meelele (antaḥkaraṇa), mis omakorda muutub vaimsesse olekusse (vṛtti) (Bilimoria, 1980, lk 38). Niipea kui andmed on esitatud sisemistele teadlastele, tuvastatakse vaimse seisundiga seotud teadvus (anta associatedkaraṇa-vṛtti) objektiga seotud teadvusega. Kui öelda, et vṛtti ja andmed on tuvastatud, tähendab see, et vaimse seisundi vorm, kui kõik hästi läheb, vastab üks-ühele objekti vormiga; vaimne seisund on taju objekti peegeldus ja sellisena ei erine objektist. Selle tulemuseks on kindel otsus (vṛttijñāna) kujul “see on purk”. Veelgi enam, nende sõnul ei taju me oma vaimseid seisundeid; me tajume otseselt objekte ise. Bilimora selgitab,

Objekti vormis olev vṛtti avaldab endast muljet, nagu see oleks subjekti enda moodi, ja seepärast tuleb teda tabada, kuid predikaadina ja mitte puhta subjekti sisus, mis on “mina-mõte” - subjekti ettekujutustes”. (Bilimoria, 1980, lk 41)

Algne vaimne seisund vaibub ja subjekt saab vahetult teada objektist endast; tunnetus on subjekti jaoks enesestmõistetav, nagu ka naudingu ja valu tunnetus. Selles peegeldavas etapis integreerib mõistus (antaḥkaraṇa) objektile vastava mentaalse sisu tuttavate või tunnustatud tajudega. Objekti kogumiku tajumine toimub assimilatsiooniprotsessi lõppedes.

David Applebaum (1982) märgib, et Bilimoria arutlus Advaitini ettekujutuse kontseptsiooni üle keskendub kehtiva või veridikaalse taju vajalikele tingimustele või kriteeriumidele. Tema sõnul on selline lähenemisviis, mis on õigustatud, arvestades taju kaasamist teadmiste hulka (pramāṇa-s), ekslik, kuna see keskendub ainult aistingule kui vaimse seisundi liigile (vṛtti). Advaitini jaoks pole sensatsioon režiim, mida vaimse seisundi (vṛtti) otsustuslik sisu ammendab, sellel on episteemiline väärtus sõltumata rollist kohtuotsuse tajumisel. Applebaum tsiteerib seda vaadet toetavate upanisaadide tekstide põhjal:

Manas on meeste jaoks pärisorjus või orjusest vabastamine, kui see takerdub tajuobjektidesse (visayasangi), ja kui see pole suunatud nende objektide poole (nirviṣayam), siis vabastamise viis. (Applebaum, 1982, lk 203)

Mittekontseptuaalne taju pakub meile teadmisi puhtast eksistentsist (sanmātra), mitte aga algsete andmetega kujutletud üksikasjade konstrueerimiseks. Seetõttu pole see lihtsalt kontseptuaalse tajumise eelnev etapp ja seega ka tingimata objektiga koostöös loodud vaimne seisund. Applebaum (1982, lk 204) soovitab, et mittekontseptuaalne taju keskendub selles mõttes tähelepanu tajumisele, mille käigus teadvus pöörab oma tähelepanu sissepoole meel-organite aktiivsusele, mille tulemuseks on nende propriotseptiivse sisu süvendamine ja laiendamine. Proprioceptsioon osutab tema sõnul teed hingele või minule (ātman); mõistus (antaḥkaraṇa) naaseb oma esitlusliku aktiivsuse juurde, sensoorse kogumi jälgimise ja lahtirullimise funktsiooni, et luua tingimused enese (ātmani) tekkeks, mis advaitina sõnulon identne ülima reaalsusega (Brahman). Mittekontseptuaalses (nirvikalpaka) ettekujutuses naaseb teadvus iseenesesse ja avab võimaluse ilmutajat (ātmani) manifesteerida või näha või ülimat reaalsust (Brahmanit) tunda.

4. Kontseptsioonide konstrueerimine või universaalide tundmine?

Nagu nägime, on universaalide probleem hinduistlike filosoofide ja nende budistlike vastaste vahelise arutelu keskpunktis. Välistamise õpetus (apoha) on budistlik katse võtta arvesse mõistete ja sensoorse sisu suhet. Apoha doktriin väidab põhimõtteliselt, et mõiste "lehm" ei viita universaalsele "teadlikkusele" ega "lehmapidamisele", kuna sellist üldist olemust pole olemas; pigem viitab see termin igale inimesele, kes ei ole lehm. Tillemans (2011) eristab hiljutises artiklis kasulikku apoha doktriini kahte versiooni: ülalt alla ja alt üles lähenemist. Esimesi tutvustab Diṅnāga, kellele on omistatud ka apoha õpetuse tutvustamine. Ülalt-alla versiooni kohaselt on eitusoperaator välja arvatud,millegipärast suudab apoha koguda maailmas tegelikke üksikasju, vältides samas igasugust pühendumist universaalidele. Apoha funktsioneerib selles mõttes tähenduse või tähendusena, mitte-mitte-X, mida väljendab sõna X, mis võimaldab meil valida tegelikke üksikasju, vältides samal ajal pühendumist tõelistele universaalidele topeltomaduste eripärade tõttu eitamine. Viimast tutvustab Dharmakīrti, kes kasutab põhjuslikku lähenemist keele ja maailma sidumiseks. Selle õpetuse versiooni kohaselt pakub apoha viisi, kuidas ületada lõhe andmete sensoorse tajumise ning mõtte ja keele osas uskumuse ja hinnangu väljendamise vahel. Apohaõpetuse ülalt alla versiooni kritiseerisid mitmesugused hinduistlikud realistid, eriti Kumārila, kes kritiseeris õpetust ringluse tõttu. Arvatakse, et mittelehmade välistamisklassi mõistmiseks peab meil esmalt olema idee, et mõned üksikasjad on lehmad. Teisisõnu peab inimene oskama viidata lehmadele, enne kui saab viidata mittelehmadele. Dharmakīrti välja töötatud alt üles suunatud lähenemisviis oli põhimõtteliselt vastus sellele ümmarguse murele. Tema versioon apoha doktriinist on välja töötatud strateegiana, et ületada lõhe mittekontseptuaalse tajumise sisu ja kontseptuaalse sisu vahel. Dreyfus (2011) arendab Dharmakīrti kontseptsiooni kujunemise naturaliseeritud käsitlust, selgitades välja nende esinduste vahendava rolli, mis seovad reaalsuse kontseptuaalsusega. Selles mõttes tähistavad esindused kokkulepitud fiktsionaalseid kompromisse ja on kavandatud eraldama indiviide (Dreyfus, 2011, 216).kõigepealt peab meil olema idee, et mõned üksikasjad on lehmad. Teisisõnu peab inimene oskama viidata lehmadele, enne kui saab viidata mittelehmadele. Dharmakīrti välja töötatud alt üles suunatud lähenemisviis oli põhimõtteliselt vastus sellele ümmarguse murele. Tema versioon apoha doktriinist on välja töötatud strateegiana, et ületada lõhe mittekontseptuaalse tajumise sisu ja kontseptuaalse sisu vahel. Dreyfus (2011) arendab Dharmakīrti kontseptsiooni kujunemise naturaliseeritud käsitlust, selgitades välja nende esinduste vahendava rolli, mis seovad reaalsuse kontseptuaalsusega. Selles mõttes tähistavad esindused kokkulepitud fiktsionaalseid kompromisse ja on kavandatud eraldama indiviide (Dreyfus, 2011, 216).kõigepealt peab meil olema idee, et mõned üksikasjad on lehmad. Teisisõnu peab inimene oskama viidata lehmadele, enne kui saab viidata mittelehmadele. Dharmakīrti välja töötatud alt üles suunatud lähenemisviis oli põhimõtteliselt vastus sellele ümmarguse murele. Tema versioon apoha doktriinist on välja töötatud strateegiana, et ületada lõhe mittekontseptuaalse tajumise sisu ja kontseptuaalse sisu vahel. Dreyfus (2011) arendab Dharmakīrti kontseptsiooni kujunemise naturaliseeritud käsitlust, selgitades välja nende esinduste vahendava rolli, mis seovad reaalsuse kontseptuaalsusega. Selles mõttes tähistavad esindused kokkulepitud fiktsionaalseid kompromisse ja on kavandatud eraldama indiviide (Dreyfus, 2011, 216). Dharmakīrti välja töötatud alt üles suunatud lähenemisviis oli põhimõtteliselt vastus sellele ümmarguse murele. Tema versioon apoha doktriinist on välja töötatud strateegiana, et ületada lõhe mittekontseptuaalse tajumise sisu ja kontseptuaalse sisu vahel. Dreyfus (2011) arendab Dharmakīrti kontseptsiooni kujunemise naturaliseeritud käsitlust, selgitades välja nende esinduste vahendava rolli, mis seovad reaalsuse kontseptuaalsusega. Selles mõttes tähistavad esindused kokkulepitud fiktsionaalseid kompromisse ja on kavandatud eraldama indiviide (Dreyfus, 2011, 216). Dharmakīrti välja töötatud alt üles suunatud lähenemisviis oli põhimõtteliselt vastus sellele ümmarguse murele. Tema versioon apoha doktriinist on välja töötatud strateegiana, et ületada lõhe mittekontseptuaalse tajumise sisu ja kontseptuaalse sisu vahel. Dreyfus (2011) arendab Dharmakīrti kontseptsiooni kujunemise naturaliseeritud käsitlust, selgitades välja nende esinduste vahendava rolli, mis seovad reaalsuse kontseptuaalsusega. Selles mõttes tähistavad esindused kokkulepitud fiktsionaalseid kompromisse ja on kavandatud eraldama indiviide (Dreyfus, 2011, 216).kontseptsiooni kujunemise naturaliseeritud ülevaade, selgitades reaalsuse kontseptuaalsusega seostavate representatsioonide vahendavat rolli. Selles mõttes tähistavad esindused kokkulepitud fiktsionaalseid kompromisse ja on kavandatud eraldama indiviide (Dreyfus, 2011, 216).kontseptsiooni kujunemise naturaliseeritud ülevaade, selgitades reaalsuse kontseptuaalsusega seostavate representatsioonide vahendavat rolli. Selles mõttes tähistavad esindused kokkulepitud fiktsionaalseid kompromisse ja on kavandatud eraldama indiviide (Dreyfus, 2011, 216).

Ülalt-alla lähenemisviis on paljulubav, kuid on muret, et alt-üles-kontoga ei pruugi õnnestuda pakkuda kontseptsioonidest täielikult taandavat lugu. Ganeri (2011) arendab vastuseks sellele murele hübriidkonto, mis ühendab ülalt alla ja alt üles lähenemise ressursid. Mõte on selles, et töötame põhilisest tundelisusest ülespoole ja võrdlus- ja ennustuskeelest ülespoole, et kohtuda proto-kontseptsioonide kujundamisel funktsioonide paigutamise keskpunktiga (Ganeri, 2011, 244). Need algpõhimõtted näitavad, et meeltekogemus võib normatiivselt piirata usku ja otsustusvõimet, ehkki see ei anna meile mõistete täielikku redutseerivat kirjeldust mittekontseptuaalses mõttes.

Apoha ja Ganeri hübriidversiooni õpetus võib küll olla leidlik, kuid see on kaugel sellest, mis rahuldaks hinduistlikku realisti. Nyāya-Vaiśeṣika sõnul eksisteerivad universaalid just selles meie endi maailmas. Me ei pea konstrueerima sensoorsest sisust mõisteid, pigem on universaalid selle sensoorse sisu lahutamatu osa. Chadha (2014, 289) selgitab, et Nyāya sõnul on universumi eksisteerimiseks vaja ainult seda, et see oleks eeskujuks; Quineani keerdkäigus - olla on olla eeskujuks. Pole vaja täiendavat nõuet, et see eksisteeriks iseseisvalt abstraktse üksusena või Platoni taevas; universaale antakse otse tajudes niivõrd, kuivõrd nende lookuseid tajutakse.

Selles mõttes on kasulik mõelda universaalile kui mittespetsiifilisele indiviidile (Chakrabarti, 1995). Näiteid on palju: hämarad on paljud üksikasjad, ehkki neid võib vahemaaliselt eraldada paljude miilide ja aastatega; vihmane on see, mitu päeva aastas võib olla korraga erinevates kohtades ja eri aegadel samas kohas. Kui me ei mõtle universaale abstraktsete üksustena platoonilises taevas ega mõtetes, vaid kui indiviididena maailmas, on lihtsam mõista, et neid saab tajuda. Universalite ja omaduste Nyāya võrrand võib ahvatleda arvama, et Nyāya peab universaale looduslikeks omadusteks David Lewise mõistes (Lewis, 1983), kuid see pole nii. Nyāya universaalid on sama jõulised kui Armstrongi universaalid:nad hõlmavad sarnasuse fakte ja asjade põhjuslikke võimeid. Naiyāyikas kiidab Armstrongi argumendi „Üks paljudest” peamise põhjusena universaalide oma ontoloogiasse kaasamise (Armstrong, 1978). Udayana paneb punkti nii: „Põhjuslikkust reguleerivad universaalid, nagu ka mõju-mütsi. See on loomulik universaal, kui selle rajamisel pole takistusi; see on tingimuslik [nominaalne] universaal, kui peame selle kehtestama pingutuse [ehituse?] kaudu”(Kiraṇāvālī, Praśastapāda 1971, lk 23).see on tingimuslik [nominaalne] universaal, kui peame selle kehtestama pingutuse [ehituse?] kaudu”(Kiraṇāvālī, Praśastapāda 1971, lk 23).see on tingimuslik [nominaalne] universaal, kui peame selle kehtestama pingutuse [ehituse?] kaudu”(Kiraṇāvālī, Praśastapāda 1971, lk 23).

Ehkki Gautama mainib Nyāyasūtras universaalide kasutamist üldterminite tähendusena, pole nende originaalsete saatrate puhul seletatud, kuidas neid võiks tunda. Praśastapāda oli esimene, kes väitis, et universaale antakse sensitiivselt. Ta väidab, et universaale tajuvad tajutavates lookustes (nt „lehma” konkreetses lehmas) tajuvad samad meeleorganid, mis tajuvad ka neid lookuseid (Padārthadharmasaṃgraha, 99). Seda lõputööd selgitas üksikasjalikult Jayanta Bhaṭṭa Nyāyamañjarī, kus ta väidab nii budistlikke nominaate kui ka holistilist monistlikku paningvisti Bhartṛharit ja tema järgijaid. Jayanta seob arvamust, et universaale antakse määratlemata tajuga - seda vaadet on hiljem Ga developedgeśa üksikasjalikult välja töötanud Tattvacintāmaṇis (peatükk „Taju,”Jaotis teemal„ Määramatu taju”). Enamikku Jayanta argumentidest budistliku nominalisti vastu arutatakse üksikasjalikult ajakirjas Chakrabarti (2006), kuid ta ei aruta küsimust universaalide ebakindla tajumise kohta. Nagu eespool mainitud osades oleme maininud, on Chakrabarti skeptiline määratlematu taju mõiste sidususe suhtes. Chadha (2014) väidab, et Gaṅgeśa annab sellele arutelule ainulaadse panuse, pakkudes välja ideed, et universaalid või kvalifitseerijad antakse määratlemata taju objektina. Ta sõnastab oma argumendi pigem kvalifikatsioonide kui reaalsete universaalide osas, sest tõelise universumi loogiline ja epistemoloogiline roll on sama, mis lihtsal nominaalsel omadusel. Gaṅgeśa tegeleb põhiliste,analüüsimata omadused, mida meie teadvuses sellisena haarata saab. Põhiomadused on selles mõttes lihtsad; neid saab haarata ilma täiendava kvalifikatsioonita. Need on Nyāya sõnul „episteemilised esimesed”, mis on võrreldavad mittekontseptuaalse tajumisega budistlikus epistemoloogias. Gaṅgeśa argumendi esitas Bhattacharya (1993, lk 10–11), kasutades teiste veenmiseks Nyáyas välja töötatud konkreetset järelduse vormi (parārthānumāna). Sellel on viie ettepaneku struktuur:10–11), kasutades teiste veenmiseks Nyāyas välja töötatud konkreetset järelduse vormi (parārthānumāna). Sellel on viie ettepaneku struktuur:10–11), kasutades teiste veenmiseks Nyāyas välja töötatud konkreetset järelduse vormi (parārthānumāna). Sellel on viie ettepaneku struktuur:

1. Arvamus: vormi "lehm" (või "see on lehm") kindel taju saadakse kvalifikatsiooni tundmise kaudu.
2. Põhjus: kuna see on kvalitatiivne tunnetus.
3. Läbilõige näitega: iga kvalitatiivne tunnetus saadakse eelnev tunnus kvalitaatori poolt, näiteks järeldused.
4. Kasutamine: vormi "lehm" tajumine on kvalitatiivne tunnetus.
5. Järeldus: järelikult saadakse see kvalifikatsiooni tundmise kaudu.

Argumendi kaal on kolmas lause. Gaṅgeśa toetab seda, pakkudes erinevaid kvalitatiivse tunnetuse näiteid, nimelt järeldusi, äratundmist, analoogiat, verbaalset tunnistust jne. Asi on selles, et kui inimesel puudub teadlikkus sõnniku kohta, ei saa ta järeldada, et mäel on sõnnik, nähes, et mõni loom mäel karjatab. Universaalidele, nagu tulele ja visadusele, antakse otse määratlemata taju. Gaṅgeśa argument säilitab põhjusliku ühtsuse pramāna loodud tunnetuste vahel, mida üksus kvalifitseerib (Phillips ja Tatacharya 2004, lk 398). Siiski on probleem: kui midagi, mis on teada mingi kvalifikatsiooni kaudu, eeldab kvalifikaatori eelnevat tundmist, toimub tunnetuste regress. Gaṅgeśa vastus on, et määramatu ettekujutus blokeerib sellise regressi ohu, sest kvalifikatsiooni haaratakse siis otse, mitte teise kvalifikaatori kaudu. Teisisõnu, objekti tajutakse vara kaudu, kuid vara ennast tajutakse pigem otse kui teise vara kaudu. Määramatu tajumine, mis eelneb objekti kindlale tajumisele režiimi kaudu, see tähendab, et tal on teatud omadus, ei ole ise režiimi kaudu tajutav. Lihtsamalt öeldes peame mõistma universaalset teadlikkust, et olla teadlik konkreetsusest, mida kvalifitseerib just nimetus. Chadha (2014) väidab, et Gaṅgeśa argument näitab seega, et universumite määramatu taju postulaat on realismi vajalik tingimus.sest kvalifikatsiooni haaratakse siis otse, mitte teise kvalifikatsiooni kaudu. Teisisõnu, objekti tajutakse vara kaudu, kuid vara ennast tajutakse pigem otse kui teise vara kaudu. Määramatu tajumine, mis eelneb objekti kindlale tajumisele režiimi kaudu, see tähendab, et tal on teatud omadus, ei ole ise režiimi kaudu tajutav. Lihtsamalt öeldes peame mõistma universaalset teadlikkust, et olla teadlik konkreetsusest, mida kvalifitseerib just nimetus. Chadha (2014) väidab, et Gaṅgeśa argument näitab seega, et universumite määramatu taju postulaat on realismi vajalik tingimus.sest kvalifikatsiooni haaratakse siis otse, mitte teise kvalifikatsiooni kaudu. Teisisõnu, objekti tajutakse vara kaudu, kuid vara ennast tajutakse pigem otse kui teise vara kaudu. Määramatu tajumine, mis eelneb objekti kindlale tajumisele režiimi kaudu, see tähendab, et tal on teatud omadus, ei ole ise režiimi kaudu tajutav. Lihtsamalt öeldes peame mõistma universaalset teadlikkust, et olla teadlik konkreetsusest, mida kvalifitseerib just nimetus. Chadha (2014) väidab, et Gaṅgeśa argument näitab seega, et universumite määramatu taju postulaat on realismi vajalik tingimus. Määramatu tajumine, mis eelneb objekti kindlale tajumisele režiimi kaudu, see tähendab, et tal on teatud omadus, ei ole ise režiimi kaudu tajutav. Lihtsamalt öeldes peame mõistma universaalset teadlikkust, et olla teadlik konkreetsusest, mida kvalifitseerib just nimetus. Chadha (2014) väidab, et Gaṅgeśa argument näitab seega, et universumite määramatu taju postulaat on realismi vajalik tingimus. Määramatu tajumine, mis eelneb objekti kindlale tajumisele režiimi kaudu, see tähendab, et tal on teatud omadus, ei ole ise režiimi kaudu tajutav. Lihtsamalt öeldes peame mõistma universaalset teadlikkust, et olla teadlik konkreetsusest, mida kvalifitseerib just nimetus. Chadha (2014) väidab, et Gaṅgeśa argument näitab seega, et universumite määramatu taju postulaat on realismi vajalik tingimus. Chadha (2014) väidab, et Gaṅgeśa argument näitab seega, et universumite määramatu taju postulaat on realismi vajalik tingimus. Chadha (2014) väidab, et Gaṅgeśa argument näitab seega, et universumite määramatu taju postulaat on realismi vajalik tingimus.

5. Tajutav illusioon

Skeptikute väljakutse tabab naiyāyikase väidet, et ettekujutus peaks olema ekslik (avyabhichāri) ja hästi kindlaks tehtud või vaba kahtlustest (vyavasāyātmaka). Nad küsivad: kuidas eristada veridikaalseid tajumisi mitteveridilistest? Ütleme näiteks tajutava kahtluse korral, nähes kaugelt midagi, mis näeb välja nagu masti või vana puutüvi, me pole kindlad, mis see on, kuid on a priori kindlad, et see ei saa olla mõlemad. Tajutava illusiooni korral näen ma madu, kuid ma eksin valesti, kuna mu ees on ainult köis. Kogemuse illusoorsus (mao nägemine) paljastatakse viidates teisele veridikaalsele kogemusele (köie nägemine), kuid jällegi oleme a priori kindlad, et mõlemad ei saa koos olla tõesed. Seejärel tõstatab budistlik skeptik Vasubandhu eelvaate küsimusega:kas nad ei võiks mõlemad olla samaaegselt valed? Skeptiline argument tugineb realistliku teesi eitamisele, mille kohaselt kogemused osutavad meelest sõltumatule reaalsusele. Vasubandhu idealismi argument ilmub kohe Vimśatikā alguses, kui ta väidab:

See [välismaailm] on ainult teadvus, sest seal eksisteerivad olematud asjad, just nagu kataraktiga inimene näeb olematuid karvu, kuusid jms. (Feldman, 2005, lk 529).

Vasubandhu pakub palju muid näiteid unenägudest, pettekujutlustest, hallutsinatsioonidest jne, kus oleme teadlikud olematutest objektidest, mis on meie kujutlusvõime tooted, mitte mõistusele välised objektid. Kui teadlikkusel on võimalik luua oma objekt ja seda siis haarata (nagu unenäos), väidab Vasubandhu, et kõik, mis meile näib olevat teadlik, võib olla teadlikkuse suurendamine.

Selle arvamuse tavapärane vastus apelleerib intuitsioonile, et illusoorsed kogemused on paradiidsed veridikaalsele kogemusele. Naiyāyika Vātsyāyana selgitab, et ekslik tunnetus sõltub põhimõttelisest tunnetusest. Puutüve jaoks, mis pole mees, on "See on mees", mille aluseks on inimese peamine tunnetus. Kui meest pole kunagi varem tajunud, ei saa kunagi tekitada mehe ekslikku tunnetust selles, mis pole mees (Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 4.2.35). Sarnase argumendi esitas Advaita-Vedanta asutaja Śankara. Ta vaidlustab Vasubandhu arvamuse põhjusel, et see on sidus; kui budistid ütlevad, et "see, mis on sisemise teadlikkuse sisu, näib justkui väline", on nad sellised

eeldades välise asja olemasolu isegi siis, kui nad seda eitavad … Sest nad kasutavad fraasi "justkui" … kuna saavad teadlikuks väliselt ilmuvast tunnetusest … Keegi ei räägi niimoodi: Viṣnumitra näib olevat viljatu naise poeg. (Brahma-Sūtra-Bhāṣya, 2.2.28)

Feldman (2005, lk 534) väidab, et sellest ei piisa Vasubandhu idealismi alistamiseks. X-i illusoorne kogemus nõuab kahtlemata mälumuljet, mille võib tekitada eelnev tunnetus, kuid pole enam nõuet, et eelnev kogemus oleks veridikaalne, sest sellised muljed võivad tekkida illusoorsed kogemused. Feldman kasutab juhtumit, kus keegi on vaid unenägudes maod kogenud. Ta võib madu trossiga viga saada, sest eelnev unistuste kogemus annab vajaliku mälumulje. Feldmani argumendis eiratakse aga Vātsyāyana ja Śankara tõstatatud mure tõsidust. Nad lükkavad Vasubandhu argumendi tagasi põhjendusega, et me ei suuda ette kujutada (unistada, hallutsineerida jne) absoluutselt ebareaalset asja, nagu viljatu naise poeg. Nyāya kujutlusvõime teooria,siin taustal töötades ütleb, et millegi ettekujutamine tähendab seda, et ühte tüüpi asjadele kuuluvad omadused liidetakse või omistatakse teist tüüpi asjadele, eeldusel, et kahte tüüpi objektid on mingil määral sarnased (Uddyotakara nimetus Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Näiteks on kentauri ettekujutamine omistada inimliigile kuuluvat vara hobuselaadsele asjale. Need kaks tüüpi on üldiselt sarnased: mõlemad on loomad ja neil on jalad. Kuid "täiesti ebareaalsel" asjal ei saa olla omadusi ja seega a fortiori puuduvad olemasoleva asjaga ühised omadused. Seetõttu ei saa nad olla kujutlusvõime objekt.eeldusel, et kahte tüüpi objektid on mingil määral sarnased (Uddyotakara teos Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Näiteks on kentauri ettekujutamine omistada inimliigile kuuluvat vara hobuselaadsele asjale. Need kaks tüüpi on üldiselt sarnased: mõlemad on loomad ja neil on jalad. Kuid "täiesti ebareaalsel" asjal ei saa olla omadusi ja seega a fortiori puuduvad olemasoleva asjaga ühised omadused. Seetõttu ei saa nad olla kujutlusvõime objekt.eeldusel, et kahte tüüpi objektid on mingil määral sarnased (Uddyotakara teos Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 3.1.1). Näiteks on kentauri ettekujutamine omistada inimliigile kuuluvat vara hobuselaadsele asjale. Need kaks tüüpi on üldiselt sarnased: mõlemad on loomad ja neil on jalad. Kuid "täiesti ebareaalsel" asjal ei saa olla omadusi ja seega a fortiori puuduvad olemasoleva asjaga ühised omadused. Seetõttu ei saa nad olla kujutlusvõime objekt."absoluutselt ebareaalsel" asjal ei saa olla mingeid omadusi ja seega a fortiori puuduvad olemasoleva asjaga ühised omadused. Seetõttu ei saa nad olla kujutlusvõime objekt."absoluutselt ebareaalsel" asjal ei saa olla mingeid omadusi ja seega a fortiori puuduvad olemasoleva asjaga ühised omadused. Seetõttu ei saa nad olla kujutlusvõime objekt.

Uddyotakara esitab skeptikute vastu veelgi tugevama argumendi. Ajakirjas Nyāya-Vārttika pöörab ta Vasubandhu enda argumendi tema vastu. Uddyotakara küsib: kuidas me teame, et unistuste kogemuse objekt on olematu? Vasubandhu nõustub, et unistaja ei tea, et ta unistab; teadmine, et objekt on olematu, ilmneb alles siis, kui ta ärkab ja ei võta objekti enam kinni. Kui ärkveloleku seisundis objekti kinnistamata jätmine on vajalik selleks, et toetada väidet, et unistuste kogemuse objekte seal tegelikult ei eksisteeri, peab ärkveloleku seisundis olev hirm olema nende olemasolu näitaja, vastasel juhul pole mingit kontrasti vahi all oleva ja mitteoleva vahel (Nyāya-Vārttika, 4.2.33). Kui sellist kontrasti pole, siis Vasubandhu 'Argument nurjub, kuna väidet, et unenägude kogemuste objekte välismaailmas ei eksisteeri, ei toetata. Ja kui kahtluse ja mittearusaamise vahel on selline kontrast, peavad vähemalt mõned välised objektid olemas olema. On selge, et Vasubandhu argument universaalse pettekujutluse (või idealismi) teesist ei õnnestu täielikult ega realiste täielikult lüüa.

Me sulgeda see kanne teadmiseks, et Sutra-s olid peamiselt koosneb seitsme sajandi 5 ^th eKr kuni 2 ^nd CE ja seejärel järgmise aastatuhande ja filosoofilised tööd tehti edasi Sutra kommentaatorid (tikākār-s) vastavatest koolidest. Viimati nimetatud perioodil nägid nende koolide teadlased neid epistemoloogilisi mõttevahetusi. Pange tähele ka seda, et siin toodud kuupäevadel pole üksmeelt; Enamik lääne teadlasi aktsepteerib neid, samas kui India koolid viivad nad antiikaega tagasi.

Bibliograafia

Tekstid ingliskeelses tõlkes

• Aksapada Gautama, Nyāya-Sūtra koos Vatsyayana Nyayabhasya, Uddyotakara Nyayavartikka ja Udayana'a Parisuddhi, A. Thakur (toim. Ja trans.), Vol. 1, Mithila, 1967.
• Bhartr̥hari, Vākyapadīya, Abhyankar KV ja Limaye VP (toim), Poona ülikool, 1965.
• Gaṅgeśa, Tattvacintāmaṇi, Tajumise epistemoloogia: Gaṅgeśa Tattvacintāmaṇi, tõepeegeldus (epistemoloogiast): elamuste peatükk (Pratyakṣa-khaṇḍa), transliteeritud tekst, tõlge ja filosoofiline Phjalik kommentaar, Stephen H. Ramcha. Indiateaduste riigikassa. New York: Ameerika Budismiuuringute Instituut, 2004.
• Jayanta Bhatta Nyayamanjari: jati budistlik ümberlükkamine. Kriitiline väljaanne (tõlk.) Kei Kataoka Aasias edasijõudnute uuringute instituudi memuaarides, 160: 636 (1) –594 (43), 2011.
• Uddyotakara, Nyaya-Vartika, Gauṭama Nyāya-Sūtras: koos Vātsyāyana Nyāya-sūtra-Bhāṣya ja Uddyotakara Nyaya-Vartikaga Gangānāṭha Jhā (trans.), Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.
• Uddyotakara, Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, tõlked sissejuhatava kommentaari kohta Nyāya-Sūtra-Bhāṣya kohta, Arindam Chakrabarti (tõlge), avaldatud A. Chakrabarti lisana, “Nyāya tõendid hinge olemasoluks”, ajakiri India filosoofia, 10: 211–238, (1982).
• Vācaspati Miśra, Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, Anantlal Thaur (toim), India Filosoofiliste Uuringute Nõukogu, 1996.
• Vasubandhu, Viṃśatikā-Vṛtti, Triṃśatika ja Tri-Svabhāva-Nirdeśa, Thomas Kochumuttom (tõlge), budistlikus kogemusõpetuses: Vasubandhu Yogācārini teoste uus tõlkimine ja tõlgendamine, Yogācārin, Delhi: Motilal Banarsidass, 1982.
• Kumarila Bhatta, Slokavarttika peatükk „Tajumise määramine”, budistliku epistemoloogia hinduistlik kriitika: Taum, J. (trans.) Kumarila Bhatta Slokavarttika kommentaari peatükk „Taju määramine”, Taber, J. (trans.), Routledge Curzoni Hindu uuringute seeria, New York: Routledge Curzon, 2005.

Üldised tööd

• Armstrong, DM, 1978, Universaalid ja teaduslik realism (I ja II köide), Cambridge: Cambridge University Press.
• Appelbaum, D., 1982, “Märkus Pratyakṣa kohta Advaita Vedānta linnas”, ida ja lääne filosoofia 32: 2, lk 201–205.
• Bhatt, Govardhan P., 1989, Teadmise põhiviisid, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Bhattacharyya, Sibajiban, 1987, Gangesa määratlematu tajumise teooria, 2. osa: sisaldab Gangesa Nirvikalpakavada teksti ingliskeelse tõlke ja selgitavate märkustega. India Filosoofiliste Uuringute Nõukogu, New Delhi.
• Bilimoria, P., 1980, “Taju (Pratyakṣa) Advaita Vedānta”, ida ja lääne filosoofia, 30 (1): 35–44.
• Chadha, M., 2014, “Teades universaale: Nyāya teed”, Ida- ja Lääne-filosoofia, 64 (3): 287–303.
• –––, 2001, „Tajutav tunnetus: Nyāya-kanti lähenemisviis“, ida ja lääne filosoofia, 51 (2): 197–209
• ––– 2004, „Üksikasjalike andmete tajumine on järjepidev: vastus Mark Sideritsile”, ida ja lääne filosoofia, 54 (3): 382–389
• –––, 2006, „Järjekordne katse põliste arusaamade päästmiseks!“, Ida ja lääne filosoofia, 56 (2): 333–342
• Chakrabarti, A., 2000, “Puutumatu taju taustal: seitse põhjust Nirvikalpaka tajude eemaldamiseks Nyāya'st”, ida ja lääne filosoofia, 50 (1): 1–8.
• –––, 2006, „On omaduste tajumine”, PF Strawson ja A. Chakrabarti (toim.), Universaalid, kontseptsioonid ja kvaliteedid: uued esseed ennustuste tähenduse kohta, Aldershot: Ashgate, lk 309–319.
• –––, 2001, “Vastus Stephen Phillipsile”, ida ja lääne filosoofia, 51 (1): 114–115.
• –––, 2004, “Nägemata ära tundmata? Veel tajutava sisu eitamise kohta”, ida ja lääne filosoofia, 54 (3): 365–367
• –––, 1995, „Mittespetsiifilised indiviidid”, PK Sen ja RR Verma (toim.), PF Strawsoni filosoofia, New Delhi: India Filosoofiliste Uuringute Nõukogu, lk 124–144.
• Chakrabarti K., 1975, “Nyāya-Vaiśeṣika teooria universaalidest”, Journal of Indian Philosophy, 3: 363–382.
• Coseru, C., 2012, Tajutav reaalsus: teadvus, tahtlikkus ja tunnetus budistlikus filosoofias, New York: Oxford University Press.
• Dreyfus, GBJ, 2011, “Apoha kui kontseptsiooni kujunemise naturaliseeritud arve”, artiklites M. Siderits, T. Tillemans ja A. Chakrabarti (toim), Apoha: budistlik nominalism ja inimese tunnetus, New York: Columbia University Press, lk 207–228.
• –––, 1997, Tegelikkuse äratundmine: Dharmakīrti filosoofia ja selle tiibeti tõlgendused, New York: New York Press State University.
• Feldman, J., 2005, “Vasubandhu illusiooniargument ja illusiooni parasiitlus veridikaalse kogemuse põhjal”, ida ja lääne filosoofia, 55 (4): 529–541.
• Ganeri, J., 2011, “Apoha, mänguasjade paigutamine ja sensoorne sisu”, autorites M. Siderits, T. Tillemans ja A. Chakrabarti (toim.), Apoha: Budistlik nominalism ja inimese tunnetus, New York: Columbia University Press, lk 228–46.
• Gupta, B., Dharmarajadhvarindra ja Anantakrishna Sastri, NS, 1991, Percepiving in Advaita Vedanta: Ppistemological Analysis and Interpretation, London: Associated University Presses.
• Kellner, B. ja Taber, J., 2014, “Uuringud Yogācāra-Vijñānavāda idealismis I: Vasubandhu Viṃśikā tõlgendus”, Asiatische Studien - Études Asiatiques, 68 (3): 709–756. doi: 10.1515 / asia-2014-0060
• Lewis, D., 1983, “Uus töö ülikoolide teooriale”, Australasian Journal of Philosophy, 61: 343–77.
• Lusthaus, D., 2002, Budistlik fenomenoloogia: joogacara budismi filosoofiline uurimine ja Ch'eng Wei-shih Lun (Curzoni kriitilised uuringud budismi sarjas), London: Routledge.
• Matilal, BK, 1986, Taju: Essee India teadmiste klassikalistest teooriatest, Oxford: Clarendon Press.
• Mohanty, JN, 2000, India klassikaline filosoofia, Lanham, MD: Rowman ja Littlefield.
• Mondal, PK, 1982, “Mõned tajumise aspektid vanas Nyayas”, Journal of Indian Philosophy, 10 (4): 357–376.
• Phillips, SH, 2001, “Toores tajumises pole midagi valesti: vastus Chakrabarti rünnakule Nyāya“Nirvikalpaka Pratyakṣa”vastu”, ida ja lääne filosoofia, 51 (1): 104–113
• –––, 2004, „Pimeste andmete tajumine: märkused Nyāya-budistliku poleemika kohta“, ida ja lääne filosoofia, 54 (3): 389–403
• Siderits, M., 2004, “Tajuvad üksikasjad: budistlik kaitse”, ida ja lääne filosoofia, 54 (3): 367–382
• Thrasher, AW, 1993, Brahma-Siddhi Advaita Vedanta, Delhi: Motilal Banarsidas.
• Wezler, A. ja Motegi, S., 1998, (toim) Yuktidipika: Samkhyakarika kõige olulisem kommentaar, 1. köide (Alt und Neu-Indische Studien, nr 41), Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• India filosoofiate entsüklopeedia
• Göttingeni India keelte elektrooniliste tekstide register