Esmakordselt avaldatud esmaspäeval 5. märtsil 2012; sisuline redaktsioon reedel 27. oktoobril 2017
Filosoofilise teooriana ühtlustab naturalism filosoofia teaduse ja loodusmaailmaga, tõrjudes üleloomulikku. Naturalisme on palju, sealhulgas: ontoloogiline naturalism, mille kohaselt tegelikkus ei sisalda üleloomulikke üksusi; metoodiline naturalism, mille kohaselt peaks filosoofiline uurimine olema kooskõlas teadusliku meetodiga; ja moraalne naturalism, mis tavaliselt leiab, et on olemas moraalsed faktid ja sellised faktid on osa loodusmaailmast.
India klassikalised filosoofid ei nimeta end looduseuurijateks, kuid erinevad naturalistlikud tunnused on erinevates koolides hõlpsasti tuvastatavad. Selle väite paikapidavus on seotud erinevates süsteemides tunnustatud looduse mõistega, mis üksi määrab piiri loodusliku ja üleloomuliku vahel. Seetõttu käsitletakse käesolevas artiklis kõigepealt kahte erinevat loodusteooriat ja lähtudes sellest klassikalise India filosoofide kirjutistele, ontoloogilise naturalismi, metodoloogilise naturalismi ja moraalse naturalismi argumendid. Naturalismilisi jooni ei esine kõigis süsteemides ühtlaselt: ühtne filosoofiasüsteem võib toetada naturalismi ühest vaatenurgast ja mittenaturalismi teisest küljest. Naiyāyikas näitekson näidanud, et epistemoloogias eelistatakse naturalismi, keeleteoorias on nad aga kindlameelsed konventsionalistid; Advaita vedantinid on aga ontoloogias naturalistid, kuid nende epistemoloogiat võib pidada naturalistlikuks. Moraalset naturalismi jagavad enamus India filosoofilisi süsteeme. Nende siltide importimisel lääne filosoofiast klassikalistesse India filosoofilistesse süsteemidesse tuleb aga olla ettevaatlik, kuna looduse, teaduse, teadusliku meetodi jms mõisted ei lähe kahes teoreetilises traditsioonis ühtlaselt sulanduma.nende siltide importimisel lääne filosoofiast klassikalistesse India filosoofilistesse süsteemidesse tuleb olla ettevaatlik, kuna looduse, teaduse, teadusliku meetodi jms mõisted ei lähe kahes teoreetilises traditsioonis sujuvalt kokku.nende siltide importimisel lääne filosoofiast klassikalistesse India filosoofilistesse süsteemidesse tuleb olla ettevaatlik, kuna looduse, teaduse, teadusliku meetodi jms mõisted ei lähe kahes teoreetilises traditsioonis sujuvalt kokku.
Teadlased erinevad India filosoofias klassikalise perioodi osas, kuid siin eeldatakse klassikalist perioodi, mis ulatub Vedici ajastu lõpust varajase moodsa aja alguseni XV sajandil CE. India klassikaline filosoofia ei ole kaugeltki monoliit, vaid mahutab sellesse erinevad süsteemid, mis kas tunnistasid või eitasid Veedade eksimatust (hindude pühitsetud ilmutatud pühakiri). Vedade autoriteeti toetavad süsteemid on Vedānta, Mīmṃsā, Sāṃkhya, Jooga, Nyāya ja Vaiśeṣika, samas kui selle pühakirja autoriteedi vaidlustanud süsteemid hõlmavad Cārvāka materialismi ning mitmesuguseid budismi ja džainismi koole. Nendes süsteemides on olemas naturalistlikud tunnused, kuid kõigepealt tuleb kindlaks teha selle eesmärgi jaoks asjakohane naturalism.
Peter Strawson juhib oma Woodbridge'i loengutes (Strawson 1987) tähelepanu sellele, et mõiste “naturalism” on selle kasutamisel elastne. Ta eristab kahte peamist sorti: kõva või redutseeriv ja pehme või liberaalne naturalism. Kõvad looduseuurijad peavad inimesi nende erinevate annetustega pelgalt looduse „objektideks” - osadeks, mida tuleb kirjeldada, analüüsida ja põhjuslikult selgitada. Väide on, et inimestest ja nende käitumisest on võimalik saada absoluutne ja puhas objektiivne vaade. Pehmed looduseuurijad on seevastu valmis mahutama subjektiivsed hoiakud ja isiklikud hoiakud üldisesse naturalistlikku raamistikku. Teine võimalus naturalistide diskrimineerimiseks hiljutises kirjanduses (Kornblith 1985, Papineau 2007) on eristada metoodilist ja sisulist naturalismi;kus esimestel on alamvariant a) asendusteooria ja b) ekspansionistlik / normatiivne teooria, teise võib jagada jantoloogilisteks ja semantilisteks sortideks. Metoodilise naturalismi kohaselt peaks filosoofiline teoretiseerimine olema pidev teaduste empiirilise uurimisega. Mõned metoodilised looduseuurijad soovivad kaotada normatiivsed õigustamisteooriad ja asendada need empiiriliste ja kirjeldavate selgitavate aruannetega. Teised metoodilised looduseuurijad on liberaalsemad ja säilitavad normatiivse taseme tingimusel, et teoreetik ei tohi unustada, et "see on empiiriline küsimus, milline normatiivne nõuanne on tegelikult kasutatav ja efektiivne selliste olendite jaoks nagu meie". Ontoloogiline sisuline naturalism on taandav seisukoht, et eksisteerivad ainult looduslikud ja füüsilised asjad ning semantilised sisulised naturalistid rõhutavad, et mis tahes teoreetilise kontseptsiooni filosoofiline analüüs peab näitama, et seda saab kasutada empiiriliseks uurimiseks.
Üleloomuliku tagasilükkamine on igat tüüpi loodusteadlaste minimaalse kokkuleppe punkt, kuid loodusliku ja üleloomuliku vahelise piiri osas puudub üksmeel. Enamik India filosoofia koolkondi seob loodust empiirilise maailma või kogemusmaailmaga. India teooria jaoks on olemas kaks äärmist vaadet empiirilise maailma kohta. Advaita Vedāntins kuulutab kogemusmaailma ebareaalseks, igavese ja muutumatu üliteadliku põhimõtte ilmseks muutuseks. Materialisti Cārvāka jaoks seevastu on see maailm reaalne ja koosneb füüsilisest ainest, teadvus on mateeria tekkiv omadus ja mina pole midagi muud kui teadlik materiaalne keha. Neid tunti ka kui svabhāvavādins (termin, mida tõlgitakse kui “naturalistideks”), sest kõik, mis nende maailmavaatest üleloomulikku kõrvale jätta, nõustuvad nad doktriiniga, mille kohaselt efekti tekkimist ei määra selle põhjus, vaid selle olemus, muutes seega põhjusliku seose täiesti tarbetuks. See on tõepoolest naturalismi ajaloos ainulaadne käik, kuna igat tüüpi naturalism läänes on tihedalt seotud põhjusliku ülevaate esitamisega maailma või looduse kohta. Meie varasema taksonoomia osas võib Advaita Vedāntins olla tuntud kui mitte-naturalistide ja Cārvāka - kui tugev naturalist. Nende kahe vahel asuvad budistid Jainas, Nyāya-Vaiśeṣikas ja Sāṃhhya-Yoga filosoofid, kelle empiirilise maailma kirjeldusi tuleb hoolikalt analüüsida, kui me suudame neid täpselt paigutada. Kaks küsimust, mille vastused aitavad nendes süsteemides märgata naturalistlikke jooni, on järgmised: millised on empiirilise maailma lõplikud koostisosad ja milline on konkreetse kooli aktsepteeritud põhjuslikkuse mudel? Looduse piirid tuleb kindlaks määrata süsteemi kuuluvate reaalsete üksuste olemuse ja nende üksuste vahelise põhjusliku seose iseloomu järgi. Kui ainult füüsilisi asju, mida reguleerivad mehaanilise põhjuslikkuse reeglid, peetakse loomulikuks, siis proovitakse kas taandada psühholoogilisi, bioloogilisi, sotsiaalseid, moraalseid ja matemaatilisi üksusi füüsilisteks või tuvastada kuidagi nende põhjuslik seos füüsilise maailmaga.ja milline on konkreetse kooli aktsepteeritud põhjuslikkuse mudel? Looduse piirid tuleb kindlaks määrata süsteemi kuuluvate reaalsete üksuste olemuse ja nende üksuste vahelise põhjusliku seose iseloomu järgi. Kui ainult füüsilisi asju, mida reguleerivad mehaanilise põhjuslikkuse reeglid, peetakse loomulikuks, siis proovitakse kas taandada psühholoogilisi, bioloogilisi, sotsiaalseid, moraalseid ja matemaatilisi üksusi füüsilisteks või tuvastada kuidagi nende põhjuslik seos füüsilise maailmaga.ja milline on konkreetse kooli aktsepteeritud põhjuslikkuse mudel? Looduse piirid tuleb kindlaks määrata süsteemi kuuluvate reaalsete üksuste olemuse ja nende üksuste vahelise põhjusliku seose iseloomu järgi. Kui ainult füüsilisi asju, mida reguleerivad mehaanilise põhjuslikkuse reeglid, peetakse loomulikuks, siis proovitakse kas taandada psühholoogilisi, bioloogilisi, sotsiaalseid, moraalseid ja matemaatilisi üksusi füüsilisteks või tuvastada kuidagi nende põhjuslik seos füüsilise maailmaga.siis proovitakse kas taandada psühholoogilised, bioloogilised, sotsiaalsed, moraalsed ja matemaatilised üksused füüsiliseks või tuvastada kuidagi nende põhjuslik seos füüsilise maailmaga.siis proovitakse kas taandada psühholoogilised, bioloogilised, sotsiaalsed, moraalsed ja matemaatilised üksused füüsiliseks või tuvastada kuidagi nende põhjuslik seos füüsilise maailmaga.
Ainult Cārvāka vihjab füüsilise maailma põhjuslikule sulgemisele ning India filosoofias lõbustatud neli põhjuspõhjusemudelit võimaldavad interaktsiooni mateeria ja teadvuse, materiaalsete osakeste ja matemaatiliste üksuste, elutute ja elusolendite vahel, varasemate tegude kogunenud eeliste ja puuduste vahel ning praegusi sündmusi jne. See aga ei tohiks arvata, et India mõtlejad tunnistavad loodusliku ja üleloomuliku vahelise barjääri ületamist. Vastupidi, nad kehtestavad oma piiritlemiskriteeriumid ja seeläbi seadustavad mitmesuguste olemite loodusesse lubamise.
2. India looduskontseptsioonid
India loodusmaailmas on kaks vaidlevat teooriat. Esimese kohaselt tuleneb empiiriline maailm aatomite kombinatsioonidest. Atomismi pooldajaid (paramāṇuvāda) leidub Nyāya, Vaiśeṣika, budismi ja Jaina mõtlejate hulgas. Sāṃkhya filosoofid leiavad selle asemel, et maailm on pidevalt dünaamilise Ur-looduse (mūla-prakṛti) muundumine. Selle teise kontseptsiooni variatsioonid on saadaval ka mõnes Vedānta harus.
2.1 atomism: Nyāya-Vaiśeṣika
Nagu Kreeka atomism, oli ka India atomism spekulatiivne ja kohalik. India atomismi juured ulatuvad viie elemendi (pañca-mahābhūtas), nimelt maa, vee, tule, õhu ja vyomi või ākāśa, upaniṣadistliku õpetuseni. Nyāya-Vaiśeṣika filosoofide sõnul on neli esimest elementi kahte tüüpi - igavene ja mitte-igavene. Aatomid on igavesed, liitkomplektid aga igavesed, kuna lõpuks hävitatakse iga toode. Väidetakse, et aatomid omavad väikseimat suurusjärku (aṇu-parimāṇa), on sfäärilised (kõigeṇḍala), jagamatud ja igavesed. Ehkki kvantitatiivselt identsed, on igal aatomi tüübil spetsiifiline omadus. Maa aatomil on lõhn, vee aatomi maitse, tule aatomi värv ja õhu aatomil on spetsiifiline omadus puudutus. Mis motiveerib atomistlikku looduskäsitlust? Nyāya-Vaiśeṣika mõtlejad pakuvad aatomite olemasolu tuvastamiseks kaheastmelist argumenti. Esimene samm on:
Iga nähtav aine koosneb osadest.
Seetõttu koosneb väikseim nähtav komposiit - näiteks päikesekiirtes nähtud väikseim motiiv - osadest, nagu see on nähtav, nagu riidetükk.
Sellel argumendil on kaks eeldust: (1) osa tervikust on alati väiksema suurusega kui tervik - lõputöö, mille kohta meie maailmas pole vastukaasust; ja (2) väikseima nähtava komposiitdetaili osad on märkamatud. Argumendi teine samm on järgmine:
Kõige väiksema nähtava asja tajutaval osal peavad olema osad, kui see on liitmaterjal.
See liitmaterjalide jagamine osadeks peab aga lõppema; vastasel korral toimub tige lõpmatu regress (anavasthā).
Niisiis, seal peavad olema osalised, jagamatud, tajumatud asjad, asjad, mis on määratletud aatomitena.
Kuid miks on lõpmatu jagunemise protsess lubamatu? Sest põhjusel, et Nyāya-Vaiśeṣikas, mägi- ja sinepiseemned on siis võrdse suurusega: mõlemad on lõpmatult jagatavad, on neil arvukalt osi. Võib vaidlustada seda, et nimetatud jagunemine lõpeb alles siis, kui jagunemiseks ei jää midagi, kuid see tähendaks, et kogu maailm saab olema loodud mitte millestki; ja ex nihilo loomise idee pole elujõuline. Jagunemine on aga võimalik ainult siis, kui on olemas jagatav asi, mis moodustab jagunemise aluse (ādhāra). Jaotusprotsess, mis tühistab selle aluse, on sama absurdne mõte kui tühja ruumi augu kaevamine. Nende vastuolude vältimiseks tuleb seetõttu lubada jagamatuid aatomeid.
Esitatakse teooria aatomi koostise kohta. Aatomite kombinatsioon on selgelt eristatav. Kaks sama tüüpi aatomit ühinevad moodustades düadi (dyaṇuka) ja kolm sama tüüpi aatomit moodustavad triaadi (tryaṇuka), mida peetakse väikseimaks tajutavaks objektiks. Kolmekesi ühendatakse erineva arvuga, et saada suuri erineva kuju ja suurusega komposiitsüvesid. Dyadeid peetakse ka 'ārambhaka'deks, millest alates loomisprotsess algab, igavesed aatomid on loomisel ja eksisteerivad endiselt, kui looming lõppeb.
Nyāya-Vaiśeṣika kompositsiooniteooria kohta on kaks peamist mõistatust. Esiteks, miks ei saa kaks erinevat tüüpi aatomit moodustada düad? Vastus on, kui maa-aatom ja vee-aatom koosnevad düadist, siis millisesse tüüpi tulemus kuulub? See ei tohi kuuluda mõlemat tüüpi, millel on kaks eksklusiivset klassitähist, ega ka tulemus, mis võib olla segatüüpi, sest sel juhul ei saa meil kunagi olla mingisugust loomulikku tajutavat mõõdet. Teine teema on siin põhjus, miks kolm aatomit või kaks diidi ei suuda komposiitobjekti otse toota. Nyāya-Vaiśeṣikase sõnul on aatomite konjunktsiooni järjekorda püsimine oluline, et selgitada, kuidas tajutav suurusjärk tekib triaadi etapis selle tajumata komponentide kombinatsioonist. Kui aatom on tajutava suurusega, siis on see ka dyadi suurusjärk,ühe osa kvaliteedi puhul saadakse suuremas osas üldiselt sama kvaliteet. Kui kaksikud on tajumatud, siis sama loogika järgi on ka kolmik tajutav. Kui see protsess jätkub, pole kunagi ühtegi tajutava mõõtmega komposiitobjekti. Niisiis peavad Nyāya-Vaiśeṣikad triaadi tajutavusele mõistlikult põhjendama. Nad kinnitavad, et erinevalt teistest omadustest ei põhjusta ühendi tugevust selle komponentide suurus. Komposiitse terviku bruto suurusjärk tuleneb kas selle komponendi jämedusest või nende sideme lõtvusest või arvude paljususest. Esimene alternatiiv on juba tagasi lükatud. Ka teine alternatiiv pole Nyāya-Vaiśeṣikas vastuvõetav, kuna nad ei tunnista kahe aatomi vahelist vahet. Nii kinnitavad nad viimast alternatiivi, et kolmiku tajutava suuruse põhjustab selle arv. Mõned arvavad, et erinevate elementide triaadid võivad ühendada, moodustades tetrade jne. Kuna eri elementide aatomitel on spetsiifilised omadused, oleks erinevat tüüpi aatomitest koosnevates triaadides erinev struktuurne paigutus (vyūha). Suurtes komposiitmaterjalides täheldatud erinevad omadused tulenevad nende komponentide erinevast struktuurilisest paigutusest. Suurtes komposiitmaterjalides täheldatud erinevad omadused tulenevad nende komponentide erinevast struktuurilisest paigutusest. Suurtes komposiitmaterjalides täheldatud erinevad omadused tulenevad nende komponentide erinevast struktuurilisest paigutusest.
Vaatame kiiresti läbi mõned muud Nyāya-Vaiśeṣika atomismi omadused. Esiteks, nagu ka neli materiaalset elementi, öeldakse ka mõistuse (manas) kohta, et see on kehaline ja aatomisuurune, ehkki sellel puudub mõistlik kvaliteet. Materiaalsetel aatomitel on konkreetsed mõistlikud omadused ja neid nimetatakse „bhūta”; nii mateeria kui ka mõistus on võimelised liikuma ja seda nimetatakse mūrta. Neli elementi lähenevad matemaatilisele teaduslikule kontseptsioonile. Teiseks öeldakse, et kõik aatomid on kvantitatiivselt identsed ja kvalitatiivselt erinevad. Kahte erinevat tüüpi aatomit saab hõlpsalt eristada nende spetsiifiliste tunnuste järgi, kuid probleem tekib, kui eristada kahte sama tüüpi aatomit, näiteks kahte maa-aatomit. Seetõttu tutvustavad Nyāya-Vaiśeṣikas oma ontoloogias ainulaadset objektiivset põhimõtet, mida nimetatakse viśe calleda (ülim diferentseerija) aatomite individualiseerimiseks. Kolmandaks, aatomitest koosnevad tervikud ei ole pelgalt aatomite koosseisud, vaid on ka uued osad, mis pärivad oma osades. Neljandaks, aatomiteooria on tihedalt seotud nende põhjuslikkuse teooriaga. Põhjus on selles süsteemis määratletud kui muutumatu, tingimusteta eelnev mõju; teiselt poolt öeldakse, et mõju on varasema puudumise vastukorrelaator. Mis tahes puudumise vastukorrelaator eemaldab selle puudumise. Pott on selle varasema puudumise vastukorrelaator, kuna see poti puudumine kaob kohe pärast poti valmistamist. Igale efektile eelneb selle eelnev puudumine, seega on iga efekt uuslavastus. Sellist põhjuslikkuse teooriat nimetatakse ārambhavādaks, teooriaks selle kohta, et mõju eksisteerib alati eelnevast olematusest (erinevalt eksisteeriva efekti teooriast (satkāryavāda), mida propageerib Sāṃkhya koolkond). Põhjuseid on kahte tüüpi: a) tavalised (sādhāraṇa) ja b) aeg-ajalt (asādhāraṇa). Üldine põhjus on ühtlaselt olemas enne igasuguse mõju ilmnemist ja see on vajalik toimimiseks kui sellisele; aeg-ajalt on põhjus, mis alati ja tingimusteta eelneb konkreetsele mõjule. Levinumad põhjused on ruum, aeg, üksikute esindajate (adṛṣṭa) akumuleeritud eelised ja halvad küljed, Jumal, Jumala tundmine, soov ja tahe (prayatna) ning eelnev eemalolek (prāgabhāva). Aeg-ajalt põhjused jagunevad kolme klassi: (a) loomupärased (samavāyi), b) mitte-loomulikud (asamavāyi) ja c) tõhusad (nimitta). Ilma nende tehnilisi määratlusi sisestamata mõistkem neid näite abil. Aatomid on maailma loomulikud põhjused, aatomite koosmõjud on selle loomupärased põhjused ning Jumal ja ad anda on selle tõhusad põhjused. Viiendaks, numbrite tunnistamine triaadi jämeduse põhjustajaks näitab, et neil on võimekas maailmavaade, kus numbrid võivad füüsilises maailmas põhjuslikku mõju avaldada.
Varasemate moodsa Nyāya atomismiarutelude kohta Indias, erinevalt Euroopa mehaanilisest filosoofiast, vt Ganeri 2011, peatükk 14.
2.2 Atomism: budist ja Jaina vaated
Kaks budismi realistlikku kooli, Vaibhāṣika ja Sautrāntika, kujutavad samuti atomistlikku looduskäsitlust. Varasema sõnul on aine värvi, maitse, lõhna ja puudutuse substraadi kollokatsioon. Aatomid on rūpa-skandha (materiaalsete elementide kollokatsioon) kõige olulisemad üksused. Nagu Abhidharmakośas (I. 44) on mainitud, on nägemisorgani aatomid silma pupillis ajājī-õie kujuga; kuulmisorgani auku on paigutatud bhūrja lehe kujuga kõrvaauku, haistmisorgani aatomid on ninasõõrmetesse paigutatud pika tihvti (śalākā) kujul, suu sees asuva maitseorgani auku kuju kujul poolkuust ja nahaorgani kehakujust. Aatomid on seega kaudselt seotud vaatlusüksustega. Aatomid on nende sõnulon jagamatud, tajumatud ja hetkelised. Nad läbivad pidevalt faasimuutusi. Mõned sautrāntikad leiavad, et aatomid ei ole aine osakesed, vaid dünaamiline jõud või energia. Vasubandhu sõnul on aatomid alati agregaadis ja mitte kunagi üksi. Sest mõned on maininud, et rūpa-skandha on see, mis võib põhjustada obstruktsiooni ja on ka ümberkujundamisel. Ühel aatomil ei saa olla neid omadusi; seega on aatomid alati kobaras. Ühel aatomil ei saa olla neid omadusi; seega on aatomid alati kobaras. Ühel aatomil ei saa olla neid omadusi; seega on aatomid alati kobaras.
Seejärel spekuleerivad budistid väikseima agregaadi olemuse üle. Sautrāntikas leiab, et seitse aatomit moodustavad väikseima agregaadi. Samuti väidavad nad, et aatomid ei puutu üksteisega kokku. Nii et aatomite agregaat ei ole kindel tervik, vaid pigem on aatomite vahel ruumi. Teised aga möönavad aatomite tiheda kombinatsiooni võimalust. Seitsme aatomi kombinatsioon toimub klastri kujul, mille üks aatom on keskel ja teised selle ümber. Sarvāstivādinad räägivad kaheksast aatomi tüübist. Neli põhitüüpi on maa (tahke), vesi (vedelik), tuli (kuum) ja õhk (liikuv). Teisese aatomi tüübid on värvi, lõhna, maitse ja puudutusega. Seega on ka selle vaate kohaselt spetsiifilised omadused aatomilised. Iga sekundaarne aatom vajab oma toetuseks nelja põhiaatomit. Nii et lihtsa arvutamise teelkõlatu agregaat (aśabda) koosneb 20 aatomist, kõlav agregaat (saśabda) aga 25 aatomist.
Jainlased toetavad ka atomismi. Kõik nende ontoloogias tunnustatud olendid, välja arvatud hinged ja ruum, koosnevad materiaalsetest elementidest (pudgalad). Aatomid on oma sisu osas igavesed ja kõik eksisteerivad ühe ruumis asuva punkti (pradeśa) hõivamise teel. Need aatomid on kvalitatiivselt sarnased, igaühel on ühesugune maitse, lõhn ja värvus ning kahte tüüpi puudutus, nimelt. kuum või külm ja kare või sile. Muud tüüpi puudutused, nimelt rasket, kerget, pehmet ja kõva ning mitmekesist värvi, maitset ja lõhna leidub ainult aatomite moodustatud ühendites. Jainlased väidavad, et aatomid on tavaliselt liikumises, kuid mitte alati. Sõltuvalt ruumilis-ajalistest tingimustest on aatomi liikumine kas regulaarne (niyamita) või ebaregulaarne. Ühes ajaühikus liiguvad aatomid regulaarselt sirgjooneliselt. Ehkki koostoimes teise aatomi või aatomirühmaga,aatomi liikumine muutub kõverjooneliseks. Jainlased spekuleerivad ka liikuva aatomi kiiruse üle erinevatel tingimustel.
Peamine erinevus nende ja Nyāya-Vaiśeṣika atomismide vahel seisneb nende aatomite kombinatsiooni kirjelduses. Viimane pidi selle ühendamise protsessi selgitamiseks kasutama Jumala tahet ja nähtamatut jõudu (ilmselt mittelooduslikku). Jainlased ja budistid seevastu andsid rahuldava ülevaate aatomite kombinatsioonist loodusjõudude osas. Näiteks jainlased selgitavad aatomite ühendamist empiirilise vaatluse põhjal (Tattvārthādhigamasūtra, 5. 32). On näha, et kui veetilgad langevad odraosakestele, moodustub üks tükk. Üldistades võib väita, et viskoosne / sile (snigdha) aatom kipub kombineeruma kuiva / kareda (rukṣa) aatomiga. Lagedus ja kuivus, siledus ja karedus on kahtlemata aatomite looduslikud omadused. Sõnastatud on järgmised kombinatsioonireeglid:
Ühendamiseks peavad aatomid olema oma olemuselt vastupidised. Mõne kaasaegse tõlgi sõnul peab ühe osakese interaktsioon olema negatiivne ja teine positiivne. On spekuleeritud, et jainlased jõudsid selle reegli juurde siledate ja karedate pindade hõõrumisel täheldatud elektrifitseerimise põhjal.
Ühendatavate aatomite vastandlikud omadused peavad olema piisavalt tugevad.
Sarnaste omadustega aatomite ühendamisel peab nende intensiivsus erinema. Ühe intensiivsus peab olema vähemalt kaks korda tugevam kui teisel, st aatomid, mille viskoossus on kaks kraadi, liituvad ainult aatomitega, mille viskoossus on neli kraadi.
Ühendamise ajal muudavad kõrgemad astmed madalamat. Nelja kraadi viskoosus muudab kahe kraadi viskoossuse ja tulemuseks on üks ühik, mille viskoossus on neli kraadi. Vastasel juhul jäävad kaks kombinatsiooni eraldi nagu mustvalge lõngaga kootud riie.
Śubhagupta (Bāhyārthasiddhikārikā, 56–58), hilisem Vaibhāṣika, pakub alternatiivse ülevaate aatomite kombinatsioonist. Tema sõnul lähevad kaks aatomit loomupärase potentsi (dravyaśakti) tõttu üksteisele lähedale, ehkki nad pole tegelikult omavahel ühendatud. Nagu mantra, mis tõmbab madu välja ja hoiab seda liikumatult oma loomuliku potentsi järgi, tõmmatakse kaks aatomit üksteise poole ja moodustavad nende loomuliku loomuliku potentsi abil agregaadi. Kogunenud aatomid ühinevad uuesti, et saada maailma mitmekesised komposiitobjektid. Kuid mitte kõik aatomid pole võrdselt tõhusad ja mõned neist ei saa kunagi ebapiisava sidumisvõime tõttu agregaadi osaks. Koos aheldatud aatomid läbivad vastastikuse mõju tõttu transformatsiooni ja agregaadis ilmnevad uued omadused, mida üksikel aatomitel polnud. Näiteks,teemantideks muundatud süsinikuühendid muutuvad lagunemiseks liiga raskeks.
Juba ainuüksi teoreetilise spekulatsiooni kaudu püüdsid India atomistid selgitada lõplike osakeste olemust. Mõned budistid, nagu me oleme näinud, kirjeldasid aatomeid isegi energiapakkidena. Keemiat käsitlevad seadused, mille iidsed indiaanlased aatomite koostise protsessi kohta tehtud spekulatsioonide põhjal tuletasid, viisid rakenduskeemia ja rakendusmeditsiini edenemiseni. Need teooriad ei pruugi kaasaegse teaduse ega kosmoloogia kontekstis kuigi olulised olla, kuid sellega seotud arutelud põhjusliku seose üle on aidanud mõista teadusuuringute filosoofilisi aluseid.
2.3 Äärmuslik naturalism (Svabhāvavāda)
Svabhāvavāda, mis on India stsenaariumi tugevaim ontoloogilise naturalismi vorm, tähendab sõna-sõnalt „vaadet individuaalsele loodusele / essentsidele” (Bhattacharya, R. 2002). Paadunud loodusjõud Cārvāka tunnistab nelja tüüpi põhilisi materiaalseid elemente - maa, vesi, tuli ja õhk. Kuid nad lükkavad atomismi tagasi, kuna nad keelduvad tunnistamast oma ontoloogias ühtegi tajumatut asja, sealhulgas jumalat, hinge, ākāśat ja igasuguseid mittelooduslikke jõude. Väidetavalt on materiaalsetel elementidel teatud omadusi. Selle maailma mitmesugused objektid, sealhulgas elusad ja teadlikud olendid, on toodetud materiaalsete elementide kombinatsioonist. Üldiselt ollakse seisukohal, et mis tahes mõju olemuse määrab selle põhjus. Reduktorist Cārvāka ja nihilist Ājīvika agaeitada igasugust põhjuslikku seost materiaalsete elementide ja neist tulenevate ühendite vahel. Cārvāka aga eitab igasugust põhjuslikku seost materiaalsete elementide ja neist tulenevate ühendite vahel. Nii nagu tuli on loomulikult kuum ja vesi on loomulikult külm, samamoodi hoiavad nad ka, suhkruroog on loomulikult magus, margosa lehed on loomulikult kibedad ja okkad on loomulikult teravad. Nad arvavad, et edasine komponendiline või põhjuslik analüüs on täiesti ülearune. Sellise äärmusliku naturalismi eripäraks on usk õnnelikku sündmustepõlve (ākamikatāvāda). Põhjuslikest seostest arvatakse olevat vajalikkust, kuid vajadus pole tajutav ja kõike, mida pole tajutav, ei saa järeldada ega muul viisil kindlaks teha. Udayana väidab seda seisukohta detailselt kritiseerides (Nyāyakusumāñjali I, 4–5),et igal sündmusel peab olema põhjus, sest igal erandita sündmusel on "tinglik" (sāpekṣa) eksistents, see omakorda seetõttu, et sellel on "juhuslik" (vajaācitka) olemasolu, st see toimub teatud ajal. Igavene entiteet on alati olemas ja fiktiivset olemit ei eksisteeri mitte kunagi: kuna neid ei iseloomusta juhuslik eksistents, pole need ka põhjustatud. Ainus vastus sellele reeglile on eelnev äraolek, mis juhuslikult eksisteerib, kuid alusetuks olemiseks pole põhjust. Cārvāka kinnitab siiski, et sündmus ei pea tulema põhjusest; see võib tekkida õnneks. Isegi sündmuse juhuslik päritolu on tingitud sündmuse olemusest ega oma selle põhjusega mingit pistmist.see omakorda seetõttu, et sellel on juhuslik (mingācitka) eksistents, st see toimub teatud ajahetkel. Igavene entiteet on alati olemas ja fiktiivset olemit ei eksisteeri mitte kunagi: kuna neid ei iseloomusta juhuslik eksistents, pole need ka põhjustatud. Ainus vastus sellele reeglile on eelnev äraolek, mis juhuslikult eksisteerib, kuid alusetuks olemiseks pole põhjust. Cārvāka kinnitab siiski, et sündmus ei pea tulema põhjusest; see võib tekkida õnneks. Isegi sündmuse juhuslik päritolu on tingitud sündmuse olemusest ega oma selle põhjusega mingit pistmist.see omakorda seetõttu, et sellel on juhuslik (mingācitka) eksistents, st see toimub teatud ajahetkel. Igavene entiteet on alati olemas ja fiktiivset olemit ei eksisteeri mitte kunagi: kuna neid ei iseloomusta juhuslik eksistents, pole need ka põhjustatud. Ainus vastus sellele reeglile on eelnev äraolek, mis juhuslikult eksisteerib, kuid alusetuks olemiseks pole põhjust. Cārvāka kinnitab siiski, et sündmus ei pea tulema põhjusest; see võib tekkida õnneks. Isegi sündmuse juhuslik päritolu on tingitud sündmuse olemusest ega oma selle põhjusega mingit pistmist.neid ei põhjustata. Ainus vastus sellele reeglile on eelnev äraolek, mis juhuslikult eksisteerib, kuid alusetuks olemiseks pole põhjust. Cārvāka kinnitab siiski, et sündmus ei pea tulema põhjusest; see võib tekkida õnneks. Isegi sündmuse juhuslik päritolu on tingitud sündmuse olemusest ega oma selle põhjusega mingit pistmist.neid ei põhjustata. Ainus vastus sellele reeglile on eelnev äraolek, mis juhuslikult eksisteerib, kuid alusetuks olemiseks pole põhjust. Cārvāka kinnitab siiski, et sündmus ei pea tulema põhjusest; see võib tekkida õnneks. Isegi sündmuse juhuslik päritolu on tingitud sündmuse olemusest ega oma selle põhjusega mingit pistmist.
Sõna 'akasmāt' (põhjuseta) etümoloogilise analüüsi põhjal võib varandusliku põlvkonna lõputöö jaoks anda viis alternatiivset ravimvormi:
Mõju ei tulene põhjusest.
Mõju ei teki üldse.
Mõju on ise põhjustatud; seda ei määra ükski väline seisund.
Efekti loob ebareaalne põhjus.
Mõju ilmnemist ei määra selle põhjus, vaid selle olemus (svabhāva).
Udayana vaidlustab kõik need ravimvormid. Kui mõju ei sõltuks selle olemasolu põhjusest, oleks see võinud toimuda igal ajal, tegelikult kogu aeg, ja kaotaks seega oma juhusliku olemuse. Tegelikult on igal efektil põhjuslik fikseeritud ajaline piir, enne mida see ei saa eksisteerida. Teine sõnastus on vastuolus meie ettekujutusega sündmuse toimumisest konkreetses ajalises ajalises asukohas. Kolmas sõnastus on vastuvõetamatu, kuna sama asi ei saa olla samade tingimuste kogumi jaoks üheaegselt nii põhjus kui tagajärg ning kuna enne selle tekkimist ei ole kellelgi võimalik eksisteerida. Neljas sõnastus lükatakse otse tagasi, kuna ükski ebareaalne asi ei saa kunagi põhjuslikku protsessi siseneda. Viies sõnastus jätab meid täielikult müstifitseerituks, sest varase põlvkonna lõputöö pooldajad pole kuskil täpsustanud, mis see loodus on, mille tõttu mõju võib ilmneda ilma selle põhjuseta. Nii et mõtleme, kas see olemus on erinev või samasugune kui mõju? Esimese variandi puhul taastatakse põhjuslikkuse põhimõte, teise variandi puhul on see arusaamatu. Kui efekti olemus on sama, mis efektil ja asja ei saa kunagi olemusest lahutada, siis järeldub, et eksisteeriv entiteet põhjustab ikka ja jälle oma eksistentsi. See on kindlasti absurdne. Filosoofiliselt näivad need argumendid üsna veenvad, kuid Cārvāka looduseuurijad võivad kvantfüüsilises vestluses leida liitlase radioaktiivse elemendi spontaansest lagunemisest, kvanthüpetest jne.
See tervik moodustub väiksematest osadest ja aatomid on maailma olulised põhjused - need atomismi alustalad on vaidlustatud teistes India filosoofia koolides. Aatomivastases leeris on kaks olulist kosmoloogilist teooriat - Prakṛti-pariṇāma-vāda ja Brahma-kāraṇa-vāda. Neist kahest on naturalismi käsitlemisel asjakohasem esimene, Sāṃkhya vaade, mille kohaselt maailm areneb Ur-Looduse või prakṛti järgi. Ur-loodus on alati dünaamiline terviklik ulatus, millel on kolm põhiprintsiipi ehk guaad, nimelt: sattva, rajad ja tamad. Sattval on võim valgustada, rajas aktiveerida ja tamas vaoshoituks. BN Seal (1958) arvab seetõttu, et need põhimõtted on mateeria kolm aspekti, nimelt vorm, energia ja mass. KC Bhattacharya (1956) seevastuon pakkunud psühholoogilist tõlgendust, mis näib olevat tekstiga lähemal. Bhattacharya väidab, et sāṃkhjad peavad looduse asju afektiivse kogemuse sisuks. Mohanty (1992) nõustub ka sellega, et "guṇa on sisuline, kuid dünaamiline olemus, mis koosneb elementaarsetest tunnetest, mis moodustavad nende kogu ühenduses kogu kogemuse". Guanad kui afektiivsed absoluudid moodustavad objekti. Evolutsiooniprotsessis annab Sāṃkhya keskse rolli rajas, mis on väidetavalt pidevalt aktiivne valu põhimõte. Mohanty selgitas pärast Bhattacharyat, et „kuna valu tähendab aktiivset soovi olla valust vaba, on valu vabastav tegevus: ta on rahutu, kui ta tahab olla vaba. Rõõm on rahulik valuvabadus; ükskõiksus ei taha mitte ainult vabadust, vaid ei soovi ka aktiivselt vabadust. Need Ur-looduse kolm koostisosa esinevad kõikides maailma objektides erinevas proportsioonis ja vastutavad meie mitmekesise kogemuse eest. Seda loodusteooriat täiendab põhjuslikkuse teooria, nimelt: satkāryavāda, mis väidab, et mõju ilmneb selle põhjuses enne selle tootmist varjatud või ilmse vormis.
Sāṃkhya filosoofid esitavad oma põhjusliku teooria toetuseks järgmised argumendid. a) Seda, mida pole, ei saa kunagi luua. Ükskõik, mis on olematu, jääb olematuks igavesti ja kõik, mis on olemas, on alati olemas. Miski ei saa olla vahel eksisteeriv ja vahel olematu. Näiteks mina on alati eksisteeriv, samas kui fiktiivne taevalill on igavesti olematu. Ükski amet ei saa olematut eksisteerivaks muuta. Nii et kui mõju oleks enne põhjuslikku toimingut materiaalses põhjuses olematu, siis ei tekiks see kunagi. b) Kui konkreetne põhjus peab olema konkreetse mõju eelnev määraja, peab põhjuse ja tagajärje vahel olema asjakohane seos. See tähendab, et põhjus annab tagajärje, mis on ainult sellega seotud. Kuid sellist seost pole võimalik saavutada, kui mõju poleks olnud. Sestsuhe saamiseks on vaja vähemalt kahte relati. Järelikult peab mõju selle põhjusel olema olemas. Pealegi on Sāṃkhya arvates põhjuse ja tagajärje vaheline seos identiteediga (ntātmya) ja on ilmne, et eksisteeriv põhjus ei saa olla identne olematu mõjuga. c) Võib ikkagi küsida, miks ei peaks selle tagajärg olema sõltumatu põhjus? Põhjus on see, et kui mõju võib tekkida ilma põhjusega seotutena, võib mis tahes põhjus põhjustada mingit mõju. Kui niitide ja riide vahel pole kindlat seost, siis miks ei teki pott niitidest? d) Oponent võib öelda, et mõju ei pea ilmnema materiaalse põhjuse osas, sest kui põhjus on tugev, võib põhjusliku toimingu tulemusel olla olematu mõju. Teisest küljest, kuipõhjusel puudub tugevus, soovitud efekti ei saa saavutada. Kuna õliseemnetel on piisav tugevus, saab õli neist seemnetest toota, kuid mitte liivast. Sāṃkhya filosoofid nõustuvad sellega ja väidavad, et põhjuslik toimimine võimaldab tugeval põhjusel avaldada varjatud mõju. Kuid nad rõhutavad, et potentsi või tõhususe positsioneerimine ei rahulda vastaseid. Siis on küsimus: kus see potents olemas on? Vastane peab nõustuma, et see potents on olemas materiaalses põhjuses. Kas sellel potentsil on mingit seost mõjuga või mitte? Vastus peab olema jaatav, vastasel juhul poleks me öelnud, et õliseemned on õli tootmiseks ja mitte pottide tootmiseks. Niisiis oleme jälle sama küsimuse juurde tagasi:kuidas saab materiaalses seisundis olev tugevus olla olematu mõjuga seotud? Sāṃkhyad kinnitavad seetõttu, et see põhjuslik tõhusus pole midagi muud kui mõju olemasolu materiaalses põhjuses varjatud kujul. e) Viimane argument Sāṃkhya seisukoha kasuks näitab kogu teemat väga selgelt. Nende sõnul eksisteerib mõju materiaalses põhjuses, kuna põhjus ja tagajärg on sisuliselt samad, kuid vormilt ainult erinevad. Kuna põhjus on olemas, peab ka tagajärg olemas olema. Sāṃkhyal on selles küsimuses eriline tähtsus, kuna kogu arutelu on suunatud prakṛti kui universumi lõpliku materiaalse põhjuse olemasolu tõestamisele. Selle käigus üritavad nad ka vastupidiselt Vedānta-le kindlaks teha, et universumi evolutsioon on ehtne ega ole pelgalt illusoorne.kinnitan, et see põhjuslik tõhusus pole midagi muud kui mõju olemasolu materiaalses põhjuses latentses vormis. e) Viimane argument Sāṃkhya seisukoha kasuks näitab kogu teemat väga selgelt. Nende sõnul eksisteerib mõju materiaalses põhjuses, kuna põhjus ja tagajärg on sisuliselt samad, kuid vormilt ainult erinevad. Kuna põhjus on olemas, peab ka tagajärg olemas olema. Sāṃkhyal on selles küsimuses eriline tähtsus, kuna kogu arutelu on suunatud prakṛti kui universumi lõpliku materiaalse põhjuse olemasolu tõestamisele. Selle käigus üritavad nad ka vastupidiselt Vedānta-le kindlaks teha, et universumi evolutsioon on ehtne ega ole pelgalt illusoorne.kinnitan, et see põhjuslik tõhusus pole midagi muud kui mõju olemasolu materiaalses põhjuses latentses vormis. e) Viimane argument Sāṃkhya seisukoha kasuks näitab kogu teemat väga selgelt. Nende sõnul eksisteerib mõju materiaalses põhjuses, kuna põhjus ja tagajärg on sisuliselt samad, kuid vormilt ainult erinevad. Kuna põhjus on olemas, peab ka tagajärg olemas olema. Sāṃkhyal on selles küsimuses eriline tähtsus, kuna kogu arutelu on suunatud prakṛti kui universumi lõpliku materiaalse põhjuse olemasolu tõestamisele. Selle käigus üritavad nad ka vastupidiselt Vedānta-le kindlaks teha, et universumi evolutsioon on ehtne ega ole pelgalt illusoorne.e) Viimane argument Sāṃkhya seisukoha kasuks näitab kogu teemat väga selgelt. Nende sõnul eksisteerib mõju materiaalses põhjuses, kuna põhjus ja tagajärg on sisuliselt samad, kuid vormilt ainult erinevad. Kuna põhjus on olemas, peab ka tagajärg olemas olema. Sāṃkhyal on selles küsimuses eriline tähtsus, kuna kogu arutelu on suunatud prakṛti kui universumi lõpliku materiaalse põhjuse olemasolu tõestamisele. Selle käigus üritavad nad ka vastupidiselt Vedānta-le kindlaks teha, et universumi evolutsioon on ehtne ega ole pelgalt illusoorne.e) Viimane argument Sāṃkhya seisukoha kasuks näitab kogu teemat väga selgelt. Nende sõnul eksisteerib mõju materiaalses põhjuses, kuna põhjus ja tagajärg on sisuliselt samad, kuid vormilt ainult erinevad. Kuna põhjus on olemas, peab ka tagajärg olemas olema. Sāṃkhyal on selles küsimuses eriline tähtsus, kuna kogu arutelu on suunatud prakṛti kui universumi lõpliku materiaalse põhjuse olemasolu tõestamisele. Selle käigus üritavad nad ka vastupidiselt Vedānta-le kindlaks teha, et universumi evolutsioon on ehtne ega ole pelgalt illusoorne. Sāṃkhyal on selles küsimuses eriline tähtsus, kuna kogu arutelu on suunatud prakṛti kui universumi lõpliku materiaalse põhjuse olemasolu tõestamisele. Selle käigus üritavad nad ka vastupidiselt Vedānta-le kindlaks teha, et universumi evolutsioon on ehtne ega ole pelgalt illusoorne. Sāṃkhyal on selles küsimuses eriline tähtsus, kuna kogu arutelu on suunatud prakṛti kui universumi lõpliku materiaalse põhjuse olemasolu tõestamisele. Selle käigus üritavad nad ka vastupidiselt Vedānta-le kindlaks teha, et universumi evolutsioon on ehtne ega ole pelgalt illusoorne.
Ur-Loodusest pärinev maailma evolutsiooniprotsess on lühidalt järgmine. Prakṛti esimene areng on mahat-tattva (suur printsiip, kosmiline intelligents ehk buddhi). Sellest tuleneb I-teadvus (ahaṃkāra). I-teadvuse sattva aspektist arenevad viis teadmiste organit (silm, kõrv, nina, keel ja nahk), viis motoorset organit (kõne, käed, jalad, paljunemis- ja erituselundid) ja manasid (mõnikord tõlgitud ka meelena); I-teadvuse tamasi aspektist tõusevad esile viis peent elementi (pañca-tanmātra), nimelt heli, puudutus, värv, maitse ja lõhn. Viis peent elementi põhjustavad viis jämedat elementi, nimelt ākāśa, õhk, tuli, vesi ja maa.
Juba mainiti, et Ur-Looduse kolm koostisosa on alati muutumas. Enne Ur-Looduse loomise või empiirilise avaldumise algust toimub põhimõtete homogeenne muundamine (sadrśa-pariṇāma), sattva muundub sattvaks, rajad muutuvad radžiteks ja tamad tamadeks. Maailma manifestatsiooni ajal muutub aktiivne põhimõte rajas domineerivaks ja aktiveerib ülejäänud kaks põhimõtet. Ur-Looduse stabiilsus on häiritud selle läheduse tõttu Minaga (puruṣa), iseseisvale kaas-igavesele reaalsusele, nagu rauatükk magneti läheduses, ja algab heterogeense muundumise protsess. Ur-Looduse põhiprintsiibid kombineeruvad üksteisega erinevates proportsioonides ja mitmekesine maailm saab alguse.
Sāṃkhya evolutsiooniteooriat on kirjeldatud kui teleoloogilist, sest selles vaates toimub kogu evolutsiooniprotsess puruṣa, puhta Mina nautimise ja vabastamise huvides. Sellisena seisab puruṣa evolutsiooniprotsessist väljaspool. Kui puruṣa kajastub Ur-Looduse esimeses evolutsioonis, kosmilises intelligentsuses, seob see enda identiteedi esimese evolutsiooniga ja näib, et sellel on nauding ja kannatus. Kui taas on vaja oma olemust realiseerida, saavutades diskrimineerivad teadmised, vabaneb see. Kindlasti on Sāṃkhya teadliku, kuid passiivse põhimõtte, puruṣa tunnistamisega probleeme. Puruṣa on igavene ja üldlevinud nagu prakṛti, kuid kui need kaks on alati kontaktis, jääb loomisprotsessi algus seletamatuks. Jällepole lihtne aru saada, miks Ur-loodus peaks puhta mina siduma ja seejärel seda diskrimineerivate teadmiste abil vabastama. Sāṃkhya filosoofid väidavad, et puhta mina nautimine on häbiväärne nauding ja ühtlasi ka vabanemine, sest puhas mina on igavesti vaba. Siis kaotab teleoloogia siiski jõu, mis on võib-olla paratamatu, kuna Sāṃkhya teleoloogia oli alati olnud prood-naturalistlik, nagu nähtub kahes kirjanduses kasutatud näitest. Nii nagu mittetundlik lehmapiim voolab noore vasika toitmiseks pelgalt oma olemusest ja mittetundlikud vihmapilved annavad looduslikult vihma maapealse elu säilitamiseks, nii et Ur-Nature seob viimase nautimiseks puhta mina. ja vabanemine. Sāṃkhya teooria ei ole kunagi teadlikku teleoloogiat toetanud,pigem on see rääkinud Ur-Looduse loomulikust suunavusest ja selle liikumine on suunatud teise vajaduste rahuldamisele.
Ehkki hilisem Sāṃkhya jutustus hõlmab Ur-Looduse ja puhta mina selget dualismi, mainis Dasgupta (1987) varase Sāṃkhya filosoofia versiooni, kus iseennast peetakse prakṛti ilmseks osaks. Selles süsteemis eksisteerib teadvus materiaalses Ur-Looduses varjatud kujul. See monistlik teooria on kahtlemata palju järjekindlam; miks siis hilisem Sāṃkhya muutis oma positsiooni dualismiks? Dasgupta kirjutab lühidalt: „Inimese keha, niivõrd kui see on füüsiline objekt, on nagu iga teine looduse objekt, mis läbib evolutsiooniprotsessi. Hinge sissetoomine orgaanilisest olekust tähistab aga uut tüüpi progressi ajastut. See ajajärk peab seda moraalse olemise kõrgeimaks saavutuseks. Mis puutub füüsilisse maailma, siis on olemas sama evolutsiooniseadus suhteliselt vähem diferentseerunud, täpsemast, sidusamast tervikust ja sellest vaatenurgast vaadatuna on inimese elu ja keha vaid osa maailmast, mis kannatab sama protsessi kasvu ja kõdunemine. Kuid vaadatuna teisest vaatepunktist, on kõik elusolendid ja inimene oma hinge tõttu esmajoones inimene ja see isiksuse lisamine on otsustav lisand. Elu füüsiliste osade ja bioloogiliste külgede osas on ta looduse objekt, kuid hinge suhtes on ta inimene ja see vaimsus moodustab just selle isiksuse. " Naturalismi mitmeaastase normatiivi, eriti moraalse ja vaimse, seletamatus,nõnda viisid proto-naturalist Sāṃkhya filosoofid tunnistada puhast iseennast, passiivselt tunnistades evolutsiooniprotsessi ja seistes väljaspool Ur-Nature piire. Kuid see ei muuda empiirilist teadvust mingil viisil looduslikult seletamatuks. Maailmaprotsessis mängib buddhi teadlikku rolli, peegeldades puhast teadvust, just nagu kuu kergendab maailma, laenates päikese peegeldunud valgust.
Üksikasjalik ülevaade enese ja teadvuse kohta naturalistlikus raamistikus on saadaval Ganeris (2012, I osa).
3. Metoodiline naturalism
Metoodiline naturalism on vaade, mis peab teadust ja filosoofiat pidevaks. "Metoodilised looduseuurijad", kirjutab Papineau (2007), "näevad filosoofiat ja teadust põhimõtteliselt sama ettevõttena, sarnaste eesmärkide poole püüdlemisel ja sarnaste meetoditega". India klassikalistes filosoofilistes süsteemides leiame nii meetodi järjepidevuse kui ka tulemuse järjepidevuse näiteid. Selles kontekstis arutame peamiselt Nyāya vaadet, sest Nyāya teadusliku ja episteemilise uurimise metoodika on vastu võetud ka teistes filosoofilistes koolides.
Läänes on teaduse ja filosoofia suhe olnud peaaegu sümbiootiline. Teadused, mis eraldusid filosoofiast alles pärast küpsuse saavutamist, arenesid täies mahus, laienesid erinevateks harudeks ja kui ring oli valmis, hakkasid kõik allikad lähenema vanematele distsipliinidele, moodustades interdistsiplinaarse konsortsiumi. Kuid ka siis, kui teadused läksid oma teed, jätkas filosoofia eriline haru, traditsiooniline epistemoloogia, oma ainulaadse meetodi abil oma aluse valvamist ja piiride valvamist. Nii leiti lõhustumise teisel hetkel, et teadus ja filosoofia erinevad nii sisult kui ka meetoditelt. Indias ei toimunud aga lõhustumist nii rõhutatult ja erinevate erialade piirid ei olnud kunagi hermeetiliselt suletud. Järelikultfilosoofias on teadust ja empiirilistes teadustes ka trans-empiirilist filosoofiat. Erinevad filosoofilised süsteemid ühendavad transtsendentsi metafüüsika ilmaliku loogika ning individuaalse ja sotsiaalse moraali reeglitega. Leiame, et need süsteemid varustavad meid ratiocinative põhimõtetega, mis moodustavad teadusliku metoodika tuuma, hõlbustades samal ajal reaalsuse olemuse diskursuste kaudu eneseteostuse protsessi, mis kulmineerub vabastamisega või mokṣa-ga. Seega, pidades silmas eksistentide (tattvadarśana) tegeliku olemuse lahti mõtestamist, osalevad filosoofilised süsteemid kvaziteaduslikes aruteludes kosmoloogia, füüsika, keemia, psühholoogia, bioloogia jms üle. Seetõttu on BN Seal (1958) nimetanud neid filosoofilisi süsteeme positiivseteks teadusteks. Nii langesid filosoofia ja teoreetilised teadused suures osas kokku nii meetodi kui ka sisu osas. Rakenduslikud (phalita) teadused, nagu alkeemia ja meditsiin, kaldusid küll filosoofiast, kuid ka filosoofiliste fundamentaalmõistete, näiteks akrediteeritud teadmisvahendite, põhjuslikkuse, ad etc.a jne mõju avaldus vaatlus- ja eksperimentaalkujunduses.
Naiyāyikad on selle traditsiooni osa. Nende üks olulisemaid panuseid on meetodi väljatöötamine, mis moodustab uurimise üldise tuuma ja seega ka teadusliku uurimise. Meetodil on neli peamist sammu. Esimene samm on esitada jaotuse loetelu (uddeśa). Teine samm on vaadeldava subjekti määratluse (lakṣaṇa) eraldamine selle eraldusmärgi kujul. Kolmas samm on määratluse uurimine (parīkṣā) ja neljas kontrollimine (nirṇaya). Loendamine sisaldab mõnikord klassifikatsiooni (vibhāga); üldiselt tuleb klassifitseerimine siiski määratluse järgi. Mis tahes tõde, milleni see protseduur jõuab, tõstetakse väljakujunenud teooria staatusesse (siddhānta).„Pramāṇas [teadmiste omandamise meetodid] on tõe väljaselgitamisel abistavad toimingud. Eriteaduste meetodid on nendele pramānadele abistavad (PC Ray, 1956). On ilmne, et metoodiliselt pole teaduse ja filosoofia, eriti epistemoloogia vahel vahet. Nyāya epistemoloogias peetakse mõistust, teadust, loogikat ja pühakirju kõik üksteisega pidevaks.
3.1 Naturalism Nyāya epistemoloogias
Naturalisaalne epistemoloogia määratleb ennast erinevalt analüütilise epistemoloogiaga, mida sageli kirjeldatakse ka kui „traditsioonilist” või „peavoolu” epistemoloogiat. Analüütiline epistemoloogia on õigustuskeskne. Epistemoloogide tähelepanu episteemilise hindamise põhimõtete sõnastamisele on suunatud skeptilistele väljakutsetele vastamiseks. Nad võtavad vastu kolm peamist strateegiat. (1) Nad annavad epistemoloogiale autonoomia, mis on mõeldud kõigi inimteaduslike püüdluste alusena. Epistemoloogial on väidetavalt Archimedese seisukoht või eemalt vaadatud vaade, mis õigustab teaduste objektiivsust. See eeldus viis dissotsieerumiseni epistemoloogia ja psühholoogia vahel. (2) Nad kinnitavad, et kõik episteemilised õigustusnormid on oma olemuselt a priori. Lisaks väidavad nad, et põhjusliku seletuse pakkumine ei kuulu epistemoloogiasse (Chisholm, 1992). Põhjuslikud küsimused ja põhjendus tuleb hoida lahus. Niisiis, traditsiooniliste epistemoloogide sõnul tuleb otsustada, kas inimese veendumus, et p loetakse teadmiseks, et p, on piisav, kui teada saada, kas p on õigesti ühendatud teiste väidetega, kas ühenduse õigsus tuleb kindlaks määrata loogika abil (Kitcher, 1983). See tähendab, et tõenduspõhine lugu ja põhjuslik lugu tuleks hoida rangelt lahus, kuna esimene on tingimata normatiivne, teine aga kirjeldav; mõne teadmise episteemilise põhjenduse pakkumisel ei ole vaja uurida selle päritolu küsimust. (3) Kartesi programmi järelmeetmenaanalüütilised epistemoloogid püüavad teadmisi välismaailma kohta lähtuda subjekti teadmistest sisemise kogemuse kohta. Seega muutub õigustus internalistiks ja teadmine, et p tähendab teadmist, et selle p teadmine. Kui see tingimus ei ole täidetud, ei saa keegi olla vastutav teadja. (4) Enamik traditsioonilisi epistemolooge nõustub ka tõe realistliku ettekujutuse ja ühe kindlaksmääratud reaalsusteooriaga. (5) Nad on pühendunud ka juhuslikule lõputööle, milles öeldakse, et tõeste lausetega väljendatud veendumused on paremad juhised tegevuseks kui valed laused; pole juhus, et hästi kinnitatud laused kipuvad paika.keegi ei saa olla vastutav teadja. (4) Enamik traditsioonilisi epistemolooge nõustub ka tõe realistliku ettekujutuse ja ühe kindlaksmääratud reaalsusteooriaga. (5) Nad on pühendunud ka juhuslikule lõputööle, milles öeldakse, et tõeste lausetega väljendatud veendumused on paremad juhised tegevuseks kui valed laused; pole juhus, et hästi kinnitatud laused kipuvad paika.keegi ei saa olla vastutav teadja. (4) Enamik traditsioonilisi epistemolooge nõustub ka tõe realistliku ettekujutuse ja ühe kindlaksmääratud reaalsusteooriaga. (5) Nad on pühendunud ka juhuslikule lõputööle, milles öeldakse, et tõeste lausetega väljendatud veendumused on paremad juhised tegevuseks kui valed laused; pole juhus, et hästi kinnitatud laused kipuvad paika.
Loodustunud epistemoloogid moodustavad heterogeense rühma ja mitte kõik nad ei vaidlusta kõiki ülaltoodud tunnuseid. Üldiselt seavad epistemoloogilised looduseuurijad kahtluse alla siiski kolm esimest tunnust. a) Nad loobuvad epistemoloogia privilegeeritud autonoomsest positsioonist ja kinnitavad, et epistemoloogia peab olema pidev teaduse alal. b) Põhjuslikud küsimused peavad moodustama osa epistemoloogiast, epistemoloogid peaksid tegema ülevaate tunnetuse psühholoogilistest tingimustest. c) Traditsiooniline sisemine õigustamismudel on vastuvõetamatu, kas epistemoloogia peaks täielikult õigustamisest loobuma või otsima alternatiivseid õigustusvõimalusi. Radikaalsed looduseuurijad nagu varajane Quine tahavad epistemoloogia asendada psühholoogiaga ja loobuvad õigustusülesandest täielikult. Hilisemad Quine ja mõõdukamad looduseuurijad seevastutaaskehtestamise õigustamine, kuid erinevat laadi: mõned peavad veendumuste genereerimisel põhjuslikult usaldusväärse protsessina pakutavat õigustamist piisavaks, teised tunnistavad episteemilist õigustamist, kuid säilitavad naturalismi, muutes selle looduslike faktide suhtes ülimuslikuks.
Kõige üldisemad argumendid, mis toetavad väidet, et India episteemilised süsteemid on naturalistlikud, on järgmised. Igaüks arendab vastusena skeptilistele ohtudele välja oma vastava veridikaalse tunnetuse ja / või teadmiste teooria (mõiste pramā on mitmetähenduslik). Vaatamata erinevale metafüüsikale üritab enamik selgitada tunnetust psühho-põhjusliku ahela abil. Mis puutub empiirilise maailma tundmisse, siis tunnistavad kõik taju ülimuslikkust ja pakuvad epistemoloogia süsteemidele tugeva empiirilise aluse. Nagu me nägime, toetavad India traditsioonid metoodilist järjepidevust teaduse ja filosoofia vahel. India filosoofid ei tundnud vajadust a priori / a posteriori eristamise järele, samuti ei sõltu nende teooria vajadusest / võimalusest ega analüütilistest / sünteetilistest eristustest. Tulemusena,nad saaksid hõlpsasti pendeldada normatiivse ja kirjeldava valdkonna vahel. Kõik need on kaalutlused metodoloogilise naturalismi kasuks; spetsiaalse teadusvaldkonna puudumisel ei toeta nad aga väidet, et India teooria toetab radikaalset asendusnaturalismi.
Nyāya reageerimine skeptilistele vastuväidetele toimub kahel tasandil, esimesel tasandil loetledes vooruslikke protsesse, mille abil omandatakse tõesed veendumused, ja teisel tasandil, mis tegeleb usalduse omandamise usaldusväärsete või vooruslike protsesside ratifitseerimisega. Naiyāyikas tunnistab nelja tüüpi tunnetus-tajumise (pratyakṣa) järelduslikku (anumiti), mis tuleneb võrdlusest (upamiti) ja verbaalsest (śābda), ning nelja akrediteeritud vahendit veridikaalse tunnetuse omandamiseks (pramāṇa), nimelt taju (pratyakṣa), järeldus (anumāna), võrdlus (upamāna) ja autoriteet (śabda). Nad otsustavad akrediteeritud vahendite arvu, jälgides empiiriliselt vastavate vahendite tõhusust ja usaldusväärsust tõeliste veendumuste genereerimisel. Nende sõnulneed protsessid loovad tõelisi uskumusi ainult siis, kui nendega kaasneb tõeline tipptase või episteemiline voorus (guṇa). Voorus, mis teeb genereerimisprotsessi teenekaks, erineb igat tüüpi tõelises uskumuses. Taju korral peetakse vooruseks sensoorse organi seost objektiga, mida iseloomustab see omadus, mis tajutunnetuses kvalifitseerub. Näiteks kui keegi tajub valget kesta valgena, seisab meie meeleelund sobivas suhtes tajuobjektiga, sel juhul koorega, ja tajub seda valgust, mis iseloomustab kõnealust koort ja annab seega veridikaalse taju. Veridikaalses järeldavas tunnetuses peab märk, mis on tingimata kaasnema järeldatava asjaga, olema teada järelduse asukohas. Näiteks,kui keegi tuletab kaugest küngast õigesti tule, on talle teada, et mäel on suits, mis on tulega alati kaasas. Võrdluse teel saadud teadmiste korral on tipptasemel teadmine sarnasusest, nt identifitseerib keegi tundmatu looma piisonina, nähes selle sarnasust lehmaga, kellest ta sai teada eksperdi arvamuse põhjal, et piison on sarnane piimaga. lehm. Lõpuks, verbaalse teadmise korral on kõneleja antud sõnastuses lausutud asjade seisukorra veridikaalne tunnetus tipptase, nt kui vahekohtunik kuulutab oma kogemuste ja veridikaalse tunnetuse põhjal kriketimängus välja lööja. asjade seis. Vale uskumus tuleneb mõne defekti olemasolust (doṣa), mitte ainult nõutud vooruse puudumisest. Keegi võib valget kesta tajuda kollasena, kuna ta põeb kollatõbe või ruumis olevat kollast toonivalgust või mõnda muud puudulikku seisundit. Need vead erinevad igal üksikul ekslikul arvamusel. Naiyāyikas väidab seetõttu, et vale veendumuse põhjustab puudus ja tõelise veendumuse põhjustab voorus. See põhimõte kehtib kõigil juhtudel ja igat tüüpi uskumuste korral, olgu need siis tavalised, teaduslikud või filosoofilised.teaduslik või filosoofiline.teaduslik või filosoofiline.
Episteemilise õnne teema on selles teoorias oluline. Ehkki defektne protsess genereerib tavaliselt väära veendumuse ja teeneline protsess genereerib tõelise veendumuse, võivad mõned veendumused siiski tõesed olla, vaatamata sellele, et neid tekitab puudulik protsess. Oletame, et keegi tajub udu valesti suitsuna ja väidab: „Mäel on tuld, kuna sellel on suitsu”. Tema teadmata valdab mägi tegelikult tuld. Niisiis annab see argument veridikaalse järelduse, ehkki alus on puudulik. Või mõelge järgmisele näitele (Chakrabarti, 1994): “Oletame, et teisipäeval ütleb petlik ekslikult esmaspäev, et petaja ütleb:“Täna on teisipäev”. Kui kuulaja ei kahtlusta teda petmises, saaks ta aru, et täna on teisipäev. Mida ta kindlasti mõistaks, oleks faktidega nõus. Ka siin on tulemuseks olev tunnetus veridikaalne, isegi kui see on toodetud puuduliku protsessi abil. Sellepärast peavad naiyāyikad järgmist põhimõtet: kui on olemas vale arvamus, siis genereerimisprotsessis peab olema viga, kuid mitte selle vastupidist, st kui genereerimisprotsessis on puudus, siis tekitab see vale arvamuse (vead on vajalikud, kuid ei ole vea jaoks piisavad). Episteemilise õnne probleem on pannud Sibajiban Bhattacharyya sugused teadlased kuulutama, et naiyāyikad ei tähendanud veridikaalse tunnetuse (pramā) kaudu õigustatud tõelist usku. Teised, sealhulgas JN Mohanty (Mohanty 1992, 2001) vaidlustavad selle vaate. Nad rekonstrueerivad pigem pramā mõiste kui õigustatud tõese veendumuse ja lisavad kaks eespool nimetatud näidet Gettieri tüüpi vastunäidete loetellu,püüdes seeläbi kohandada pramāna teooriaid traditsioonilise epistemoloogia raamistikku.
Nasyāyikas, mis algab Vācaspati Miśraga, on lühidalt seisukohal, et kuna usk ei suuda paljastada omaenda tõde ega saa seda ka järelmõtestada, tuleb seda mõista edaspidistel järeldustel, mis tulenevad tahtest, mis viib edukale tegevusele. Näide Nyāya kirjandusest teeb asja selgeks. Oletame, et janune rändur tajub järve kaugemalt. Oletame lisaks, et sel juhul on olemas kõik veridikaalse tajumise soodsad tingimused, nt reisija nägemine pole puudulik, seal on piisavalt valgust jne. Kuid kui teda kunagi mõni miraaž kõrvale jätaks, võib ta oma nägemuses kahelda. Ainus viis tema kahtluste leevendamiseks on Naiyāyika sõnul läheneda järvele, seda supelda ja vett juua. Kui ta tunneb end jahedalt ja janu kustutatakse, võib ta olla kindel oma ettekujutuse tõesuses. On oluline, et naiyāyika nimetab eduka käitumiseni viivat tahet "samvādi pravṛtti", mis tähendab sõna-sõnalt sidusat tahet. Inimese tahe viiakse ellu ja ta saab oma soovitud objekti. Seega on tahte ja tahte objekti vahel sidusus. Inimese arusaam, et järv on eemalt, on tõene, kui ja ainult siis, kui on järv. Selle kehtestamiseks vajab ta siiski täiendavat kinnitust. Tema tajutav usk järve kohta peab olema kooskõlas teiste veendumustega veest, nt see kustutab janu, raiskab asja ja kustutab tule jne, mis motiveerib teda konkreetses olukorras positiivselt või negatiivselt käituma. Arvan, et siinne ratifitseerimismudel sarnaneb ristsõnaga, mis ühendab mõõduka fundamentalismi ja koherentsuse. Tõdede usk peab vastama sisule. Kuni selline akrediteeritud vahenditega loodud usk vastab olemasolevas võrgus sisalduvatele muudele veendumustele, ei saa seda usku teada saada / uskuda, et see on tõene ega ka genereerimisvahendeid õigustada. Sama teooria kehtib ka teaduslike teadmiste kohta. Nad mainivad konkreetselt Āyurveda juhtumit või arstiteadust. Āyurvedat peetakse teaduseks, kuna ajurveeda ettekirjutused viivad eduka tegevuseni. Kui haige mees ravitakse arsti ettekirjutusi järgides, järeldab ta oma arsti ütluste tõde ja omandab järk-järgult usalduse Āyurveda kui teaduse vastu.seda usku ei saa teada / arvata, et see on tõene, ega ka genereerimisvahendeid õigustada. Sama teooria kehtib ka teaduslike teadmiste kohta. Nad mainivad konkreetselt Āyurveda juhtumit või arstiteadust. Āyurvedat peetakse teaduseks, kuna ajurveeda ettekirjutused viivad eduka tegevuseni. Kui haige mees ravitakse arsti ettekirjutusi järgides, järeldab ta oma arsti ütluste tõde ja omandab järk-järgult usalduse Āyurveda kui teaduse vastu.seda usku ei saa teada / arvata, et see on tõene, ega ka genereerimisvahendeid õigustada. Sama teooria kehtib ka teaduslike teadmiste kohta. Nad mainivad konkreetselt Āyurveda juhtumit või arstiteadust. Āyurvedat peetakse teaduseks, kuna ajurveeda ettekirjutused viivad eduka tegevuseni. Kui haige mees ravitakse arsti ettekirjutusi järgides, järeldab ta oma arsti ütluste tõde ja omandab järk-järgult usalduse Āyurveda kui teaduse vastu.ta järeldab oma arsti ütlustest tõe ja omandab järk-järgult usalduse Āyurveda kui teaduse vastu.ta järeldab oma arsti ütlustest tõe ja omandab järk-järgult usalduse Āyurveda kui teaduse vastu.
Naiyāyikas käsitlevad ratifitseerimise küsimust pühakirjade ettekirjutuste kontekstis. Ükski teadmine pole nende sõnul iseenesestmõistetav ja pühakirja ettekirjutused pole erand, kuid need pole ka empiiriliselt kontrollitavad. Vācaspati Miśra leiab, et pühakirja ettekirjutusi saab kontrollida nende sarnasuse tõttu ravimiretseptidega: nagu ravimiretseptid, on vastuvõetavad ka pühakirjaretseptid, kuna mõlemat lausub eksimatu kõneleja. Selles kontekstis on huvitav märkida, et üks väide, et Jumal on eksimatu, põhineb lõpuks teisel akrediteeritud usku genereerival protsessil, see tähendab usaldusväärsetel tunnistustel või volitustel. Ja jälle, kui seatakse kahtluse alla autoriteet kui kehtiva tunnetuse vahend, langeb järeldus tagasi. Mitu korda näeme naiyāyikasid pöörates vähest tähelepanu silmnähtavalt ringikujulistele mõttekäikudele. Selle põhjuseks ei saa olla nende tahtmatus või teadmatus. Pigem eelistavad nad nagu tõelised looduseuurijad oma paadi parandamist, ujudes endiselt. Ja märkimisväärselt, nad ei pöördu skepsise ümberlükkamise üheski etapis internalistliku õigustusviisiga.
Naiyāyikaste naturalismi saab kergenduseks nende vaidlus Mādhyamika budistidega. Mādhyamikad mängivad Nyāya metafüüsilise realismi suhtes skeptiku rolli. Nāgārjuna juhib tähelepanu sellele, et naiyāyika ei saa teise pramāṇa abil kehtestada pramāṇa kaptenit, sest see viib lõpmatu regressini. Naiyāyika ei saa seda ka tõestada, osutades selle usaldusväärsele olemusele, sest see viib ringlusse (tunnetust peetakse prammiks, kui see on toodetud usaldusväärse pramāna poolt. Pramaṇa usaldusväärsuse kindlakstegemiseks viidates sellele, et see on alati olnud piisav, et prama tekitataks on ilmselgelt ringikujuline). See vastuväide oleks olnud vaieldamatu, kui naiyāyikase episteemilises repertuaaris oleks olnud ainult ühte tüüpi prama ja ühte tüüpi pramāna. Kuid kuna naiyāyikad tunnistavad nelja erinevat tüüpi pramā nelja erinevat pramāna, võivad nad alati langeda teiste pramānade juurde, kui kahtlustatakse ühe usaldusväärsust: taju õigustamiseks võiks kasutada järeldusi ja jälle järeldada, et järeldada verbaalse tunnetuse kohta. Verbaalse tunnetuse usaldusväärsuse kindlakstegemiseks apelleerivad nad järeldusele. Nagu Quine kunagi ütles: „Sellistel ringikujulisuse vastane võitlus on vähe, kui oleme lõpetanud unistuse teaduste vaatlemisest järeldada. Kui me tahame lihtsalt aru saada vaatluse ja teaduse vahelisest seosest, soovitatakse meil kasutada kogu olemasolevat teavet, sealhulgas seda, mille annab see teadus, mille seost vaatlusega püüame mõista.” Loodusteadlane ei pea kartma ümmargust.
4. Moraalne naturalism: karma ja adṛṣṭa
Moraalsel naturalismil on kaks iseloomulikku tunnust: esiteks peetakse moraalseid fakte looduslikeks faktideks; teiseks, moraalsed faktid võivad põhjuslikult mõjutada nii füüsilist maailma kui ka inimeste kogemusi. Mõlemad tunnused esinevad India filosoofia paljude klassikaliste süsteemide moraaliteooriates.
Karma õpetus on India moraalifilosoofia alustala. Karma õpetuse kohaselt põhjustab iga tegevus teatud tagajärje; hea tegu viib hea tagajärjeni ja halb tegu halva tagajärjeni: iga inimagent peab oma tegude tagajärjed ära kasutama. Inimest saab kindlasti heade või valede tegude eest premeerida või karistada. Õiglane moraalne skeem eeldab, et inimene ei peaks kunagi kannatama ega nautima teise tegevuse tagajärgi. Seega peab moraalse vastutuse koorem oma tegude eest kandma üksikisik. Hoolimata sellest uskus ja usub enamik indiaanlasi endiselt, et isegi kui meie praegused toimingud on meie varasemate toimingute tõttu tingimata vajalikud, võivad meie praegused toimingud olla vabad.
Selle õpetuse õigsuses on empiirilistel põhjustel sageli kahelda. Sest see on tavaline vaatepilt, kus pühad inimesed oma elus kannatavad, samas kui harilikud õiguserikkujad naudivad õnne. Selliste kõrvalekallete arvessevõtmiseks on taassünni teooria seotud karmaõpetusega. Loogika on mõnevõrra selline: kuna miski ei tule millestki, peab keegi olema teinud midagi head minevikus, selles elus või mõnes muus elus, kui inimene on õnnelik; ja teisest küljest, kui inimene kannatab, siis peab keegi olema teinud midagi õelat, kui mitte selles elus, siis mõnes muus eelmises elus. Ehkki kui välja arvata mõned parapsühholoogid, ei väida keegi, et tal oleks uuestisünni kohta mingeid teaduslikke tõendeid, on see siiski taassünni usu ratsionaalne õigustus eeldusel, et universum on seadusega reguleeritud. Üldist seadust, millesse India filosoofid uskusid, nimetati kosmilise korra või harmoonia põhimõtteks, mis „teeb teaduse võimalikuks, maailma ilusaks ja inimesed moraalseks“. Ṛta on põhimõte, mis põhineb „peenhäälestatud universumis”, mille ületamine viib pattu. See esindab kõiki füüsilisi ja moraalseid seadusi, mida isegi jumalad peavad kindlasti järgima. Karma seadus tuleneb ṛta-st kui fenomenaalse maailma põhjuslikust alusest. Jumal on sunnitud tegutsema nii, et ta peab silmas indiviidide kogunenud karmat, kuid kannab vilja. See esindab kõiki füüsilisi ja moraalseid seadusi, mida isegi jumalad peavad kindlasti järgima. Karma seadus tuleneb ṛta-st kui fenomenaalse maailma põhjuslikust alusest. Jumal on sunnitud tegutsema nii, et ta peab silmas indiviidide kogunenud karmat, kuid kannab vilja. See esindab kõiki füüsilisi ja moraalseid seadusi, mida isegi jumalad peavad kindlasti järgima. Karma seadus tuleneb ṛta-st kui fenomenaalse maailma põhjuslikust alusest. Jumal on sunnitud tegutsema nii, et ta peab silmas indiviidide kogunenud karmat, kuid kannab vilja.
India mõttemaailmas jagatakse karma tavaliselt kolme tüüpi: (1) see, mis on hakanud vilja kandma (prārabdha) ja mida ei saa oma kursuse keskel kõrvale suunata ega peatada; (2) see, mida praegu teostatakse, mille tulemusel arvestatakse tulevikus vilja kandmist (sañcīyamāna); ja (3) see, mis on kogunenud, kuid mille tulemust pole veel vaja anda (sañcita). Kirjanduses on väga tabav illustratsioon vibulaskja oma nooled täis tiiru. Nool, mille ambur on lasknud, sarnaneb esimese tüübiga, nool, mida vibulaskur käes hoiab, kui ta on valmisolekus, on nagu teist tüüpi ja nooled tiivikus, mis on veel kasutamata, on nagu kolmas tüüp.. On ilmne, et karma seadusega antud inimtegevuse seletus on põhjuslik seletus. Perrett 1998, lk.73 kommenteerib, et "nagu põhjuslik põhimõte manitseb meid otsima seletusi füüsilistele sündmustele, nii manitseb ka karmapõhimõte meid otsima seletusi" moraalsetele "sündmustele."
Mīmṃsakalased tunnistavad karma õpetust, kuid toetavad moraalses kontekstis mittenaturalismi. Nad usuvad kahte põhjuslikku maailma - rituaalset ja looduslikku - ning nende sõnul on rituaalide järjekord looduslikust korrast sõltumatu. Tegelikult ei saa pühakirjas levinud rituaali ja selle tulemuse vahelist põhjuslikku seost looduslikult lahti seletada, näiteks see, kuidas putreś saci ohverdamine täidab inimese soovi poja järele, on loomulikust ja teaduslikust seletusest väljaspool (Chatterjee 2016).
Nyāya mõtlejad püüavad seostada karma põhimõtet ülalkirjeldatud atomistliku looduskäsitlusega, kuid see võib kahjustada nende pühendumist metafüüsilisele naturalismile. Üksikisikud saavad oma tegude tagajärgi nautida või kannatada ainult nende kehastatud maailmas eksisteerimise ajal. Seetõttu ühendavad aatomid sellise maailma, mille üksikisikud oma varasemate tegude tõttu väärivad. Kui akumuleeritud eelised ja halvad küljed on viljakaks valmis saanud, võivad nad aatomitele liikuda. Nähtamatu jõu tunnistamine aatomi liikumise põhjustajaks, mis on identifitseeritud üksikute olendite kogunenud eeliste ja halbade külgedega, võib tunduda vastuolus naturalismi järgimisega. Arusaam, et empiirilises maailmas on eri eludes katkematu põhjusliku seose ahel, asetab postuleeritud "nähtamatu jõu" iseenesest loodusmaailma piiridesse. Mohanty (1992, lk 222) täheldab, et "kui toimingutega loodud iseenda ja moraalsete jõudude (adṛṣṭa) toimingud kajastavad empiirilise looduse avaldumist või loomist, siis on loodus lõpuks nii loomulik kui ka moraalne: kaks järjekorda langevad kokku".
Bibliograafia
Banerjee, S. C, 2008, “Puruṣārtha”, India traditsiooni teadustega seotud filosoofilistes mõistetes, III köide, 5. osa, PK Sen (toim), New Delhi: PHISPC.
Bhattacharya, KC, 1956, „Uuringud Sāṃkhya filosoofias”, G. Bhattacharya (toim.), Uuringud filosoofias, I köide, Kalkutta: Progressiivsed kirjastajad.
Bhattacharya, R., 2002, “Jayantabhatta esindaja Cārvāka: kriitika” India kultuuris: järjepidevus ja katkematus: Walter Rubeni (1899–1982), Joachim Heidrichi, Hiltrud Rustau ja Diethelm Weidermanni (toim) mälestuseks., Berliin: Trafo, lk 85–93.
Chakraborti, SC, 2006, “Rta, Satya, Tattva ja Tathya”, India traditsiooni teaduste seisukohast olulistes filosoofilistes kontseptsioonides (III köide, 4. osa), PK Sen (toim.), New Delhi: PHISPC.
Chatterjee, A., 2006, “Kārya-Kāraṇa-Bhava”, filosoofilistes kontseptsioonides, mis on seotud India traditsioonide teadustega (III köide, 4. osa), PK Sen (toim.), New Delhi: PHISPC.
–––, 2006, „Naturalismi keerdkäik Nyāya Pramāṇavāda juurde: Quining“Selgitus”?”, Empirism ja kaks dogmat, toim. NN Chakraborty ja Madhucchanda Sen, Kolkata: Rabindra Bharati ülikool, lk 135–148.
––– 2016, „Naturalism India filosoofias”, ajakirjas The Blackwell Naturalismi kaaslane, Kelly James Clark (toim), Oxford: Wiley Blackwell, lk 494–511.
Clark, Kelly James (toim), 2016, Naturalismi Blackwelli kaaslane, Oxford: Wiley Blackwell
Chisholm, RM, 1992, Teadmisteooria, (kolmas väljaanne), New Delhi: Prentice Hall of India Private Limited.
Dasgupta, SN, 1987, iidsete hindude loodusteadus, Delhi: India Filosoofiliste Uuringute Nõukogu ja Delhi: Motilal Banarasidass.
Dharmarājavārindra, 1970, Vedānta Paribhāṣa, Pancanana Bhattacharyya Sastri (toim. Ja tr.), Calcutta: sanskriti keeles Pustak Bhandar.
Ganeri, Jonardon, 2011, Mõistuse kadunud ajastu: filosoofia varajases modernses Indias 1450–1700, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2012, „Mina“: naturalism, teadvus ja esimese inimese hoiak, Oxford: Oxford University Press.
Gangopadhyaya, MK, 2008, 'Paramāṇu-kāraṇa-vāda', India traditsiooni teadustega seotud filosoofilistes mõistetes, III köide, 5. osa, PK Sen (toim), New Delhi: PHISPC.
Gautama, 1967, Nyāyasūtra, koos Vātsyāyana Nyāyabhāṣya, Uddyotakara Nyāyavārttika, Vācaspati Tātparyaṭīkā, Udayana's Parisuddhi, A. Thakur (toim), Darbhanga: Mithila Instituut.
Kitcher, P., 1983, The Mathematical Knowledge, New York: Oxford University Press.
Kornblith, H., 1985, Naturalizing Epistemology, Cambridge, MA: MIT Press.
Matilal, BK, 1986, Taju: Essee India teadmiste klassikalistest teooriatest, Oxford: Oxford University Press.
Mohanty, JN, 1992, Põhjus ja traditsioon india mõttes, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2001, Filosoofia avastused: India filosoofia, New Delhi: Oxford University Press.
Nāgārjuna, 1995, Mūlamadhamakakārikā (The Middle Stanzas), JL Garfield (toim. Ja tr.), New York: Oxford University Press.
Nayak, GC, 2008, 'Prakṛti-kāraṇa-vāda', India traditsiooni teadustega seotud filosoofilistes kontseptsioonides (III köide, 5. osa), PK Sen (toim.), New Delhi: PHISPC.
Papineau, David, 2007, “Naturalism”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia (2007. aasta kevade väljaanne), Edward N. Zalta (toim), URL = .
Perrett, R., 1998, Hindu eetika: filosoofiline uurimus, Honolulu: University of Hawai'i Press.
Praśastapāda, 1930, Padārthadharmasaṃgraha kommentaaridega, Śukti, Setu ja Vyomavatī, G. Kaviraj (toim), Varanasi: Chowkhamba, 1963; ja koos Śrīdhara Nyāyakandalī, D. Jha (toim), Varanasi: Sanskrit Viśvavidyālaya.
Ray, PC, 1956, Hindukeemia ajalugu, Calcutta: India Keemia Selts.
Saha, SR, 1997, Esseed India filosoofias, Calcutta: Allied Publishers Limited koostöös Jadavpuri ülikooliga.
