India Klassikalise Filosoofia Kirjanduslik-mitteliteraalne Eristamine

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

India klassikalise filosoofia kirjanduslik-mitteliteraalne eristamine

Esmakordselt avaldatud laupäeval 26. novembril 2016; sisuline redaktsioon reedel 27. aprillil 2018

India mõtlejad piiritlevad varase ajaloo vältel piirid sõnasõnalise ja mitte-sõnasõnalise tähenduse vahel. Nad teevad seda erinevates intellektuaalsetes žanrites, mõlemad on üldiselt filosoofilised, kuid erineva rõhuasetusega. Jooksul grammatiliste žanr, yaska semantilist selgitus (Nirukta), varajase (ehk 6 ^th sajandi 3 ^rd sajandi eKr) etümoloogia traktaat tunnistab erinevust tavalise (laukika) ja metafoorne keel (upamā). See tekst, võimalik eelsed tuntud sanskriti grammarian Panini (ca 4 ^thsajandist eKr), etümoloogilises analüüsis, et selgitada välja Vedades, religioosseid hümne, luulet ja rituaale sisaldavate tekstide kogumis kasutatud võõraste terminite tähendused. Upaniṣadideks nimetatud Vedade osades, mida üldiselt tunnustatakse kui filosoofilisi, täpsustatakse keele piire: tavaline kõne ei saa lõplikku reaalsust iseloomustada, ehkki piltlik keel osutab sellele. Need varased tekstid keskenduvad teemadele, millest tulenevad kolm intellektuaalset traditsiooni: grammatika, filosoofia ja esteetika. (Suurtähed eristavad mõttekooli nende ainest.)

Kolmest tekstitraditsioonist kaks, grammatika ja filosoofia, on eristatavad nende seose kaudu varajaste „juurtega” tekstidega, mis moodustavad hilisema kommentaari mõtte. Seespool Grammatika, eelnimetatud yaska, samuti paninid, Patanjali (ca 2 ^nd sajandil CE) ja Bhartṛhari (ca 5 ^thsajandist CE), on mõned kõige olulisemad mõtlejad, kelle mõtisklused eelkõige sanskriti ülesehituse ja sanskriti keeles on üldteada filosoofiline mõtteteos tähenduse üle. Näiteks Pāṇini sanskriti keele morfoloogia, süntaksi ja semantika analüüsi oma kaheksas peatükis (Aṣṭādhyāyī) osutavad filosoofid ka tuhat aastat hiljem. Sõna-ja mitte-sõnasõnaline eristamine on teema ka erinevatele filosoofilistele koolidele, millest igaüks on darśana, laias laastus “vaatepunkt”. Nii need, kes aktsepteerivad vedasid autoriteetsetena, kui ka need, kes ei käsitle eristamist ütluste ja viiteteooriate kontekstis. Endiste, Veeda vastuvõtvate mõtlejate hulgas käsitletakse selles artiklis peamiselt Nyāya ja Mīmṃsā filosoofilisi traditsioone ning Veda-keeldujaidbudistid ja jainlased. Lõpuks keskendub siinne esteetika (alaṃkāra) traditsioon kitsamalt luule ja draama esteetikale - eriti kuivya-nimelisele kohusetundlikule luulele. See hõlmab teemasid, mida uuritakse retoorikas, poeetikas ja esteetikas lääne traditsioonide piires. Vaatamata tähendusele „kaunistamine“või „ornament" (kõnekujunditele) uurib Alaṃkāra lausungite psühholoogiat, nendest tulenevaid emotsionaalseid olekuid publikus ning nende loogilisi või semantilisi struktuure. Kuni Ānandavardhana (ca 9%) väga mõjukast valgust soovituseni (Dhvanyāloka)ja esteetika lääne traditsioonide piires. Vaatamata tähendusele „kaunistamine“või „ornament" (kõnekujunditele) uurib Alaṃkāra lausungite psühholoogiat, nendest tulenevaid emotsionaalseid olekuid publikus ning nende loogilisi või semantilisi struktuure. Kuni Ānandavardhana (ca 9%) väga mõjukast valgust soovituseni (Dhvanyāloka)ja esteetika lääne traditsioonide piires. Vaatamata tähendusele „kaunistamine“või „ornament" (kõnekujunditele) uurib Alaṃkāra lausungite psühholoogiat, nendest tulenevaid emotsionaalseid olekuid publikus ning nende loogilisi või semantilisi struktuure. Kuni Ānandavardhana (ca 9%) väga mõjukast valgust soovituseni (Dhvanyāloka)^th sajandil CE), esteetika teooria oli peamiselt keskendunud süstemaatikad kujundus, kuid pärast Ānandavardhana, ta juhtis filosoofilise töö, eriti Mīmāṃsā, teoretiseerida umbes tähendab ise.

Järgnev loob kontseptuaalse ruumi India teoreetikaks sõnasõnalise ja mitte-sõnasõnalise tähenduse kohta nende kolme tekstilise traditsiooni kaudu. Kuna artikli ülesehitus on pigem aktuaalne kui ajalooline, on lugejate orienteerumiseks lisatud suurkujude kronoloogia. Artikli keskmes on ajavahemik, mis on piiritletud umbes 200 CE-st 1300 CE-ni, mida sageli iseloomustatakse kui India filosoofia klassikalist perioodi.

• 1. Keele kontseptsioonid India filosoofias

  • 1.1 Keeleliste võimete väljaselgitamine
  • 1.2 Kaebused fenomenoloogiasse
  • 1.3 Sanskriti keele roll

• 2. Esmane ja sekundaarne tähendus

  • 2.1 Leksikaalne tähendus
  • 2.2 Teisese tähenduse sordid
  • 2.3 Bitekstuaalsus ja polüseemia

• 3. Soovitatav tähendus ja esineja kavatsus

  • 3.1 Olemasolevate võimete ebapiisavus
  • 3.2 Soovitatava tähenduse variatsioonid
  • 3.3 Vastuväited soovitatud tähendusele

• 4. Eristatavuse kritiseerimine

  • 4.1 budism
  • 4.2 džainism
  • 4.3 Prābhākara Mīmṃsā
  • 4.4 Sphoṭa teooria

• 5. Eristamise tagajärjed

  • 5.1 Lause tähendus
  • 5.2 Pühakirja hermeneutika
  • 5.3 Normatiivne mõju

• Bibliograafia

  • Viidatud peamised sanskriti tekstid
  • Viidatud teisene kirjandus
  • Muud olulised esmased tööd
  • Muud olulised kõrvalteosed
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Keele kontseptsioonid India filosoofias

Enne kui uurida mitmesuguseid vaidlusi India filosoofias selle üle, mida tavaliselt nimetatakse sõnasõnaliseks tähenduseks, määratleme kõigepealt mõistete rühmad ja vastavad mõisted, mida India filosoofid tähenduse analüüsimisel kasutavad. Sanskriti termini „tähendus”, artha, tähenduses on semantiline ulatus, mis hõlmab ka „eset”, „rikkust” ja „eesmärki”. Seda saab kasutada nii väliste objektide puhul, millele sõnad viitavad, kui ka tähenduste “peas”, kuigi esinevate vaimsete seisundite mõisteks on sageli jñāna, tavaliselt tõlgitud kui “tunnetus”. Väidetakse, et mõlemal sõnal ja lausel on tähendus, ehkki kuidas nad neid omavad ning kuidas sõna- ja lausetähendused on omavahel seotud, on vaidluse objekt.

1.1 Keeleliste võimete väljaselgitamine

Sõnade või lausete kujul on keelel võime - see võib viidata asjadele, põhjustada vaimseid tunnetusi, õhutada tegevust, kiireid emotsionaalseid olekuid jne. Sellise võime olemasolu aktsepteerib igaüks, ehkki mõtlejad loetlevad keelelisi võimeid erinevalt ja määravad ka nende jaoks erinevad tulemused. Tulemuste osas öeldakse, et sõna kõige põhilisemast keeleoskusest tulenev tähendus on selle „esmane” tähendus (mukhya või abhidhā). Selle tähenduse määratleb Patañjali kui tähendust, mida kuulajad kõigepealt mõistavad. (Seda, mil määral keele mõistmise fenomenoloogia suunab tähenduse eristamist, käsitletakse lähemalt allpool.) Algse tähenduse põhjustatud teadvusest võib teatavatel tingimustel hiljem tegutseda veel üks keeleoskus,genereerida uus, teisene tähendus. Teisene tähendus jaguneb mõnikord kaheks variandiks: osutamine (lakṣaṇā) ja kvalitatiivne väljendus (gau -a-vṛtti), vastavalt metonüümia ja metafoor, ehkki see on üldistada eristuste osas, mis on olulised eriti esteetika osas. Mõnikord on ette nähtud kolmas ja neljas võime: tātparya ja dhvani, mida uurime lähemalt allpool. Alguses iseloomustagem esimest kui midagi, mis sarnaneb kõneleja kavatsusega, ja teist, mida tõlgitakse tavaliselt kui “ettepanekut”, hõlmates selliseid nähtusi nagu varjundid ja tagajärjed, mida teised võimalused ei suuda seletada.kuigi selleks tuleb üldistada olulisi eristusi, eriti esteetika valdkonnas. Mõnikord on ette nähtud kolmas ja neljas võime: tātparya ja dhvani, mida uurime lähemalt allpool. Alguses iseloomustagem esimest kui midagi, mis sarnaneb kõneleja kavatsusega, ja teist, mida tõlgitakse tavaliselt kui “ettepanekut”, hõlmates selliseid nähtusi nagu varjundid ja tagajärjed, mida teised võimalused ei suuda seletada.kuigi selleks tuleb üldistada olulisi eristusi, eriti esteetika valdkonnas. Mõnikord on ette nähtud kolmas ja neljas võime: tātparya ja dhvani, mida uurime lähemalt allpool. Alguses iseloomustagem esimest kui midagi, mis sarnaneb kõneleja kavatsusega, ja teist, mida tõlgitakse tavaliselt kui “ettepanekut”, hõlmates selliseid nähtusi nagu varjundid ja tagajärjed, mida teised võimalused ei suuda seletada.mis hõlmab selliseid nähtusi nagu varjundid ja implikatsioonid, mida teised võimalused ei suuda seletada.mis hõlmab selliseid nähtusi nagu varjundid ja implikatsioonid, mida teised võimalused ei suuda seletada.

Olenemata mahutavuse arvust, saab neid funktsionaalselt iseloomustada; tegelikult kasutatakse sõna mahutavus üldisemalt sageli funktsiooni (vyāpāra) või operatsiooni (vṛtti). Püüdes võimeid loetleda, käsitlevad filosoofid selliseid küsimusi nagu see, mis võiks olla keelelise funktsiooni alus, ja kas need on üks-ühele või üks-mitmele funktsioon (Ganeri 2006). Keelefunktsioonide arutelu on oluline epistemoloogia mõistmiseks, see on peamiselt filosoofiat huvitav teema, erinevalt grammatikast ja esteetikast (vt klassikalise India filosoofia epistemoloogia alast sissekannet). Need mõtlejad keskenduvad sellele, kuidas iseloomustavad keelekasutused on kehtivad teadmisvahendid või pramāṇa, kas tavalise diskursuse või religioosse diskursuse, näiteks Vedade või Buddha kõne kaudu. Ühe näitenakaaluge Nyāya (“Loogikakool”), mille on asutanud Akṣapāda Gautama (ca 200 CE). Oma loogika aforismides (Nyāya-sūtra, edaspidi NS), mis on Nyāya juurtekst, määratleb ta kõnet autoriteetse inimese väitena (NS 1.1.17). Seejärel arutab ta esmase ja teisese tähenduse seoseid ning kujundliku keelekasutuse aluseid. Tema eesmärk on kindlaks teha, mis on nimisõna referent - üldine omadus, konkreetne asi või mõni kombinatsioon. Tema eesmärk on kindlaks teha, mis on nimisõna referent - üldine omadus, konkreetne asi või mõni kombinatsioon. Tema eesmärk on kindlaks teha, mis on nimisõna referent - üldine omadus, konkreetne asi või mõni kombinatsioon.

Esteetilised mõtlejad, eriti Ānandavardhanaga alustades, keskenduvad keelevõime eristamisele. Ānandavardhana ise on peamiselt seotud uue keeleoskuse, ettepaneku (mille kohta vaata allpool 3. jagu) olemasolu. Viisakas luule illustratsioonide abil väidab ta, et foneemid, sõnad, laused ja terved diskursuseühikud võivad pakkuda peent tähendust, mida seostatakse esteetiseeritud emotsiooni või „maitsega” (rasa). Hilisemate esteetiliste teoreetikute ülesanne on selgitada soovituse olekut tavalistes keeleliste võimete kategooriates. Mõned, näiteks Mukula Bhaṭṭa (ca 9 ^tuhsajandil CE) annavad reduktsionistliku ülevaate, milles see võrdub viitega, samas kui teised, näiteks Bhaṭṭa Nāyaka (ca 900 CE), eitavad, et see üldse on keeleline võime, vaid väidavad pigem, et see on psühholoogiline. Esteetilised argumendid erinevate keeleliste võimaluste poolt ja vastu on nii Nyāya kui ka Mīmṃsā filosoofilistel tekstidel, mis käsitlevad peamiselt veda eksegeesi põhimõtteid.

1.2 Kaebused fenomenoloogiasse

Tähenduse definitsioonid meeldivad sageli fenomenoloogiale - viisile, kuidas tunnetus näib tulevat sõna või lause kuulmisest. See keskendumine keelekasutuse psühholoogiale on kõigis kolmes grammatika, filosoofia ja esteetika tekstitraditsioonis. Näiteks Mīmāṃsā ("Hermeneutika") filosoofi Kumārila Bhaṭṭa (ca 7 ^thsajandil CE) kirjutab oma väljapanekus rituaalpraktikast (Tantra-vārttika, edaspidi televiisor), et nagu beebi nägu sündides, tajutakse esmast tähendust enne kõike muud, näiteks sekundaarset tähendust (TV 3.2.1). (Näo sanskriti sõna on mukha, etümoloogiliselt seotud mukhya'ga, esmase tähenduse terminiga.) Grammatikalane Bhartṛhari väidab oma traktaadis lausetest ja sõnadest (Vākya-padīya), et lausete jagamine sõnadeks ja foneemideks on kunstlik. See põhineb osaliselt tema tähelepanekul, et kuulajad mõistavad tähendust ühtse tervikuna. Ta väidab, et tähenduse edasiandmine on sphoṭa ehk “purske”, mis on erapooletu ja erineb lauset moodustavate helide jadast (ehkki vt punkt 4.3 ja Matilal (1990:84ff) arutelu selle üle, kuidas täpselt iseloomustada sphoṭat tähenduse suhtes.)

Esteeteoreetikud keskendusid luuletaja ja kuulaja psühholoogiale, osalt selleks, et mõista tavakeele ja poeetilise keele suhet, aga ka eristada poeetiliste lausungite variante. India mõtlejate poolt laialdaselt aktsepteeritud psühholoogiliste põhimõtete hulgas on, et tavalised tavapärased tähendused on tugevamad kui analüütiliselt määratud (Raja 1969). Nii et terminil paṅka-ja on koostisosi, mis koos tähendavad “mudasündinud”, kuid viitavad tavapäraselt lootosele ja just viimane tähendus tuleb kuulajale esimesena meelde. Esteetilised filosoof Mukula Bhaṭṭa (ca 9 ^thsajand) väidab oma kommunikatiivse funktsiooni põhialustes (Abhidhā-vṛtti-mātṛkā), et mõned sõnad muutuvad nii tavapäraseks, et nende staatus teisese tähendusena pole kõnelejale, kes võtab endale sõna otseses mõttes, kättesaadav (McCrea 2008).

Sellel rollil, mida psühholoogia refleksioon tähenduse analüüsimisel mängib, on siiski piir. Varaste Mīṃṃā filosoofide jaoks on ainult sanskriti terminitel tõeline väljendusvõime. See järeldus ei tulene mitte sanskriti keeles rääkijate psühholoogia uurimisest, vaid parsimispõhimõttest. Selgitavalt on parem paigutada põhikeelt, kus sõna ja tähendus on fikseeritud üks-ühele kirjavahetuses, mida on aja jooksul valesti tõlgendamise tõttu rikutud (vt TV 1.3.24ff). Niisiis, kuuldes võõrast sõna nagu gavi, mõistavad inimesed selle tähendust „lehm“selle sarnasuse kaudu õige sanskriti sõnaga (gauḥ), olenemata sellest, kas nad on protsessist teadlikud või mitte. Seda seisukohta vaidlustavad hilisemad filosoofid.

1.3 Sanskriti keele roll

Keelemõtlemine India filosoofias, vähemalt brahmiini, veda aktsepteeritavate traditsioonide osas, algab ja lõpeb sanskriti keelega, mida on nimetatud „sanskriti kosmopoliks“(Pollock 2006). See ei ole mitte ainult see, et sanskriti keel on keele mõtlemise vahend, vaid ka sanskriti keel ise on uurimise eesmärk. Patanjali selgitab põhjuseid oma Great Kommentaar (Mahā-bhāṣya), kommentaaris Kātyāyana on 3 ^rdsajandi kommentaar Pāṇini kaheksale peatükile. Need põhjused keskenduvad suures osas vedalike rituaalide säilitamisele ja õigele läbiviimisele. Koos nende pragmaatiliste eesmärkidega on olemas ka usk sanskriti erilisse metafüüsilisse ja episteemilisse staatusesse - sellel on loomulikud (autpattika, ilma alguseta) seosed selle viidetega, mis teistel keeltel puudub; seega võib see vähemalt vedade kontekstis anda meile eksimatuid teadmisi maailma kohta, ilma eksitavate inimvahendajate korruptsioonita. Seda arusaama ei jaga kõik ortopraksi mõtlejad, nagu Nyāya väidab keele tavapärasuse kohta (NS 2.1.55).

Vedade autoriteeti lükkavad traditsioonid lükkavad ümber ka sanskriti ülimuslikkuse, eelistades enamasti kirjutada Pāli keeles. Teatud hetkel ja teadmata põhjustel hakkavad budistlikud mõtlejad nagu Nāgārjuna kirjutama aga sanskriti keeles (Kelly 1996). Sõltumata sellest, millist keelt nad kasutavad, lükkavad budistid sanskriti keele ja tegelikkuse vahelise olemusliku seose ettekujutuse ümber - tõepoolest, nad väidavad, et ühelgi keelel pole sellist seost, vaidlemist juba kuulsates kuninga Milinda küsimustes (Milinda-pañhā) see keel on tavapärane. Fakt, et Naiyāyikas ja budistid lepivad kokku keele tavapärases olemuses, näitab, et sanskriti religioosne esiletõstmine ei tingi tingimata konkreetseid filosoofilisi kohustusi selle referentvõime osas. Kuid,Neil, kes eeldavad sanskriti sõna ja referentliigi kaasasündinud seost, oli sel juhul selgitavat koormust, näiteks kuidas seletada sanskriti keelelist innovatsiooni ja mitte-sanskriti keelte referentsivõimet.

Naastes ortopraktika traditsioonide juurde, näeme, et nad kasutavad palju semantilist etümoloogiat - lähenemist keelele, mis ulatub tagasi Yāska Niruktat. (Seda lähenemisviisi nimetatakse ka „spekulatiivseks etümoloogiaks”, nagu Platoni ajakirjas Cratylus; vt sissejuhatust sõna tähenduse kohta: klassikalised traditsioonid.) Sellist etümoloogiat kasutati vedakeelsete sõnade mõistmiseks mitte nende tegeliku keelelise ajaloo, vaid suhete vahel sarnased koostisosad. Jumalate nimesid selgitatakse sageli sel viisil: ühes kohas öeldakse, et Indra on "süütaja" (indha), sest ta põleb (indh), ja teises, siis nimetatakse teda "Indraks", kuna "keegi pole seda talunud. võim (idam indriyam) temas”(Bronkhorst 2001). Kuigi semantilise etümoloogia juured on vedalikus seletuses,selline lähenemine sõnatähendusele on hilisemas bitaksuaalsuse või jooksmise (śleṣa) Alaṁkāra analüüsis, mida käsitletakse jaotises 2.3. Lisaks on etümoloogiline tähendus üks kolmest sõnatähenduse tavaliselt antud variandist: tavapärane (rūḍhi), etümoloogiline (jooga) ja etümoloogiline ja tavapärane (jooga-rūḍhi).

2. Esmane ja sekundaarne tähendus

India keelefilosoofias on üks kesksemaid erinevusi esmase ja teisese tähenduse vahel. Ehkki seda võiks iseloomustada kui vahet sõnasõnalise ja mitte-sõnasõnalise tähenduse vahel, klassifitseeritakse mõne filosoofi jaoks intuitiivselt sõnasõnalisena tunduvaid sõnatähendusi teisejärguliseks. Näiteks sõna "lehm" lauses "Lehm tuleb viia karjamaale" tuleks Mimiarisā filosoofide sõnul Kumārilat järgida (ca 660 CE, vt kirjet Kumārila kohta) sekundaarse tähenduse näitena, allpool käsitletud põhjustel. Kuna lääne keelefilosoofias on sõnasõnalist / mitte-sõnasõnalist vahet vaevatud (vt vahet pragmaatika sissekandes „sõnasõnaline / mitte-kirjalik”), väldib see sissekanne edaspidi sellist terminoloogiat.

2.1 Leksikaalne tähendus

Enamik klassikalisi India mõtlejaid (budistid on oluline erand, vt punkt 4.1) mõistavad sõna tähendust ehk padârtha, viidates maailma objektidele ja tehes seda otse. Nende mõtlejate - Nyāya ja Vaiśeṣika, Mīmṃsā - jaoks on esmane funktsioon referentfunktsioon. Vaatamata laialdasele kokkuleppele sõnade põhiliste referentsfunktsioonide osas, on nad siiski eriarvamusel selle kohta, millised on selle objektid. Üks selline vaidlus, millel on mõju primaarsele / sekundaarsele eristamisele, on sõnade ja universaalide suhte üle. Kumārila, järgides Śabarat, väidab, et sõnade peamine referent on universaalne. Kumārila mõttekäik on see, et ilma sõnadeta, mis tähistaksid näiteks kõigile lehmadele kuuluvat universaalset omadust, ei oleks sõna ja referent vahel püsivat (nitya) suhet. Kui “lehm” tähendab konkreetset lehma, siis Bessie,kui Bessie eksisteerib, puudub sõna deotatsioon (ŚV). Lisaks sellele võib vedalaste ettekirjutust „lehm kinni siduda” järgida paljudes rituaalides, kuid kui konkreetne lehm oleks mõeldud, võiks seda järgida ainult üks kord. (Seda argumenti leidub ka varases grammatilises mõttes, vt allpool.) Vaatamata asjaolule, et kõik mīmṃsakad nõustuvad sõna ja referentsi fikseerimise nõudega, ei nõustu nad siiski universaalse denotat siooniga. Mõni nõustub mõne teise filosoofiga, umbes samal ajal Kumanrilaga, Prabhākaraga (tema järgijaid tuntakse Prābhākara nime all, kusjuures pikk „ā” vastab ingliskeelsele „-an” nagu „Fregean”). Nad lükkavad ümber universaalse tähistamise vaate seoses oma mõttega lause tähendusest (vt punkt 5.1). Vedakeelseid ettekirjutusi „Lehm tuleb kinni siduda” võib järgida paljudes rituaalides, kuid kui konkreetne lehm oleks mõeldud, võiks seda järgida ainult üks kord. (Seda argumenti leidub ka varases grammatilises mõttes, vt allpool.) Vaatamata asjaolule, et kõik mīmṃsakad nõustuvad sõna ja referentsi fikseerimise nõudega, ei nõustu nad siiski universaalse denotat siooniga. Mõni nõustub mõne teise filosoofiga, umbes samal ajal Kumanrilaga, Prabhākaraga (tema järgijaid tuntakse Prābhākara nime all, kusjuures pikk „ā” vastab ingliskeelsele „-an” nagu „Fregean”). Nad lükkavad ümber universaalse tähistamise vaate seoses oma mõttega lause tähendusest (vt punkt 5.1). Vedakeelseid ettekirjutusi „Lehm tuleb kinni siduda” võib järgida paljudes rituaalides, kuid kui konkreetne lehm oleks mõeldud, võiks seda järgida ainult üks kord. (Seda argumenti leidub ka varases grammatilises mõttes, vt allpool.) Vaatamata asjaolule, et kõik mīmṃsakad nõustuvad sõna ja referentsi fikseerimise nõudega, ei nõustu nad siiski universaalse denotat siooniga. Mõni nõustub mõne teise filosoofiga, umbes samal ajal Kumanrilaga, Prabhākaraga (tema järgijaid tuntakse Prābhākara nime all, kusjuures pikk „ā” vastab ingliskeelsele „-an” nagu „Fregean”). Nad lükkavad ümber universaalse tähistamise vaate seoses oma mõttega lause tähendusest (vt punkt 5.1).(Seda argumenti leidub ka varases grammatilises mõttes, vt allpool.) Vaatamata asjaolule, et kõik mīmṃsakad nõustuvad sõna ja referentsi fikseerimise nõudega, ei nõustu nad siiski universaalse denotat siooniga. Mõni nõustub mõne teise filosoofiga, umbes samal ajal Kumanrilaga, Prabhākaraga (tema järgijaid tuntakse Prābhākara nime all, kusjuures pikk „ā” vastab ingliskeelsele „-an” nagu „Fregean”). Nad lükkavad ümber universaalse tähistamise vaate seoses oma mõttega lause tähendusest (vt punkt 5.1).(Seda argumenti leidub ka varases grammatilises mõttes, vt allpool.) Vaatamata asjaolule, et kõik mīmṃsakad nõustuvad sõna ja referentsi fikseerimise nõudega, ei nõustu nad siiski universaalse denotat siooniga. Mõni nõustub mõne teise filosoofiga, umbes samal ajal Kumanrilaga, Prabhākaraga (tema järgijaid tuntakse Prābhākara nime all, kusjuures pikk „ā” vastab ingliskeelsele „-an” nagu „Fregean”). Nad lükkavad ümber universaalse tähistamise vaate seoses oma mõttega lause tähendusest (vt punkt 5.1). Prabhākara (tema järgijaid tuntakse kui “Prābhākara”, kusjuures pikk “equivalent” vastab ingliskeelsele “-an” nagu “Fregean”). Nad lükkavad ümber universaalse tähistamise vaate seoses oma mõttega lause tähendusest (vt punkt 5.1). Prabhākara (tema järgijaid tuntakse kui “Prābhākara”, kusjuures pikk “equivalent” vastab ingliskeelsele “-an” nagu “Fregean”). Nad lükkavad ümber universaalse tähistamise vaate seoses oma mõttega lause tähendusest (vt punkt 5.1).

Seevastu väidab Gautama aforismides, et sõnad viitavad universaalidele, omadustele ja üksikutele asjadele. Ta juhib tähelepanu sellele, et universaalseid ei realiseerita kunagi ilma konkreetsete asjadeta ja seega ei saa universaal ise olla referent. Mumāṃsā filosoofid, kes järgnevad Kumārilale, jätkavad universaalide tähistamise vaate kaitsmist ja täpsustamist, just nagu Nyāya filosoofid kaitsevad ja täpsustavad kontekstist sõltuvat vaadet. Vātsyāyana väidab näiteks loogika aforismide kommentaaris (Nyāya-sūtra-bhāṣya, edaspidi NySBh) episteemilist punkti, et “Pole teada, milline neist on sõna objekt või tähendus või kas neid kõiki võib-olla mõeldakse”(NySBh reklaam 2.2.59; Dasti ja Phillips, tulemas). Ta võtab vastu vestluspartnerite argumendid, kes väidavad, et sõnadega mõeldakse ainult indiviidi või universaali. Gautama keskpunkti kommenteerides täheldab Vātsyāyana, et taas lehma näitena ei kohta keegi kunagi paljast konkreetset isikut. Pigem leitakse, et universaal kvalifitseerib üksiku lehma Bessie. Ceteris paribis universaalide jaoks, mida ei eksisteeri üksikisikute kõrval. Nii et pole võimalik lahti mõtestada, kas kõneldes on mõeldud universaalset või konkreetset.

Grammatikud kaaluvad ka sõna viitamise küsimust. Pāṇini võtab selles küsimuses vähemalt osalise seisukoha, väites, et kui sõnad viitavad ainult üksikasjadele, siis eksiks keegi, kes seob vastuseks vedaliku käsuga ühe lehma ohverdamiseks, kui nad hilisema rituaali korral siduge teine lehm, sest käsk võis viidata ainult ühele konkreetsele loomale (kaheksa peatükki 1.2.64). Tema järel viitab Patañjali suures kommentaaris kahele varasemale grammatikamehele (kelle tööd pole iseseisvalt kättesaadavad), Vyāḍi ja Vājapyāyana, kes erinevad sellel teemal. Vyāḍi väidab, et sõnad viitavad peamiselt üksikasjadele ja Vājapyāyana väidab, et need viitavad universaalidele. Patañjali poolitab erinevuse, väites, et mõlemad aspektid on osa sõna tähendusest, kuid kumb neist on esmane, võib varieeruda (vt Deshpande 2003; VM; ja Matilal 1971).) Matilal illustreerib arutelu käike ühendi, näiteks vapra mehe (sanskriti keeles: vīra-puruṣaḥ) näitel. Vājapyāyana väidab, et kui „vapper” viitab vapruse omadusele ja „inimene” mehelikkusele, siis saab neid kahte viidet omavahel siduda omavahel ühendavas aluspinnas (sāmānâdhikaraṇya). Kuid kui tema vastane Vyāḍi oleks õige, poleks ühendil mõtet mõtelda, kuna mõlemad terminid viitavad ühele ja samale isikule ning seega kordub. Kasutades vahet väljendatud tähenduse ja tähenduse eeldatava aluse vahel, võiks Vyāḍi vastata: jah, „vapper” viitab rangelt julgele mehele, kuid seda sõna kasutatakse mehe vapruse tõttu, samas kui teine sõna kasutatakse sellepärast, et mees on mees.

Olenemata sellest, kas esmane sõnafunktsioon annab tulemuse konkreetsest või universaalsest, on selle eesmärk luua alus tegevuse unheitiseerimiseks. Sõna tähendust käsitletakse epistemoloogia ja verbaalsete tunnistuste teema kontekstis. Kaks ülaltoodud filosoofide komplekti, Mīmṃsā ja Nyāya, on mõlemad nõus, et verbaalne tunnistus on teadmiste allikas. Nyāya filosoofide jaoks omab ütlus kõneleja omaduste tõttu siiski õigustavat tähtsust, samas kui Mīmṃsā rõhutab avalduste kaasasündinud, ehkki teostamatut õigustavat olemust, sõltumata kõnelejast. Ehkki nad usuvad, et laused (vākya) on tõe kandjad, mitte aga üksikud sõnad, kuna laused koosnevad sõnadest, keskenduvad Nyāya ja Mīmṃsā sõnade muutumatutele panustele lausetes - nende esmases tähenduses. Näeme, et seda rõhuasetust ei jaga kõik,kuna grammatik Bhartṛhari lükkab ümber sõnade ja lausete tegeliku eristamise, väites, et sellised jaotused on ebareaalsed ja meelevaldsed, isegi kui need on mõnes kontekstis kasulikud.

2.2 Teisese tähenduse sordid

Primaarset ja sekundaarset tähendust eristatakse selliselt, et igasugune tuletisinähendus, olgu see siis metafoor, metonüümia, iroonia, hüperbool, manööverdamine jne, klassifitseeritakse sekundaarseks. Jällegi oleme sõnade tähenduste valdkonnas, ehkki lauseidasemelise teisese tähenduse üle arutletakse peamiselt Mīmṃsā, Vedānta ja Alaṁkāra keeles. Kui sageli esteetiliste teoreetikute ülesandeks oli sekundaarse tähenduse sortide täpne nikerdamine, siis huvi tundis selle küsimuse vastu ka filosoofide vastu. Paljud sekundaarse tähenduse näited on jagatud tekstitraditsioonide vahel, ehkki alles palju hiljem, seitsmeteistkümnendal sajandil muutub India keeleline analüüs jõuliselt interdistsiplinaarseks. Teisese tähenduse klassifitseerimiseks on mitmeid viise:see võib põhineda esmase ja sekundaarse tähenduse loogilisel seosel, nendevahelisel semantilisel kaugusel või kõneleja kavatsuse rollil.

Näiteks Mukula Bhaṭṭa, eelmainitud esteetiline teoreetik, eristab sekundaarset tähendust, mis on kvalitatiivne, ja sekundaarset tähendust, mis on vaba omadustest. Kvalitatiivne hõlmab juhtumeid, mida lääne retoorika nimetaks „metafooriliseks”, näiteks „Isik on härg”, kus inimese kangekaelsuse ja härja all peetakse silmas jagatud omadusi. Seevastu sellised juhtumid nagu “Küla asub Gangese ääres” on omadustest vabad. Siinkohal mõistetakse sõna “pank” nii, et välditakse tõlgendust, mille kohaselt küla hõljub ise jõel, kuid küla ja Gangese (või panga) vahel pole ühiseid kinnistuid. Tegelikultsee juhtum muutub keerukamaks pärast seda, kui Ānandavardhana osutab sellele, et keegi võiks selle lause välja öelda, vihjates, et külas ja Gangesel on ühised omadused - Gangese jõe pühadust võiks külale omistada nende läheduse tõttu. Seega muutub oluliseks see, kas kõneleja kavatseb või ei kavatse sekundaarset tähendust. Mukula väidab, et kõneleja võib sama lausetüübiga tajuda erinevaid sekundaarseid tähendusi. Lõpuks võivad nii kvalitatiivsed kui ka kvaliteedivabad sordid erineda selle poolest, kui tihedalt on esmased ja sekundaarsed tähendused omavahel seotud. Mukula kirjeldab väga tavapärast keelekasutust kui näiteks „imendumise“juhtumeid, kasutades mõistet „valitseja“kellegi jaoks, kes ei kuulu valitsevasse klassi (seega mitte rangelt valitseja), kuid kes täidab neid funktsioone, mida valitseja teeb (nt kui inimeste kaitset). Seevastu metafoorid, nagu “Isik on härg”, ei ole imendumine, vaid ülipositsioon, kuna mõningast erinevust mõistetakse. (Mukula ja Ānandavardhana edasist arutelu nendel teemadel vt Keating 2013 ja McCrea 2008.)

Kõik need sekundaarse tähenduse variandid on vajalikud kolme tingimuse tõttu. Esiteks peab sõnade algtähenduses olema takistus. Teiseks peab esmase ja sekundaarse tähenduse vahel olema mingi seos - seda tüüpi, rohkem allpool. Kolmandaks peab olema tagatud järeldus teisese tähenduse kohta, näiteks esineja motivatsioon või mõni aktsepteeritud tavamõiste. Toodud näite „Sööda pulgad” all tähendab sõna „pulgad” midagi, mis on elutu ja mida ei saa sööta. Seega on esimene tingimus täidetud - takistus nn semantilisest sobivusest (yogyatā), mis on vajalik ühendatud lause jaoks. Teiseks on brāhmini preestrite ja keppide vahel olemas seos - nad kannavad jalutuskeppe. Assotsieerumine pole ainus võimalik seos primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel,kuid see on üks ja see täidab teise tingimuse. Lõpuks võiks seda fraasi kasutav esineja kaubelda tavapärasel viisil ja vastab seega orderi kolmandale tingimusele.

Kuigi seda kolmeosalist tingimuste kogumit aktsepteeritakse üldiselt, tõmmatakse primaarse sõnatähenduse erineva analüüsi korral piiri esmase ja sekundaarse tähenduse vahel erinevalt. Näiteks Bhāṭṭa Mīmṃsā, kes mõistab primaarset sõna tähendust universaalsena, leiab sekundaarse tähenduse juhtumeid ulatuslikumalt kui Nyāya, kelle jaoks sõna tähendus esmases tähenduses on paindlikum. Võttes arvesse käsku „Lehm tuleb kinni siduda”, on õige asi leida üksainus lehm, kes posti külge kinnitataks. Siiski väitis Mīm ar arā, et käsul on “lehm” esmatähtis lehmapidamine ja seda ei saa köie abil kinnitada. Seega on lause semantilisele sobivusele takistus. Selle raskuse lahendamiseks kutsub Kumārila esile sekundaarse tähendusfunktsiooni, mida nimetatakse osutamiseks (lakṣaṇā). Teleris 1.3.10,ta väidab, et näitamine paneb kuulajad mõistma, et mõeldakse üksikut lehma. Kuulajad mõistavad seda teadmisest, et “lehm” tähendab lehmapidamist, et üksikud lehmad kvalifitseeritakse lehmapoolsuse järgi ja ometi on see lause sõnastatud ohverdatavate eesmärkide täitmiseks. Seega on siin esmase ja sekundaarse tähenduse vaheline seos loomupärane (indiviidil on universaalne olemus) ja kõneleja eesmärk on valida konkreetne lehm.ja esineja eesmärk on valida konkreetne lehm.ja esineja eesmärk on valida konkreetne lehm.

Üks sekundaarse tähenduse keskseid kategooriaid on need tähendused, millel on sarnasusi esmase tähendusega. Näiteks Kumārila võtab sarnasustel põhinevad arvandmed kvalitatiivse väljendusena (gauṇa-v)tti) üheks kaheks peamiseks sekundaarse tähenduse tüübiks, kus tähis (lakṣaṇā) on kõigi kategooriate jaoks arv, mis põhineb mis tahes muul suhtel.. See kõnekuju, mida lääne retoorika nimetab metafooriks, kuuluks kvalitatiivse väljenduse alla, ehkki India mõtlejad keskenduvad üldiselt figuuride aluseks olevale loogilisele struktuurile, mitte süntaktilisele struktuurile, mida läänes iseloomustatakse sageli metafoori (Gerow 1971). Kumārila arutleb levinud näite „Devadatta on lõvi” üle, öeldes, et kui inimesed kuulevad lauset, leiavad nad, et sõna „lõvi” on Devadattale viitamine seletamatu,ja seetõttu järeldada, et seda mõistet tuleb kasutada piltlikult. Ehkki mõned mõtlejad kirjeldaksid metafoore lõvi asetamisega Devadattale, lükkab Kumārila selle analüüsi selgesõnaliselt tagasi, öeldes, et mõeldakse vaid selles, et neil kahel on sarnased omadused, näiteks vaprus. Vastasel juhul tähendaks pealiskaudsus inimeste ja lõvide tõelise erinevuse segadust. Võib vaidlustada seda, et kolmel äsja toodud näitel: “Sööda pulgad”, “Lehm tuleb kinni siduda” ja “Devadatta on lõvi” pole kõigil ühesuguseid takistusi. Nii filosoofid kui ka esteetilised teoreetikud teevad selle ebaõnnestumise olemuse täpsustamiseks tööd. Kui algselt on rõhk asetatud semantilisele seosele lause enda sees, siis Nyāya ja Mīm Msā puhul on mõlemad,Maṇḍana Miśra (umbes seitsmes sajand CE) ja Vācaspati Miśra (umbes kümnes sajand CE) ajaks võetakse tõrkeid laiemalt, hõlmates ka probleeme suurema kontekstiga. Mukula Bhaṭṭa üheksanda sajandi teoses on selline laienemine ilmne, kuna ta eristab konteksti erinevaid tunnuseid, mis nõuavad sõna võtmist teiseses tähenduses: kõneleja, lause, aeg, koht ja asjaolu. Mõnikord on kõneleja ja lause tähenduse vahel kokkupõrge, nagu viisakusarmastuse luule puhul - mis on levinud keeleliste näidete allikas -, kus noor naine lausub sõnu: "Ma lähen üksi jõekalda äärde metsa". naaber. Teda tuleb mõista kui naabrile vastupidise (ta ei lähe üksi) edastamist, kuid kavatseb oma abikaasat üle kuulata ja uskuda, et ta räägib tõtt. Kuna me teame fakte naise isikliku elu poeetilise konteksti kaudu, väidab Mukula, et lause ei saa tähendada sõnasõnalist tõde.

2.3 Bitekstuaalsus ja polüseemia

India luule oluline nähtus, kahetähendus (śleṣa), pälvis Alaṅkāra mõtlejate ning vähemal määral filosoofide ja grammatikute tähelepanu. Kõige elementaarsemal tasemel tähendab see ühe sõna kasutamist kahes või enamas erinevas mõttes. See sarnaneb sellega, mida lääne retoorikas kirjeldatakse kui "käima löömist", kuid ilma triviaalsuse varjundita, mis sageli kaasneb punastega, seega termin "bitextuality", mitte "jooksmine" (Bronner 2010). Tegelikult on Rudraṭa sõnul tema luulekaunistustes (Kāvyâlaṅkāra, ca 855 CE) biteksuaalsus kõne täiuslik kuju (Gerow 1977). Nähtus sanskriti keeles ei piirdunud ühe või kahe sõnaga siin-seal, vaid kirjutati terveid kompositsioone, millel on kaks erinevat tähendust. Üks silmapaistvamaid näiteid on luuletused, mislugege ühel viisil Rāmāyaṇa lugu ja teisel viisil lugege Mahābhāratat. Näiteid on raske inglise keelde tõlkida, kuna need tuginevad sanskriti eripäradele: sageli liidetavad sõnamurde, ühendite üldlevinud ulatus ja foneemilise teisendamise fakt sõnapiiridel (sandhi), mida saab mitmel viisil rekonstrueerida. Näiteks dāsyasītyuktvā võib määratleda dāsy asīty uktvā (öeldes: „sa oled mu ori”) või dāsyasīty uktvā (öeldes endale endale „annad!”) (Bronner 2010: xvii).ja foneemilise muundamise fakt sõnapiiridel (sandhi), mida saab rekonstrueerida mitmel viisil. Näiteks dāsyasītyuktvā võib määratleda dāsy asīty uktvā (öeldes: „sa oled mu ori”) või dāsyasīty uktvā (öeldes endale endale „annad!”) (Bronner 2010: xvii).ja foneemilise muundamise fakt sõnapiiridel (sandhi), mida saab rekonstrueerida mitmel viisil. Näiteks dāsyasītyuktvā võib määratleda dāsy asīty uktvā (öeldes: „sa oled mu ori”) või dāsyasīty uktvā (öeldes endale endale „annad!”) (Bronner 2010: xvii).

See konkreetne keeleline seade pole pelgalt kujundlik ornament, vaid on olulise intellektuaalse ja kirjandusliku liikumise keskmes. Luuakse leksikonid, mis sisaldavad silpide jaoks määratletud tähendusi, et abistada bitekstuaalsete kompositsioonide loomisel ning kirjutatakse kommentaarid, mis peletavad ära luuletustele omase paljususe, olenemata sellest, kas need on autorile mõeldud või mitte. Bronner (2010) toob välja mitu viisi, kuidas biteksuaalsuse olemasolu oli teoreetikute jaoks kleepuv punkt, püüdes anda ülevaate sõna tähendusest ning tähenduse ja esteetika vahelisest seosest. Esiteks on biteksuaalsuse aluseks oleva konkreetse loogilise struktuuri tuvastamine keeruline. Teiseks on küsimus, kas biteksuaalsuse mõjud tulenevad sõna tähendusest või sõnade häälikust. Lõpuksseal on biteksuaalsuse psühholoogia probleem.

Üks põhjus, miks bitekstuaalsus on kergelt klassifitseeritav, on see, et mitmed „registrid” (teksti lugemise viisid), nagu näiteks eespool nimetatud Rāmāyaṇa ja Mahābhārata lugu, pole lihtsalt kaks eraldiseisvat tähenduste komplekti. Pigem ühendavad näidud sageli sarnaseid või metafoore. Näiteks võimaldab Dhanañjaya „Kahe eesmärgi luuletus” Rāmāyaṇa ja Mahābhārata „kõrvuti asetamise” abil lugejal vastandada kahe eepose peategelasi (Bronner 2010: 110). Veelgi enam, isegi kui sellised suhted pole ilmsed, arvestades olulist põhimõtet, et mitte-sõnasõnalisi lausungeid peab toetama mõni tavapärane või kõneleja eesmärkidest tulenev käsk, väitis enamik sanskriti mõtlejaid, et keegi ei lausuks lauset, millel on kaks tähendust: seosetu. Mahima Bhaṭṭa (11 ^thsajandist CE) väidab oma „Manifestatsiooni” (Vyakti-viveka) analüüsis, et paranomaasia kui teatud tähendus peab olema semantiline, st isegi kui sekundaarse tähendusena olemas näpunäited, mis viivad lugeja selle otseses mõttes kaugemale. Kuid erinevalt metafoori juhtumitest, kus semantilisele sobivusele on takistusi, nagu “Devadatta on lõvi”, nõuab biteksuaalsus, et oleks olemas (vähemalt) kaks sidusate tähenduste komplekti, millel oleks semantiline sobivus ja ka võimalus et mõlemad tähendused kokku viia. Lisaks, kuna biteksuaalsuse esilekutsuja ei saa olla semantilise sobivuse ebaõnnestumine, peab olema ka mõni muu näpunäide, kui pelk lause kahel viisil lugemise võimalus (McCrea 2008). Ānandavardhana, kes saabub kaks sajandit enne Mahima Bhaṭṭat,väidab, et võib esineda biteksuaalseid luuletusi, milles kaks tähenduste komplekti ei põhjusta täiendavat metafoori ega sarnasust (Bronner 2010: 204; McCrea 2008: 434).

3. Soovitatav tähendus ja esineja kavatsus

Üheksanda sajandi CE ajal väitis Ānandavardhana uue keelelise võime, soovituse (dhvani või vyañjanā) kasutamist, mis tema sõnul tuleneb olulistest nähtustest, mis ei kuulu olemasolevate teisese tähenduse teooriate hulka. Tema ettepanekut töötab välja tema kommentaator Abhinavagupta, kes tegeleb selgemalt olemasolevate filosoofiliste teooriatega ja nende kahe kirjaniku (vastavalt ettepaneku valguse ja silma autor) tulemusena avaneb uus arutelu. Klassikalise perioodi filosoofilistes ringkondades seda palju ei käsitleta - Nyāya filosoofil Jayanta Bhaṭṭal (umbes üheksanda sajandi CE-l) on oma loogika lillehernes (Nyāya-mañjarī) hulkuv märkus, mis on halvustav, kuid vähese arenguga. Arutelu keskmes on küsimus, kas olemasolevad keeleteooriad kajastavad viisakas luule, naguvya, tähenduse peensusi. Need, kes nõustuvad ettepanekuga nõustuma, arutavad, millist soovitatud tähendust tuleks kasutada; need, kes soovituse tagasi lükkavad, püüavad üldjuhul näidata, et iga oletatava oletatava kategooria jaoks võib olemasolevate seletuste, näiteks näidustuste või järeldavate põhjenduste kaudu anda samaväärse seletuse.

3.1 Olemasolevate võimete ebapiisavus

Ānandavardhana jätkub tsiteerides lõike, millel üldiselt aktsepteeritakse mitmesuguseid poeetilisi efekte, ja analüüsides seejärel, kuidas need efektid soovituse abil saavutatakse. Ta jagab pakutud sisu kaudseteks tähendusteks, kaudseteks kujunditeks ja esteetilisteks tujudeks (rasa). Ta eristab soovitatud tähenduse variante ka muude kriteeriumide alusel, näiteks esineja kavatsusest, sellest, kui kiiresti kuulaja pakutud sisu taastab ja kas väljendused või foneemid on pakutud aluseks. Kui soovitamine on viis, kuidas edastada rasa, luuletuses kirjeldatud või ümbritsetud domineeriv esteetiline meeleolu, nimetatakse seda rasa-dhvani. Ānandavardhana püüab anda ülevaate sellest, millal see soovitus põhjustab poeetilist ilu, ja väidab, et rasa on kogu luule õige eesmärk. Oluline on seda märkida,Ānandavardhana jaoks leidub rasa tekstis, mitte lugejas. Lugejal tuleb lihtsalt teadmine teksti rassast. Seega mõistetakse seda hõlpsalt tähendusena, mitte lugeja emotsionaalse seisundina. Pärast Abhinavagupta kommentaari Ānandavardhana kohta nihkub rõhk lugeja emotsionaalsele kogemusele ja kuidas rasast aru saada seoses muud laadi tähendustega muutub keerukamaks. Isegi kui soovitada võib paljusid asju (kõnekujusid, fakte), on dhvani või ettepaneku eesmärk poeetilises kontekstis soovitada rasa.rõhuasetus nihkub lugeja emotsionaalsele kogemusele ja rasast aru saamine muud tüüpi tähenduste osas muutub keerukamaks. Isegi kui soovitada võib paljusid asju (kõnekujusid, fakte), on dhvani või ettepaneku eesmärk poeetilises kontekstis soovitada rasa.rõhuasetus nihkub lugeja emotsionaalsele kogemusele ja rasast aru saamine muud tüüpi tähenduste osas muutub keerukamaks. Isegi kui soovitada võib paljusid asju (kõnekujusid, fakte), on dhvani või ettepaneku eesmärk poeetilises kontekstis soovitada rasa.

Võtke näide „Küla asub Gangese peal“. Ānandavardhana väidab, et soovitus toimib nii esmase kui ka teisese tähenduse järgi. Soovitatakse püha Gangese jõe kaldal asuva küla puhtust. Pange siiski tähele, et ta ei arva, et soovituse tegemiseks on alati vaja nii primaarset kui ka sekundaarset tähendust. Näiteks võib sõna “Ganges” ise viidata puhtusele ilma metafoorilises või muul viisil kujundlikus kontekstis (siin on see metonüümiline). Ānandavardhana vastandab ka soovituse funktsiooni esmase tähendusfunktsiooniga. Viimase kohta ütleb ta, et seos lauses sisalduva sõnade koostise ja selle esmase tähenduse vahel on „loomulik suhe”. Sõna-referentssuhe on loomulik selles mõttes, et see on fikseeritud. Sõna esmane tähendus on see tähendus, mida tuntakse sõna kasutamisel igal üksikul juhul. Seevastu ettepanek on „kunstlik seos”, kuna see on tähendus, mida selle loomulik sõna ei anna, ning seos pakutud tähenduse ja sugestiivse sõna vahel ei ole üks-ühele.

Ānandavardhana arvates on soovitatud tähendus veel üks samm teisest tähendusest kaugemale, kuid seda ei pruugi tingimata mõista selle kaudu, mida sekundaarselt mõeldakse. Näiteks mõistetakse sel juhul soovitatud „Gangese“esmase tähenduse kaudu, kuna puhtuse ja jahedusega seostatakse jõge, mitte kallast. Ānandavardhana arvamuse ülioluline aspekt on see, et kuigi sekundaarne tähendus nõuab semantilise sobivuse ebaõnnestumist, siis soovitus seda ei tee. Kuulaja arusaam „Gangese kohta” tähendusest „Gangese kaldal” on vajalik selleks, et lause ei põhjustaks küla tundmist Ganges ujuvana. Seevastu pakutav tähendus ei paranda ilmset semantilist kokkusobimatust lause otseses tähenduses.

3.2 Soovitatava tähenduse variatsioonid

Ehkki saab esitada kindla arvu ettepanekuid (Abhinavagupta sõnul on neid kolmkümmend viis), väidab Ānandavardhana ise, et kombinatsioone on lõputult palju, kui võtta arvesse kõiki fakte, mis on seotud soovitatava tähenduse loomisega. Kas seda tuleks võtta sõna-sõnalt või retoorilise õitsenguna, küsimus on selles, et Ānandavardhana ei näe oma analüüsi täieliku taksonoomiana pakutud tähendusest. Seda vaimu järgides käsitletakse allpool vaid mõnda olulist jaotust.

Ānandavardhana jaguneb ettepanek kahel viisil, lähtudes kahte tüüpi kavatsustest, mis esinejal on seoses tema väljendiga. See on kooskõlas tema arvamusega, mille kohaselt kõigi soovitusjuhtumite aluseks on kõneleja eesmärk (prayojana) konkreetse väljendi valimisel. Täpsemalt määratletakse need kavatsused kõneleja suhtumise kaudu väljendi esmasesse tähendusesse. Esiteks võib esineja kavatseda edastada esmase tähenduse koos mõne soovitatava tähendusega. Teiseks, ta ei kavatse edastada esmast tähendust, vaid kavatseb edastada ainult soovitatud tähenduse.

Näiteks esimese tüübi Ānandavardhana viitab armastuse luule kirjutatud budistlik filosoof Dharmakirti (ca 6 ^th kuni 7 ^th sajandil CE, vt kanne Dharmakirti). Luuletuses kirjeldatakse lindude ja puuviljade pilte, mis on mõeldud sõna-sõnalt pildistamiseks. Need pildid on siiski kõrvuti asetatud viisil, mis soovitab lisatunnet, mis on kooskõlas luuletuse romantilise tooniga. Piltide vahel pole selget võrdlust, kuid soovitatakse seda võrrelda. Selline soovitus on midagi sarnast nähtusega Ezra Poundi kuulsas imagistlikus luuletuses “Metro Station”

Nende nägude ilmumine rahvamassist;

Kroonlehed märjal mustal koogil. (Nael 1913)

Luuletaja ei soovi, et kuulja võtaks looduspilte metafoorina, vaid näeks kahe pildi võrdlusi. Seega on olemas nii esmane kui ka soovitatud tähendus. Muul ajal, Ānandavardhana sõnul kavatseb esineja edastada ainult soovitatud tähenduse, nii et esmase tähenduse võib mingil viisil täielikult asendada või kõrvale jätta. Näiteks selles Rāmāyaṇa lõigus ei kasutata väljendit "pimestatud" esmast tähendust, vaid sugestiivsel viisil:

Päike on varastanud meie kiindumuse Kuu poole, mille ring on nüüd härmatisega tuhm

ja nagu hingelt pimestatud peegel, enam ei paista. (DL: 209)

Kuna peeglit ei saa rangelt öeldes pimestavaks teha, see lihtsalt udutab - see on juhtum, kus ettepaneku eesmärk on asendada esmane tähendus.

Kui eelmisi kategooriaid eristatakse esineja eesmärkidest, siis kahte järgmist kategooriat eristatakse kuulaja kogemuste põhjal. Ānandavardhana ütleb, et kui kuulajad saavad aru luuletuse soovitatud tähendusest, saavad nad seda teha kas kohe või pärast „tagasilükkamist” - nii mõndagi kogenud ajalist tühimikku sõnasõnalise tähenduse taastamise ja pakutud tähenduse taastamise vahel. Kavandatud sisu, mida iseloomustab järelkõla, sarnaneb tänapäevaste filosoofide metafoorilise „tuntava lõhe” tähendusega sõnasõnaliste ja metafooriliste tähenduste vahel (nt Camp & Reimer 2008). Kuid see hõlmab ka ajalise lõhe ideed sõnasõnalise ja soovitatud tähenduse mõistmise vahel. Fenomenoloogilist vaatlust saab ja tuleks eristada väitest sisu taastamise kohta. Ānandavardhana ei pöördu soovitatud tähenduste fenomenoloogia poole tõendusmaterjalina selle kohta, et neid on teatud viisil taastatud, ehkki selline samm oli talle kindlasti olemas, nagu nägime jaotises 1.2.

Ānandavardhana liigitab biteksuaalsuse juhtumi (śleṣa) reverberatsiooniks, kuna mõlemad tähendused ei ilmne lugeja jaoks üheaegselt. Edasi kirjeldab ta seda juhtumina, kus lausel (mitte üksikute sõnadena) pakutakse teist tähendust, mis tuleb nagu “järelkaja” või mõni aeg pärast esimest. See toetab mõtet, et kajastumine on seotud töötlemisajaga, mitte tuntud pingega (või lisaks sellele). Mujal juhib Ānandavardhana tähelepanu sellele, et mitmesuguste ettepanekute puhul pole kuulajatel „järelkaja” ega teadlikkust lõhest esmase tähenduse ja pakutud vahel. Abhinavagupta annab analoogia juhtumite selgitamiseks, kus sellist järelkaja pole. Ta ütleb, et kui keegi on võtnud südameasjaks suitsu ja tule seose,ta suudab tulekahju olemasolu järeldada lihtsalt suitsu tajutaval alusel. Mõtleja ei pea olema teadlik järeldusprotsessidest.

Ānandavardhana eristab soovituse variante veel mitmel viisil. Ta määratleb soovituse aluse: sõna tähendused, lause tähendused, diskursuse ühiku tähendused ja isegi üksikute foneemide helid võivad kõik anda soovitatud tähenduse. Luuletuse kogu "tähendus", see tähendab võrdlus, mis ei pruugi luuletuses selgesõnaline olla, kuid mida soovitatakse kogu tekstis, võib ise olla aluseks soovitatud rasale, näiteks armastus või kangelaslikkus. Kohalikul tasandil võivad luuletuses sisalduvad üksikud foneemid viidata ka esteetilisele meeleolule, kuuldes helitu või karmiks jne. Need eristused soovitatud tähenduses rõhutavad vajadust olla ettevaatlik soovituse ja lääne pragmaatiliste kategooriate, näiteks implikatiivsete kategooriate võrdväärsuse loomisel. vaata kannet implicature kohta), mis on umbes analoogne, kuid pole sellega ulatuslikĀnandavardhana dhvani.

3.3 Vastuväited soovitatud tähendusele

Ehkki Ānandavardhana väljapakutud tähenduse teooria mõjus paljudele esteetilistele teoreetikutele tema valgust soovitamisele järgnenud aastatel, ei aktsepteerinud kõik uut mudelit. Ettepaneku tagasilükkamiseks oli kahel viisil: taandamine mittekeelelisse võimekusse või redutseerimine juba olemasoleva keelelise võime - esmase või sekundaarse - tähenduseni. Esimest strateegiat järgivad erinevatel viisidel Bhaṭṭa Nāyaka ja Mahima Bhaṭṭa, teisele järgnevad Mukula Bhaṭṭa ja Mīmṃsā Prābhākara kooli liikmed.

Bhaṭṭa Nāyaka (ca 900 CE) väidab oma südamepeeglis, et Ānandavardhana on ekslikult mõelnud rasale kui keelelisele tähendusele ja keskendub selle asemel lugeja emotsionaalsele reageerimisele (Pollock 2016). Tema väide on, et rasa ei saa olla selline, mis lause tähendus on - see on kogemuslik sündmus, mille põhjustavad laused. Toetudes Mīmaṃsā hermeneutikale, mis rõhutavad seda, kuidas veda keel paneb kuulajaid järgima ettekirjutusi, soovitab Bhaṭṭa Nāyaka mitmeosalise protsessi, milles esmane tähendusfunktsioon toimib normaalselt, kuid hiljem on seal, mida Pollock nimetab „esteetiliseks tekstiks”. sündmus”, mis ühendab luuletuse erinevad osad üldistava jõu kaudu (bhāvakatva, De 1960 ja Pollock 2016). Publikul on võimalus nautida (Pollock:„Kogemuslik” - tulemus läbi konkreetse esteetilise võime (bhojakatva) ja tulemus on rassist transtsendentsete, vägivaldsete kogemustega.

Mahima Bhaṭṭa (ca 1025 CE) ei pea rasaks midagi muud kui emotsioon, mis on stabiliseeritud esteetilise naudingu objektiks. Tema "Manifestatsiooni" analüüs väidab, et kuna luuletuse tegelased on ebareaalsed, on ka kogetavad emotsioonid ebareaalsed ja tuleb neile järeldada või neile mõista. Kõik rasa ilmutamise jutud on Mahima Bhaṭṭa arvates ise kõnekuju. Lisaks väidab ta, et järeldatakse ka mis tahes oletatavat „sekundaarset tähendust”, näiteks osutamist (lakṣaṇā). Esmane tähendus on tõendusmaterjal järelduse kohta, mis põhineb tungimisel (vyāpti) esmase tähenduse ja sekundaarse või soovitatava tähenduse vahel. Seda seisukohta kritiseerivad hilisemad mõtlejad,kuna esmase tähenduse ja nende muude tähenduste vaheline seos ei võimalda universaalseid seaduspärasusi hõlpsalt tunnistada ja on sageli ka teostamatu (vt järeldust klassikalise India filosoofia loogikakirjest).

Nagu Bhaṭṭa Nāyaka ja Mahima Bhaṭṭa, nõustub ka Mukula Bhaṭṭa Ānandavardhanaga, et leidub poeetilisi nähtusi, mis vajavad selgitamist. Ta väidab, et soovitatud tähenduse kolmanda keelelise võime asemel peaksime seletusena kasutama olemasolevat teisese tähenduse kategooriat, osutamist (lakṣaṇā). Tema kommunikatiivse funktsiooni põhialused tuvastavad paljude soovituse põhinäidete analüüsimisel jaotises Valgus soovituses vajalikud indikatsiooni käivitavad tunnused: takistuse esmases tähenduses, seose esmase ja näidatud tähenduse vahel ning motiivi või tavapärane alus nimetatud tähenduse jaoks. Mukula väidab, et on võimalik juhtumeid, millel on märgitud tähendus, mis ei asenda täielikult esmast tähendust. Vaatamata täpsustatud tähendusvariantide piiritlemisele ning grammatikale, filosoofiale ja esteetilisele teooriale tuginevale monograafiale, on Mukula teos mõjukas vaid niivõrd, kuivõrd hilisem esteetikateoreetik Mammaṭa võtab selle luulevalgustuses (Kāvya-prakāśa) osa sellest välja. (McCrea 2008).

Selle asemel, et seletada soovitatud tähendust teisejärgulise tähendusena, eelistab Māṃsā Prābhākara kool selle esmast tähendust liita. Nende seisukoht, mida allpool käsitletakse üksikasjalikumalt, kritiseerib Bhāṭṭa vahet primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel. Nende arvates pole sõnade tähendustel - nagu Bhāṭṭa Mīmṃsā vaatel -, fikseeritud esmane tähendus, sõltumata lause kontekstist. Selle asemel varieerub sõna tähendus sõltuvalt selle suhtest teiste sõnadega antud lauses. Nii võib sõna kanda oletatavalt “soovitatud” tähendust lihtsalt konteksti jõu kaudu. Ānandavardhana ise kritiseerib seda seisukohta, väites, et soovitatud tähendusfunktsioonil on erinev eesmärk, kuna see ei tulene otseselt sõnast, vaid sõna esmasest tähendusest. Näiteks,tuntud juhtum “Gangese küla asub” viitab küla puhtusele, kuid see ei saa isegi kontekstiliselt olla sõna “Ganges” esmane tähendus. See on lisatähendus, mis antakse edasi pärast „Gangese” (DL) tavalist tähendust.

4. Eristatavuse kritiseerimine

Mitte kõik mõtlejad ei nõustu sellega, et primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel on tõeline erinevus. Selle eristamise tagasilükkamine toimub mitmel erineval viisil. Esiteks ja kõige radikaalsemana võiks tasandada eristamise punktini, kus kogu keel on võrdselt “mitte-sõnasõnaline”, ja lükata tagasi idee, et olemas on aluspõhine tähenduskiht. See on mõnede budistide seisukoht, ehkki nende keelelise skeptitsismi raiskamine on oluline küsimus. Teiseks võib väita, et kuigi esmase ja teisese tähenduse eristamiseks on pragmaatiline põhjus, ei kata see eristus tõelisi fakte keele või selle suhete kohta maailmaga. Lõdvalt on see vaade grammatik Bhartṛharile, kelle sphoṭa või “purske” teooria väidab, et sõnad on lihtsalt kasulikud heuristikad,kuid mitte päris huvitavas mõttes. Lõpuks võib väita, et sõnatähendused sõltuvad suuresti kontekstist selles osas, et pole mõtet mõelda ühe sõna „primaarset” tähendust. See on Prābhākara Mīmṃsā seisukoht, kes siiski annavad ruumi teiseses tähenduses.

4.1 budism

Budism ja džainism, kaks nn heteropraksi (veda keelduvat) traditsiooni Indias, esitavad keeleanalüüse, mis seavad kahtluse alla mõtte eristada alg- ja sekundaarset tähendust, vähemalt nii, nagu on tehtud ortopraktikakoolides. Selles osas, kuidas mõlemad traditsioonid (eriti džainism) keelt mõistavad, tuleb teha veel olulisi tekstilisi töid ja ka teiseseid stipendiume, kuid on ka selgeid teemasid.

Budistlikud mõtlejad on üldiselt pühendunud tavalise keelekasutuse veateooriatele. Nagu juba märgitud, väidavad varajased budistid sellistes tekstides nagu kuningas Milinda (Milinda-pañhā) küsimused teatavat tavapärasust: keel, mis näib viitavat püsivatele tervikobjektidele, näiteks vankritele ja isikutele, sellisena ei tähenda objektid võetakse tegelikust olemasolust puudu. Hilisemad filosoofilised mõtisklused, näiteks Vasubandhu (umbes neljandast kuni viienda sajandini CE, vt sissekannet Vasubandhu kohta) Dharma riigikassa (Abhidharma-kośa-bhāṣya) kommentaaris, kujutavad ainsa ainsana kohalikku fiktsionalismi või reduktsionismi. tõeliselt eksisteerivad asjad on aatomi lihtsad elemendid, mis eksisteerivad hetkega. Seega on kogu keel, välja arvatud väidete osas, mis käsitlevad lõppkokkuvõttes tõelisi koostisosi, lahtine kõne. Budistlik keelefilosoofia on kuulus oma “kahe tõe” õpetuse (vt Indias kahe tõe teooriat käsitleva sissejuhatuse), arusaama järgi, et on olemas tavapärane tõde ja ülim tõde - olemasolu, kuid see kajastub erinevalt hilisemates koolides, näiteks Yogacāra ja Madhyamaka (vt Siderits 2003 ja Garfield 2006).

Pühendumist mitte-sõnasõnalise kõne üldlevinud olemusele nähakse selgesõnaliselt budistlikes tekstides, kus võetakse kasutusele grammatiliste ja esteetiliste mõtete olemasolevad kategooriad, näiteks võrdlev superpositsioon või metafoor (upacāra), ning kasutatakse neid keele õigeusu tavade õõnestamiseks mis olid oma olemuselt realistlikud ja soovituslikud (Kuld 2007 ja Tzohar 2011). Näiteks tsiteerib Yogacāra budistlik sthiramati oma kommentaaris kolmekümnele salmile (Triṃśikā-bhāṣya) (umbes kuuendat sajandit CE) upacāra ühist grammatilist määratlust, märkides, et mõistete „mina“ja „asjad“kasutamine on näide sellisest kujundlikust jutust (Tzohar 2016). Endast, kui sellest räägitakse ilmselt tavalistel viisidel, räägitakse mitte ainult kaudselt, vaid see kehtib kõigi sõnade kohta, mis Sthiramati Yogācāra arvatesviitavad inimese teadlikule kogemusele omaduste kohta, mitte asjadele iseenesest. Vähemalt Sthiramati jaoks on olemas mõte, kus kogu keel on „metafooriline”, kuigi põhineb pigem kogemuslike sündmuste teadlikul tekkimisel ja hukkumisel, kui (oletatavasti) objektiivsel välisel reaalsusel.

Teine viis, kuidas see konventsionalism välja mängib, on mõistete apoha-teooria arendamine, millel on oluline mõju keele toimimisele. Mõiste „apoha” tähendab „tõrjutust” ja seda esitletakse esmakordselt viienda kuni kuuenda sajandi CE filosoofi Diṅnāga töös (vt Dharmakīrti käsitlevat sissejuhatust ja apoha teooria käsitlust). Tõrjutuse teooria eesmärk on selgitada, kuidas meil võib olla maailmaga kontseptuaalseid seoseid (keelelisi või muid), isegi kui budismi arvates on reaalsus lõpuks ainulaadsete, hetkel olemasolevate, kirjeldamatute üksikasjade seeria. Ilma universaalide või omadusteta on budistidel keeruline selgitada, kuidas on võimalik rääkida näiteks “sinisest lootosest”. Nende leidlik lahendus, pärast Ditednāga palju vaieldud,on teha ettepanek, et me ehitaksime maailma kontseptuaalselt eituse abil. Sinisus pole universaalne, vaid kõigi mitte-siniste konkreetsete asjade välistamine - see peab olema “mitte-sinine”. Kuidas see teooria detailselt töötab, on Dharmakīrti loomingu (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) ja terve hulga hilisemate mõtlejate, näiteks Ratnakīrti (umbes üheteistkümnes sajand CE) teema. Esteetiline teoreetik Bhāmaha (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) kritiseerib oma luulekaunistustes (Kāvyâlaṅkāra) apoha, kuid ei tee vahet primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel. Pigem väidab ta, et sõna tähendus on positiivne ja et apoha puhul määravad budistid sõnadele kaks võimet - välistamine ja positiivne tähistamine - kui neid on ainult üks (KB). Ka Mīm Msā ja Nyāya filosoofid kritiseerivad apoha ulatuslikult nendel ja sarnastel alustel. Sinisus pole universaalne, vaid kõigi mitte-siniste konkreetsete asjade välistamine - see peab olema “mitte-sinine”. Kuidas see teooria detailselt töötab, on Dharmakīrti loomingu (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) ja terve hulga hilisemate mõtlejate, näiteks Ratnakīrti (umbes üheteistkümnes sajand CE) teema. Esteetiline teoreetik Bhāmaha (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) kritiseerib oma luulekaunistustes (Kāvyâlaṅkāra) apoha, kuid ei tee vahet primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel. Pigem väidab ta, et sõna tähendus on positiivne ja et apoha puhul määravad budistid sõnadele kaks võimet - välistamine ja positiivne tähistamine - kui neid on ainult üks (KB). Ka Mīm Msā ja Nyāya filosoofid kritiseerivad apoha ulatuslikult nendel ja sarnastel alustel. Sinisus pole universaalne, vaid kõigi mitte-siniste konkreetsete asjade välistamine - see peab olema “mitte-sinine”. Kuidas see teooria detailselt töötab, on Dharmakīrti loomingu (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) ja terve hulga hilisemate mõtlejate, näiteks Ratnakīrti (umbes üheteistkümnes sajand CE) teema. Esteetiline teoreetik Bhāmaha (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) kritiseerib oma luulekaunistustes (Kāvyâlaṅkāra) apoha, kuid ei tee vahet primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel. Pigem väidab ta, et sõna tähendus on positiivne ja et apoha puhul määravad budistid sõnadele kaks võimet - välistamine ja positiivne tähistamine - kui neid on ainult üks (KB). Ka Mīm Msā ja Nyāya filosoofid kritiseerivad apoha ulatuslikult nendel ja sarnastel alustel.kuid kõigi mitte-siniste konkreetsete asjade välistamine - see peab olema “mitte-sinine”. Kuidas see teooria detailselt töötab, on Dharmakīrti loomingu (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) ja terve hulga hilisemate mõtlejate, näiteks Ratnakīrti (umbes üheteistkümnes sajand CE) teema. Esteetiline teoreetik Bhāmaha (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) kritiseerib oma luulekaunistustes (Kāvyâlaṅkāra) apoha, kuid ei tee vahet primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel. Pigem väidab ta, et sõna tähendus on positiivne ja et apoha puhul määravad budistid sõnadele kaks võimet - välistamine ja positiivne tähistamine - kui neid on ainult üks (KB). Ka Mīm Msā ja Nyāya filosoofid kritiseerivad apoha ulatuslikult nendel ja sarnastel alustel.kuid kõigi mitte-siniste konkreetsete asjade välistamine - see peab olema “mitte-sinine”. Kuidas see teooria detailselt töötab, on Dharmakīrti loomingu (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) ja terve hulga hilisemate mõtlejate, näiteks Ratnakīrti (umbes üheteistkümnes sajand CE) teema. Esteetiline teoreetik Bhāmaha (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) kritiseerib oma luulekaunistustes (Kāvyâlaṅkāra) apoha, kuid ei tee vahet primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel. Pigem väidab ta, et sõna tähendus on positiivne ja et apoha puhul määravad budistid sõnadele kaks võimet - välistamine ja positiivne tähistamine - kui neid on ainult üks (KB). Ka Mīm Msā ja Nyāya filosoofid kritiseerivad apoha ulatuslikult nendel ja sarnastel alustel. Kuidas see teooria detailselt töötab, on Dharmakīrti loomingu (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) ja terve hulga hilisemate mõtlejate, näiteks Ratnakīrti (umbes üheteistkümnes sajand CE) teema. Esteetiline teoreetik Bhāmaha (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) kritiseerib oma luulekaunistustes (Kāvyâlaṅkāra) apoha, kuid ei tee vahet primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel. Pigem väidab ta, et sõna tähendus on positiivne ja et apoha puhul määravad budistid sõnadele kaks võimet - välistamine ja positiivne tähistamine - kui neid on ainult üks (KB). Ka Mīm Msā ja Nyāya filosoofid kritiseerivad apoha ulatuslikult nendel ja sarnastel alustel. Kuidas see teooria detailselt töötab, on Dharmakīrti loomingu (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) ja terve hulga hilisemate mõtlejate, näiteks Ratnakīrti (umbes üheteistkümnes sajand CE) teema. Esteetiline teoreetik Bhāmaha (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) kritiseerib oma luulekaunistustes (Kāvyâlaṅkāra) apoha, kuid ei tee vahet primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel. Pigem väidab ta, et sõna tähendus on positiivne ja et apoha puhul määravad budistid sõnadele kaks võimet - välistamine ja positiivne tähistamine - kui neid on ainult üks (KB). Ka Mīm Msā ja Nyāya filosoofid kritiseerivad apoha ulatuslikult nendel ja sarnastel alustel. Esteetiline teoreetik Bhāmaha (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) kritiseerib oma luulekaunistustes (Kāvyâlaṅkāra) apoha, kuid ei tee vahet primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel. Pigem väidab ta, et sõna tähendus on positiivne ja et apoha puhul määravad budistid sõnadele kaks võimet - välistamine ja positiivne tähistamine - kui neid on ainult üks (KB). Ka Mīm Msā ja Nyāya filosoofid kritiseerivad apoha ulatuslikult nendel ja sarnastel alustel. Esteetiline teoreetik Bhāmaha (umbes kuuendat kuni seitsmendat sajandit CE) kritiseerib oma luulekaunistustes (Kāvyâlaṅkāra) apoha, kuid ei tee vahet primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel. Pigem väidab ta, et sõna tähendus on positiivne ja et apoha puhul määravad budistid sõnadele kaks võimet - välistamine ja positiivne tähistamine - kui neid on ainult üks (KB). Ka Mīm Msā ja Nyāya filosoofid kritiseerivad apoha ulatuslikult nendel ja sarnastel alustel. Ka Mīm Msā ja Nyāya filosoofid kritiseerivad apoha ulatuslikult nendel ja sarnastel alustel. Ka Mīm Msā ja Nyāya filosoofid kritiseerivad apoha ulatuslikult nendel ja sarnastel alustel.

Teine viis, kuidas budistlik mõte kasutab kujundlikku keeleanalüüsi, on lähenemisviis hermeneutikale sūtra kirjakohtade tõlgendamise osas, erinevalt viisist, kuidas vedalik hermeneutika teatab ja on Mīmṃsā keele filosoofilises mõtestamises. Vaatamata sellele, et budistlik positsioon paikneb ortopraktikast väljaspool, kasutab budistlik hermeneutika figuuride loendeid, mis eelnevad sanskriti poeetika tekstitraditsiooni tekkimisele viisil, mis näitab, et grammatika, Nyāya, Mīmṃsā ja Budistlikud tähendusteooriad (Tzohar 2011). Budistliku hermeneutika ülioluline mõiste, mis kasutab vahet sõnasõnalise ja mitte-sõnasõnalise vahel, on upāya ehk oskuslikud vahendid. Eeldusel, et Buddha räägib nii tõepäraselt kui ka oma konkreetse publiku võimeid silmas pidades, võimaldas mõiste "osavad vahendid" budistlikel hermeneutikutel selgitada budistlikes tekstides ilmselt vastuolulisi elemente. Nagu Bhāṭṭa Mīm Msā puhul, võimaldasid sekundaarse tähenduse kasutamine näilise vastuolu korral ka oskuslikud vahendid tõe säilitamiseks, piirates samas tõlgendamisprotsessi.

4.2 džainism

Pärit Mahāvīrast, kes elab umbes samal ajal budismi asutaja Siddhārtha Gautamaga (6. sajand eKr), on džainism tuntud oma rõhuasetusega keele esinduslikele piirangutele. Selle põhjuseks on nende seisukoht, et reaalsus on mitmetahuline (anekânta-vāda) ja iga üksik kirjeldus toob tingimata kaasa ilmse vastuolu, kuna see on puudulik (Balcerowicz 2001). Ilma vaatepunktita (naya) relativiseerimata on laused “o on P” ja “o ei ole-P” omavahel vastuolulised. Selle käsitlemiseks soovitab Jainas, et väidetava fakti iseloomustamiseks on seitse viisi, millest igaühele eelneb ebakindluse marker syāt. Mis tahes objekti o ja selle omadust P võib kirjeldada järgmiselt:

1. o on P.
2. o ei ole- P.
3. o on nii P kui ka mitte-P.
4. o on väljaspool sõnu.
5. o on väljaspool sõnu ja P.
6. o on sõnadest kaugemal ja mitte - P.
7. o on väljaspool sõnu ja nii P kui ka mitte P.

See seitsmekordne skeemi on leitud paljudes Jaina tekstide algusest tööd Kundakunda (3 ^rd 6 ^th sajandil) kuni olulisele Flower Garland tingimusliku Põhjendus (Syād-vada-mañjarī) kohta Malliṣeṇa (13 ^thsajandi CE). Kuigi mõned, nagu näiteks Priest (2008), on väitnud, et see seitsmekordne klassifikatsiooniskeem sobib parakonsistentse (ja võib-olla ka dialeetilise) vormistamiseks, ei pea see olema skeemi raames, kuna iga seitsme seisukoha järgi järgib mitte vastuolu, ehkki paljuski hinnatud tõesüsteemi piires (Ganeri 2002; Schang 2013). Selle asemel rõhutatakse konkreetse konteksti lausumise tõe relativiseerimist selles mõttes, et iga vaatenurk piirab konteksti, nagu Balcerowicz märgib, selliste indeksite kaudu nagu ruum, aeg, konventsioon jne (Balcerowicz 2001). (Balcerowicz seab kahtluse alla ka selle, kas tänapäevane vormistamine on eisegeetiline ettevõtmine, lugedes tekstis aksiomatiziseerimise kontseptsioone, mida polnud olemas; vt Balcerowicz 2015.) Siddharṣigaṇi (umbes kümnes sajand CE) väidab minimaalselt,iga lausungianalüüsi juurde tuleb lisada kõneleja kavatsused ja vastavad keelelised seosed (Clerbout, Gorisse ja Rahman 2011). Skeem on lisaks hierarhiliselt järjestatud, nii et Malliṣeṇa (Balcerowicz 2001) kohaselt sisaldab iga vaatepunkt rohkem indekseid kui eelmine.

Rõhutamine kõneleja kavatsusel on jainase jaoks ülioluline, eriti kui nad jagunevad kahe vaatenurga vahel: tavaline seisukoht (vyavahāra-naya) ja transtsendentne või ülim seisukoht (niścaya-naya, pāramârthika-naya). Lõppkokkuvõttes ei saa öelda, et keelel oleks mingisugust kommunikatiivset jõudu, vaid see tuleneb kõneleja autoriteedist ja positsioonist, milleks on vahendamata juurdepääs tõele. Tegelikult leiavad jainlased, et Mahāvīra sõnu sisaldavad pühakirjad ei ole tõhusad sõnade endi tõttu - see on terav kontrast Mimṃsā vaatega volitamata Veda suhtes -, vaid ainulaadse sugestiivse jõu ja kuulaja usulise puhtuse tõttu. Nende põhimõtete tulemusel on iga üksiku lausungi jaoks vaja mitut erinevat analüüsi. Flügel (2010) eristab Jaina keelest nelja tüüpi analüüsi:

1. Usulise kõne põhimõtted ja kriteeriumid
2. Keelekasutuse üldeeskirjad ja klauslid
3. Kontekstipõhised reeglid õigete kõneviiside jaoks
4. Näited sotsiaalsete mõjude kohta

Keelekasutust reguleerivate normatiivsete kriteeriumide olemasolu, mille eesmärk on vältida kahju (ahiṁsā) ja säilitada tõde (satya), saab võrrelda Griceani vestluslike maksimumitega, ehkki nende põhimõtete tahtlik viletsus ei põhjusta vestluslikke tagajärgi. Tegelikult heidavad Jaina doktriinid kahemõttelisust ja rõhutavad täpset kõnet (Flügel 2010).

4.3 Prābhākara Mīmṃsā

Sõna tähenduse selgitamisel rõhutab Prābhākara Mīmṃsā sõnade suhet üksteisega sõnaselgena. Śālikanātha (ca. 7 ^thsajandist CE) väidab oma viies peatükis koostatud monograafias (Prakaraṇa-pañcikā), et sõnade denatiivsete võimete paljunemise vältimiseks erinevates kontekstides tuleks eeldada, et sõnad tähistavad tähendusi suhetes. Seda positsiooni nimetatakse "seose tähistamiseks" (anvitâbhidhāna) ja see on vastuolus varem esitatud Bhāṭṭa Mīmāsā analüüsiga. Prābhākara argumentides on kesksel kohal põhimõte. Bhāṭṭa arvates on tähendust mitmel tasandil ja keerukas protsess liigub sõnalt sõnalt tähendusse ühtsesse lausesse, mis neid tähendusi ühendab. Prābhākara väidab, et oleks parem selgitada ühendatud sõna tähendust nii, nagu seda mõistetakse otse sõnast. Mõte, et sama toiming vastutab sõna tähenduste ühendamise eest lausega, eeldab mingil määral,Frege idee sõnatähendustest kui küllastumata üksustest, ehkki Prābhākara ei mõtle samas ontoloogilises plaanis (vt semantilise jõu ja semantiliste omaduste vähendamise arutelu analüütilise filosoofia sissejuhatuses varajase tänapäevase India kandes ja Siderits 1991)..

Prābhākara eitab, et „lehma” tähendus on universaalne ja konkreetsele lehmale üleminekuks on vajalik märge. Śālikanātha väidab, et kuigi võib olla tõsi, et igal juhul mäletatakse midagi sama, kui keegi ütleb „lehm”, pole see mälu jäänuk sama asi kui sõna tähendus (PS: 381ff). Tähendus on seotud rolliga, mida sõna tunnetus mängib lauses. Lisaks väidab ta, et sõna edastab universaali ja eripära koos, kuna esimest ei saa mõista ilma teiseta. Ehkki ta nõustub Bhāṭṭaga, et rea universaale ei saa kvalitatiivses suhtes omavahel ühendada, järeldab ta, et see on põhjus, et lükata ümber seisukoht, et sõnad edastavad peamiselt üldisusi (sāmānya), väites, et nad peavad edastama kvalifitseeritud asja (viśeṣana).

Kuid Śālikanātha jätab ruumi esmase ja teisese tähenduse eristamiseks sellistel puhkudel nagu „Küla asub Gangese” ja „Poiss on lõvi”. Ta väidab, et kui sõnade tavapärane tähendus ei saa moodustada ühendussidet (anvaya), siis tuleb kasutada sekundaarset tähendust. Nii et selliste sõnade puhul nagu “Ganges” ja “lõvi” on tähendus-seos, mis on seotud teiste sõnatähendustega, sekundaarne, mitte esmane tähendus. Siiski iseloomustab Abhinavagupta, viidates Prābhākarale kui ettepaneku vastasele, nende positsiooni sellisena, kus pole vahet esmase tähenduse, sekundaarse tähenduse ega ettepaneku vahel. Ta ütleb, et nende arvates on sõna tähendus lihtsalt selle lõpptulemus (1.4b The Eye, DL). Ta juhib siiski tähelepanuvälja, et Prābhākara Mīmṃsā peab eksegeetilistel eesmärkidel aktsepteerima erinevat laadi väiteid Vedades - mõned otsesemad kui teised - ja seega ei tohiks neil põhimõtteliselt olla probleemi, mis lubab välja pakutud tähendust.

Prābhākara rõhutab sõna ja lause tähenduses oma kontseptsioonis kolme mõistet: oodatav (ākāṅkṅā), kognitiivne lähedus (sannidhi) ja semantiline sobivus (yogyatā). Sõltuvalt sõna rollist lauses on sellel erinevad ootused. See eeldatav väärtus varieerub ka sõltuvalt sellest, millised sõna tähendused esitatakse subjektile seose kandidaatidena või millised tähendused omavad kognitiivset lähedust (need ei pruugi olla sõnad, mis lausuvad järjestikku, kuna ühendatud subjekt ja tegusõna võivad olla eraldatud sõltuva klausliga). Lõpuks on lause eesmärk edastada midagi tähenduslikku, seega peavad sõnatähendused semantiliselt toimima koos: lausel, näiteks „Puista aed tulega“, poleks semantilist sobivust. Need kolm kriteeriumi määravad, millised on suhetes esinevad tähendused, millest tuleneb lause. Teisest tähendust kasutatakse siis, kui seos pole võimalik (anvayânupapatti), näiteks kui sõna „küla” ei saa seostada „Gangesega”, kuna sellel väljendil puudub semantiline sobivus. Need kolm mõistet ei piirdu siiski Prābhākaraga ning neid käsitlevad ja täpsustavad mitmesugused viisid peaaegu kõigis keelt käsitlevates intellektuaalsetes traditsioonides.ning neid arutavad ja viimistlevad erinevatel viisidel peaaegu kõik keelt käsitlevad intellektuaalsed traditsioonid.ning neid arutavad ja viimistlevad erinevatel viisidel peaaegu kõik keelt käsitlevad intellektuaalsed traditsioonid.

4.4 Sphoṭa teooria

Grammatik Bhartṛhari (umbes 450 CE) võtab oma traktaadis lausete ja sõnade kohta vahet primaarse ja sekundaarse tähenduse vahel võrreldes varasemate grammatikutega nagu Pāṇini ja Patañjali. Tema töö on keeruline - ta teab budistlikke, Jaina ja Mīmṃsā keelevaateid ning suhestub nendega, kuid mitte otse dialektiliselt, nagu paljude teiste India mõtlejate stiil. See põhjustab poleemikat tema väljakujunenud vaadete üle (mille arutelu vt Cardona 1999). Arvestades oma seisukohta primaarse ja sekundaarse tähenduse jaotuse osas, keskendub arutelu sphoṭa-teooria tagajärgedele sellise eristamise võimalusele.

Bhartṛhari loomingus osutab mõiste sphoṭa, mis tähendab „lõhkemist”, lausungi jagamatule olemusele - see on heli, millel on tähendus ja mida ei saa jagada sõnadeks ega konkreetseteks foneemideks. (Siinkohal võiks mõelda Wittgensteini filosoofilistele uurimustele, nt 1953 [2001]: 191, ja mõttest haarata tähendus „välguga” - ja seda seost on tõepoolest uuritud Bhattacharyyas 2002 ja mujal.) Ühel valitseval arusaamal sphoṭa kohta pühendub Bhartṛhari omamoodi keelelisele monismile, mis mitte ainult ei eita lausungite jaotust grammatilistesse kategooriatesse, vaid kinnitab ka kõne ja tegelikkuse identiteeti. Seega on kategooriate - tähtede, sõnade, semantiliste jõudude - nähtav eristamine illusoorne. Selle punkti rõhutamiseks kasutab ta India filosoofias tavalisi illusiooninäiteid: kaugelt,suur puu võib välja näha nagu elevant; lühidalt võib köis tunduda maduna. Need on siiski väärarusaamad, nagu ka meie tehtud oletatavad semantilised eristused (Raja 1969).

Tzohar, tuginedes Jan EF Houbeni tõlkele traktaadi peatükis „Exposition on (Semantic) Relationship“(Sambandha-samuddeśa), milles käsitletakse ulatuslikult kujundikeelt, väidab, et Bhartṛhari eristab esmast ja sekundaarset tähendust, kuid seda praktilistel kaalutlustel. Houben väidab, et Bhartṛhari on keeleline perspektivist selles mõttes, et tema eesmärk ei ole vaielda ühegi konkreetse filosoofilise seisukoha vastu, vaid näidata formaalse analüüsi enda piire. Kui Bhartṛhari apelleerib tajumise illusiooniga analoogiale, on selle vaate puhul vaja vaid lammutada pühendumus teatud viiteteooriale: see, mis eeldab sõnu, viitab välisele reaalsusele. Teisene tähendus on nagu trossi kui madu vääritimõistmine ainult selles mõttes, et mõlemal juhul on pealmine pealkiri. Vaadates köit,üks asetab sarnased madu omadused (pikk, mähitud keha) köiele (pikk, mähitud kuju). See juhtub siis, kui öeldakse: "inimene on härg" - inimese peal on härja sarnased omadused. Bhartṛhari rõhutab, et just seetõttu, et madul ja köiel on erinev toime (köis ei liigu ega susise), saame aru, et tegemist oli väära tuvastamisega. Samuti vaatleme sõna esmase tähenduse määramisel, kas asjade seis vastab pragmaatilistele ootustele (kas mehel on sarved ja neli jalga?). Nende ootuste mittetäitmine näitab, et kasutamine on teisejärguline (Tzohar 2011). See juhtub siis, kui öeldakse: "inimene on härg" - inimese peal on härja sarnased omadused. Bhartṛhari rõhutab, et just seetõttu, et madul ja köiel on erinev toime (köis ei liigu ega susise), saame aru, et tegemist oli väära tuvastamisega. Samuti vaatleme sõna esmase tähenduse määramisel, kas asjade seis vastab pragmaatilistele ootustele (kas mehel on sarved ja neli jalga?). Nende ootuste mittetäitmine näitab, et kasutamine on teisejärguline (Tzohar 2011). See juhtub siis, kui öeldakse: "inimene on härg" - inimese peal on härja sarnased omadused. Bhartṛhari rõhutab, et just seetõttu, et madul ja köiel on erinev toime (köis ei liigu ega susise), saame aru, et tegemist oli väära tuvastamisega. Samuti vaatleme sõna esmase tähenduse määramisel, kas asjade seis vastab pragmaatilistele ootustele (kas mehel on sarved ja neli jalga?). Nende ootuste mittetäitmine näitab, et kasutamine on teisejärguline (Tzohar 2011).vaatame, kas asjade seis vastab pragmaatilistele ootustele (kas mehel on sarved ja neli jalga?). Nende ootuste mittetäitmine näitab, et kasutamine on teisejärguline (Tzohar 2011).vaatame, kas asjade seis vastab pragmaatilistele ootustele (kas mehel on sarved ja neli jalga?). Nende ootuste mittetäitmine näitab, et kasutamine on teisejärguline (Tzohar 2011).

Esimeses tõlgenduses eeldab Bhartṛhari hilisemat Advaita Vedānta monismi, millel empiiriline reaalsus on illusoorne ja Brahman, millel puuduvad tõelised omadused, on selle illusiooni aluseks. Tema keeleline analüüs ei pea aga tuginema neile metafüüsilistele eeldustele, et rõhutada lause keskset tähendust. Grammatiliste kategooriate ja stabiilsete sõnatähenduste konstrueerimise (kalpita) põhjal, lähtudes teoreetilistest vajadustest, tuleb jälgida tavakasutuse prioriteeti ja konteksti rolli tegeliku suhtluse jaoks. Teine tõlgendus rõhutab episteemilisi elemente teooria-konstruktsioonis, eelistades mõista analoogset argumenti illusioonidest, mis on vähem seotud vigadega kui meie otsuste pragmaatiliste põhjustega. See lähenemisviis jätab küsimused, kuidas Bhartṛhari eristab viga ja metafoori. Öeldes (metafooriliselt) “inimene on härg” ja (ekslikult) “see köis on madu”, ei tohiks olla võrdselt kujundlik, isegi kui mõlemas lausungis meie pragmaatilisi ootusi eirata.

5. Eristamise tagajärjed

Erinevad seisukohad esmase ja teisese tähenduse eristamise osas mõjutavad seotud filosoofilisi teemasid. Keelefilosoofia valdkonnas sõltuvad lause tähenduse teooriad sellest, kuidas sõna tähendust mõistetakse. Usufilosoofias sõltub pühakirjalik hermeneutika ka tähenduse käsitlusest. Lõpuks, kui eristada, on luuleteoste rääkimisel ja koostamisel normatiivsed tagajärjed.

5.1 Lause tähendus

Kuigi suur osa esmase ja sekundaarse tähenduse arutelust on keskendunud sõnadele, avaldab see lause tähendusele olulist mõju. Nende hulgas, kes nõustuvad lausete tõelise kompositsiooniga, vastupidiselt ülaltoodud sphoṭa-teoreetikutele, on kaks teooriat selle kohta, kuidas sõnad kontekstis omavahel ühendavad ühtset tähendust, mis erinevad sekundaarse tähenduse rolli osas.

Bhāṭṭa Mīmṃsā aktsepteeritud vaatega „tähistatud tähenduste ühendamine” (abhihitânvāya) annavad sõnad nende tähendused ja siis koos kolme tingimusega seostatakse need tähendused üksteise kaudu teises tähenduses (lakṣaṇā). Punktis 4.3 nimetatud kolm tingimust on eeldatavad ühendused (ākāṅkṣā), semantiline sobivus (yogyatā) ja kognitiivne jätkumine (āsatti või sannidhi). Seoste eeldatavust määratletakse kas süntaktiliselt või kuulaja psühholoogilise seisundi järgi, mis soovib, et sõnad sobiksid omavahel. Semantiline sobivus on nõue, et lause oleks mõistlik, prima facie ja külgnevus - nõue, et sõnad lausutaks ajaliselt külgnevas järjestuses või et need oleksid kuulaja arvates tihedalt seotud. Arvamus, et lause tähendus tuleneb sõnade teisest tähendusest, ei ole tingimata seotud Bhāṭṭa arvamusega, et sõnad tähistavad universaale, kuna Vācaspati kaitseb oma tõe tilkus (Tattva-bindu) seda seisukohta, hoolimata sellest, et mujal on Nyāya tähendusteooriad. Vācaspati väidab sõnaselgelt, et osutamine vastutab sõnatähenduste vahelise seose (anvaya) eest, ning väidab, et see on võrdeline Naiyāyika positsiooniga (Sastri 2014; Phillips 2015). Vācaspati väidab sõnaselgelt, et osutamine vastutab sõnatähenduste vahelise seose (anvaya) eest, ning väidab, et see on võrdeline Naiyāyika positsiooniga (Sastri 2014; Phillips 2015). Vācaspati väidab sõnaselgelt, et osutamine vastutab sõnatähenduste vahelise seose (anvaya) eest, ning väidab, et see on võrdeline Naiyāyika positsiooniga (Sastri 2014; Phillips 2015).

Selle arvamuse toetuseks märgivad selle kaitsjad, et selliste lausete vahel, nagu "Too lehm", "Vaata lehma", "Too lammas" ja "Vaata lambaid", peab kuulajate jaoks olema ühine sõnatähendus. aru saada, mida suheldakse. See, mida me keelekasutajatena õpime katse-eksituse ja nende erinevate lausete seostamise kaudu maailmaga, on sõnade muutumatu tähendus. Selle tähistatud tähenduste seose taustal väidavad Śālikanātha ja teised Prābhākara mõtlejad, nagu juba varem arutatud, et see, mis üksiku sõna kuulmisel meelde tuleb, ei kujuta endast tõelist tähendust, ilma et see oleks ühendatud teiste sõnadega, rõhutades seejuures tuletatavat elementi. tähendus. Nende seisukoht, "tähenduste seostamine" (anvitâbhidhāna), lükkab ümber sekundaarse tähenduse rolli lausete ühendajana.

Kolmandale positsioonile asub Nyāya filosoof Jayanta Bhaṭṭa, kellele sõnade väide (tātparya) on ühendav funktsionaalne roll. (See seetparya-tähendus erineb selle mõiste hilisemast kasutamisest, mis tähendab kõneleja kavatsust.) Abhinavagupta aktsepteerib tema sõnateooria teooriat, mis lisab selle The Eye 1.4 oma keele funktsioonide (vṛtti) hulka: esmane, sekundaarne, sõnajärg ja ettepanek. Nii Jayanta kui Abhinavagupta jaoks oli vastuvõetamatu idee, et sekundaarne tähendusfunktsioon vastutab ka senentsiaalse ühtsuse eest. Abhinavagupta võtab kokku neli võimekust ja nende omadusi järgmiselt:

1. Esmane tähendus (abhidhā) - edastab üksikute sõnade tähendused tavapärases tähenduses vastavalt kokkuleppele
2. Väide (tātparya) - edastab kogu lause tähenduse, mis muidu poleks arusaadav
3. Teisene tähendus (lakṣaṇā) - koos tavamõistuse blokeerimisega - annab ka teise tähenduse
4. Soovitus (dhvani) - lisaks kuulaja kujutlusvõimele, mis põhineb kolmel esimesel jõul, soovitab see teist tähendust.

Kujutise „tähistatud tähenduste seos” ja kahe teise vaate vahel on oluline vahet teha, kas sekundaarsel tähendusfunktsioonil on oma roll enne lause tähenduse mõistmist. Abhinavagupta ütleb otsesõnu, et esmase tähenduse takistamiseks pole võimalik, ilma et oleksite kõigepealt mõistnud sõnadevahelisi süntaktilisi seoseid. Seega saab sekundaarne tähendus ilmneda alles pärast väidetava võime olemasolu. Ta eristab mõttetuid, kuid süntaktiliselt vastuvõetavaid lauseid, nagu „Mu sõrmeotsal on sada elevanti” ja süntaktiliselt vigaseid lauseid: „Kümme granaatõuna, kuus pannkooki” (DL: 1.4b L, lk 86).

Lõpuks identifitseerib Mukula Bhaṭṭa teooria, tõenäoliselt oma, mida ta nimetab „ühendatud vaadeks”. Lause tähenduse nii enne kui ka pärast kasutamist on teisene tähendus. Tema arusaam sekundaarsest tähendusest on laiem kui nii Śālikanātha kui Abhinavagupta, kuna see ei asenda alati esmast tähendust. Seega võib see mängida väidetava rolli ja hõlmata ka soovituse funktsiooni. Seega, kus jagatakse esmane ja sekundaarne tähendus ning kuidas iseloomustatakse sekundaarset tähendust, on olulised tagajärjed kõigile neile lause tähenduse vaadetele.

5.2 Pühakirja hermeneutika

Esmane ja sekundaarne tähendus ning nendevahelised piirid kujunesid pühakirja tõlgendamise üle märkimisväärselt. See teema on seotud üldiste aruteludega selle kohta, kuidas läheneda hermeneutikale, eriti Mīmṃsā ja Vedānta filosoofide poolt. Näiteks Upaniṣadides või Vedades esitatud konkreetseid doktrinaalseid või filosoofilisi seisukohti kontrollitakse vastavalt sellele, kas neid tuleks võtta sõna-sõnalt või mitte. Nagu Rajendran (2001) ja McCrea (2008) on näidanud, pakub Hermeneutika Mīmṃsā süsteem poeetilise tähenduse analüüsi hiljem.

Ehkki ta pole Mīmašaka (teda kutsutakse sarva-tantra-sva-tantraks, kelleks kõik süsteemid on tema enda oma), võtab isegi Vācaspati ülalmainitud tõetilgas oma küsimuse teisese teooria mõju kohta. tähendus vedade tõlgendamisel. Ta pooldab seisukohta, et osutamine toimib metafooriliselt „liimina” ja kindlustab sõnatähenduste vahelise seose - kuid see võib ohustada võimalust, et vedad annavad tähenduse sekundaarselt, kuna osutamine nõuab kõneleja kavatsuse mõistmist. Tema sõnul ähvardab see vastase veda autoriteeti. Ehkki Vācaspati esimene kuiv märkus on öelda, et hästi, nii palju kui seda on Vedici autoriteedile, astub ta tagasi, postuleerides, et vanemate tavapärane kasutamine (vrddha-vyavahāra) võimaldab meil aru saada, puudub ehtne inimene, kes sõnad autoriks. Seega säilitab ta põhimõtte, et veda keel ja tavakeel on lõigatud samast riidest, kuna mõlemad nõuavad lause tähenduse märkimist.

Tõsise uurimise (Tattva-samīkṣā) kommentaaris Maṇḍana Miśra teemal Brahmani demonstreerimine (Brahma-siddhi) väidab Vācaspati, et Upaniṣadic väidab enda ja reaalsuse vahelise duaalsuse väidet tõeselt, vestluskaaslase vastu, kes tõlgendada Upani manneradeid piltlikult. Kaalul on keele roll suhetes teiste teadmiste allikatega. Oponent vaidleb vastu taju tajumise ja upanišaadide oletatavalt tavapärase tähenduse vahelisele konfliktile, kuna see tähendaks seda, et taju taju - mis pakub teadmisi maailmast, mis ei ole mina - on puudulik. Nad väidavad, et selliste konfliktide tekkimisel peaks valitsema taju ja tuleks eelistada kujundlikku tähendust. Vācaspati esitab objekte mitmel põhjusel,esiteks märkides, et esmase ja sekundaarse tähenduse vahel peab olema seos (inimene ei saa lihtsalt hüpata sekundaarse tähenduse juurde, kui see on mugav). Siis pöördub ta juba üksikasjalikult kirjeldatud põhimõtte poole - kui tavapärast tähendust pole võimalik mõistlikult tõlgendada, on see sekundaarse tähenduse ajend. Konflikt teiste teadmisallikatega ei ole kujundliku tõlgendamise katalüsaator (Vācaspatimiśra, VT: 29–32).

5.3 Normatiivne mõju

Lisaks sisulistele filosoofilistele tagajärgedele mõjutab primaarse ja sekundaarse tähenduse eristamine ka seda, kuidas filosoofiat tehakse. Näiteks Gautama aforismid 1.2.10ff, määratledes filosoofilise arutelu sobivad mõisted, määratlevad juhuslikkuse (vimāṃsa) vea kui sõnade väärkasutamise vastase eksitamiseks. Casuistikat on mitut tüüpi, millest üks on kujundlik. Vātsyāyana nimetab oma kommentaaris (NySBh 1.2.14) ühte indikatiivtüübi teisese tähenduse varunäidetest: “Stendid karjuvad”. Siin, kus tähendus on see, et puitkonstruktsioonidel istuvad inimesed karjuvad, oleks juhuslik vastata: “Ei, stendid ei karju, vaid inimesed karjuvad”. See liiga sõnasõnaline vestluspartner teeskleb rääkija kavatsusest valesti aru saada,ja paneb konflikti tekkima, kui seda pole. Ükskõik, kas selline arutelulõhe on olulisel määral ainulaadne juhus (seda on kommentaarides veidi arutatud), rõhutab Nyāya siinkohal, et verbaalne juuste lõhestamine ilma heategevuseta oma debati vastase suhtes kujutab endast intellektuaalse kõne taunitavat viisi (NS) 1.2.2).

Jaotises 4.2 nägime juba, et Jainas rõhutab hoolikat kõnet sõnade tavaliste, mitte kujundlike tähenduste abil. Mīmṃṃā on samasugune rõhk korrektses kõnes, eriti vedalike rituaalide kontekstis. Protseduuri efektiivsuse tagamiseks tuli rituaalipraktikaga kaasnevaid Veda mantrate - lausungite - lausungid läbi viia täpselt (ja rituaalses kontekstis valesti hääldamine võrdub patuse valetamisega). Seetõttu oli grammatiliste reeglite uurimine oluline, kuna need hõlmasid hääldust ja sõnade muutmist uue konteksti sobitamiseks (nimisõnade vähendamine mitmuses, lausungite kohandamine erinevate jumaluste nimede kaasamiseks jne). Lisaks oli grammatika tavakasutuseks parandus, mis on vaid puudulik juhend vedakeelsete sõnade õigeks tõlgendamiseks. Mīmistingusā jaoks oli ülioluline ka käskude eristamine sõnade algtähenduses ja piltlike keeleõpetuste vahel, kuna viimase õige tõlgendamine oli rituaali läbiviimisel oluline. Näiteks manitsus “Rituaali patroon on rohupeenrad” (TV 1.4.13) on kvalitatiivse tüübi (gauṇa-vṛtti) sekundaarse tähenduse juhtum, milles kiidetakse rituaalipatrooni keskset rolli. Kumārila täheldab, et selle tähenduse vääritimõistmine tooks kaasa absurdi, kuna rohupeenar (kootud rohumatt, millele asetatakse rituaalsed tööriistad) on ära põlenud - ja fraasi sõna otseses mõttes võtmine tähendaks rituaaliprotsessi varast peatamist, kui patroon ise põletati!kuna viimase õige tõlgendamine oli rituaali läbiviimisel oluline. Näiteks manitsus “Rituaali patroon on rohupeenrad” (TV 1.4.13) on kvalitatiivse tüübi (gauṇa-vṛtti) sekundaarse tähenduse juhtum, milles kiidetakse rituaalipatrooni keskset rolli. Kumārila täheldab, et selle tähenduse vääritimõistmine tooks kaasa absurdi, kuna rohupeenar (kootud rohumatt, millele asetatakse rituaalsed tööriistad) on ära põlenud - ja fraasi sõna otseses mõttes võtmine tähendaks rituaaliprotsessi varast peatamist, kui patroon ise põletati!kuna viimase õige tõlgendamine oli rituaali läbiviimisel oluline. Näiteks manitsus “Rituaali patroon on rohupeenrad” (TV 1.4.13) on kvalitatiivse tüübi (gauṇa-vṛtti) sekundaarse tähenduse juhtum, milles kiidetakse rituaalipatrooni keskset rolli. Kumārila täheldab, et selle tähenduse vääritimõistmine tooks kaasa absurdi, kuna rohupeenar (kootud rohumatt, millele asetatakse rituaalsed tööriistad) on ära põlenud - ja fraasi sõna otseses mõttes võtmine tähendaks rituaaliprotsessi varast peatamist, kui patroon ise põletati!Kumārila täheldab, et selle tähenduse vääritimõistmine tooks kaasa absurdi, kuna rohupeenar (kootud rohumatt, millele asetatakse rituaalsed tööriistad) on ära põlenud - ja fraasi sõna otseses mõttes võtmine tähendaks rituaaliprotsessi varast peatamist, kui patroon ise põletati!Kumārila täheldab, et selle tähenduse vääritimõistmine tooks kaasa absurdi, kuna rohupeenar (kootud rohumatt, millele asetatakse rituaalsed tööriistad) on ära põlenud - ja fraasi sõna otseses mõttes võtmine tähendaks rituaaliprotsessi varast peatamist, kui patroon ise põletati!

Lõpuks põimib esteetiline teooria normatiivseid mõjusid kogu ulatuses. Luule ei ole pelgalt lõbu pärast, vaid hõlmab moraalseid tegelasi (keda juhendatakse olema Rāmayaṇa kangelase Rāma moodi, mitte aga kurja deemoni Rāvana moodi) ja see eeldab kogu moraalset ülesehitust. Abhinavagupta võtab oma iseseisvates töödes välja soovitusteooria Kashmiri Śaivismi filosoofiasse - tantristlikku traditsiooni, mis pühendab jumalusele Śiva. Abhinavagupta jaoks pole rasa pelgalt esteetiline nähtus, vaid see on sügav ühtsustunne transtsendentse reaalsusega, mis on leitud rahulikkuse rasa śānti, mis hõlmab kõiki teisi. Sellegipoolest ei pea minema nii kaugele kui Abhinavagupta töö, et näha esteetilise teooria normatiivset mõõdet, sest isegi Ānandavardhana tavalisemas rasa-arusaamason olemas teatud emotsioonid, mida on vaja eksisteerida, ja teisi, mida tuleks vältida. See, mis sobib, sõltub tegelase sotsiaalsest positsioonist, soost ja nii edasi. Need normid piiravad ka pakutud tähenduse tõlgendamise võimalusi, pakkudes tavapärast alust keele loovaks kasutamiseks.

Bibliograafia

Vt ka täiendavat dokumenti viidatud India filosoofide nimede ja kuupäevade kohta.

Viidatud peamised sanskriti tekstid

• Ānandavardhana, [DL], Ānandavardhana Dhvanyāloka koos Abhinavagupta Locanaga, Daniel HH Ingalls (trans.), Number 49 Harvardi idamaises sarjas, Cambridge: Harvard University Press, 1990.
• Bhāmaha, [KB], Bhamaha, Kāvyālaṅkāra, Delhi: Motilal Banarsidass, 1970
• Bhartṛhari, Vākyapadīya (seeria: Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, XLII, 4), R. Wilhelm, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1977.
• Gautama, [NS], Nyāya-sūtra, (koos Vātsyāyana, Uddyotakara ja Vācaspati Miśra kommentaaridega). Nyāyadarśanam, AM Tarkatirtha, Taranatha Nyayatarkatirtha ja HK Tarkatirtha (toim), Calcutta sanskriti seeria 18. 1936–1944. Tõlgitud (koos Vātsyāyana ja Uddyotakara kommentaaridega) Ganganatha Jha, 1912–1919, 4 volt. Delhi: Motilal Banarsidass.
• Jayanta Bhaṭṭa, Nyāya-mañjarī, raamatus Jayanta Bhaṭṭa Nyāya-Mañjarī: India spekulatiivse loogika kogumik, Motilal Banarsidass, 1978.
• Kumārila Bhaṭṭa, [ŚV], Kumārila Bhaṭṭa Ślokavārttikam koos Śrī Pārthasārathi Miśra kommentaari Nyāyaratnākaraga, Ganganatha Jha (tõlge), Chaukhamba indoloogiliste uuringute köited 1, 2, 3. Delhi: Chaukhamba sanskriti keeles Pratishthan, 2009.
• Mukula Bhaṭṭa, Abhidhāvṛttimātṛkā, K. Venugopalan (trans.), India filosoofiaajakiri, 4 (3–4): 203–264, 1977. doi: 10.1007 / BF00243194
• Patañjali, [VM], Patañjali's Vyākaraṇa-mahābhāṣya, Pune ülikool, Pune, 1968.
• Śālikanātha, [PS], Śālikanātha Prakaraṇapañcikā ingliskeelse ekspositsiooniga, New Delhi: India Filosoofiliste Uuringute Nõukogu, 1934.
• Vācaspatimiśra, [VT], Vācaspatimiśra Tattvasamīkṣā Varaseim kommentaar Maṇḍana Miśra Brahmasiddhi kohta, number 25 Nepali teaduskeskuse väljaannetes. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2006.

Viidatud teisene kirjandus

• Balcerowicz, Piotr, 2001, “Jainase Naya meetodi loogiline ülesehitus”, India filosoofia ajakiri, 29 (3): 379–403. doi: 10.1023 / A: 1017958207684
• ––– 2015, “Kas Syād-vāda vormistamise katsed saavad mõistlikuks?” sisse Peter Flügel ja Ollle Qvarnstrüm (toim), Jaina pühakirjad ja filosoofia (Routledge Advances in Jaina Studies), Routledge.
• Bhattacharyya, Sibajiban, 2002, Sõna ja lause, kaks vaatenurka: Bhartrhari ja Wittgenstein, New Haven: Sahitya Akademi.
• Bronkhorst, Johannes, 2001, “Etümoloogia ja maagia: Yāska Nirukta, Platoni Cratylus ja semantiliste etümoloogiate mõistatus”, Numen, 48 (2): 147–203. doi: 10.1163 / 156852701750152645
• Bronner, Yigal, 2010, Äärmuslik luule: Lõuna-Aasia üheaegse jutustamise liikumine, Lõuna-Aasia üle erialade, New York: Columbia University Press,.
• Camp, Elisabeth ja Marga Reimer, 2008, “Näitamine, jutustamine ja nägemine. Metafoor ja „poeetiline” keel”, Balti rahvusvaheline tunnetuse, loogika ja kommunikatsiooni aastaraamat, 3: 1–24. doi: 10.4148 / biyclc.v3i0.20
• Cardona, George, 1999, “Lähenemas Vākyapadīyale”, American Oriental Society ajakiri, 119 (1): 88–125. doi: 10.2307 / 605543
• Clerbout, Nicolas, Marie-Hélène Gorisse ja Shaid Rahman, 2011, “Kontekstitundlikkus Jaini filosoofias: Siddharṣigaṇi kommentaari dialoogiline uurimus loogika käsiraamatust”, Journal of Philosophical Logic, 40 (5): 633–662. doi: 10.1007 / s10992-010-9164-0
• De, Sushil Kumar, 1960, ajalugu sanskriti poeetika, Firma KL Mukhopadhyay, Calcutta, 2 ^nd väljaanne.
• Deshpande, Madhav, 2003, Nimisõnade tähendus: semantiline teooria klassikalises ja keskaegses Indias, Delhi: DK Printworld.
• Flügel, Peter, 2010, “Jõud ja arusaam Jaini diskursusest”, Piotr Balcerowicz (toim), India filosoofia loogika ja usk, Delhi: Motilal Banarsidass, lk 79–209.
• Ganeri, Jonardon, 2002, “Jaina loogika ja pluralismi filosoofia alused”, loogika ajalugu ja filosoofia, 23: 267–281. doi: 10.1080 / 0144534021000051505
• ––– 2006, Artha: tähendus, number 2 filosoofia alustalades Indias, Oxford: Oxford University Press.
• Garfield, Jay L., 2006, “Reduktsionism ja väljamõeldis: kommentaarid Sideritsi isikliku identiteedi ja budistliku filosoofia kohta”, APA infoleht Aasia ja Aasia-Ameerika filosoofide ja filosoofia kohta, 6 (1): 1–7.
• Gerow, Edwin, 1971, India kõnekujude sõnastik, Haag: Mouton & Co.
• –––, 1977, India poeetika, India kirjanduse ajaloo 5. köide, Wiesbaden: Otto Harrassowitz.
• Gold, Jonathan C., 2007, “Yogācāra strateegiad realismi vastu: esinemised (ākṛti) ja metafoorid (upacāra)”, usukompass, 1 (1): 131–147. doi: 10.1111 / j.1749-8171.2006.00014.x
• Keating, Malcolm, 2013, “Mukulabhaṭṭa kaitse Lakṣaṇā: kuidas me kasutame sõnu, et tähendada midagi muud, aga mitte kõike muud”, ajakiri Indian Philosophy, 41 (4): 439–461. doi: 10.1007 / s10781-013-9184-5
• Kelly John D., 1996, “Mis oli sanskriti keel? Metadiskursiivsed strateegiad Vana-Indias”, Jan EM Houben (toim), Sanskriti ideoloogia ja staatus: Sanskriti keele ajaloo kaastööd, Leiden: Brill, lk 87–108.
• Matilal, Bimal Krishna, 1971, epistemoloogia, loogika ja grammatika India filosoofilises analüüsis, Oxford: Oxford University Press. Uus väljaanne 2005. aastal, Jonardon Ganeri (toim).
• –––, 1990, Sõna ja maailm, Oxford: Oxford University Press.
• McCrea, Lawrence, 2008, Cambridge'i keskaja Kashmiri poeetika teleoloogia: Harvard University Press.
• Phillips, Stephen, 2015, “Teise vaatenurgast: Vācaspati Miśra skismaatilise tõlgenduse vastu”, APA Aasia ja Aasia-Ameerika filosoofide ja filosoofia teemaline infoleht, 14 (2): 4–8.
• Dasti, Matthew ja S. Phillips, tulemas, The Nyāya-Sūtra, teadmusallikad, Hackett.
• Pollock, Sheldon, 2006, Jumalate keel meeste maailmas: sanskriti keel, kultuur ja võim Premodernistlikus Indias, Berkeley: University of California Press.
• ––– (toim.), 2016, Rasa lugeja: klassikaline India esteetika, New York: Columbia University Press.
• Nael, Ezra, 1913, “Metroojaamas”, luule, aprill: 12.
• Priest, Graham, 2008, “Jaina loogika: kaasaegne vaatenurk”, loogika ajalugu ja filosoofia, 29 (3): 263–278. doi: 10.1080 / 01445340701690233
• Raja, K. Kunjunni, 1963, India tähendusteooriad (seeria: Adyari raamatukogu seeria 91), Madras: Adyari raamatukogu ja uurimiskeskus.
• Rajendran, C., 2001, “Pūrvamīmṃsā mõju Alaṃkāraśāstrale”, Adyari raamatukogu bülletään, 65: 73–82.
• Sastri, VA Ramaswami, 2014, “Tattva-bindu”, India filosoofiate entsüklopeedias: Pūrva-Mīmṃṃā filosoofia, Motilal Banarsidass, lk 325–354.
• Schang, Fabien, 2013, “Ühekülgne loogika ühekülgsuse kohta”, rahvusvaheline ajakiri Jaina Studies, 9 (4): 1–25.
• Siderits, Mark, 1991, India keelefilosoofia, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
• –––, 2003 Isiklik identiteet ja budistlik filosoofia: Tühjad isikud, Farnham, Surrey: Ashgate.
• Tzohar, Roy, 2011, metafoor (Upacāra) varase Yogācāra mõttes ja selle intellektuaalses kontekstis, Ph. D. väitekiri, Columbia ülikool.
• ––– 2016, “Kas varasel Yogācāral on tähendusteooria? Sthiramati argumendid metafoorist Triṃśikā-bhāṣyas”, India filosoofiaajakiri, Internetis 4. mai: 1. – 22. Doi: 10.1007 / s10781-016-9300-4
• Wittgenstein, Ludwig, 1953 [2001], Filosoofilistest uurimustest, 3 ^rd edition, Oxford: Blackwell Publishers.

Muud olulised esmased tööd

• Dharmakīrti, Pramāṇa-vārttika (koos Manorathanandini kommentaariga), D. Sastri (toim), Varanasi: Bauddha Bharati, 1968.
• Nāgārjuna, Vigraha-vyāvartaṇī, Jan Westerhoff, 2010, Vaidluste hajutaja: Nagarjuna Vigrahavyavartani, Oxford: Oxford University Press.
• Rudraṭa, Kāvyâlaṅkāra, koos Namisādhu Ṭippaṇī'ga., Durgaprasad ja Wasudev Laxman Sastri Pansikar (toim), Bombay: Nirnaya Sagar Press, 1928.

Muud olulised kõrvalteosed

• Chakrabarti, A. ja Bimal Krishna Matilal (toim.), 1994, Teadmine sõnadest: Mõistmise ja tunnistuste lääne- ja indiaanlaste filosoofiline analüüs, Dordrecht: Kluwer.
• Coward, Harold G. ja K. Kunjunni Raja (toim.), 1990, Grammarite filosoofia, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Scharf, Peter M., 1996, Geneeriliste terminite tähistamine iidses India filosoofias: grammatika, Nyāya ja mīmṃsā, Ameerika filosoofilise seltsi, Ameerika filosoofilise seltsi tehingud, NS 86 (3). doi: 10.2307 / 1006608
• Staal, Frits, 1969, “Sanskriti keele filosoofia”, Murray B. Emeneau ja Charles A. Fergusson (toim), Lõuna-Aasia keeleteadus (Keeleteaduse praegused trendid, 5. köide, Thomas A. Sebeok (seeria toim)), Haag: Mouton.
• Taber, John A., peatselt ilmuv teos “Mīmṃsā ja keele igavik”, Matthew Kapstein (toim), Columbia juhend klassikalise India filosoofiale, New York: Columbia University Press.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

Bibliograafia India filosoofiate entsüklopeediast, autor Karl Potter (Washingtoni ülikool)