Loogika India Klassikalises Filosoofias

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-11-26 16:07

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Loogika India klassikalises filosoofias

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 19. aprillil 2011; sisuline redaktsioon 3. august 2016

Põhjenduste kasutamine ja argumenteerimine on salvestatud India varasemates tekstides. Mure mõistuse ja argumendi olemuse üle ilmneb kõige varasemates filosoofilistes tekstides, kus nende käsitlemine on tihedalt seotud ontoloogia, epistemoloogia ja dialektika küsimustega. Need küsimused olid India filosoofia klassikalise ja keskaegse perioodi vältel jätkuvalt filosoofilise arutelu keskmes. See artikkel kirjeldab krooniliselt vastuseid, mida India filosoofid neile küsimustele andsid klassikueelsel ja klassikalisel perioodil.

• 1. Põhjendus ja loogika
• 2. Klassikaeelne periood

• 3. Varaklassikaline periood

  • 3.1 Kasutatud põhjendus
  • 3.2 Kasutatud põhimõtted
  • 3.3 Argumendid vormiga
• 4. Klassikaline periood

• Bibliograafia

  • Algtekstid
  • Üldised tööd
  • Viited
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Põhjendus ja loogika

Inimesed põhjustavad: see tähendab, et kui mõned asjad on tõesed, järeldavad nad, et ka teised asjad on tõesed. Kui seda tehakse mõtlikult, tehakse järeldus; ja kui seda tehakse kõnes, esitatakse argument. Järeldus ja argument on vaid ühe mündi kaks poolt: argumenti saab mõelda ja sellest saab järeldus; järeldust saab väljendada ja sellest saab argument.

Loogika eesmärk on vähemalt nagu traditsiooniliselt välja mõelda, eristada head mõttekäiku halvast. Täpsemalt, selle eesmärk on kindlaks teha üldised tingimused, mille alusel tõdemus on tõene, võttes muude asjade tõeks. Neid tingimusi saab otsida asjade olemusest. Seejärel küsitakse, mis tingimustel nõuavad teatud faktid mõnda muud fakti. See arutluskäigu vaade on ontiline vaatenurk. Järgmisena, kuivõrd faktidest mõeldakse mõttesse, võib küsida ka seda, millistel tingimustel võimaldavad mõne fakti teadmine teise fakti teada saada. Sellised tingimused, kui need on tuvastatud, eristavad häid järeldusi halbadest järeldustest. See arutluskäik on episteemiline. Kolmas vaatenurk on dialektiline. Lõppude lõpuks, niivõrd kui fakte on kindlaks tehtud,võib ka küsida, millistel tingimustel eeldab mõne fakti aktsepteerimine tal mõne teise fakti aktsepteerimist. Need tingimused, kui need on tuvastatud, eristavad häid argumente halbadest argumentidest. Lõpuks, kuna argument on järelduse väljendus ja selles osas ka keeles väljendatud, on loomulik kasutada keeleliste väljendite vorme järelduste ja argumentide vormide tuvastamiseks ning eristada seeläbi heade järelduste ja argumentide vorme halbade järelduste ja argumentide vormid. See vaatenurk on keeleline. Põhjenduste uurimine Indias on toimunud ontilisest, episteemilisest ja dialektilisest vaatenurgast, mitte aga keelelisest vaatenurgast - vaatenurgast, mida tänapäeva mõtlejad kõige paremini tunnevad.kui see oleks tuvastatud, eristaks see häid ja halbu argumente. Lõpuks, kuna argument on järelduse väljendus ja selles osas ka keeles väljendatud, on loomulik kasutada keeleliste väljendite vorme järelduste ja argumentide vormide tuvastamiseks ning eristada seeläbi heade järelduste ja argumentide vorme halbade järelduste ja argumentide vormid. See vaatenurk on keeleline. Põhjenduste uurimine Indias on toimunud ontilisest, episteemilisest ja dialektilisest vaatenurgast, mitte aga keelelisest vaatenurgast - vaatenurgast, mida tänapäeva mõtlejad kõige paremini tunnevad.kui see oleks tuvastatud, eristaks see häid ja halbu argumente. Lõpuks, kuna argument on järelduse väljendus ja selles osas ka keeles väljendatud, on loomulik kasutada keeleliste väljendite vorme järelduste ja argumentide vormide tuvastamiseks ning eristada seeläbi heade järelduste ja argumentide vorme halbade järelduste ja argumentide vormid. See vaatenurk on keeleline. Põhjenduste uurimine Indias on toimunud ontilisest, episteemilisest ja dialektilisest vaatenurgast, mitte aga keelelisest vaatenurgast - vaatenurgast, mida tänapäeva mõtlejad kõige paremini tunnevad.on loomulik kasutada keeleliste väljendite vorme järelduste ja argumentide vormide tuvastamiseks ning seeläbi eristada heade järelduste ja argumentide vorme halbade järelduste ja argumentide vormidest. See vaatenurk on keeleline. Põhjenduste uurimine Indias on toimunud ontilisest, episteemilisest ja dialektilisest vaatenurgast, mitte aga keelelisest vaatenurgast - vaatenurgast, mida tänapäeva mõtlejad kõige paremini tunnevad.on loomulik kasutada keeleliste väljendite vorme järelduste ja argumentide vormide tuvastamiseks ning seeläbi eristada heade järelduste ja argumentide vorme halbade järelduste ja argumentide vormidest. See vaatenurk on keeleline. Põhjenduste uurimine Indias on toimunud ontilisest, episteemilisest ja dialektilisest vaatenurgast, mitte aga keelelisest vaatenurgast - vaatenurgast, mida tänapäeva mõtlejad kõige paremini tunnevad.

2. Klassikaeelne periood

See, et inimesed mõtlevad, ei ole garantii, et need, kes mõtlevad selle üle, millised mõttekäigud on head ja millised halvad. On selge, et ühelt poolt arutluskäik ja mõtisklemine selle üle, millised mõttekäigud on head ja mis teisest küljest mitte, on erinevad, ehkki loomulikult on nad omavahel tihedalt seotud. Ehkki siinne ülevaade hõlmab peamiselt seda, mis on selgesõnaline, kajastab see ka kaudset. Indias mõttekäikude uurimisel on loomulik alustada tavadest, milles mõttekäik mängis rolli ja mis selle tulemusel võisid arvata. Selliste tavade ilmsed lähtepunktid on kõik ratsionaalse uurimise vormid.

Ratsionaalne uurimine hõlmab avalikult aktsepteeritud faktide põhjuste otsimist, mis allub avalikule ja ratsionaalsele kontrollile. See tegevus hõlmab inimesi nii eraldi kui ka kollektiivselt. See hõlmab inimesi erinevalt, kuivõrd inimesed on individuaalselt järelduse asukohaks. See hõlmab inimesi kollektiivselt, kuivõrd argumente, järelduste avalikku manifestatsiooni teravdab teiste kontroll.

Ehkki avaliku arutelu (pariṣad), mis on üks ratsionaalse uurimise vorme, päritolu Indias pole selge, teame, et eelklassikalises Indias olid avalikud arutelud tavalised, sest neid viidatakse sageli erinevates Upaniṣadides ja varases budistlikus kirjanduses. Selliste suhete tuntum, kuid palju hilisem näide on budistlikud teosed Milinda-pañho (kuningas Milinda küsimused) ja Kathā-vatthu (poleemikapunktid).

Avalik arutelu pole eelklassikalise India ainus avalike arutelude vorm. Asjaomastest ekspertidest koosnevaid mitmesuguseid eri tüüpi assambleesid (pariṣad või sabhā) kutsuti regulaarselt kokku mitmesuguste, sealhulgas haldus-, juriidiliste ja usuliste küsimuste arutamiseks. Nagu teatas Saalomon (1976: ptk 3), sisaldab suur osa selliste arutelude juriidilisest sõnavarast filosoofilises kirjanduses levinud üldtuntud mõttevahetuse ja argumendi mõisteid (vt ka Preisendanz 2009).

Viiendaks sajandiks eKr oli käimas ratsionaalne uurimine paljude teemade kohta, sealhulgas põllumajandus, arhitektuur, astronoomia, grammatika, õigus, loogika, matemaatika, meditsiin, fonoloogia ja riigitehnika. Peale maailma varaseima olemasoleva grammatika, Pāṇini „Aṣṭādhyāyī”, ei pärine tegelikult ühelegi nendele teemadele pühendatud teos sellest klassikueelsest ajast. Sellegipoolest nõustuvad teadlased, et nende teemade kohta oli alles esimeste olemasolevate tekstide algavad versioonid ja nende varasemad versioonid olid ühise ajastu alguseks muudetud. Nende hulka kuuluvad sellised tekstid nagu Kṛṣi-śāstra (põllumajanduse traktaat), Śilpa-śāstra (traktaat arhitektuurist), Jyotiṣa-śāstra (traktaat astronoomia kohta), Dharma-śāstra (traktaat seadusest), Caraka-saṃhitā (Caraka kollektsioon), a traktaat meditsiinist ja Artha-śāstra (traktaat rikkuse kohta),traktaat poliitikast.

3. Varaklassikaline periood

Ühise ajastu esimese viissada aasta jooksul tehti ka filosoofilisi traktaate, kus mitmekesiste filosoofiliste ja usuliste traditsioonide pooldajad esitasid oma maailmapildi süstemaatilisi versioone. Need viimased teosed annavad tunnistust mitmel erineval viisil selle perioodi intensiivsest huvist argumenteerimise vastu. See huvi ilmneb kolmel erineval viisil. Esiteks esitasid autorid argumendid, mis vastavad loogiliste argumentide üldtuntud vormidele. Teiseks kasutasid või kasutasid autorid loogilisi arutluspõhimõtteid, nagu vastuolulisuse põhimõte, välistatud keskpõhimõte ja kahekordse eituse põhimõte. Kolmandaks eraldasid mõned autorid argumentide kanoonilised vormid.

3.1 Kasutatud põhjendus

Paljud nendes tekstides esitatud argumendid vastavad sellistele hästi tunnustatud järelduse reeglitele nagu modus ponens (st (alpha) ja (alpha / rightarrow / beeta), millest järeldatakse, et ((beeta)), modus tollens (st (neg / beta) ja (alpha / rightarrow / beeta), üks järeldab (neg / alpha)), disjunktiivne sülogism (st (neg / alfa) ja (alfa / lor / beeta), järeldatakse üks (beeta)), konstruktiivne dilemma (st pärit (alpha / lor / beeta), (alpha / rightarrow / gamma) ja (beeta / parempoolne nool / gamma), üks järeldab (gamma)), kategooriline sülogism (st (alfa / parempoolne / beeta) ja (beeta / parempoolne nool / gamma), järeldab üks (alpha / rightarrow / gamma)) ja reductio ad absurdum (st kui eeldusest tuleneb midagi valet, siis on eeldus vale). See viimane argumendivorm, mida sanskriti keeles nimetatakse prasṅga,oli äärmiselt tavaline. Tõepoolest, nii tavalised on sellised argumendid budistliku filosoofi Nāgārjuna teostes (2^nd sajandil CE), et tema järgija, Buddhapālita (470-540), võttis kõik Nagarjuna argumendid olema prasaṅga argumendid. Selle tulemusel olid ja on Buddhapālita ja tema järgijad prāsaṅgikas ehk absurdistid.

3.2 Kasutatud põhimõtted

Ehkki ükski klassikalise India autor ei muutnud vastandumatuse põhimõtet uurimisobjektiks, eeldati seda peaaegu alati. Nii leiab näiteks budistlikust Tri-piṭaka-st Samyutta Nikāya (lühikeste diskursuste kogu 4.298, 4.299) keegi, keda tuntakse Nigaṇṭha Nātaputta nime all: "Vaadake, kui sirge, aus ja siiras majaomanik Citta on"; ja veidi hiljem ütleb ta ka: "Vaata, kuidas majaomanik Citta ei ole püsti, aus ega siiras." Sellele vastab Citta: "Kui teie endine väide on tõene, on viimane väide vale ja kui viimane väide on tõene, on teie endine väide vale."

Vastuolulisuse onatilise põhimõtte selgesõnalised sõnastused on filosoofilises kirjanduses leitud väga varakult. Seega budistlik filosoof Nagarjuna (c. 2 ^nd sajandil CE) sageli kutsub välja ontoloogiline mittediskrimineerimise põhimõtte vastuolu, öeldes selliseid asju nagu "kui midagi on ühe asja, see ei saa olla nii olematu ja olematu" (Mula-madhyamaka -kārikā (põhisalmid keskteel) MMK 7.30), mis tuletab selgelt meelde Aristotelese enda vastuolulisuse põhimõtte ontilist sõnastust, nimelt: „et asi ei saa samal ajal olla ega olla” (metafüüsika: Bk. 3, ptk 2, 996b29–30). Ka sellised ravimvormid pole haruldased. Vatsyayana (5 ^th CE), tema Nyaya-bhāṣya (Kommentaar loogika), ütleb:

Pealegi tuleb igavikulisuse ja mitte-igavikulisuse ainuõiguse tõttu välistada igavik ja mitte-igavik kui sama vara valdaja kaks omadust. (See tähendab), nad ei saa koos esineda. (kommentaar NS 5.1.36-le)

Bhartṛhari (6 ^th CE), väljapaistev grammarian ja filosoof keele, sõnastab ontoloogiline versiooni põhimõtteliselt välistatud keskel oma Vākyapadīya (On lauseid ja sõnu), öeldes: Asi peab olema kas olematu või olematu: On ei kolmandat”(VP 3.9.85).

Nagu Aristoteles, olid ka klassikalised india mõtlejad teadlikud välistatud keskpunkti põhimõtte võimalikust piiratusest. Candrakīrti näiteks oma prasannapadā (selge sõnastusega (kommentaar)), mis on Nāgārjuna Mūla-mādhyamaka-kārikā kommentaar, osutab, et ühildumatud omadused ei kehti võrdselt mitteolevate objektide suhtes.

Kuid neile, kes on väga pika praktika käigus omandanud selge tõevaate ja kelle poolt obstruktsioonipuude juured on vaid vähesel määral üles kasvanud, on õpetatud, et see pole tõene ega vale; vähima takistuse hävitamiseks on mõlemad keelatud, samamoodi nagu üks eitab viljatu naise poja valgust ja mustust. (kommentaar MMK-le 8.18; viidatud Staal 1975: 43; kordustrükk, lk 50)

Lõpuks leiab klassikalises Indias topelt eituse põhimõtte ontilisi formuleeringuid. Vātsyāyana ütleb: „On hästi teada, et olemasolevate asjade puudumine on välistatud” (kommentaar NS 2.2.10-le).

3.3 Argumendid vormiga

Teadlikkus asjaolust, et argumendivorm on selle heaolu jaoks ülioluline, leitakse III sajandist eKr pärit budistlikust teosest, Moggaliputta Tissa raamatust Kathā-vatthu, milles leitakse umbes kahesaja ettepaneku ümberlükkamine, mille kohta Sthaviravādins, üks budistlikest koolidest, ei nõustunud teiste budistlike koolidega. Iga punkti käsitlemine hõlmab vahetust pooldaja ja vastase vahel. Mõistagi lülitavad ümberlükkamised ettekäände kogumi ebajärjekindluse demonstreerimise. Näiteks küsib Sthaviravādin allolevas lõigus oma vastaselt, siinkohal Pudgalavādinilt, kas hing on teada tõeliselt ja lõpuks.

• Sthaviravādin: Kas hinge tuntakse tõeliselt ja lõpuks?
• Pudgalavādin: Jah.
• Sthaviravādin: Kas hinge tuntakse tõesti ja lõppkokkuvõttes täpselt nagu iga viimast fakti?
• Pudgalavādin: Ei.
• Sthaviravādin: Tunnistage oma ümberlükkamist. Kui hing on teada tõeliselt ja lõppkokkuvõttes, siis tõesti, hea härra, peaksite ka ütlema, et hing on teada tõeliselt ja lõppkokkuvõttes täpselt nagu iga viimane tõsiasi. See, mida te siin ütlete, on vale: nimelt see, et me peaksime ütlema: a) et hing on teada tõeliselt ja lõppkokkuvõttes; kuid me ei tohiks öelda (b), et hinge tunnetakse tõeliselt ja lõppkokkuvõttes täpselt nagu iga viimast tõsiasja. Kui viimast väidet b ei saa aktsepteerida, ei tohiks tõepoolest eelmist väidet a lubada. Vale on kinnitada endist väidet a ja eitada viimast (b).

Sellest saab hõlpsalt aru järgmisest vormist,

• Sthaviravādin: Kas AB on?
• Pudgalavādin: Jah.
• Sthaviravādin: Kas CD on?
• Pudgalavādin: Ei.
• Sthaviravādin: kinnitage oma ümberlükkamist, kui A on B, siis C on D. See, mida te siin ütlete, on vale: nimelt (a) et A on B, kuid C ei ole D. Kui C ei ole D, siis A ei ole B. On vale, et A on B ja C ei ole D.

Tõepoolest, seda vormi on korduvalt korrigeeritud kogu 1. raamatu 1. peatükis.

On ilmne, et autor peab enesestmõistetavaks järgmist: esiteks, et väidetavad väited on ebajärjekindlad ja vastavad järgmistele ebajärjekindlatele ettepanekuskeemidele: (alpha), (neg / beta), (alpha / rightarrow / beeta); teiseks, et on vale pidada vastuolulisi väiteid; ja kolmandaks, et kui (alpha / rightarrow / beeta), siis (neg / beeta / rightarrow / neg / alpha) - see on pool kontratseptsiooni põhimõtte samaväärsusest.

Varasemad argumentide ja järeldustega seotud lõigud on ühelt poolt filosoofilises kirjanduses, nii brahmanilises kui budistlikus kirjanduses, ja teiselt poolt Caraka-saṃhitā - meditsiinilises tekstis, mille mõned inimesed on oletanud, et seda on muudetud praegune vorm esimese sajandi alguses CE. Tuntuim Brahmanical teksti puudutavad järeldada on Nyaya-sūtra (Aforismid loogika) poolt Gautama, tuntud ka kui Akṣapāda (c. 2 ^nd CE), traktaat ratsionaalne uurimine, mille tegelik redaktsioon mõelnud mõned praeguseks kolmanda sajandi CE. Kaks muud Brahmanical teosed, mis puudutada järeldada on Vaiśeṣika-sūtra (Aforismid kohta individualiseerumine), traktaat spekulatiivse ontoloogia omistatud Kanada (c. 1 ^silmussajandil CE) ja Sasti-tantra (Kuuskümmend õpetusi), omistatud mõned Pañcaśikha (c. 2 ^nd sajandil eKr) ja teised Vrṣagaṇa (c. pärast 2 ^nd sajandil CE) ja ellujäänud vaid fragmentide.

Ülejäänud tekstid asuvad budistlikus filosoofilises kirjanduses. Teadmata autorluse varane budistlik tekst, mille algsed sanskriti keeled on kadunud, kuid mille tõlked tiibeti ja hiina keelde on säilinud, on Sandhi-nirmocana-sūtra (aforismid sidemest vabastamisel). Esimesed tuvastatud budistliku autor kirjutada argument ja järeldamine on idealist asańga (c. 4 ^thsajandi CE). Üks lõik, mida sageli nimetatakse Vāda-viniścayaks (lahendatakse arutelu põhjal), toimub tema Abhidharma-samuccayas (kõrgemate õpetuste kogumik) ja teine, mida tavaliselt nimetatakse Hetu-vidyā (alusteadus). Tema Yogācāra-bhūmi-śāstra (traktaat joogapraktika etappidel) peatüki lõpp. Lisaks on tänapäevased teadlased omistanud Asaṅgale veel kaks teksti, mis käsitlevad arutluskäiku, kuid mis püsivad ainult hiina keeles. Üks on Xiǎn chàng shèng jiào lùn (traktaat, mis paljastab ja levitab tarku õpetusi), mille sanskritikeelne pealkiri G. Tucci annab Prakaraṇa-ārya-vācā-śāstra ja E. Lamotte kui Ārya-deśanā-śāstra. Teine on Shùn zhōng lùn (traktaat kesktee järgimisel),mis näib olevat kommentaar Nāgārjuna filmi Mūla-madhyamaka-kārikā (Katsura 1985: 166) sissejuhatavale värsile.

Vahetult pärast Asaṅgat Vasubandhu (umbes 5 ^tuhsajandist CE), teine budistlik idealist, keda peetakse Asaṅga nooremaks vennaks, kirjutas vähemalt kolm teost arutelu teemal: Vāda-hṛdaya (arutelu süda), Vāda-vidhāna (arutelu ettekirjutused) ja Vāda-vidhi (arutelu). Ühelgi neist sanskriti keelde pole ühtegi originaali, kuigi viimaste sanskriti katkendid on kogunud E. Frauwallner (1957). Teine Vasubandhule omistatud teos, mis jääb ellu ainult hiina keeles, on Rú shí lùn (traktaat tõe kohta). E. Frauwallner arvab, et selle sanskritikeelne nimi on Prayoga-sāra, samas kui G. Tucci (1929), tõlkides selle tagasi sanskriti keelde, andis sellele sanskriti pealkirja Tarka-śāstra, mille järgi see nüüd üldiselt teada on. Lõpuks on veel üks töö, mis on ainult hiina keeles. See on Fāng biàn xīn lùn (traktaat vahendite keskmes; T 1632). Selle autor ja kuupäev pole teada. G. Tucci (1929) tõlkis selle teksti ka sanskriti keelde, andes sellele sanskriti pealkirja Upāya-hṛdaya.

Arvestades Vaiśeṣika-sūtra ja Ṣaṣṭi-tantra tähelepanuväärseid erandeid, mis käsitlevad ainult järeldamist, episteemilist protsessi, pühendatakse ülalnimetatud tekstide ülekaal pigem arutelude argumentidele kui järeldustele. Need tekstid loetlevad, määratlevad või klassifitseerivad tavaliselt avalikes aruteludes kasutatavaid ettepanekuid, argumentide osi, omadusi, mis kas parandavad või kahandavad arutleja etteastet ja arutleja avaldusi või tegevust, mis õigustavad tema lüüasaamist, sealhulgas mitmesuguste eksimuste lausumine.

Varased poleemilised budistlikud tekstid on täidetud argumentidega, paljud neist analoogsete argumentidega. Selliste argumentide hulgas on eriti palju Nāgārjuna õpilase Āryadeva Bǎi lùn (Śata-śāstra; traktaat saja salmis). Ehkki sel hetkel ei olnud analoogiliste argumentide jaoks aktsepteeritud kanoonilist vormi, on paljudel neist siiski üks kahest allpool toodud vormist või saab neid hõlpsalt ja ustavalt ühte neist panna. Üks argumendivorm põhineb sarnasusel (sādharmya; sārūpya). Sellistel argumentidel on kaks eeldust: ühes eelduses kinnitatakse, et kahel asjal on vara jagatud, teises eelduses kinnitatakse, et ühel kahest asjast on teine omadus. Järeldus, milles väidetakse, et ka teisel asjal on teine omadus. Sarnasuse kaudu analoogia põhjal esitatud argumentidel on see vorm. Väljavõtete nimed on võrdluse hõlbustamiseks lisatud.)

Argument analoogia kaudu sarnasuse kaudu

järeldus:	p-l on S.
maapind:	sest p-l on H.
kinnitus:	d on H ja S.

Teine argument põhineb erinevusel (vaidharmya; vairūpya). Sellistel argumentidel on ka kaks eeldust: ühes väidetakse, et kaks asja ei jaga kinnisvara, ja teises väidetakse, et ühel neist puudub teine vara. Nende järeldus väidab, et teisel juhul ei ole teist vara. Argumendid, mis tulenevad erinevuse kaudu, on sel kujul.

Analoogia argument erinevuse kaudu

järeldus:	p-l pole S-d.
maapind:	kuna p-l puudub H.
kinnitus:	d on H ja S.

Jällegi, kui argument ei pea olema ümmargune, peavad p ja d olema erinevad. Kuid siin tuleneb see vastuolu seadusest.

Hilisemat arutelu ennetades vaatame, kuidas neid kahte tüüpi analoogseid argumente võiks iseloomustada kahe termini abil, mis muutuvad India loogikas olulisteks tehnilisteks terminiteks: nimelt subjektilaadne (sa-pakṣa) või subjektiga sarnane ja subjektiline - erinevalt (vi-pakṣa) või sarnaneb subjektiga. Sanskriti eesliited sa - ja vi - ning nende vastavad ingliskeelsed adjektiivid, sarnaselt ja erinevalt, mis on ka ingliskeelsed eessõnad, väljendavad vastavalt sarnasuse ja erinevuse seost. Need sõnad väljendavad kolmest kohast koosnevat suhet, nimelt seost, mis on mingis mõttes asja sarnane (sarnane) või mitte (asja suhtes erinev), kuid nii sanskriti kui ka ingliskeelsed väljendid nende kasutamisel võimaldavad täiendit, mis viitab lugupidamatust, milles asjad on sarnased või erinevad, et jätta avaldamata. Just see väljajätmine tingib asjaolu, et järgmised kaks lauset ei ole vastandlikud: Devadatta on nagu Yajñadatta ja Devadatta erinevalt Yajñadatta. Lõppude lõpuks võivad kaks inimest olla üksteisega sarnased, ütleme, temperamendis, kuid erinevalt teineteisest, ütleme näiteks välimuse järgi. Sama on ka nende ingliskeelsete lausete sanskritikeelsete vastetega. Kui sarnasuse või erinevuse austamist ei väljendata lauses, tuleb see konteksti põhjal kokku võtta. Sanskriti keeles, kui kontekstiks on argumendi arutelu ja kus ei mainita austust, milles asjad on sarnased või sarnased, tuleb mõista, et argumendi kehtestatav omadus (sādhya-dharma) on see, mille suhtes on sarnasust või erinevust.

Kasutades tehnilist terminit subjektilaadne (sa-pakṣa), võib nüüd öelda, et argument analoogia põhjal sarnasuse kaudu on õige igaks juhuks, kui see vastab kahele tingimusele:

esimene tingimus:	Maapinna (H) olemasolu subjektis (p).
teine tingimus:	Maapinna (H) olemasolu subjektilaadses asjas (d).

Sõnade sarnasuse oluliseks tunnuseks paljudes keeltes, sealhulgas inglise keeles, on tugev pragmaatiline eeldus, et sarnased või sarnased asjad on eristatavad. Kui see kehtib sanskriti sõnade sarnasuse kohta, siis eeldavad just nimetatud kaks tingimust, et p, argumendi objekt ja d, mis kinnitavad, on eristatavad, välistades seega ümmargused argumendid.

Järgmisena võib tehnilist terminit kasutades erinevalt subjektist (vi-pakṣa) öelda, et argument analoogia põhjal erinevuse kaudu on õige igaks juhuks, kui see vastab kahele tingimusele:

esimene tingimus:	Maapinna (H) olemasolu subjektis (p).
kolmas tingimus:	Maapinna (H) olemine subjektis erinevalt asjast (d).

Varasem tekst, mis sisaldab näidet analoogilistest argumentidest kanoonilisel kujul aruteluks, on Caraka-saṃhitā. Siin on üks kahest näitest (CS 3.8.31):

Kanooniline argument analoogia põhjal

ettepanek:	hing on igavene
maapind:	kuna see pole loodud,
kinnitus:	nagu ruum;
rakendus:	kui ruum on loometa ja see on igavene, on ka hing looteta;
järeldus:	seetõttu on hing igavene

See argumendi vorm kajastab selgelt arutelusituatsiooni. Esiteks propageeritakse üks väide (pratijñā), see tähendab, et esitatakse väide, mida tuleb tõestada. Seejärel tuuakse alus või põhjus (hetu), miks väide toetub. Järgmisena kinnitatakse näidet (dṛṣṭānta), mis illustreerib kaudset seost ettepanekus nimetatud vara ja selle aluseks oleva vara vahel. Kohe järgnev samm, rakendus (upanaya), kirjeldab näite ja ettepaneku teema sarnasust. Lõpuks kinnitatakse ettepanekut järeldusega (nigamana).

Et argument on analoogne, selgub korrelatiivsete avaldiste kasutamisega (yathā) so (tathā); tõepoolest, äsja toodud näide on argument analoogia põhjal sarnasuse kaudu, ehkki selle sõnastus on palju üllatavam kui ülaltoodud analoogsed argumendid. Ehkki Caraka-saṃhitā ei leia ühtegi näidet argumentidest, mis on esitatud kanoonilisel kujul erinevuse kaudu, viitab see eristusele (CS 3.8.36); ja kuigi ajakirjas Nyāya-sūtra ei leidu ühtegi argumentide näidet, leidub Nyāya-bhāṣyas paar näidet analoogilistest argumentidest - üks sarnasuse (NS 1.1.33) ja teine - erinevuse (NS 1.1.35) kaudu. Analoogne argument Caraka-saṃhitā ja analoogia põhjal sarnasuse kaudu Nyāya-bhāṣyas on põhimõtteliselt samad, kuigi osad on rühmitatud erinevalt.

Kanooniline argument analoogia kaudu sarnasuse kaudu

ettepanek:	heli on igavene
maapind:	kuna sellel on tekkimise omadus;
kinnitus:	aine, näiteks pott, millel on tekkimise omadus, ei ole igavene;
rakendus:	samamoodi on heli tekkimise omadus;
järeldus:	seetõttu pole heli igavene, kuna sellel on omadus tekkida,

Kanooniline argument analoogia kaudu erinevuse kaudu

ettepanek:	heli on igavene
maapind:	kuna sellel on tekkimise omadus;
kinnitus:	aine, näiteks mina, millel puudub tekkimise omadus, on igavene;
rakendus:	ja vastupidi, heli ei oma omadust tekkida;
järeldus:	seetõttu pole heli igavene, kuna sellel on omadus tekkida,

Nagu sellistest tekstidest ilmne, eristasid nende autorid innukalt häid argumente halbadest. Pole üllatav, et autorid kataloogisid halvad argumendid. Halbadeks liigitatud argumentides esitatud aluseid nimetatakse mittealuseks (a-hetu) või pseudo-alusteks (hetu-ābhāsa). Raske on olla kindel, mis klassifitseerimise aluseks oli. Nyāya-sūtra puhul ei anna autor määratlust ega näidet. Isegi juhul, kui antakse määratlusi ja näiteid, pole kaasaegne lugeja alati kindel, mis on mõeldud. Suure tõenäosusega on siin hõlmatud nii juhtumid, kus argumendi eeldused võivad olla tõesed, kuid järeldus väärad, formaalsed eksimused, kui ka juhtumid, kus väide, olgugi formaalselt kehtiv, on sellegipoolest ebapiisav, kuna näiteksselle alus (hetu) on sama vastuoluline kui selle järeldus.

Need samad tekstid, nagu ka Vaiśeṣika-sūtra, puudutavad järeldusi episteemilise teona. Ehkki kõigis esitatud järeldusnäidetes on osad, mis vastavad väitele (pratijñā) ja maapinnale (hetu), ei ole kõik tekstid järelduse vormi tuvastamisel võrdselt selged. Eelkõige määratlevad nii Caraka-saṃhitā (CS 1.11.21–22) kui ka Nyāya-sūtra (NS 1.1.5) järelduse kui ühe fakti teadmine teise teadmise põhjal, jätmata nimetamata teadmised seosest, mis neid kahte seob. Veelgi enam, need tekstid klassifitseerivad järeldused nende omaduste põhjal, mis on nende järelduste loogilistele tunnustele täiesti välised. Järeldusi näib liigitavat vastavalt väitele (pratijñā) ja maapinnale (hetu) vastavate osade omaduste ilmnemise ajalises järjekorras.

Täiustatud definitsioone, mis nimetavad mitte ainult väitele (pratijñā) ja maapinnale (hetu) vastavaid osi, vaid ka nende kahe osa vahelisi suhteid, leidub Ṣaṣṭi-tantras ja Vaiśeṣika-sūtas, kus teadmised seose kohta on selgesõnaliselt esitatud kaasatud nende järelduste määratlustesse. See suhe pole siiski formaalne, vaid mitu materiaalsete suhete seast. Ṣaṣṭi-tantra loetleb seitse sellist suhet, Vaiśeṣika-sūtra (VS 9.20) aga viit: põhjuse-tagajärje, tagajärje, põhjuse, kontakti, tõrjutuse ja olemuse suhe. Kõigis neis tekstides kasutatakse materiaalsete suhete mitmesuguseid aspekte järelduste klassifitseerimiseks. Ehkki nendes kahes teoses tehakse järelduse osad selgesõnaliseks, jääb formaalne seos nende osade vahel kaudseks.

Teine autor, kes on teadlik, et heli järeldada peab põhinema seost pakkumine ja maapind on Vatsyayana (5 ^th sajandil CE), tuntud ka kui Pakṣalisvāmin, autor Nyaya-bhāṣya. Ehkki, nagu eespool märgitud, on tema kasutataval argumendivormil analoogne argument, lükkab Vātsyāyana ümber vaidluse sarnasuse (sādharmya-mātra) ja pelga erinevuse (vaidharmya-mātra), mis on näidete põhjal arutluskäigu aluseks kanooniline argument. Vātsyāyana näib arvavat, et põhjuslikud seosed toetuvad kindlatele kanoonilistele argumentidele. See põhjuse tuvastamine maapinnaga jätab Vātsyāyana ebaselgeks obstruktsiooni ja kontratseptsiooni erinevusest. (Vt arutelu Gillon 2010).

Vātsyāyana kaasaegne Vasubandhu on esimene mõtleja, kes teadaolevalt tegi selgeks, et seos, mille teadmine on vajalik järelduste tegemiseks, ei seisne mitte mingisuguses materiaalsete suhete mitmekesisuses, vaid formaalses, mida ta nimetab mõnes paigutab a-vinā-bhāva --- sõna otseses mõttes olemata ilma (vrd ladinakeelne väljend sine qua non) --- ja teistes nagu nāntarīyakatva --- sõna otseses mõttes vahendamata.

Argumendivormi ümbersõnastamine analoogsest argumendist deduktiivseks näib toimuvat Vasubandhu ajal. Varaseim rekord sellise sammu kohta on ajakirjas Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) (T 1632 28.1.4), kus on esitatud järgmine argument, ehkki ilma lisatud osade nimedeta siin võrdluse hõlbustamiseks.

Dedutiivne argument

ettepanek:	mina on igavene
maapind:	kuna see pole meelte poolt tajutav;
kinnitus:	ruum, mis pole meelte poolt tajutav, on igavene; see, mida meeled ei taju, on igavene;
rakendus:	mina ei ole meeltega tajutav;
järeldus:	kuidas saab mina olla igavene?

Pange tähele, et kolmas väide koosneb kahest avaldusest, millest üks väidab, et argumendi objektist erineval eksemplaril on nii alus kui ka tuvastatav omadus, teises aga see, et mis iganes on maapinnal on rajatav vara. Varasem väide vastab argumendis kinnitatavale väitele analoogia põhjal Nyāya-bhāṣya sarnasuse kaudu. Viimane väide on uuendus, mis muudab argumendi deduktiivselt kehtivaks.

Rabavalt lükkab raamatu Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) autor ümber argumendi kui halva argumendi. Ühelegi teisele argumendile tekstis ei anta kanoonilist vormi. Pealegi on peaaegu kõik teksti näidetena toodud argumendid analoogsed. Selle deduktiivse vormi argumendid on toodud heade argumentide näidetena raamatus Rú shí lùn (Tarka-śāstra), kus autor lükkab sõnaselgelt tagasi analoogsed argumendid kui halvad argumendid. Pealegi õigustab selle autor sedalaadi argumenti, viidates kriteeriumile, mille kohaselt nõuetekohane alus (hetu) (H) vastab kolmele vormile (tri-rūpa) (T 1633 30.3.18-26). Esimene on see, et maapind (H) toimub subjektis (p). Teine on see, et maapind (H) toimub selles, mis sarnaneb (subjektiga). Kolmas on see, et maapind (H) on erineva (subjektiga) välistatud.

Kuigi puuduvad sellekohaste lõikudega tekstid, oleks võinud argumendi iseloomustamiseks analoogia põhjal sarnasuse kaudu iseloomustada korraliku aluse esimest ja teist vormi (tri-rūpa-hetu), samas kui esimest ja kolmandat vormi oleks võinud kasutada iseloomustada analoogset argumenti erinevuse kaudu. Niisiis, sarnasuse kaudu analoogiapõhises argumendis peab maapind (H) esinema argumendi (p) objektis ja see peab ilmnema näites, mis ise peab subjektist eristuma, kuid on siiski sarnane selle suhtes niivõrd, kuivõrd ka tema peab valdama loodava vara (S). Analoogilises argumendis, mis tuleneb erinevustest, peab maapind (H) esinema argumendi (p) objektis ja seda ei tohi näites esineda,mis ise peab olema subjektist eristatav ja sellest ka erinev, kuivõrd sellel ei ole loodavat omadust (S). (See lõige täpsustab Randle (1930: 183) märkust möödaminnes.)

Nii heade argumentide vormist kui ka niinimetatud kolmest vormist (tri-rūpa) on selge, et kanoonilise argumendi hea eelduseks on järgmine tingimus: mis tahes argumendi subjekti valimine (p), maa (H) ja rajatav omadus (sādhya-dharma) (S) vastavad järgmisele skeemile.

Deduktiivne skeem

peamine eeldus:	Mis iganes H-l on S;
väike eeldus:	kuna p on H;
järeldus:	p-l on S.

Oluline on lisada, et selle skeemi rahuldamine ei ole piisav tingimus, et argument oleks hea, sest selline skeem ei välista argumente, milles alus (H) ja loodav omadus (sādhya-dharma) (S) on samad; see tähendab, et see ei välista näiteks ümmargusi argumente.

Ehkki sellekohaseid lõike pole, võinuks argumendi iseloomustamiseks analoogia põhjal sarnasuse kaudu kasutada õige maa esimest ja teist vormi (tri-rūpa-hetu), samas kui esimest ja kolmandat vormi oleks olnud võimalik iseloomustada argument analoogia põhjal erinevuse kaudu. Niisiis, sarnasuse kaudu analoogiapõhises argumendis peab maapind (H) esinema argumendi (p) objektis ja see peab ilmnema näites, mis ise peab subjektist eristuma, kuid on siiski sarnane selle suhtes niivõrd, kuivõrd ka tema peab valdama loodava vara (S). Argumendis, mis tuleneb sarnasusest, teiselt poolt peab maapind (H) esinema argumendi (p) objektis ja seda ei tohi näites esineda,mis ise peab olema subjektist eristatav ja sellest ka erinev, kuivõrd sellel ei ole loodavat omadust (S). (See lõige täpsustab Randle (1930: 183) märkust möödaminnes.)

Nagu H. Ui peaaegu sajand tagasi välja tõi (Katsura 1985: 166), ei Rú shí lùn (Tarka-śāstra) autori puhul ei originaalne ei deduktiivse tuumaga kanooniline argument ega seda iseloomustava korraliku maa kolm vormi:, sest neid ideesid mainiti juba Asaṅga väljaandes Shùn zhōng lùn, ehkki Asaṅga ei toeta selles tekstis sisalduvaid ideid ega maini neid isegi mõlemas oma kahes järelejäänud teoses. Kui Rú shí lùn (Tarka-śāstra) omistamine Vasubandhule on tõepoolest õige, siis osutub ta esimeseks budistlikuks autoriks, kes teadaolevalt on kanoonilise argumendina võtnud selgesõnaliselt deduktiivse tuuma ja on kasutanud kolme vormi maapinnast (tri-rūpa-hetu) selle vormi õigustamiseks.

4. Klassikaline periood

Selgem ja põhjaliku ülevaate järeldus ja argument kerkib säilinud teoste Dignāga (c. 5 ^th - 6 ^th sajandil CE) pühendatud neid teemasid. Kahjuks on sanskriti keelne tekst mõlemal juhul kadunud. Tiibeti tõlkes on siiski kaks: Hetu-cakra-ḍamaru (Mõistuse trummelratas) ja tema magnum opus, Pramāṇa-samuccaya (kogumik episteemilistest tunnetusvahenditest), neist neli kuuest peatükist on pühendatud järeldustele ja argumentidele.. Üks on olemas nii hiina kui ka tiibeti tõlkes: Nyāya-mukha (sissejuhatus loogikasse).

Üks idee, mis on Dignāga loomingus eriti selge, on tema selgesõnaline äratundmine, et järeldused, tunnetusprotsess, mille abil teadmisi suurendatakse, ja argument, veenmise seade, on vaid ühe mündi kaks poolt.

Nendes teostes ilmneb ka argumendi kanoonilise vormi jätkuv täpsustamine. Ehkki äsja mainitud tekstid pole sanskriti keeles säilinud, on mõned nende kommentaaridest olemas ja osa neist tekstide lõikudest on viidatud olemasolevates sanskriti teostes. Neid teoseid kasutades on S. Katsura (2004a: 143) tuvastanud järgneva argumendina, mis kajastab seda, mida Dignāga peab hea argumendi kanooniliseks vormiks.

Kanooniline argument Dignāga jaoks

lõputöö:	heli on igavene
maapind:	kuna see tuleneb pingutusest;
sarnasuse kinnitus:	seda, mis on pingutusega kohe seotud, peetakse mitte igavikuks, nagu pott.
erinevuse kinnitus:	täheldatakse, et see, mis on igavene, ei ole kohe seotud pingutustega, nagu ruum.

Dignāga kaanoniline argument erineb neljas aspektis ainukesest ülalnimetatud deduktiivselt kehtivast argumendist, mis leidub ajakirjas Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya). Esiteks pole Dignāga kanoonilises argumendis ei rakendusavaldust ega järeldust. Teiseks on sellel ühe asemel kaks kinnituslauset. Tema esimene kinnitus vastab skemaatilise argumendi kinnitusele analoogia kaudu sarnasuse kaudu ja tema teine vastab skemaatilise argumendi kinnitusele analoogia põhjal erinevuse kaudu. Neid avaldusi tuntakse sanskriti keeles vastavalt sarnasuse kinnituse (sādharmya-dṛṣṭānta) ja erinevuse kinnituse (vaidharmya-dṛṣṭānta) avaldusena. Kolmandaks, iga tema kahe kinnituse avaldus koosneb ühest universaalsest väitest,kuigi igaüks sisaldab ka fraasi, mis viitab näitele, mis on näiteks universaalne lause. Teisisõnu, ajakirjas Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) leiduva argumendi üldväide säilitatakse ja ainsuseväide taandatakse sellele, mis inglise keeles tähendab prepositsioonilist fraasi. Kutsume seda fraasi näitelauseks. Viimaseks näib, et Dignāga on kinnituslause kanoonilisse vormi lisanud sõna, nimelt sõna dṛṣṭa (täheldatud), tegusõna dṛś (nägema) mineviku passiivne osalisosa, mis tähendab mitte ainult nägemist, vaid ka jälgimist, märgata ja isegi teada saada.säilitatakse Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) argumendi kinnitavas väites sisalduv universaalne lause ja ainsuse lause taandatakse sellele, mis inglise keeles tähendab prepositsioonilist fraasi. Kutsume seda fraasi näitelauseks. Viimaseks näib, et Dignāga on kinnituslause kanoonilisse vormi lisanud sõna, nimelt sõna dṛṣṭa (täheldatud), tegusõna dṛś (nägema) mineviku passiivne osalisosa, mis tähendab mitte ainult nägemist, vaid ka jälgimist, märgata ja isegi teada saada.säilitatakse Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) argumendi kinnitavas väites sisalduv universaalne lause ja ainsuse lause taandatakse sellele, mis inglise keeles tähendab prepositsioonilist fraasi. Kutsume seda fraasi näitelauseks. Viimaseks näib, et Dignāga on kinnituslause kanoonilisse vormi lisanud sõna, nimelt sõna dṛṣṭa (täheldatud), tegusõna dṛś (nägema) mineviku passiivne osalisosa, mis tähendab mitte ainult nägemist, vaid ka jälgimist, märgata ja isegi teada saada.tegusõna dṛś (nägema) mineviku passiivset osalist, mis tähendab mitte ainult nägemist, vaid ka jälgimist, märkamist ja isegi tundmist.tegusõna dṛś (nägema) mineviku passiivset osalist, mis tähendab mitte ainult nägemist, vaid ka jälgimist, märkamist ja isegi tundmist.

Võib-olla kõige originaalsem on Dignāga väite ja järelduste teos see, mida ta nimetas põhjenduste rattaks (hetu-cakra), mis on samaväärne alternatiiv argumendi aluse kolmele vormile. See koosneb kolmest kolmest maatriksist, mis eristab õiget sobimatust maapinnast. See täpsustab ühelt poolt kolme maapinna (hetu) juhtumit, mis esinevad mõnes, mitte üheski või kõigis subjektilaadsetes asjades (sa-pakṣa), ja teiselt poolt maa kolme juhtumit (hetu)) esinevad mõnes, mitte üheski või kõigis subjektides erinevates asjades (vi-pakṣa). Lastes H olla maapind, S subjektilaadsed asjad ja (riba {S}) subjektilaadsed, saame järgmise tabeli.

H esineb:	kõik (S) kõik (riba S)	kõik (S) ei (riba S)	kõik (S) mõned (riba S)
H esineb:	ei (S) kõik (riba S)	ei (S) ei (riba S)	ei (S) mõnda (riba S)
H esineb:	mõned (S) kõik (riba S)	mõned (S) ei (riba S)	mõni (S) mõni (riba S)

Dignāga nimetas keskmise veeru ülemisele ja alumisele osale vastavad argumendid heaks ja teistele juhtumitele vastavad argumendid halbadeks.

Need arengud on põhjustanud teadlaste seas üsna elava mõttevahetuse varaklassikalise India loogika arengust. Väga lühike, kuid mõneti eksitav viis küsimuse arutelu keskmesse seadmiseks on see, kas Dignāga kanooniline argument on induktiivne või deduktiivne. Tülikam, kuid täpsem viis küsimuse esitamiseks on järgmine: kas on võimalik valida mõni argument (p), alus (H) ja rajatav omadus (sādhya-dharma) (S), mille Dignāga nõustus, et see on hea argument, kuid mis ei vasta ülaltoodud deduktiivskeemile. Vaatleme nüüd Dignāga argumentide käsitluse neid aspekte, mis on selle arutelu keskmes.

Üks põhjus kahelda selles, kas Dignāga arvab, et väited, mis ei täida deduktiivset skeemi, võivad sellest hoolimata olla head argumendid, on sõna dṛṣṭa (täheldatud) lisamine kinnitusavaldusesse. Eelkõige võiks arvata, et Dignāga aktsepteerib hea argumendina väidet, kus ei ole nii, et mis iganes on H, on S, kuid on tõsi, et H, mis iganes on vaadeldud H näide, on S: see tähendab, kinnituslauses sisalduv universaalne väide kehtib ainult täheldatud H juhtude kohta, mitte kõigi H juhtude kohta, sõltumata sellest, kas H juhtumit on täheldatud või mitte. Dignāga aga selliste argumentidega ei nõustu. Pealegi ei võimalda sõna dṛṣṭa lisamine (täheldatud) omistada sellist ideed Dignāga, sest see sõna on lisatud, mitte kinnitava avalduse alluvale,suhteline klausel, kuid selle põhiklausel. Seega ütleb universaalne väide, et mitte kõik vaadeldavad maapinna eksemplarid (H) on loodava omaduse eksemplarid (S), vaid pigem see, et maapinna (H) iga eksemplari vaadeldakse eksemplaridena. rajatava vara (S) suurus. Veelgi enam, kui sõnal dṛṣṭa (vaadeldav) on faktiline tähendus, see tähendab tähendus, mis eeldab selle lause tõesust, millesse sõna sisestatakse, nagu ka mitmed selle ingliskeelsed tõlked, näiteks märganud, teada, siis sõna avalduses jätab universaalsete avalduste tõetingimused puutumata.vaid pigem peetakse maapinna (H) iga esinemisjuhtu loodava omaduse näiteks (S). Veelgi enam, kui sõnal dṛṣṭa (vaadeldav) on faktiline tähendus, see tähendab tähendus, mis eeldab selle lause tõesust, millesse sõna sisestatakse, nagu ka mitmed selle ingliskeelsed tõlked, näiteks märganud, teada, siis sõna avalduses jätab universaalsete avalduste tõetingimused puutumata.vaid pigem peetakse maapinna (H) iga esinemisjuhtu loodava omaduse näiteks (S). Veelgi enam, kui sõnal dṛṣṭa (vaadeldav) on faktiline tähendus, see tähendab tähendus, mis eeldab selle lause tõesust, millesse sõna sisestatakse, nagu ka mitmed selle ingliskeelsed tõlked, näiteks märganud, teada, siis sõna avalduses jätab universaalsete avalduste tõetingimused puutumata.siis jätab avalduses sisalduv sõna universaalsete väidete tõetingimused puutumata.siis jätab avalduses sisalduv sõna universaalsete väidete tõetingimused puutumata.

Veel üks põhjus, mis ajendas teadlasi kahtlema selles, kas Dignāga pidas silmas neid argumente, mis ei vasta deduktiivsele skeemile, on asjaolu, et ta on oma kinnituslausetes säilitanud näitelause, sest sellised fraasid ei oma deduktiivsele kanoonilise argumendi paikapidavus. Seda kahtlust tugevdab asjaolu, et sarnasuse ja erinevuse kinnituse avaldused, millelt on ära võetud nende näitelaused, on teise kontrapositiivsed. Seega on üks loogiliselt teisega võrdne ka selle suhtes loogiliselt üleliigne. Näib, et Dignāga on samaväärsusest teadlik, sest ta tunnistab oma kolme vormi (PS 2.5) kommentaariarutelus, et teine ja kolmas vorm on samaväärsed (Katsura 2000 lk 245; Katsura 2004b lk 121-114),millest järeldub, et kaks väidet, millest üks vastab teisele vormile ja teine vastab kolmandale vormile, on samaväärsed.

Kuid täiesti kehtivad deduktiivsed argumendid on mõistlike argumentidena välistatud. Vaatleme näiteks argumenti, mille järeldus on identne ühe eeldusega. See on kehtiv argument, kuigi see on täiesti ebarahuldav. Dignāga, nagu iga mõistlik mõtleja, ei aktsepteeriks ega aktsepteerinud hea argumendina ühtegi argumenti, milles alus (H) ja loodav omadus (S) on sama omadus, isegi kui sellised argumendid vastavad deduktiivskeemile. Selliste ümmarguste argumentide välistamine on täielikult kooskõlas arvamusega, et deduktiivse skeemi rahuldamine on Dignāga kanooniliste argumentide vajalik tingimus. (Buduaariargumentide kinnitavate näidete rolli ulatusliku teadusliku arutelu kohta vaata artiklite kogumikku Katsura ja Steinkellneris (toim) 2004.)

Dignāga hea põhjus säilitada oma kanooniliste argumentide kinnituslausetes näitelause oleks välistada argumendid, mis on ilmselgelt ebapiisavad, ehkki sarnaselt ümmarguste argumentidega on need ka deduktiivselt kehtivad. Mõelge järgmisele argumendile:

lõputöö:	heli on igavene
maapind:	sest see on kuuldav
kinnitus:	kõik, mis on kuuldav, on igavene.

Selle argumendi, mille Dignāga halva argumendina tagasi lükkas, esitas Brahmini mõtlejate kool, kes leidis õpetlikel põhjustel, et see kõla on igavene. Selle väite säilitamiseks vastupidise vaatluse korral väitsid need mõtlejad, et ajutine on heli, mitte heli ilmutamine. Nende sõnul on heli teisisõnu pidevalt olemas, kuid me kuuleme seda alles siis, kui selle olemasolu ilmneb.

Nende argument, ehkki formaalselt kehtiv, on täiesti ebarahuldav. Põhjus on see, et kuuldavuse (H) esinemisjuhud on ulatuslikud heliga (p). Seega puuduvad iseseisvad empiirilised tõendid, mis toetaksid universaalset väidet, et kõik, mis on kuuldav, on igavene. Selliste ilmselgelt ebausutavate argumentide kõrvaldamiseks on ilmne ja usutav viis, kui nõutakse, et oleks olemas vähemalt mõni helilaadist erinev asi, mis oleks nii kuuldav kui ka igavene. Seetõttu välistab Dignāga väite kui halva argumendi, selle asemel, nagu me tahaksime, aktsepteerida seda eksliku eeldusega kehtiva argumendina. (Vt ka Tillemans 1990.)

Kuid see ei saa olla täielik seletus sellele, miks Dignāga näib nõudvat kinnituslausetes näitelauseid, sest kuskil ei välista ta hea argumendina väidet, mis, ehkki kehtiv, on siiski ebapiisav mõne subjekti-erineva asja puudumise korral.

Äsja arutatud kahtluste tõttu arvavad mõned teadlased, et Dignāga ei püüdnud välja töötada deduktiivset arutluskäiku ja argumente. Pigem püüdis Dignāga mõnede, näiteks Hayesi (1980; 1988, ptk. 4.2) sõnul välja töötada induktiivset mõttekäiku ja argumente. Teiste sõnul, nagu Oetke (1994; 1996), püüdsid Dignāga ning mõned tema eelkäijad ja kaasaegsed sõnastada põhjendamis- ja argumenteerimisvõimaluse ebaõnnestunud vormi. (Vaata Oetke vaate kriitilist hinnangut Taber 2004-st.)

Ehkki paljud teadlased võivad Dignāga eesmärgi osas kanoonilise argumendi sõnastamisel eriarvamusel olla, nõustuvad kõik, et tema teosed seavad raamistiku, milles järgnevad budistlikud mõtlejad käsitlevad järeldusi ja arutelusid puudutavaid filosoofilisi küsimusi. Seega Śaṅkarasvāmin (c. 6 ^th sajandil CE) kirjutas lühikese manuaal järeldada budistide, mida nimetatakse Nyaya-praveśa (Algus loogika), mis põhinevad otseselt Dignāga töö. Mitte kaua pärast seda, Dharmakirti (c. 7 ^th sajandil CE), suur budistlik metaphysician, töötati välja ka oma seisukohti järeldada ja arutelu raames leitud Dignāga.

Kaanoniline argument, mis on mõeldud järelduseks, on see, et see, kes teab oma eelduste tõde, võib ka teada selle järelduse tõde. Maapinnale vastava eelduse, deduktiivse skeemi väiksema eelduse tõde on teada muidugi kas taju või mõne muu järelduse kaudu. Kuidas saab aga teada kinnituse kinnituse universaalse väite, deduktiivse skeemi peamise eelduse, tõde? Seda ei saa järeldada, kuna peamine eeldus on universaalne väide ja kanoonilise argumendi järeldus on konkreetne väide. Siiski näib, et peamise eelduse tõe tajumine tajumise teel eeldab, et üks peab teadma kõiki asju, millel on H, sõltumata sellest, kas sellel on ka S. Kuid kui keegi seda teaks,võiks kanoonilise argumendi järelduse juba teada saada. Seetõttu oleks järeldused teadmiste jaoks üleliigne vahend.

Varaseim klassikaline India filosoof arvas, et on teadvustanud probleemi, kuidas saab teada India kanooniliste argumentide peamisest eeldusest, näib olevat Dignāga õpilane Īśvarasena (Steinkellner 1997: 638). Näib, et ta arvas, et teadmine kanooniliste argumentide peamisest eeldusest põhineb mittetajumisel (anupalabdhi). See tähendab Īśvarasena sõnul teadmist, et kellelgi on H, S tuleneb lihtsast suutmatusest tajuda midagi, millel on H, kuid millel pole S. (Vt Steinkellner 1993, kus ta joonistab Steinkellnerit 1966).

See soovitus ei lahenda probleemi põhjustel sätestatud üksikasjalikult Īśvarasena õpilane Dharmakirti (c. 7 ^thsajandi CE). Tema ulatuslik kirjutis epistemoloogiast üldiselt ning eriti mõistuse ja argumentide kohta moodustas India klassikalises filosoofias veekogu. Lisaks tema magnum opusele on Pramāṇa-vārttika (läige episteemilise tunnetuse vahenditel), mille üks neljast peatükist on pühendatud järeldustele (svārtha-anumāna), koosneb 340 värsist ja tema kommentaarist ning teine on pühendatud argumentidele (para-anumāna), mis koosneb 285 värsist, kirjutas ta mitu väiksemat teost, sealhulgas Pramāṇa-viniścaya (otsustades, millised on tunnetuse episteemilised vahendid), Nyāya-bindu (loogika langus), Hetu-bindu (mõistuse langus) ja Vāda-nyāya (arutelu loogika). Nagu ta ütleb salmides 13–25 ja sellele lisatud kommentaarides oma Pramāṇa-vārttika järeldusele (svārtha-anumāna),Lihtne suutmatus tajuda midagi, millel on H, kuid millel puudub S, ei taga, et H-l on S; Lõppude lõpuks, kui keegi pole kunagi kohanud midagi, millel on H ja millel pole S, siis mis on tagatis selle kohta, et midagi, millel on H ja millel pole S, ei kuulu nende asjade hulka, millega keegi veel kokku puutunud on? Dharmakīrti vastus oli, et esimese eelduse tõesuse tagavad kaks omaduste vahelist suhet: põhjuslik seos (tadutpatti) ja identiteedisuhe (sellineātmya). Kahjuks, nagu võib arvata, Dharmakīrti lahendus ei toimi. (Üksikasju vt Gillon 1991.)Milline garantii on selles, et midagi, millel on H ja millel pole S, ei kuulu nende asjade hulka, millega veel kokku puutunud on? Dharmakīrti vastus oli, et esimese eelduse tõesuse tagavad kaks omaduste vahelist suhet: põhjuslik seos (tadutpatti) ja identiteedisuhe (sellineātmya). Kahjuks, nagu võib arvata, Dharmakīrti lahendus ei toimi. (Üksikasju vt Gillon 1991.)Milline garantii on selles, et midagi, millel on H ja millel pole S, ei kuulu nende asjade hulka, millega veel kokku puutunud on? Dharmakīrti vastus oli, et esimese eelduse tõesuse tagavad kaks omaduste vahelist suhet: põhjuslik seos (tadutpatti) ja identiteedisuhe (sellineātmya). Kahjuks, nagu võib arvata, Dharmakīrti lahendus ei toimi. (Üksikasju vt Gillon 1991.)

Dignāga ja Dharmakīrti vahelise aja jooksul hakkasid mõtlejad lisama osakeste eva oma kolme vormi avaldusele (tri-rūpa), et seda täpsustada. (Vt Katsura 1985.) Kui me jõuame Dharmakīrti, näeme tema formulatsiooni, milles see esineb kõigis kolmes seisundis (NB 2.5).

Maa kolm vormi (tri-rūpa-hetu)

esimene vorm:	maapinna (H) kindel (eva) olemasolu subjektis (p);
teine vorm:	maapinna (H) olemasolu ainult subjektilaadsetes asjades (eva);
kolmas vorm:	maapinna (H) täielik (eva) olematus subjektides erinevalt.

Paraku õõnestab loodetud täpsust osakeste (eva) ja nimisõna sa-pakṣa (subjektilaadne) mitmetähenduslikkus. See muutus sattus Nyāya mõtleja Uddyotakara (umbes 6. ^sajandi lõpupoole CE) kriitika alla ja on kaasaegsete teadlaste seas põhjustanud palju poleemikat. Las ma selgitan probleemi.

Tahkete osakeste eva kasutamisel on kaks peamist kasutust: üks rõhutatult ja teine piiravalt. Mida see rõhutab või piirab, sõltub sõnast, mille järel see asetatakse. Osavorm esimese vormi avalduses kehtib abstraktse nimisõna olemasolu kohta ja on selle rõhutatud tähenduses hästi määratletud või tegelik. Kolmanda vormi avalduses sisalduv osake kehtib negatiivse abstraktse nimisõna olematuse kohta ja selle rõhutatud kasutamises koos eitamisega on see kõige paremini tõlgitav lausungiga või üldse. (Mõni teadlane tõlgib osakese nendes avaldustes vastavalt vajadusele. Sellise tõlke jaoks pole aga filoloogilist õigustust.) Teise vormi osakese osake kehtib konkreetse nimisõna kohta. Ehkki siin võis osakese kasutamine olla rõhutatud või piirav, sobib konteksti ainult piirav kasutamine. Probleem tekib väljendist sa-pakṣa) (subjekt-likea). Nagu varem selgitatud, võib mind tõlgendada kahel viisil: kas teema kaasamisena või välistamiseks. Kui seda tõlgendada kaasavana, siis on teine ja kolmas vorm loogiliselt ekvivalentsed ja kolme vormi avalduses on retooriline viga, mis sisaldab loogiliselt üleliigset vormi. Kui võtta seda ainuõigusena, siis on kolm vormi ebajärjekindlad, sest sel juhul toob teine vorm kaasa esimese vormi vasturääkivuse. (Üksikasjalik teave on Gillon 1999.)siis on teine ja kolmas vorm loogiliselt ekvivalentsed ja kolme vormi avalduses on retooriline viga, mis sisaldab loogiliselt üleliigset vormi. Kui võtta seda ainuõigusena, siis on kolm vormi ebajärjekindlad, sest sel juhul toob teine vorm kaasa esimese vormi vasturääkivuse. (Üksikasjalik teave on Gillon 1999.)siis on teine ja kolmas vorm loogiliselt ekvivalentsed ja kolme vormi avalduses on retooriline viga, mis sisaldab loogiliselt üleliigset vormi. Kui võtta seda ainuõigusena, siis on kolm vormi ebajärjekindlad, sest sel juhul toob teine vorm kaasa esimese vormi vasturääkivuse. (Üksikasjalik teave on Gillon 1999.)

Dignāga omadega väga sarnased ideed argumentide olemuse ja järelduste kohta on leitud paljude tema kaasaegsete teostest. Näiteks on Padārtha-dharma-samgraha (kokkuvõte kategooriate ja omadused), paremini tuntud kui Praśastapāda-bhāṣya (Praśastapāda kommentaar, mõistetakse kommentaaris Vaiśeṣika-sūtra), selle autor, Praśastapāda (c. 6 ^th sajandil CE), Vaiśeṣika kooli austaja ja Dignāga lähedane kaasaegne, nägi India kanoonilist argumenti selgelt ka formaalse ja kehtiva argumendina. Ta tegi selle selgeks, kasutades sanskriti keeles kvantitatiivset omadussõna sarva (kõik), et formuleerida maa kolme vormi teine ja kolmas tingimus (arutluseks vt Randle 1930, ptk 3.1).

Kas kanoonilise argumendi kui formaalse paikapidavuse vaade levis Dignāga tema kaasaegsetele või ühelt tema kaasaegselt temalt või mõne muu inimese käest, kes eelneb neile kõigile, tuleb veel otsustada. Ükskõik, millele sellele küsimusele vastus on, on selge, et kanoonilise argumendi hakkas praktiliselt vastu võtma iga klassikaline India mõtleja ja sama kontseptsioon levis budismi leviku kaudu Hiinasse, Koreasse ja Jaapanisse.

Ei läinud kaua aega, kui järelduste ja argumentide ideed said üldtunnustatud mitte ainult teiste, mitte brahmanlike mõtlejate, näiteks džainide, poolt, vaid ka brahmanlike mõtlejate poolt. Näiteks Jain mõtleja, Jinabhadra (6 ^th CE), noorem kaasaegne Dignāga, kirjutas kommentaaris Jain mõtleja, Bhadrabāhu, kus ta võttis nõuded viimane töö ja uuesti sõnastada kujul kanooniline argument nagu selgus in Dignāga töö (Uno 2009.) Lisaks üks leiab, et Mīmāṃsā mõtleja, Kumārila Bhaṭṭa (c. varajase 7 ^thsajandil CE), vastu võetud ilma erikommentaarideta deduktiivse perspektiiviga. Tema loogilisi ideid arendatakse pikemalt tema Śloka-vārttika (läige salmides) Anumāna-pariccheda (järeldusosa) sada kaheksakümmend kaheksas värsis. Teisest küljest leiab ka, et kuigi Nāya mõtleja Uddyotakara vaidles jõuliselt paljude Dignāga seisukohtade vastu, propageeris ta siiski vaadet, mis eeldaks sama deduktiivset skeemi kui see, mida eeldasid Dignāga teosed. Seega klassifitseeris Uddyotakara alused (hetu) järgmiselt: samaaegne (anvaya), kus miski, mis eristub konkreetsest aluspinnast p (järelduslik skeem), ei oma omadust S; eksklusiivne (vyatireka), kus mitte ühelgi p-st erineval (järelduslikul skeemil) pole omadust S; ja nii kaasnevad kui ka eksklusiivsed,kus mõnel p-st erineval asjal on omadus S ja mõnel puudub omadus S. Sellest klassifikatsioonist saab Nyāya järgijate standardne klassifikatsioon õpetlikul perioodil.

Kuigi Brahmanika mõtlejad aktsepteerisid budistide arusaama, et kanoonilist järeldust toetab hädavajalikkus, hoidusid nad kasutatud kanooniliste argumentide vormi muutmisest. Pigem säilitasid bramaani mõtlejad Vātsyāyana ajakirjas Nyāya-bhāṣya leiduva järelduse. Siiski mõistsid nad kinnituse ja rakenduse samme asendamatu seose edastamiseks.

Lisaks sellele, vaatamata metafüüsilistele erinevustele, mis eristasid nii budistlikke kui ka brahmanlikke mõttekooli, hakkasid kõik mõtlejad naiivse realisti ontoloogiat kasutama, et täpsustada asjade seisusid, mida kasutatakse kanoonilise argumendi uurimiseks. Selle vaate järgi koosneb maailm üksikutest ainetest ehk asjadest (dravya), universaalidest (sāmānya) ja nendevahelistest suhetest. Põhisuhe on esinemise (vṛtti) suhe. Selle seose relalat nimetatakse vastavalt substraadiks (dharmiin) ja superstratumiks (dharma). Suhtel on kaks vormi: kontakt (saṃyoga) ja olemus (samavāya). Nii võib näiteks üks individuaalne aine, pott, esineda teisel, näiteks maapinnal, kontakti suhte kaudu. Sel juhul on pott superstratum ja maapinnaks on aluspind. Või universaalne,öeldes treening, võib esineda üksikus substantsis, näiteks individuaalses puus, olemuse suhte kaudu. Siin on treenness, superstratum üksikute puude, substraadi sisemine osa. Esinemissuhte vastandiks on valdamise seos.

Veel üks oluline seos on suhe, mida üks ebausk kannab teisega. Seda seost, mida on mainitud asendamatusena (a-vinā-bhāṣva) ja mida hiljem tuntakse kui läbitungimist (vyāpti), saab määratleda esinemissuhte alusel. Üks superstaatum tungib üle teise igaks juhuks, kui ilmneb teine. Läbivuse suhte vastand on samaaegne suhe.

Nende suhete tulemusel kehastab maailm struktuuri: kui üks H-tähega superstaatum on samaaegselt teise superstaariumi, tähistatud S-ga, ja kui konkreetsel aluspinnal, näiteks p, on endine superstratum, siis valdab see teist. See struktuur on see, mis on India klassikalise kanoonilise argumendi aluseks.

Bibliograafia

Algtekstid

• Abhidharma-samuccaya (kõrgemate õpetuste kogumik), autor Asa.ga.

  Väljaanne: Tatia 1976.

  Prantsuse tõlge: Rahula 1971.

• Bǎi lùn (traktaat saja salmis; Śata-śāstra), autor Āryadeva.

  Väljaanne: Taishō hiina Tripiṭaka 1569.

  Ingliskeelne tõlge: Tucci 1930.

• Caraka-saṃhitā (Caraka kollektsioon) autor Agniveśa.

  Väljaanne: Sharma and Dash 1976.

  Ingliskeelne tõlge: Sharma and Dash 1976.

  Viide: CS sthāna.adhyāya.sūtra

• Fāng biàn xīn lùn (traktaat vahendite keskmes).

  Väljaanne: Taishō Hiina Tripiṭaka 1632.

  Viide: T 1632 page.horizontal-band.vertical-line

• Hemat-bindu (mõistuse langus), autor Dharmakīrti.

  Väljaanne: Steinkellner 1967.

  Ingliskeelne tõlge: Gokhale 1997.

• Kathā-vatthu (poleemikapunktid), autor Moggaliputta Tissa.

  Väljaanne: Kāśyapa 1961.

  Ingliskeelne tõlge: Aung ja Davids 1915.

• Milinda-pañho (kuningas Milinda küsimused)

  Väljaanne: Trenckner 1880.

  Tõlge inglise keelde: Davids 1890.

• Nāgārjuna Mūla-madhyamaka-kārikā (põhisalmid keskteel).

  Väljaanne: de Jong 1977.

  Ingliskeelne tõlge: Siderits ja Katsura 2013.

  Viide: MMK Chapter.verse

• Nyāya-bhāṣya (loogika kommentaar), Vātsyāyana, kes on tuntud ka kui Pakṣalisvāmin, kommentaar Nyāya-sūtra kohta.

  Väljaanne: Taranatha ja Amarendramohan 1936.

  Tõlge inglise keelde: Jha 1913.

  Viide: NSB adhyāya.āhnika.sūtra

• Nyāya-bindu (loogika langus), autor Dharmakīrti.

  Väljaanne: Malvania 1955.

  Ingliskeelne tõlge: Shcherbatskoï 1930 v. 2.

  Viide: NB: peatükk

• Dignāga

  väljaanne Nyāya-mukha (sissejuhatus loogikasse): Algne sanskritikeelne tekst on kadunud.

  Hiina tõlge: Tai Shou no. 1628 (s. 32, 1–2).

  Ingliskeelne tõlge: Tucci 1930.

  Viide: NM.

• Śaṅkarasvāmin, Nyāya-praveśa (loogika alge).

  Väljaanne: Dhruva 1930.

  Ingliskeelne tõlge: Gillon and Love 1980; Tachikawa 1971.

• Nyāya-sūtra (aforismid loogikal) Gautama poolt, keda tuntakse ka Akṣapāda nime all.

  Väljaanne: Taranatha ja Amarendramohan (toim.) 1936.

  Ingliskeelne tõlge: Jha 1913.

  Viide: NS adhyāya.āhnika.sūtra.

• Nyāya-vārttika (loogika sõnastikud), Uddyotakara, kommentaar ajakirjale Nyāya-bhāṣya.

  Väljaanne: Taranatha ja Amarendramohan 1936.

  Tõlge inglise keelde: Jha 1913.

• Pramāṇa-samuccaya (kogumik episteemilistest tunnetusvahenditest), autor Dignāga.

  Väljaanne: Sanskriti algtekst on kadunud.

  Ingliskeelne tõlge: esimene peatükk, Hattori 1968; teine peatükk, Hayes 1988 ch. 6; viies peatükk, Hayes 1988 ch. 7.

  Viide: PS peatükk

• Pramāṇa-vārttika (läige episteemiliste tunnetusvahendite kohta), autor Dharmakīrti.

  Väljaanne: Pandeya 1989.

  Inglisekeelne tõlge: salmi 38 esimene peatükk koos autokommentaaridega, Hayes ja Gillon 1991 ning Gillon and Hayes 2008; esimese peatüki salmid 312 - 340 koos autokommenteerimisega, Eltschinger, Krasser ja Taber (tõlkes) 2012. Argumendi peatüki ingliskeelne tõlge: Tillemans 2000.

• Pramāṇa-viniścaya (otsustades, millised on tunnetuse episteemilised vahendid) Dharmakīrti poolt.

  Taju käsitleva peatüki väljaanne: Vetter 1966.

  Järelduste peatüki väljaanne: Steinkellner 1973.

• Prasanna-padā (selge sõnastusega (kommentaar)), autor Candrakīrti, kommentaar Mūla-madhyamaka-kārikā.

  Väljaanne: Shastri 1983.

  Ingliskeelne tõlge: Sprung 1977.

• Praśastapāda-bhāṣya (Praśastapāda kommentaar), tuntud ka kui Padārtha-dharma-saṃgraha (kategooriate ja omaduste kokkuvõte), autor Praśastapāda.

  Väljaanne: Bronkhorst ja Ramseier 1994.

  Ingliskeelne tõlge: Jha 1916.

• Rú shí lùn (traktaat tõest; Tarka-śāstra).

  Väljaanne: Taishō Hiina Tripiṭaka 1633.

  Viide: T 1633 page.horizontal-band.vertical-line

• Sandhi-nirmocana-sūtra (aforismid sidemest vabastamisel)

  Väljaanne: Lamotte 1935.

  Prantsuse tõlge: Lamotte 1935.

• Śata-śāstra: vt Bǎi lùn.

• Śloka-vārttika (läige salmides), kommentaar Śabara kommentaarile Jaimini teosele Mīmṁṁā Sūtra, Bk. 1, Ch. 1, autor Kumārila Bhaṭṭa.

  Väljaanne: Musalgaonkar 1979.

  Tõlge: Jha 1924.

• Tarka-śāstra: vt Rú shí lùn.
• Upāya-hṛdaya: vt Fāng biàn xīn lùn.

• Vāda-nyāya (arutelu loogika), autor Dharmakīrti.

  Väljaanne: Shastri 1972; Gokhale 1993.

  Ingliskeelne tõlge: Gokhale 1993.

• Vāda-vidhi (arutelureeglid), autor Vasubandhu.

  Väljaanne: Frauwallner 1957.

  Ingliskeelne tõlge: Anacker 1984 ch. 3

• Vaiśeṣika-sūtra (aforismid individualiseerimisel), autor Kaṇāda.

  Väljaanne: Jambuvijāyajī 1961.

  Ingliskeelne tõlge: Sinha 1911.

  Viide: VS adhyāya.āhnika.sūtra

• Vākyapadīya (lausetel ja sõnadel) autor Bhartṛhari.

  Väljaanne: Rau 1977.

  Ingliskeelne tõlge: Subramania Iyer, KA 1965, 1971, 1974, 1977.

  Viide: VP kāṇḍa.kārikā või kāṇḍa.samuddeśa.kārikā

Üldised tööd

• Bochenski, Joseph M., 1956 [1961], Formale Logik, München: Verlag Karl Alber. Tõlkinud Ivo Thomas, 1961, kui formaalse loogika ajalugu, Notre Dame: University of Notre Dame Press. 2 ^nd väljaanne, 1970. Kordustrükk: Chelsea Publishing Co., New York.
• Chi, Richard SY, 1969, budistlik formaalne loogika: Dignāga Hetucakra ja K'uei-chi suurepärase kommentaari uurimus Londoni Nyāyapraveśa kohta: Suurbritannia kuninglik aasia selts.
• Ganeri, Jonardon (toim), 2001, India loogika: lugeja, Richmond: Curzon.
• ––– 2004, India loogika, loogika ajaloo käsiraamatus (1. osa), Dov Gabbay ja John Woods (toim), Amsterdam, Holland: Elsevier, lk 241–266.
• Hamblin, Charles Leonard, 1970, Fallacies, London: Methuen.
• Herzberger, Hans H., 1982, “Budistliku loogika kolm süsteemi”, budistlikus loogikas ja epistemoloogias, Bimal Krishna Matilal ja Robert D. Evans (toim), Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., lk 59–76.
• Jayatilleke, Kulatissa Nanda, 1963, varase budismi teadmiste teooria, London: George Allen ja Unwin Ltd.
• Katsura, Shōryū, 1998, Indojin no ronrigaku: mondōhō kara kinōhō e (indiaanlaste loogika: dialektikast induktsioonini) (jaapani keeles), Tokyo, Chūōkōronsha chūōkōshinsho: 1142). Tõlgitud hiina keelde, Xiāo, Píng ja Yáng, Jīnpíng (tõlkes), 2010.
• Matilal, Bimal Krishna, 1971, epistemoloogia, loogika ja grammatika India filosoofilises analüüsis, Haag: Mouton ja Co. (Väike seeria: 111).
• ––– 1985, loogika, keel ja tegelikkus: sissejuhatus India filosoofilistesse õpingutesse, Delhi: Motilal Banarsidass.
• –––, 1990, loogika, keel ja tegelikkus: India filosoofia ja tänapäevased küsimused, Delhi: Motilal Banarsidass, 1. ja 2. peatükk.
• ––– 1998, India loogika tegelased, Jonardon Ganeri ja Heeraman Tiwari (toim), Albany, NY: New York Pressi Riiklik Ülikool.
• Potter, Karl H., 1977, Sissejuhatus Nyāya-Vaiśeṣika filosoofiasse, India filosoofiate entsüklopeedias, v. 2, I osa, 9. peatükk (loogiline teooria).
• Perrett, Roy W., 1984, “Indutseerimise probleem India filosoofias”, Ida- ja Lääne-filosoofia, 34: 161–174.
• Oetke, Claus, 1994, Viini trairūpya doktriini uurimused: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).
• Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovitš (Stcherbatsky, F. Th.), 1930, budistlik loogika, 2 volt, Peterburi (endine, Leningrad): NSVL Teaduste Akadeemia (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Kordustrükk: Doveri väljaanded, New York, NY, 1962.
• Solomon, Esther A., 1976, India murrete dialektika: filosoofilise arutelu meetodid, 2 volt, Ahmedabad: BJ õppe- ja teadusuuringute instituut (teadussari: 70).
• Staal, JF (toim.), 1988, Universals: India loogika ja keeleteaduse uuringud, Chicago: University of Chicago Press.
• Tillemans, Tom JF, 1990, “On sapakṣa”, Journal of Indian Philosophy, 18: 53–80.
• ––– 1992, “La logique bouddhique est-elle une logique non-classique ou deviante?” Les cahiers de philosophie, 14: 183–198.
• Vidyabhusana, Satis Chandra, 1921, India loogika ajalugu: iidne, keskaegne ja kaasaegne, Calcutta: Calcutta University. Kordustrükk: Motilal Banarsidass, Delhi, 1971.
• Xiāo, Píng ja Yáng Jīnpíng (tõlkes) 2010, yīndùrén de luóji: cóng wèndáfǎ dào guīnàfǎ. Peking: jiàowènhuà chūbǎnshè (Katsura 1998 tõlge hiina keelde).

Viited

• Anacker, Stefan (trans.), 1984, Vasubandhu seitse teost: budistlik psühholoogiarst, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Aung, Shwe Zan ja Caroline Anne Foley Rhys Davids (tõlkes), 1915, poleemikat käsitlevad punktid või diskursuse teemad, mis on Kathā-vatthu tõlge Abhidhamma-piikast, London: Pali tekstiühing.
• Bronkhorst, Johannes ja Yves Ramseier (toim.), 1994, sõna indeks Praśastapādabhāṣyale: täielik sõnade register Praśastapādabhāṣya, Delhi trükitud väljaannetele: Motilal Banarsidass.
• Davids, TW Rhys (trans.), 1890, King Milinda küsimused, London: Pali Tekstselts (Ida pühad raamatud: v. 35–36). Kordustrükk: Doveri väljaanded, New York, NY, 1963.
• Dhruva, Ānandaśaṅkar (ed.), 1930. Nyāyapraveśa: sanskriti teksti koos kommentaaridega Baroda: Oriental Institute (Gaekwad Oriental Series), 2 ^nd, 1968.
• Frauwallner, Erich, 1957, “Vasubandhu Vādavidhiḥ”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd ja Ostasiens ning Archiv für Indische Philosophie, 1: 104–146.
• Gillon, Brendan S., 1991, “Dharmakīrti ja esilekutsumise probleem”, uurimustes budistlikus epistemoloogilises traditsioonis, teise rahvusvahelise Dharmakīrti konverentsi toimetustes (Viin, 11. – 16. Juuni 1989), Ernst Steinkellner (toim), Viin: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, lk 53–58.
• –––, 1999, „Veel üks pilk sanskriti osakeste evale”, Dharmakīrti mõttest ja selle mõjust India ja Tiibeti filosoofiale, kolmanda rahvusvahelise Dharmakīrti konverentsi (Hiroshima, 11. – 16. November 1997) artiklid, Shoryu Katsura (toim).), Viin: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, lk 117–130.
• ---, 2010a, "Obversion ja vastandumist on Nyāyabhāṣya" Loogika varem klassikalise India, Brendan S. Gillon (ed.), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers (Papers 12 ^th maailmas sanskriti konverents: v. 10.2), lk 167–182.
• Gillon, Brendan S. ja Richard P. Hayes (trans.), 2008, “Dharmakīrti põhjusliku seose rollist järelduste osas, mis on esitatud Pramāṇavārttika Svopajñavṛtti 11–38”, Journal of Indian Philosophy, 36: 335–404.
• Gillon, Brendan S. ja Martha Lyle Love (trans.), 1980, “India loogika vaadati uuesti läbi: Nyāyapraveśa vaadati läbi”, Journal of Indian Philosophy, 8: 349–384.
• Gokhale, Pradīpa P. (ed./trans.), 1993, Dharmakīrti Vādanyāya: arutelu loogika, toimetatud ja tõlgitud sissejuhatuse ja märkustega, Delhi: Sri Satguru Publications.
• ––– (ed./trans.), 1997, Dharmakīrti Hetubindu: sanskriti versioon tõlgitud sissejuhatuse ja märkustega, Delhi: Sri Satguru väljaanded (Bibliotheca Indo-Buddhica sari: nr 183).
• Hayes, Richard P., 1980, “Dignāga vaated mõttekäigule (svārthānumāna)”, Journal of Indian Philosophy, 8: 219–277.
• ––– 1988, Dignāga märkide tõlgendamise kohta, Dordrecht: Kluwer (Klassikalise India uurimused: 9).
• Hayes, Richard P. ja Brendan S. Gillon (trans.), 1991, “Sissejuhatus Dharmakīrti järelduste teooriasse, nagu see on esitatud Pramāṇa-vārttaka Svopaj navṛtti 1–10”, Journal of Indian Philosophy, 19: 1–73.
• Jambuvijāyajī (ed.), 1961, Vaiśeṣikasūtra of Kanada, koos kommentaaridega Candrānanda, Baroda: Oriental Institute (Gaekwad Oriental Series), 2 ^nd, 1982.
• Jha, Ganganatha (tõlkega), 1913, Gautama Nyāya-saatrad koos Vātsyāyana bhāṣya ja Uddyotakara Vārtikaga, tõlgitud inglise keelde, märkmetega Vāchaspati Mishra Nyāya-vārtika-tātparyaṭīkā, Udayanah Bāṣyhihi ja Rayagah Parihaudhi: Motilal Banarsidass, 1984 (kordustrükk).
• ––– (trans.), 1916, Praśastapāda Padārthadharmasaṃgraha koos Śrīdhara Nyāyakandalī, Vārāṇasī: Chaukhambha Orientalia, 1982 (kordustrükk).
• ––– (trans.), 1924, Ślokavārttika, tõlgitud algsest sanskriti keelest, väljavõtetega Sucaritamiśra ja Nyāyarathn kommentaaridest Kāśikā = Nyāyarathn = Pārthasārathimiśra akara, Delhi: Sri Satguru Publications, 1983 (kordustrükk).
• de Jong, Jan Willem (toim), 1977, Mūlamadhyamakakārikāḥ / Nāgārjuna, Madras: Adyari raamatukogu ja uurimiskeskus.
• Kāśyapa, Jagadīśa (toim.) 1961 Abhidhammapiṭake Kathāvatthupāli, Nālandā, Bihārarājakīya Pālipakasanamaala (Nālandā-Devanāgarī-Pāli-ganthamālāya).
• Katsura, Shoryu, 1985, “Vjāpti mõiste päritolu ja arengu kohta India loogikas”, Hiroshima Tetsugakkai, 38: 1–16.
• ––– 1986, “Trairūpya valemite kohta”, budismis ja selle seostes teiste religioonidega: Esseed dr Shozen Kumoi auks tema seitsmekümnendal sünnipäeval, Kyotos: Heirakuji Shoten, 161–172.
• ––– 2000, “Dignāga on trairūpya”: prof. Oetke vastus”, dr Tosaki Hiromasa 70. sünniaastapäeva puhul India kultuur ja loogika 70. sünnipäeva puhul, Akihiko Akamatsu (toim), Fukuoka, Jaapan: Kyushu University Press, lk 241–266.
• –––, 2004a, “Dṛṣṭānta roll Dignāga loogikas”, Näite roll (dṛṣṭānta) India klassikalises loogikas, Shoryu Katsura ja Ernst Steinkellner (toim), Viin: Arbeitskreis für Tibetische ja Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 58), lk 135–174.
• –––, 2004b, “Pakṣa, sapakṣa ja asapakṣa Dignāga loogikas”. Hōrin, 11: 119–128.
• Lamotte, Étienne (ed./trans.), 1935, Samdhi-nirmocana-sūtra: L'explication des mystères (Texte Tibétain édité et traduit), Louvain: Louvain Université (Recueil de travaux publiés par les membres des Conferentions d'Histoire) et de Philologie: 2 ^e Série, 34 ³ Fascicule).
• Malvania, Dalsukhbhai (ed.), 1955, Pandita Durveka Misra on Dharmottarapradīpa, olles sub-kommentaaris Dharmottara on Nyāyabinduṭīkā, kommentaaris Dharmakirti on Nyāyabindu, Patna: Kashiprasad Jayaswal Research Institute, 2 ^nd väljaanne, 1971.
• Musalgaonkar, Gajanan Śastrī (toim.), 1979, Mīmāmsādarśana: tatra śrikumārilabhaṭṭa-viracitam mīmāmsā-ślokavārtikam, Tacca śabarabhāṣyeṇa, nyāyaratnākaravyākhyayā tīppaṇṇā [sic] ca saṃvalitam, Varanasi: Bharatyia vidyā Prakāśana.
• Oetke, Claus, 1994, Viini trairūpya doktriini uurimused: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).
• –––, 1996, “Iidne India loogika kui mittemonotoonsete mõttekäikude teooria”, Journal of Indian Philosophy, 24: 447–539.
• Pandeya, Ram Chandra (ed.), 1989, ācāryadharmakīteḥ pramāṇavārttikam: granthakartṛviracitayā svopajñavṛttyā ācāryamanorathanandikṛtayā pramāṇavārttikavṛttyā ca samupetam, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Preisendanz, Karin, 2009, “Loogika, arutelu ja epistemoloogia iidses India arstiteaduses - uurimine India filosoofia ajaloost ja historiograafiast”, Indian Journal of science history, 44: 261–312.
• Rahula, Walpola (trans.), 1971, Le compendium de la super-doktriin (filosoofia) (Abhidharmasamuccaya) d'Asanga, Pariis: École française d'Extrême-Orient.
• Randle, Herbert Niel, 1930, India loogika aluskoolides. Uurimus Nyāyadarśana kohta seoses teiste koolide varase loogikaga, Oxford: Oxford University Press.
• Rau, Wilhelm (toim), 1977, Bhartṛharis Vākyapadīya: Die Mūlakārikās nach den Handschriften herausgegeben und mit einem Pāda-Index versehen, Wiesbaden: Steiner (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes: 42, 4).
• Sharma, Ram Karan ja Bhagawam Dash (toim.), 1976, Agniveśa Caraka saṃhita: ingliskeelse tõlkega tekst ja kriitiline ekspositsioon, mis põhineb Cakrapaṇi Datta Ayurveda dīpikal, Vārāṇasī: Chowkhamba sanskriti seeria kontor (Chowkhamba 94)
• Shastri, Dvārikādasa (ed.), 1972, Vādanyāyaprakaraṇam ācāryaśantarakṣitakṛtavipañcitārthavyākhyāyutam evaṃ ācāryaprabhācandrakṛtavyākhyānāthā sambandhaparīkṣā, Vārāṇasī: Bauddhabhārat.
• ––– (toim.), 1983, Āryanāgārjunīyam Madhyamakaśāstram: Candrakīrtteḥ Prasannapadākhyavṛttyā samvalitam, Vārāṇasī: Bauddhabhāratī.
• Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovitš (Stcherbatsky, F. Th.), 1930, budistlik loogika, 2 volt, Peterburi (endine, Leningrad): NSVL Teaduste Akadeemia (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Kordustrükk: Doveri väljaanded, New York, NY, 1962.
• Siderits, Mark ja Shoryu Katsura (trans.), 2013, Nāgārjuna kesktee. Mūlamadhyamakakārikā. Boston, Masssachusetts: Tarkuse väljaanded.
• Sinha, Nandalal (ed./trans.), 1911, Kaṇāda Vaiśeṣika saatras koos Śānkara Miśra kommentaariga ja väljavõtted Jayanārāyaṇa läikivusest. Koos märkustega Chandrakānta kommentaarist ja tõlkija sissejuhatusega Allahabadist, Pāṇini kontoris Hindud pühad raamatud: v. 6, p. 1–4). Kordustrükk: AMS Press, New York, NY, 1974.
• Solomon, Esther A., 1976, India murrete dialektika: filosoofilise arutelu meetodid, 2 volt, Ahmedabad: BJ õppe- ja teadusuuringute instituut (teadussari: 70).
• Sprung, Mervyn (trans.), 1977, Lucidi kesktee tutvustus: olulised peatükid Candrakīrti Prasannapadā (koostöös TRV Murti ja USA Vyasega), London: Routledge ja K. Paul.
• Staal, JF, 1975, Müstika uurimine: metoodiline essee, Berkeley, CA: University of California Press. Kordustrükk: Penguin Books, Harmondsworth, Inglismaa, 1976.
• Steinkellner, Ernst, 1966, “'Bemerkungen zu Īśvarasenas Lehre vom Grund' ', Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, 10: 73–85.
• ––– (toim.), 1967, Dharmakīrti „Hetubinduḥ”, 1. tekst, tiibetisertikkel ja rekonstrueerija sanskritikeelne tekst, Viin: Österreichische Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte filosoofilis-ajaloolane Klasse: 252/1) -und Ostasiens: 4)
• ––– (toim.), 1973, Dharmakīrti raamat „Pramāṇaviniścaya.h 2“, Kapitel: Svārthānumānam. Teil II: Übersetzung und Anmerkungen, Viin: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse: 287) (Veröffentlichungen der Kommission für Sprachen und Kulturen Südasiens: 12).
• –––, 1993, “Budistlik loogika: kindluse otsing” budistlikus vaimsuses: India, Kagu-Aasia, Tiibeti ja varajase hiina keel, Takeuchi Yoshinori (toim), New York, NY: Crossroad, lk 171–187.
• –––, 1997, “Kumārila, Īśvarasena, Dharmakīrti dialoogis. Uus tõlgendus Pramāṇavārttika I 33 ", in Bauddhavidyāsudhākaraḥ: Studies auks Heinz Bechert kohta seoses oma 65 ^th sünnipäevad, Petra Kieffer-PULZ ja Jens-Uwe Hartmann (toim.), Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verlag (Monographien zu den Sprachen ja Literaturen des indo-tibetischen Kulturraumes: 30), lk 625–646.
• Subramania Iyer, KA (tõlge), 1965, Bhartṛhari Vākyapadīya koos Vṛttiga: I peatükk, tõlge inglise keelde, Pune: Deccani kolledž (Deccani kolledži hoone sajandipäev ja hõbedase juubeli seeria: v. 26).
• ––– (trans.), 1971, Bhartṛhari Vākyapadīya, 3. peatükk, I osa: tõlge inglise keelde, Pune: Deccani kolledž (Deccani kolledži hoone sajandipäev ja hõbedase juubeli seeria: v. 71).
• ––– (trans.), 1974, Bhartṛhari Vākyapadīya koos Helārāja kommentaariga, kāṇḍa III, II osa; Ingliskeelne tõlge koos täpsete nootidega, Delhi: Motilal Banarsidass.
• ––– (trans.), 1977, Bhartṛhari Vākyapadīya, kāṇḍa II; Ingliskeelne tõlge koos täpsete nootidega, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Taber, John, 2004, “Kas India loogika on mittemonotooniline?”, Ida- ja Lääne-filosoofia, 54: 143–170.
• Tachikawa, Musashi, 1971, “Kuuenda sajandi India loogika käsiraamat. Tõlge ajakirjast Nyāya-praveśa”, Journal of Indian Philosophy, 1: 111–145.
• Taranatha ja Amarendramohan (toim), 1936, Nyāya-darśanam koos Vātsyāyana Bhāṣya, Uddyotakara Vārttika, Vācaspati Miśra Tātparyaṭīkā ja Viśvanātha Vṛtti, Delhi: Munshiram Mahoharlal Publishers Limited.
• Tatia, Nathamal (ed.), 1976, Abhidharmasamuccaya-bhāṣyam, Patna, Kashi Prasad Jayaswal Instituut (tiibeti sanskriti tööd Series: 17), 2 ^nd väljaanne 2005.
• Tillemans, Tom JF (tõlkes), 2000, Dharmakīrti teos Pramāṇa-vārttaka: Neljanda peatüki (parārthānumāna) annoteeritud tõlge Viinis: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte filosoofiline ajaloolane Klasse: 675) (Veröff der für für für für für für für für für für für für für für für). und Kulturen Südasiens: 32).
• Trenckner, Vilheim (toim.), 1880, Milindapañho koos Milinda-ṭīkā, London, Pali Tekstiiliühing, indekseerinud CJ Rylands ja Caroline AF Rhys Davids, uuesti redigeerinud Padmanabh S. Jaini, 1961. Kordustrükk: 1986.
• Tucci, Giuseppe, 1929, Dinnāga-eelsed tekstid loogikast Hiina allikatest, Baroda: Idamaade Instituut (Gaekwadi idamaised seeria: 49).
• ––– (trans.), 1930, Dignāga Nyāyamukha: vanim budistlik test loogikast, Heidelberg, Otto Harrasowitch (Materialen sur Kunde des Buddhismus: 15).
• Uno, Tomoyuki, 2009, "teooriat Loogika Niryukti kirjandus", 14 ^th maailmas sanskriti Kongressi Kyoto, Jaapan.
• Vetter, Tilmann (toim.), 1966, Dharmakīrti raamat „Pramāṇaviniścaya.h 1”, Kapitel: Pratyakṣam, Viin: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse: 250/3) 3).

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• Karl Potteri indiaanifilosoofiate bibliograafia, mis on kirjutatud India filosoofiate entsüklopeedia jaoks, haldaja Christine Keyt.
• India filosoofia katkendid, Austria Teaduste Akadeemia.