Keel Ja Tunnistused India Klassikalises Filosoofias

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Viimati modifitseeritud: 2023-05-24 11:17

Sisenemise navigeerimine

Sissesõidu sisu
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Sõprade PDF-i eelvaade
Teave autori ja tsitaadi kohta
Tagasi üles

Keel ja tunnistused India klassikalises filosoofias

Esmakordselt avaldatud reedel 20. augustil 2010; sisuline muutmine laupäev 13. juuni 2020

Spekulatsioone keele olemuse ja funktsiooni kohta Indias saab teha selle varaseima perioodi põhjal. Need spekulatsioonid on mitmetahulised, kuna tuvastatakse palju erinevaid keelelisi mõtteid. Mõned neist spekulatsioonidest käsitlevad seda, mida üks võib nimetada keeleprintsiibiks, teised aga konkreetsete keelte või nende keelte konkreetse kasutamise kohta. Võib näha spekulatsioone nii keele loomisest kui ka keele rollist universumi loomisel. Keel ilmub nii jumalate kui ka inimeste suhtes ja võtab enda alla kogu spektri laiuse alates jumalikkusest iseendaks olemiseks vahendiks, mida jumalad kasutavad maailma loomiseks ja juhtimiseks, ning lõpuks sellest, et olla vahend inimese käes olendid, et saavutada nii oma religioosseid kui ka igapäevaseid eesmärke. Järk-järgultIndias arenevates religioossetes ja filosoofilistes traditsioonides räägitakse kõigi nende erinevate keeleaspektide kohta terve rida küsimusi - traditsioonid, millel olid mõned ühised arusaamad, kuid mis puhkesid täisveres erimeelsustena olulistes küsimustes. Sellised erimeelsused on seotud keele ontoloogilise olemuse, selle kommunikatiivse rolli, tähenduse olemuse ja täpsemalt sõna-tähenduse ning lause-tähenduse olemusega. Teisest küljest said keele teatud avaldumisvormid, kas konkreetsete keelte, näiteks sanskriti või konkreetsete pühakirjatekstide, näiteks Vedade kujul, vaidlusteemadeks erinevate filosoofiliste ja usuliste traditsioonide vahel. Lõpuks tuleb mainida keele episteemilist rolli ja väärtust, selle võimet või suutmatust anda veridikaalseid teadmisi maailma kohta. Järgnevas osasKavatsen anda lühikese ülevaate nende mitmekesistest arengutest iidses, klassikalises ja keskaegses Indias. (India filosoofide ligikaudse kronoloogia kohta lugege lisa.)

1. Eelsüsteemsed keelekäsitlused vedalikes tekstides
2. Keele kontseptsioon sanskriti grammatikate seas
3. Üldised filosoofilised lähenemised vedalike pühakirjade staatusele
4. Keel ja tähendus
6. Erinevad vaated lause tähendusele
7. Mõned olulised kontseptsioonid
8. Miks erinevused?
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed

1. Eelsüsteemsed keelekäsitlused vedalikes tekstides

Vedalikud pühakirjatekstid (1500–500 bce) koosnevad neljast iidsest kogudest, st Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda ja Atharvaveda. Vedalike tekstide järgmine kiht, Brāhmaṇad, koosneb proosa rituaalikommentaaridest, mis pakuvad protseduure, selgitusi ja selgitusi. Kaks viimast vedakirjanduse kategooriat on Āraṇyakas, “Metsatekstid” ja Upaniṣads, “Saladuslikud müstilised õpetused”.

Sõna saṃskṛta ei ole veda perioodil tuntud kui mitmesuguse keele sordi etikett. Veetide tekstides kasutatav üldine keel on vāk, sõna, mis on ajalooliselt seotud häälega. Vedalikud luulekleidid tajusid olulisi erinevusi oma keele ja autsaiderite keelte vahel. Samamoodi tajusid nad olulisi erinevusi omaenda keelekasutuse vahel ilmastikutingimustes ja jumalate poole suunatud keelekasutuse vahel. Jumalaid nimetatakse üldjoontes terminiga deva ja hümnide keeleks öeldakse devī vāk, “jumalik keel”. Arvatakse, et see keel on loodud jumalate endi poolt. Jumalate loodud keelt räägivad animaalsed maailmad erineval kujul. Jumalik keel on selle ülimal kujul nii salapärane, et väidetakse, et kolmveerand sellest on varjatud inimeste eest, kellel on juurdepääs ainult neljandikule sellest. Vedalaste luulekleidid ütlevad, et see jumalik keel siseneb nende südamesse ja nad avastavad selle müstilise enesevaatluse kaudu. Nii nagu vedalaste luulekoguduse tarbitud keel on jumalik keel, öeldakse ka mitteveeda inimeste poolt kasutatavat keelt jumalakartmatu (adevī) või deemonliku (asuryā) keelena.

Vedakirjanduses jälgitakse müstiliste ja rituaalsete lähenemisviiside arengut keelele. Keelt peeti oluliseks vahendiks jumalate poole pöördumisel, nende juurde kutsumisel, nende eelistuste palumisel ja rituaalse etenduse edukal lõpuleviimisel. Kui jumalad olid võimud, mis lõpuks nende inimlike kummardajate soove täitsid, siis võis õigustatult vaadata sellest tulenevat tasu religioosse keele või etenduse pidava preestri võimu alt. Nii tuli keelt vaadelda kui salapäraseid loomingulisi võimeid ja kui jumalikku jõudu, mida oli vaja ennustada, enne kui seda saaks edukalt kasutada teiste jumalate kutsumiseks. Selline lähenemine keelele viis lõpuks keele deifeerumiseni ja kõnejumalanna (vāk devī) tekkimiseni,ja mitmed teised jumalad, keda kutsutakse kõne kõneks (brahmaṇaspati, bṛhaspati, vākpati).

Vastupidiselt jumaliku keele vaimulikele tegudele ei anna mitteveeda inimeste keel vilju ega õisi (Ṛgveda, 10.71.5). „Vilja ja õite andmine” on kõne loovat jõudu näitav fraas, mis teenib kummardajale autasu. Loodud, kuid jumalikuks olemiks tõuseb kõne omaette jumalikkuse olemise kõrgustesse ja lõpuks kogu universumi eksistentsi aluspinnaks saamiseni. Kõne jumalakartmist võib näha vegveda hümnis 10.125, kus kõnejumalanna laulab iseenda au. Selles hümnis ei kuule enam kõne loomisest, vaid hakatakse kõnet nägema kui ürgset jumalikkust, mis loob ja kontrollib teisi jumalaid, targaid ja inimesi. Kõnejumalanna nõuab siin omaette kummardamist,enne kui tema volitusi saab kasutada muudel eesmärkidel. Keele müsteerium on arusaadav ainult eriklassile, tarkadele Brāhmaṇastele, samal ajal kui muinasjutulistel on juurdepääs ja mõistmine sellest transtsendentaalsest nähtusest vaid piiratud osas.

„Kõne kõne Lord” jumalused kerkivad tavaliselt loojate jumalustena, nt Brahmā, Bṛhaspati ja Brahmaṇaspati, ning sõna brahman, mis varem erinevate rõhuasetustega viitab loomingulisele loitsule ja preestrile, tuleb lõpuks Upaniṣadides eeldada kogu universumi taga oleva loova jõu tähendus. Kui varasematel aastatel loeti vedalike hümnide autoriteks konkreetsed luuletajad, siis järk-järgult suurenev ettekujutus nende salapärasest võimust ja nende säilitamine järeltulevate põlvkondade poolt tõi kaasa pühakirjatekstide uue kontseptsiooni tekkimise. Juba Ṛgveda hilistes osades (10.90.9) kuuleme, et värsid (ṛk), laulud (sāma) ja rituaalvalemid (yajus) tekkisid jumalate pakutud ürgsest ohverdusest. Need tekkisid kosmilise inimese ohverdatud kehast, eksistentsi lõplikust pinnast. See tendents, et pühakirjatekste vaadeldakse üha sagedamini kui mitte ühegi inimautori koostatud, saab järgnevates religioossetes ja filosoofilistes materjalides avalduda paljudes vormides, viies lõpuks laialt levinud arusaamani, et Vedad ei ole ühegi inimese autorid (apauruṣeya), ja on tegelikult loomata ja igavesed, väljaspool maailma loomise ja hävitamise tsüklit. Hilisveedalistes tekstides kuuleme arusaama, et tõelised Vedad on lõpmatud (ananta) ja et inimluuletajatele teada olevad Vedad on vaid murdosa tõelistest lõpmatutest Vedadest. See tendents, et pühakirjatekste vaadeldakse üha sagedamini kui mitte ühegi inimautori koostatud, saab järgnevates religioossetes ja filosoofilistes materjalides avalduda paljudes vormides, viies lõpuks laialt levinud arusaamani, et Vedad ei ole ühegi inimese autorid (apauruṣeya), ja on tegelikult loomata ja igavesed, väljaspool maailma loomise ja hävitamise tsüklit. Hilisveedalistes tekstides kuuleme arusaama, et tõelised Vedad on lõpmatud (ananta) ja et inimluuletajatele teada olevad Vedad on vaid murdosa tõelistest lõpmatutest Vedadest. See tendents, et pühakirjatekste vaadeldakse üha sagedamini kui mitte ühegi inimautori koostatud, saab järgnevates religioossetes ja filosoofilistes materjalides avalduda paljudes vormides, viies lõpuks laialt levinud arusaamani, et Vedad ei ole ühegi inimese autorid (apauruṣeya), ja on tegelikult loomata ja igavesed, väljaspool maailma loomise ja hävitamise tsüklit. Hilisveedalistes tekstides kuuleme arusaama, et tõelised Vedad on lõpmatud (ananta) ja et inimluuletajatele teada olevad Vedad on vaid murdosa tõelistest lõpmatutest Vedadest.kuuleme arusaama, et tõelised Vedad on lõpmatud (ananta) ja et inimluuletajatele teada olevad Vedad on vaid murdosa tõelistest lõpmatutest Vedadest.kuuleme arusaama, et tõelised Vedad on lõpmatud (ananta) ja et inimluuletajatele teada olevad Vedad on vaid murdosa tõelistest lõpmatutest Vedadest.

Brāhmaṇade hilisveda traditsioonides öeldakse meile, et rituaalne vorm (rūpasamṛddhi) on täiuslik, kui loetud loits kajab teostatava rituaalse toimingu kohta. See näitab arusaama, et ideaaljuhul peaks rituaalse valemi sisu ja selle ümbersõnastamise rituaalse toimingu sisu olema vastavuses, viitades veel arusaamale, et keel peegeldab mingil moel välismaailma. Āraṇyakas ja Upaniṣadides omandab keel tähtsuse erineval viisil. Upanišaadid rõhutavad uuestisündide tsüklite valulikkust ja rõhutavad, et ideaalseks eesmärgiks peaks olema nende sünni- ja taassünditsüklite lõpetamine ning püsiva identiteedi leidmine universaalse eksistentsi algpõhjusega ehk Brahmaniga. Mõiste brahman, viidates algselt loomingulistele rituaalsetele lauludele ja lauljateleon nüüd omandanud selle uue tähenduse, ülima loova jõu universumi taga. Meditatiivse praktika osana palutakse keskenduda pühale silbile OM, mis on Brahmani sümboolne keeleline kujundus. Siin saab keel OM-i vormis oluliseks vahendiks Brahmaniga müstilise liidu saavutamiseks. Sanskriti sõna akṣara viitab silbile, kuid tähendab ka “hävimatut”. Nii võimaldas sõna akṣara püha silbi OM meditatsioonilisel kasutamisel viia lõpuks kogemusliku identiteedini Brahmani hävimatu reaalsusega. OM-i vormis, saab oluliseks vahendiks müstilise liidu saavutamiseks Brahmaniga. Sanskriti sõna akṣara viitab silbile, kuid tähendab ka “hävimatut”. Nii võimaldas sõna akṣara püha silbi OM meditatsioonilisel kasutamisel viia lõpuks kogemusliku identiteedini Brahmani hävimatu reaalsusega. OM-i vormis, saab oluliseks vahendiks müstilise liidu saavutamiseks Brahmaniga. Sanskriti sõna akṣara viitab silbile, kuid tähendab ka “hävimatut”. Nii võimaldas sõna akṣara püha silbi OM meditatsioonilisel kasutamisel viia lõpuks kogemusliku identiteedini Brahmani hävimatu reaalsusega.

Keele ja pühakirjade roll usuelu upanišaadilises režiimis on keeruline. Siin muutub keele kasutamine veda jumalate kutsumiseks madalamaks usupraktika vormiks. Kas Brahmanini pääseb keele kaudu? Kuna Brahman on väljaspool kõiki iseloomustusi ja kõiki inimese tajumisviise, ei suuda ükski keeleline väljendus seda õigesti kirjeldada. Seetõttu peetakse kõiki keelelisi väljendeid ja kõiki keeles sõnastatud teadmisi Brahmani jõudmiseks ebapiisavateks. Tegelikult iseloomustab Brahmanit vaikus ja mitte sõnad. Isegi nii rõhutatakse OM-ile keskendunud meditatsiooni kasutamist, vähemalt Brahmani realiseerimise eelfaasis.

Selleks ajaks, kui jõuame India klassikaliste filosoofiliste süsteemide juurde, on peaaegu kõigi hinduisüsteemide jaoks tehtud veel üks eeldus, st et kõik Vedad moodustavad ühtse terviku. Vedalike tekstide inimlik autorsus on juba ammu tagasi lükatud ja nüüd tajutakse neid kas täiesti loomiseta ja igavikulistena või Jumala loodud olenditena iga loomistsükli alguses. Eeldades, et nad on täiesti loometa, takistavad nende kaasasündinud võimet tõest tähendust edasi anda inimlikud piirangud. Seega, kui kõik vedalikud tekstid edastavad tõde, ei saa sisemisi vastuolusid olla. Kui kõiketeadja Jumal, kes oma olemuselt on kaastundlik ja ületab inimlikke piiranguid, lõi Vedad, jõuab samale järeldusele, st sisemisi vastuolusid ei saa olla. Veedade traditsiooniline tõlgendamine toimub nende eelduste alusel. Kui vedalikes lõikudes näib olevat vastuolusid, on tõlkijal kohustus neid näivaid vastuolusid kõrvaldada, kuid sisemised vastuolud tekstides endas lubatud ei ole.

2. Keele kontseptsioon sanskriti grammatikate seas

Enne formaliseeritud filosoofiliste süsteemide või daršaanide ilmumist näeme mitmeid filosoofilisi probleeme keelega, mille kaudsed ja otsesed varasemate sanskriti grammatikute poolt välja toodud, nimelt Pāṇini, Kātyāyana ja Patañjali. Pāṇini (400 bce) koostas oma sanskriti grammatika teatud ettekujutusega sanskriti keelest kui ajakeelest. Tema jaoks olid sanskriti keeles piirkondlikud murded, samuti variatsioonid selle pühakirjas (chandas) ja kaasaegses (bhāṣā) domeenis. Kõiki neid domeene käsitletakse ühtse keele alamdomeenidena, mida ei ajaliselt piirata.

Patañjali Mahābhāṣya viitab Vyāḍi ja Vājapyāyana seisukohtadele sõnade tähenduse osas. Vyāḍi väitis, et sellised sõnad nagu “lehm” tähistavad teatud klassi üksikuid esinemisjuhte, samas kui Vājapyāyana väitis, et sõnad nagu “lehm” tähistavad üldisi omadusi või klassi omadusi (ākṛti), nagu näiteks teadlikkus, mida jagavad kõik teatud klassi liikmed. Patañjali tutvustab pikka argumenti selle argumendi äärmuslike seisukohtade üle ja järeldab lõpuks, et nii üksikud juhtumid kui ka klassi omadus peavad kuuluma tähendusvahemikku. Ainus erinevus kahe positsiooni vahel on selles, kumba aspekti, üksikisiku või klassi omadust, tähistatakse kõigepealt ja mida hiljem mõistetakse. See varane arutelu osutab filosoofilistele seisukohtadele, mis laienevad ja vaieldakse täielikult Nyāya - Vaiśeṣikase ja Mīmṃsakasi traditsioonides.

Pāṇini grammatika esimesed kommentaatorid hilis-mauroolaste ja maurijärgsete perioodide kohta, Kātyāyana ja Patañjali (200–100 bce), näitavad brahmanlike vaadete olulist ümberkorraldamist, pidades silmas jainlaste ja budistide vastuseisu. Kātyāyana ja Patañjali jaoks on sanskriti keel üldiselt püha nagu Vedad. Sanskriti arukas kasutamine, mida toetab selle grammatika selgesõnaline mõistmine, viib õitsengusse siin ja järgmises maailmas, nagu ka vedad. Kātyāyana ja Patañjali möönavad, et nii rahvakeeled kui ka sanskriti keel võiksid tähenduse edastamise funktsiooni täita. Ainult sanskriti keele kasutamine tekitab aga usulisi väärtusi. See on jaiinide ja budistide kaudne kriitika, kes kasutasid oma uskude levitamiseks rahvakeelseid keeli. Grammatikud ei aktsepteerinud rahvakeeli usulist väärtust. Rahvakeelseid keeli koos sanskriti ebaõige kasutamisega on kõik sanskriti grammatikud kokku lõiganud terminite apaśabda ja apabhraṃśa all, mis mõlemad viitavad arvamusele, et rahvakeeled on jumaliku keele degenereerunud või "langenud" vormid, st, Sanskriti keel. Kātyāyana ütleb: "Kui sõnade ja tähenduste vaheline seos luuakse konkreetsete sõnade kasutamise kaudu kõnelejate kogukonnas konkreetsete tähenduste tähistamiseks, siis grammatikateadus reguleerib ainult keelekasutuse tekitatud usulisi väärtusi, nagu seda tehakse tavaliselt maistes asjades ja vedalikes rituaalides”(esimene Vārttika teemal Aṣṭādhyāyī). Kātyāyana viitab nendele "degenereerunud" rahvakeelsetele tavadele, mille põhjuseks on madala klassi kõnelejate võimetus rääkida õiget sanskriti keelt. Grammatikud räägivad lugu deemonitest, kes kasutasid rituaali käigus vääralt degenereerunud tavasid ja said seetõttu lüüa.

Väidetavalt on seos sanskriti sõnade ja nende tähenduste vahel kindlaks tehtud (siddha) ja seda võetakse grammatikute antud viisil. Patañjali mõistab seda Kātyāyana väidet nii, et seos sanskriti sõnade ja nende tähenduste vahel on igavene (nitya), mitte kellegi loodud (kārya). Kuna see igavene suhe eksisteerib nende grammatikute sõnul ainult sanskriti sõnade ja nende tähenduste osas, ei saa keegi anda sama staatust ka rahvakeelsetele sõnadele, mis on sündinud kõnelejate võimetusest rääkida õiget sanskriti keelt.

Kui Pāṇini kasutab terminit prakṛti sõna või väljendi tuletatud originaalse oleku tähistamiseks enne grammatiliste toimingutega tehtud muudatuste rakendamist, siis Kātyāyana ja Patañjali kasutavad terminit vikṛta, et osutada tuletatud muundunud segmendile. Kuid jäikus metafüüsilises raamistikus pole muutused ja identiteet ühilduvad ning see selgub järgnevas arutelus. Kātyāyana ütleb oma Vārtikas või Pāṇini grammatika kommentaarides, et oleks võinud väita, et osaliselt muudetud ese ei kaota veel oma identiteeti (Vārttika 10, lk 1.1.56). Kuid selline aktsepteerimine viiks keele igavikulisuseni (anityatva) (Vārttika 11, Mahābhāṣya, I, lk 136), ja see pole vastuvõetav. Patañjali väidab, et sõnad on tegelikult igavesed (nitya),ja see tähendab, et nad peavad olema absoluutselt muutustest ja transformatsioonidest vabad ning oma olemuselt fikseeritud. Kui sõnad on tõeliselt igavesed, ei saa siis öelda, et mõni sõna muudeti ja on siiski sama. See osutab esilekerkivatele ideoloogilistele nihetele filosoofilistes traditsioonides, mis muudavad grammatika traditsiooni edasi ja viivad lõpuks uuemate kontseptsioonide väljatöötamiseni grammatika traditsioonides ja mujal.

Püüdes aru saada, kuidas tekkiv keeleõpetus nityatva (“püsivus”, “muutumatus”) põhjustab probleeme ümberkujundamise mõistega (vikāra) ja kuidas neile probleemidele uute kontseptsioonide väljatöötamise kaudu lõpuks reageeritakse, peaksime märkima kaks küsimust, st üksikute helide ajalist fikseeritust või paindlikkust ning helide jada mõiste ühilduvust või lauset kui ajaliselt venitatud protsessi. Nityatva või helide igavikulisuse uue paradigma põhjal järeldab Kātyāyana, et tõelised helid (varṇa) on oma olemuses fikseeritud, hoolimata edastuskiiruse erinevusest (Vārttika 5, lk 1.1.70, Mahābhāṣya, I, lk). 181). Edastuskiirus (vṛtti) tuleneb kõlari aeglasest või kiirest lausumisest (vacana), ehkki tõelised helid on oma olemuselt püsivalt fikseeritud. SiinKātyāyana tutvustab õpetust, mida hiljem arendas edasi Patañjali ja põhjalikumalt Bhartṛhari. See pooldab kahetist ontoloogiat. Seal on fikseeritud tõelised helid (varṇa) ja siis veel lausutud helid (vacana, “lausung”). Patañjali kasutab meile teadaolevalt esimest korda terminit sphoṭa Kātyāyana “fikseeritud tõelistele helidele” (avasthitā varṇāḥ) ja terminile dhvani (“lausutud helid”). Patañjali lisab Kātyāyana arutelule olulise märkuse. Ta ütleb, et tegelik heli (śabda) on seega sphoṭa („heli, kui see algselt välja puhkeb”) ja heli kvaliteet (pikkus või kiirus) on osa dhvanist („heli jätkub”)) (Mahābhāṣya, I, lk 181). Mõiste sphoṭa viitab millelegi nagu plahvatamisele või paugu sisse tulemisele. Seega viitab see heli esmasele produtseerimisele või tajumisele. Teisest küljest näib, et selle heli venitamine viitab jätkuvuse mõõtmele. Patañjali tähendab öelda, et see on sama heli, kuid see võib erineva kestusega kuuldavaks jääda.

See tõstatab järgmise probleemi, millega grammatikud peavad silmitsi seisma: kas sõna saab mõista kui jada või helide kogumit? Kātyāyana ütleb, et inimesel ei saa olla jada ega helide kogumit, kuna kõneprotsess kulgeb heli järgi ja see hääl hukkub kohe, kui see on lausutud. Seega ei saa olla, et kaks konkreetsel hetkel eksisteerivat häält üksteisega seostuksid. Kuna helid hävivad kohe, kui need välja öeldakse, ei saa helile olla veel ühte eksisteerivat kaaslast (Vārttikas 9 ja 10 lk 1.4.109). Kātyāyana juhib tähelepanu kõigile neile raskustele, kuid Patañjali pakub sellele filosoofilisele dilemmale lahenduse. Patañjali soovitab kokku tõmmata kõigi lausutud helide muljed ja mõelda seejärel sõna vaimselt konstrueeritud kujutise järjestusele (Mahābhaṣya, I, lk 356). MujalPatañjali ütleb, et sõna tajutakse kuulmisorgani kaudu, tajutakse inimese intelligentsuse kaudu ja luuakse selle lausumise kaudu (Mahābhaṣya, I, lk 18). Ehkki Patañjali lahendus ületab lausutud helide ajutisuse ja sellest tuleneva jada võimatuse, ei saa arusaadavas sõnas jada ega järgnevuse jäljendit ning selle absoluutselt ühetaolise või osatu iseloomu kohta pole tegelikult pretensioone.. Patañjali tähendab lahenduse leidmist järjestuse tajumisele oma ideede abil, mis käsitlevad mõistmise vaimset talletamist. Kuid samal ajal võimaldab see vaimne salvestus ja võimalus seda vaimset pilti vaadata üheaegsuse raskusest ja luua sõna või keeleline üksus tajutavate helide või sõnade kogumina,sõltuvalt olukorrast. Kātyāyana ja Patañjali tunnistavad konkreetselt helide samudāya (“kogum”) mõistet sõna esindamiseks ja sõnade kogumit fraasi või lause esitamiseks (Vārttika 7 lk 2.2.29). Ehkki füüsiliste helide ontoloogia ei võimalda nende kooseksisteerimist, võimaldavad nende mentaalsed kujutised seda ja kui neid saab tajuda kogu koostisosadena, tunneb inimene ära ka selle järjestuse jäljendi, milles neid tajuti. Ei Kātyāyana ega Patañjali ei väida sõnaselgelt nende sõnapiltide kõrgemat ontoloogilist seisundit. Selliste sõnapiltide omaksvõtt avab aga arvukalt selgitavaid võimalusi. Kātyāyana ja Patañjali tunnistavad konkreetselt helide samudāya (“kogum”) mõistet sõna esindamiseks ja sõnade kogumit fraasi või lause esitamiseks (Vārttika 7 lk 2.2.29). Ehkki füüsiliste helide ontoloogia ei võimalda nende kooseksisteerimist, võimaldavad nende mentaalsed kujutised seda ja kui neid saab tajuda kogu koostisosadena, tunneb inimene ära ka selle järjestuse jäljendi, milles neid tajuti. Ei Kātyāyana ega Patañjali ei väida sõnaselgelt nende sõnapiltide kõrgemat ontoloogilist seisundit. Selliste sõnapiltide omaksvõtt avab aga arvukalt selgitavaid võimalusi. Kātyāyana ja Patañjali tunnistavad konkreetselt helide samudāya (“kogum”) mõistet sõna esindamiseks ja sõnade kogumit fraasi või lause esitamiseks (Vārttika 7 lk 2.2.29). Ehkki füüsiliste helide ontoloogia ei võimalda nende kooseksisteerimist, võimaldavad nende mentaalsed kujutised seda ja kui neid saab tajuda kogu koostisosadena, tunneb inimene ära ka selle järjestuse jäljendi, milles neid tajuti. Ei Kātyāyana ega Patañjali ei väida sõnaselgelt nende sõnapiltide kõrgemat ontoloogilist seisundit. Selliste sõnapiltide omaksvõtt avab aga arvukalt selgitavaid võimalusi.üks tunneb ära ka selle järjestuse jäljendi, milles neid tajuti. Ei Kātyāyana ega Patañjali ei väida sõnaselgelt nende sõnapiltide kõrgemat ontoloogilist seisundit. Selliste sõnapiltide omaksvõtt avab aga arvukalt selgitavaid võimalusi.üks tunneb ära ka selle järjestuse jäljendi, milles neid tajuti. Ei Kātyāyana ega Patañjali ei väida sõnaselgelt nende sõnapiltide kõrgemat ontoloogilist seisundit. Selliste sõnapiltide omaksvõtt avab aga arvukalt selgitavaid võimalusi.

Kuigi Kātyāyana ja Patañjali väidavad, et sõnaosade muutmise või ümberkujundamise mõiste oli vastuolus keele nityatva (püsivus) õpetusega, ei olnud nad siiski asendamise mõiste vastu. Asendamise mõiste all mõisteti asendamist, mitte sõna osa teise osa poolt, vaid terve sõna teise sõna abil ja seda eriti kontseptuaalse, mitte ontoloogilise asendusena. Nii et Phaṇini, minnes “bhavati” -lt “bhavatu” -le, nõuab Pā theini “ti” “i” muutmist “u” -ks (vrd P.3.4.86: “er uḥ”). Seega muutub “i” väärtuseks “u”, mis viib “ti” muutumiseni “tu” ja järelikult viib “bhavati” muutumiseni “bhavatu”. Kātyāyana ja Patañjali jaoks,ülaltoodud atomistlik ja transformatiivne arusaam Pā'sini protseduurist on vastuolus sõnade nityatva (“püsivus”) õpetusega. Seetõttu arvavad nad, et see on tegelikult kogu sõna „bhavati“asendamine teise terve sõnaga „bhavatu“, kusjuures mõlemad need sõnad on omaette igavesed. Lisaks väidavad nad, et see on lihtsalt mõtteline muutus, mitte ontoloogiline muutus, st leitakse, et toimub teatud üksus, kus eeldati, et toimub midagi muud. Üksust x ei muudeta üksuseks y, samuti ei eemaldata eset x ja asetatakse y selle asemele (Vārttikas 12 ja 14 lk. 1.1.56). See arutelu näib viitavat sõnadele mingisugust ühtset iseloomu, olgu need siis mõttelised või muud,ja see viib lõpuks liikumiseni omamoodi akhaṇḍa - pada - vāda (“osatu sõnade õpetus”) suunas Bhartṛhari Vākyapadīyas. Ehkki tuleb tunnistada, et nendes Mahābhāṣya aruteludes võib sellise kontseptsiooni algust leida, ei vaidle Patañjali tegelikult niivõrd osade sõnadele, kuivõrd muutuse või ümberkujundamise mõistele (Mahābhāṣya lk 1.2.20, I, lk 75).

Kātyāyana ja Patañjali käsitlevad sõnu selgelt helide kogumina. Lisaks termini „samudāya” kasutamisele sellise kollektsiooni jaoks kasutavad nad ka sõna „varṇasaṃghāta” („helide kogu”). Nad väidavad, et sõnad ehitatakse helisid kokku pannes ja et kuigi sõnad on tähenduslikud, pole komponenthelid iseenesest tähenduslikud. Sõna kui kogu (saṃghāta) mõiste kehtib mitte ainult selles mõttes, et see on helide kogum, vaid ka selles mõttes, et keerulised koosseisud on väiksemate morfoloogiliste komponentide kogumid.

See paneb meid mõtlema Bhartṛhari (400 tse) mõtte filosoofilistele arengutele ja eriti tema lahknemisele Kātyāyana ja Patañjali vaatenurgast. Lisaks oma märkimisväärsele panusele keele struktuuri ja funktsiooni ning fonoloogia, semantika ja süntaksi probleemide põhjalikusse filosoofilisse mõistmisse on Bhartṛhari tuntud ka oma väite kohaselt, et keel on reaalsuse ülim põhimõte (śabdabrahman). Nii tähistavaid sõnu kui ka tähistatavaid üksusi maailmas peetakse keele lõpliku ühtse põhimõtte teisenduseks (pariṇāma).

Kātyāyana ja Patañjali jaoks on paadide ("sisse põimitud sõnad") tase grammatika põhitase. Kasutajad ühendavad need sõnad lausete ja fraaside moodustamiseks vabalt. Kātyāyana ja Patañjali ei ole neid sõnu tuletanud, andestades need lausetest anvaya - vyatireka meetodi abil („samaaegne esinemine ja samaaegne puudumine”) (Vārttika 9, lk 1.2.45). Teisest küljest väidavad nad, et grammatik tuletab kõigepealt tüved ja fikseerimised, rakendades sõnadele abstraktsiooni protseduuri, ja paneb omakorda need tüved ja afiksid tuletama grammatilisest tuletamisprotsessist (sa processskāra), et sõnad üles ehitada. Kātyāyana ja Patañjali teevad siin vahet tegeliku kasutamise tasemetel (vacana) ning tehnilisel grammatilisel analüüsil ja tuletamisel. Kui täieõiguslikud sõnad (pada) esinevad kasutamise tasemel, siis nende kokkuvõetud morfoloogilised komponendid ei esine sellel tasemel iseenesest. Kuid need ei näi viitavat sellele, et varred, juured ja kinnitused oleksid puhtalt ettekujutatud (kalpita).

Bhartṛhari on märkimisväärselt liikunud kaugemale Kātyāyana ja Patañjali. Tema jaoks on keeleliselt antud olemus lause. Kõik, mis on allpool lause taset, saadakse abstraktsiooni meetodil, millele viidatakse terminiga anvaya - vyatireka või apoddhāra. Lisaks ei ole Bhart forhari jaoks selle protseduuri abil abstraheeritud elemente mingil viisil. Nad on kalpita (“kujutletud”) (Vākyapadīya, III, 14, 75–76). Sellistel abstraheeritud esemetel on õpetlik väärtus neile, kellel puudub veel arusaam kõne tegelikust olemusest (Vākyapadīya, II. 238). Tõeline kõneüksus, lause, on jagamatu singulaarsus ja nii on ka selle tähendus, mida mõistetakse hetkelises kognitiivses välgus (pratibhā), mitte arutelulise ja / või järjestikuse protsessi kaudu. Mõelge järgmisele Vākyapadīya salmile (II.10):

Nii nagu antud sõnast on abstraheeritud varred, afiksid jms, on ka sõnade abstraheerimine lausest õigustatud.

Siinkohal viitab sõna “just” sissejuhatav lause vanemale laiemalt levinud arvamusele, mida on nähtud Mahābhāṣyas. Sõnaga „nii” soovitab Bhartṛhari abstraktsiooni protseduuri (apoddhāra) analoogset laiendamist lause tasemele.

Ilma nimetamata Patañjali või Kātyāyana, näib Bhartṛhari kritiseerimas nende seisukohta, et üksikute sõnade tähenduste omavahelistest seostest koosneva lause tähendus ei tulene tegelikult mitte sõnadest endast, vaid kogu lausest kui kogust sõnadest. Asesõnad edastavad kõigepealt nende tähenduse, kuid nende omavahelisi seoseid ei edasta sõnad ise, vaid kogu lause tervikuna. Bhartṛhari kritiseerib Kātyāyana ja Patañjali seda vaadet (Vākyapadīya II.15–16, 41–42). On selge, et Bhartṛhari ideed ei nõustu Kātyāyana ja Patañjali väljendatud seisukohtadega ning et nende kahe varasema grammatiku vaated on palju lähedasemad, ehkki mitte identsed, vaadetega, mida hiljem hoidsid Nyāya-Vaiśeṣikas ja Mīmṃsakas. Bhartṛhari jaokslause kui ühe osatu ühik edastab välguga kogu selle ühtse tähenduse ning grammatikud analüüsivad seda nii ühist tähendust kui ka ühist lauset eeldatavateks või ettekujutatud koostisosadeks.

Lõpuks peaksime märkima, et Bhartṛhari seisukohad lause ühtse iseloomu ja selle tähenduse kohta olid nii Mīmṃṃāā ja Nyāya-Vaiśeṣika koolid kui ka hilisemad grammatikifilosoofid nagu Kauṇḍabhaṭṭa ja Nāgeśabhaṭṭa üldiselt vastuvõetamatud. Nende arutelu lause tähenduse mõistmise üle ei puuduta mitte Bhartṛhari intuitiivset välgust (pratibhā), vaid ākāṅkṅā („vastastikune eeldus”), yogyatā („ühilduvus”) ja āsatti („tingimused”) tingimusi silmas pidades. sõnade külgnevus”). Selles mõttes on hilisemad grammatikud-filosoofid veidi lähedasemad Kātyāyana ja Patañjali vaimule.

3. Üldised filosoofilised lähenemised vedalike pühakirjade staatusele

Varased vedalikud arusaamad vedalike hümnide autorlusest erinevad filosoofilistest vaadetest. Veda hümnid kasutavad luuletaja kirjeldamiseks sõnu nagu kāru (“käsitööline”) ja hümni valmistamise toimingut kirjeldatakse järgmiselt (Ṛgveda 10.71.2): “Nagu odra puhastamine sõelaga, lõid targad luuletajad kõne oma mõttega”. Veeda hümnide luuletajaid kutsutakse ka mantrakṛtiks („hümnide tegijateks”). Veelgi enam, iga Veda hümn on seotud konkreetse luuletaja-preestri ja sageli luule-preestrite perekonnaga. Kuid juba Ṛgvedas on märke vedaade päritolu isikupärase ettekujutuse algusest. Näiteks kirjeldab kuulus ṣgveda Puruṣa hümn Ṛgveda hümne, Yajuse valemeid ja Sāmani laule kosmilise olendi ürgsest ohverdamisest (Ṛgveda 10.90.9). Seda suundumust omistada vedadele isikupäratut päritolu rõhutavad veelgi Brāhmaṇad ja Upaniṣad.

Hilisemad hinduistlikud arusaamad vedalike pühakirjade ja nende autoriteedi kohta peegeldavad osaliselt hinduistlikke vastuseid budistide ja džainide algatatud Vedade kriitikale. Veedade varane budistlik kriitika on suunatud vedalike hümnide autoritele. Vedalikke tarku nagu Vasiṣṭha, Viśvāmitra ja Bhṛgu kirjeldatakse kui iidseid mantrite autoreid (porāṇā mantānaṃ kattāro), kuid neid kritiseeritakse kui teadmatust Brahmaga toimuva liidu tõelise tee kohta (Tevijjasutta; Dīghanikāya; Suttapiṭaka). Niisiis on vedasid kujutatud sõnadena võhiklikest inimestest, kes isegi ei teadvusta omaenda teadmatust. Kuidas saab selliseid autoreid või nende sõnu usaldada? Ka budistlikud ja džaini traditsioonid lükkasid jumala mõtte tagasi ning järelikult ei olnud neile vastuvõetav igasugune väide, et vedad olid Jumala sõnad ja seega autoriteetsed. Teisest küljest väitsid džaini ja budismi traditsioonid, et nende juhtivad vaimsed õpetajad, nagu Mahāvīra ja Buddha, olid kõiketeaegsed (sarvajña) ning kaastundlikud kogu inimkonna suhtes ja seetõttu väideti, et nende sõnad olid autoriteetsed.

Alates umbes kaheteistkümnest ringist hakkasid hindu rituaalid (Mīmṃsakas) ja loogikud (Naiyāyikas ja Vaiśeṣikas) kaitsma oma usku vedades ja brahmanilises usus konkreetsete argumentidega. Mõnel neist argumentidest on eelkäijaid sanskriti varasemate grammatikute, Kātyāyana ja Patañjali aruteludes. Mimitašakad nõustusid budistide ja jainlaste väidetega, et looja-valitseja Jumala arusaama ei pea aktsepteerima. Mimitašakad üritasid aga kaitsta vedasid kriitika eest, mille kohaselt vedade hümni autorid muistsed inimmaised targad olid teadmatuses, samas kui sellised arvud nagu Buddha ja Mahāvīra olid kõiketeadvad. Nad vaidlustasid kõiketeadva inimese (sarvajña) mõiste ja väitsid, et ükski inimene ei saa olla kõiketeadja ning vaba teadmatusest, kirest ja pettustest. Seetõttuka Buddha ja Mahāvīra ei saanud neist vigadest vabad olla ja seetõttu ei saa nende sõnu usaldada. Teisest küljest väideti, et Vedad on igavesed ja sisemiselt tähenduslikud sõnad, mida keegi pole loonud (apauruṣeya). Kuna neid ei loonud inimesed, olid nad vabad inimeste piirangutest ja vigadest. Ometi olid Veedud tähendusrikkad, sest väideti, et suhe sõnade ja tähenduste vahel on kaasasündinud. Lõppkokkuvõttes nähti, et vedasid ohverdatakse. Mīmašakas töötas välja lause tähenduse teooria, mis väitis, et lause tähendus keskendub mingile konkreetsele toimingule, mida tähistab tegusõna juur, ja käsklusele, mida väljendavad verbaalsed lõpud. Seega, keel, eriti pühakirjakeel, käsib meil eeskätt tegeleda sobivate toimingutega.

Sellega seoses võime märkida, et Mīmṃsā ja muud hindu filosoofia süsteemid arendasid ühe autoriteetse teadmise (śabdapramāṇa) allikana välja keelelise väljenduse mõiste, kui teiste teadmiste põhiliste allikate, näiteks taju (pratyakṣa) ja järelduste (anumāna) allikaks) pole saadaval. Eriti seoses religioossete kohustuste (dharma) ja taeva (svarga) kui lubatud tasuga, on autoriteetsete teadmiste allikana saadaval ainult Veda. Mīmaṃsā jaoks ei kahjusta Veda teadmiste allikana selliseid negatiivseid omadusi nagu teadmatus ja pahatahtlikkus, mis võivad mõjutada tavalist inimkõnelejat.

Veedade igavikulisuse Mīm Mṃā doktriini mõistmiseks peame märkima, et igavik tähendab nii alguse kui ka lõpu puudumist. India filosoofias eristatakse kahte tüüpi püsivust, nimelt pidevalt muutumatut püsimist (kūṭastha - nityatā), nagu kivi puhul, ja oja (pravāha - nityatā) sarnase oja pidevat ja veel lakkamatult muutuvat olemasolu. Mīmjasakade poolt vedadele taotletud püsivus näib olevat kūṭastha (muutumatu püsivus) tüüpi, samas kui selle pidev uurimine on juba ammusest ajast olnud pravāha nitya (vedeliku püsivus). Lisaks sellele on tähendused, mida sõnad tähistavad, sõnadele loomulikud, mitte tavapäraste tulemuste tagajärjel. Mīmṃsā ei arva, et kindla tähenduse seostamine sõnaga on tingitud tavadest inimeste vahel, kes sõnu tutvustavad ja neile tähendusi annavad. Lisaks tähistavad sõnad ainult universaale. Universaalid on igavesed. Sõnad ei tähista mingisuguseid konkreetseid olendeid, mis tekivad ja kaovad, vaid vastavad universumid, mis on igavesed ja millest mööduvad indiviidid on vaid näited. Lisaks pole tähendused mitte ainult igavesed, vaid ka sõnad on igavesed. Kõik sõnad on igavesed. Kui keegi lausub sõna “tool” kümme korda, kas üks lausub sama sõna kümme korda? Mīmašakad ütlevad, et kui sõna pole sama, siis ei saa sellel olla sama tähendust. Mõlemad sõnad ja tähendused on igavesed, ka suhe nende vahel on tingimata nii. Veedade igavikulisuse oluliseks argumendiks on keele helide igavik.

Mīmaṃsā kujutab endast katkematut ja alustamatut vedalikku traditsiooni. Kedagi inimest ega Jumalat ei saa pidada veda kõige esimeseks õpetajaks ega selle esimeseks vastuvõtjaks, sest maailm on alutu. On mõeldav, et nagu ka praegu, on alati olnud õpetajaid õpetavaid ja tudengeid õppivaid õpilasi. Mīmašakade jaoks pole vead Jumala sõnad. Selles vaates näivad nad nõustuvat budismi ja Jaini kriitikaga Jumala mõiste kohta. Jumalat pole vaja eeldada. Mitte ainult ei ole vaja eeldada, et Jumal oli Veedade autor, vaid pole ka vaja Jumalat eeldada. Jumalat loojana ei nõuta, sest universumit ei loodud kunagi. Samuti ei nõuta Jumalalt õigluse jagajat, sest karman toob oma viljad. Ja keegi ei vaja Jumalat kui Veedade autorit,kuna nad on igavesed ja alustamata loomiseta. Vedalikud targad Ṛṣ ei koostanud vedasid. Nad nägid neid lihtsalt ja seetõttu pole pühakirjades inimlikust päritolust tulenev suremus. Mīmimsa mõiste autorita Veda autoriteedi kohta sõltub ka nende episteemilisest teooriast, mis väidab, et kõik saadud tunnetused on olemuselt kehtivad (svataḥ pramāṇa), välja arvatud juhul, kuni neid kõrgema järgu hilisemad tunnetused võltsivad.välja arvatud juhul, kuni neid kõrgema järgu hilisemad tunnetused võltsivad.välja arvatud juhul, kuni neid kõrgema järgu hilisemad tunnetused võltsivad.

Naiyāyikase ja vaiśeṣikase traditsioonid ei vastanud tugevalt mīmṃsakade seisukohti ja nad arendasid välja oma eristavad arusaamad keelest, tähendusest ja pühakirja autoriteedist. Nad nõustusid mīmṃsakastega, et Vedad olid autoriteetsete teadmiste allikas (śabda - pramāṇa), ja nad pakkusid siiski välja erinevad põhjused. Nende sõnul on autoriteetsete teadmiste allikaks ainult usaldusväärse kõneleja (āpta) sõnad. Nad liitusid Mīṃamakastega, väites, et ükski inimene, sealhulgas Buddha ja Mahāvīra, ei ole teadmatusest, kirest jne ja mitte ükski inimene pole kõiketeadev ning seetõttu ei saa ühegi inimese sõnu aktsepteerida eksimatuna. Kuid nad ei nõustunud mīmijasakidega Jumala mõiste ümberlükkamises. Nyāya - Vaiśeṣika traditsiooni metafüüsikasjumala mõistel on keskne roll. Jumala mõistet kaitstes (nagu Udayana Nyāyakusumāñjali puhul) väitsid nad, et Jumal oli universumis ainus olend, kes oli kõiketeadev ja vaba teadmatuse ja pahatahtlikkuse vigadest. Ta oli kaastundlik olend. Seetõttu võiksid eksida ainult Jumala sõnad ja neid usaldada. Naiyāyikase ja Vaiśeṣikase jaoks olid vedad Jumala sõnad, mitte inimeste mõistlike sõnade sõnad Jumala kohta. Inimlikud targad võtsid jumalasõnu vastu vaid nende meditatiivsetes käikudes, kuid neil polnud autorirolli.ainult Jumala sõnad võivad olla eksimatud ja neid võib seetõttu usaldada. Naiyāyikase ja Vaiśeṣikase jaoks olid vedad Jumala sõnad, mitte inimeste mõistlike sõnade sõnad Jumala kohta. Inimlikud targad võtsid jumalasõnu vastu vaid nende meditatiivsetes käikudes, kuid neil polnud autorirolli.ainult Jumala sõnad võivad olla eksimatud ja neid võib seetõttu usaldada. Naiyāyikase ja Vaiśeṣikase jaoks olid vedad Jumala sõnad, mitte inimeste mõistlike sõnade sõnad Jumala kohta. Inimlikud targad võtsid jumalasõnu vastu vaid nende meditatiivsetes käikudes, kuid neil polnud autorirolli.

Erineval tasandil tähendas see argument seda, et Jumal rääkis ainult sanskriti keeles ja seetõttu oli ainuüksi sanskriti keel Jumala keel ning see oli parim viis Jumala poole pöördumiseks. Jumal lõi teadlikult ühenduse iga sanskriti sõna ja selle tähenduse vahel, öeldes: "Las see sõna viitab sellele asjale". Jumal ei loonud sellist seost rahvakeelsete keelte jaoks, mis olid vaid sanskriti keelde langenud vormid, ja seetõttu ei saanud rahvakeeled muutuda religioosse ja vaimse suhtluse vahenditeks. Naiyāyikas väitis, et rahvakeelsetel sõnadel polnud isegi oma õigustatud tähendusi. Nad väitsid, et rahvakeelsed sõnad tuletasid kuulajale meelde vastavaid sanskriti sõnu, mis tähenduse vahendasid.

4. Keel ja tähendus

Mõistet artha kasutatakse sanskriti keeles tähenduse mõiste tähistamiseks. Selle mõiste tähendus ulatub aga sõnaga viidatud reaalsest välismaailma objektist ainuüksi objekti mõisteni, mis võib või ei pruugi mingil juhul vastata välismaailmas. Erinevuste osas, mis tähenduses on, väidavad Nyāya, Vaiśeṣika, Mīm Msā filosoofilised koolid, budismi erinevad koolid, sanskriti grammatika ja poeetika. Nende koolide hulgas on Nyāya, Vaiśeṣika ja Mīmṃsā koolides realistlikud ontoloogiad. Mīṃṃā keskendub peamiselt vedalike pühakirjade tõlgendamisele. Budistlikud mõtlejad osutasid keelele kui tegelikkusele vale pildi kujutamisele. Sanskriti grammatikaid huvitas keel ja suhtlus rohkem kui ontoloogia, samas kui sanskriti poeetika keskendus tähenduse poeetilistele mõõtmetele.

Kaasaegne eristamine mõistusest ja viitest on tähenduse mõiste sanskriti aruteludes mõnevõrra hägustunud. Tundub, et India filosoofide tõstatatud küsimus on: "mida sõna edastab?" Samuti huvitasid nad tuvastada, kas leidub mingisugust jada, milles tähenduskihtide eri aspekte edastati. Üldiselt jaotatakse tähenduse mõiste veel kolmeks või neljaks tüübiks. Esiteks on esmane tähendus, see on midagi, mida sõnaga vahetult ja vahetult edastatakse. Kui esmane tähendus on antud kontekstis sobimatu, siis minnakse sekundaarse tähenduse juurde, mis on esmase tähenduse laiendus. Lisaks sellele on soovitatud tähendus, mis võib olla sama, mis kõneleja kavandatud tähendus.

India erinevad tähendusteooriad on tihedalt seotud erinevate koolide üldise seisukohaga. Tähenduse mõistet mõjutavate tegurite hulgas on kooli ontoloogilised ja epistemoloogilised vaated, selle vaated Jumala ja pühakirja rollile, selle spetsiifiline keskendumine teatud tüüpi diskursusele ja selle lõplik eesmärk teoretiseerimisel.

Lääne traditsioonilises tähenduses India traditsioonis käsitletud kirjanduses on sanskriti keeles kasutatud sageli mitmesuguseid termineid, nagu „mõistus“, „viide“, „deotatsioon“, „konotatsioon“, „designatum“ja „kavatsus“. mõiste artha. Need terminid kannavad siiski omaette nüansse ja ükski termin ei anna artha ideed piisavalt edasi. Artha viitab põhimõtteliselt objektile, mida tähistab sõna. Mitmes kontekstis tähistab see termin objekti välise reaalsuse elemendi tähenduses. Näiteks ütleb Patañjali, et sõna hääldamisel mõistetakse artha “eset”. Näiteks: “tuua pull”, “süüa jogurtit” jne. See tuuakse sisse arthaga ja süüakse ka artha.

Nyāya ja Vaiśeṣika koolid asutasid ontoloogia, mis sisaldab aineid, omadusi, toiminguid, seoseid, üldisi ja konkreetseid omadusi jne. Seda realistlikku ontoloogiat silmas pidades väidavad nad, et kui sõna ja selle artha (“tähenduse”) seos on kui tegemist oli loomuliku ontoloogilise seosega, peaksid pärast suu kuulmist nagu "agni" ("tuli") ja "asi" ("mõõk") kuuldes olema suus põletamise ja lõikamise tõelised kogemused. Seetõttu peab see suhe olema tavapärane suhe (saṃketa), mille Jumala on loonud konventsioon osana oma algsest loomistoimingust. Sõna ja selle eseme vaheline suhe, millele see viitab, on Jumala soov, et selline ja selline sõna viitaks sellisele ja sellisele esemele. Just selle väljakujunenud tavapärase suhte kaudu tuletab sõna kuulajale meelde selle tähendust. Mīmaṃsā kool esindab Veeda tekstide eksegeesi traditsiooni. Tõlgenduspõhimõtete arutamise ja täiustamise käigus töötas see süsteem välja ontoloogia täismõõdulise teooria ja olulise tähendusteooria. Mīmašakade jaoks on peamine juhtmõte, et vedalikud pühakirjatekstid on igavesed ja loomata ning et need on tähenduslikud. Selle õigeusu süsteemi jaoks, mis kaitseb märkimisväärselt pühakirja, kuid ei nõustu jumalaga, on sõna ja selle tähenduse suhe kaasasündinud igavene suhe. Nii Nyāya -Vaiśeṣikase kui ka Mīmṃsakaski puhul viitab keel maailma välisseisunditele, mitte ainult kontseptuaalsetele konstruktsioonidele.tõlgenduspõhimõtete arutamise ja täiustamise käigus töötas see süsteem välja ontoloogia täismõõdulise teooria ja olulise tähendusteooria. Mīmašakade jaoks on peamine juhtmõte, et vedalikud pühakirjatekstid on igavesed ja loomata ning et need on tähenduslikud. Selle õigeusu süsteemi jaoks, mis kaitseb märkimisväärselt pühakirja, kuid ei nõustu jumalaga, on sõna ja selle tähenduse suhe kaasasündinud igavene suhe. Nii Nyāya -Vaiśeṣikase kui ka Mīmṃsakaski puhul viitab keel maailma välisseisunditele, mitte ainult kontseptuaalsetele konstruktsioonidele.tõlgenduspõhimõtete arutamise ja täiustamise käigus töötas see süsteem välja ontoloogia täismõõdulise teooria ja olulise tähendusteooria. Mīmašakade jaoks on peamine juhtmõte, et vedalikud pühakirjatekstid on igavesed ja loomata ning et need on tähenduslikud. Selle õigeusu süsteemi jaoks, mis kaitseb märkimisväärselt pühakirja, kuid ei nõustu jumalaga, on sõna ja selle tähenduse suhe kaasasündinud igavene suhe. Nii Nyāya -Vaiśeṣikase kui ka Mīmṃsakaski puhul viitab keel maailma välisseisunditele, mitte ainult kontseptuaalsetele konstruktsioonidele. Selle õigeusu süsteemi jaoks, mis kaitseb märkimisväärselt pühakirja, kuid ei nõustu jumalaga, on sõna ja selle tähenduse suhe kaasasündinud igavene suhe. Nii Nyāya -Vaiśeṣikase kui ka Mīmṃsakaski puhul viitab keel maailma välisseisunditele, mitte ainult kontseptuaalsetele konstruktsioonidele. Selle õigeusu süsteemi jaoks, mis kaitseb märkimisväärselt pühakirja, kuid ei nõustu jumalaga, on sõna ja selle tähenduse suhe kaasasündinud igavene suhe. Nii Nyāya -Vaiśeṣikase kui ka Mīmṃsakaski puhul viitab keel maailma välisseisunditele, mitte ainult kontseptuaalsetele konstruktsioonidele.

Grammatikute traditsioon, alustades Bhartṛhari'ist, näib olevat järginud keskteed ühelt poolt Nyāya - Vaiśeṣika ja Mīmṃsā välja töötatud realistlike viiteteooriate (bāhyārthavāda) ja budistide mõttelise / kontseptuaalse tähenduse (vikalpa) vahel. teine. Grammatikute jaoks on sõna tähendus tihedalt seotud mõistmise tasemega. Vaatamata sellele, kas asjad on reaalsed või mitte, on meil kontseptsioonid. Need mõisted moodustavad inimese keelest tuletatud tunnetuste sisu. Ilma tingimata eitamata või kinnitamata objektide välist reaalsust maailmas, väitsid grammatikud, et sõna tähendus on vaid intellekti projektsioon (bauddhārtha, buddhipratibhāsa). Sanskriti grammatikute pakutavad näited, nagu “śaśaśṛṅga” (“jänese sarv”) ja “vandhyāsuta” (“viljatu naise poeg”), on selle teooria tähenduses. Sanskriti grammatikud ei puuduta seega keeleliste väljendite ontoloogilisi ega tõepõhiseid funktsionaalseid väärtusi. Nende jaoks ei tohi väljendi tõde ja selle tähendust samastada.

Kristliku ajastu teise aastatuhande keskpaigaks tekkis eri koolides kasutatavas tehnilises terminoloogias teatav ühtlus. Selle perioodi silmapaistvamateks koolideks on Gaṅgeśa algatatud Nyāya uus kool, Mīmṃsā, Vedānta ja sanskriti grammatika koolid. Ehkki kõik need koolid peavad üksteise vastu lahinguid, näivad nad olevat nõus uusloogikute Navya-Naiyāyikase terminoloogilise juhtimisega. Pärast neo-loogiku Gadādharabhaṭṭa arutlust termini artha üle saame öelda semantilise teooria üldise raamistiku. Teised koolid aktsepteerivad seda üldist terminoloogiat, mõningate erinevustega.

Võib öelda, et mõiste artha (“tähendus”) tähistab verbaalse tunnetuse või sisu tunnet, mis tuleneb sõna (śābda - bodha - viṣaya) kuulmisest. Selline verbaalne tunnetus tuleneb sõna (śābda - jñāna) tundmisest, mis põhineb teadmisel selle sõnaga seotud tähendusfunktsioonist (pada - niṣṭha - vṛtti - jñāna). Sõltuvalt verbaalse tunnetuse tekkimisega seotud tähendusfunktsioonist (vṛtti) kuulub tähendus selgelt eristuvale tüübile. Üldiselt:

Kui verbaalne tunnetus tuleneb sõna primaarsest tähendusfunktsioonist (śakti / abhidhāvṛtti / mukhyavṛtti), nimetatakse selle verbaalse tunnetuse eset või sisu esmaseks tähenduseks (śakyārtha / vācyārtha / abhidheya).
Kui verbaalne tunnetus tuleneb sõna sekundaarsest tähendusfunktsioonist (lakṣaṇāvṛtti / guṇavṛtti), nimetatakse selle verbaalse tunnetuse eset või sisu sekundaarseks tähenduseks (lakṣyārtha).
Kui verbaalne tunnetus tuleneb sõna sugestiivsest tähendusfunktsioonist (vyañjanāvṛtti), nimetatakse selle verbaalse tunnetuse eset või sisu soovitatavaks tähenduseks (vyaṅgyārtha / dhvanitārtha).
Kui verbaalne tunnetus tuleneb sõna tahtlikust tähistamisfunktsioonist (tātparyavṛtti), nimetatakse selle verbaalse tunnetuse eset või sisu kavandatud tähenduseks (tātparyārtha).

Mitte kõik India filosoofia erinevad koolkonnad ei aktsepteeri kõiki neid erinevaid sõnade tähendusfunktsioone ja neil on oluliselt erinevad vaated sõnade olemuse, tähenduste ning sõnade ja tähenduste vaheliste suhete kohta. Ülaltoodud terminoloogia kehtib üldiselt enamiku keskaegsete koolide kohta. Pangem tähele mõningaid olulisi erinevusi. Mīmaṃsā väidab, et sõna “härg” ainus esmane tähendus on üldine omadus või klassi omadus (jāti), näiteks härjavajadus, samas kui seda üldist omadust omav üksikobjekt, st konkreetne härg, on ainult teisejärguline ja hiljem aru saanud sõnast “härg”. Kevalavyaktivāda-nimeline kool väidab, et konkreetne härg on sõna “härja,”Samal ajal kui üldiseloomulisel pullil on vaid sekundaarne tähendus. Nyāya väidab, et sõna esmases tähenduses on individuaalne objekt, mida kvalifitseeritakse üldise omaduse (jāti - viśiṣṭa - vyakti) abil, mõlemat tajutades samaaegselt.

Sanskriti grammatikud eristavad erinevat tüüpi tähendusi (artha). Mõiste artha tähistab nii välist objekti (vastumātra) kui ka objekti, mida tahetakse tähistada sõnaga (abhidheya). Viimane, st tähendus keelelises tähenduses, võib olla tähendus tehnilises kontekstis (śāstrīya), näiteks afiks või varre tähendus, või see võib olla tähendus, mida inimesed mõistavad tegelikus suhtluses (laukika). Siis on veel üks erinevus. Tähendus võib olla midagi, mida tahetakse väljendiga tähistada (abhidheya), või see võib olla midagi, mida tähistatakse paratamatult (nāntarīyaka), kui midagi muud on tegelikult ette nähtud tähenduses. Kõik, mida ühest sõnast mõistetakse mingisuguse tähendusfunktsiooni (vṛtti) alusel, hõlmab termin artha. India filosoofia erinevad süsteemid erinevad üksteisest selle poolest, kas antud tunnetus tuleneb sõnast tähendusfunktsiooni (vṛtti), järeldamise (anumāna) või eelduse (arthāpatti) alusel. Kui loetakse, et konkreetne teave on tuletatud järelduste või eelduste kaudu, siis sõna-tähenduse mõiste seda ei hõlma.

Mõiste artha ulatus ei ole sanskriti tekstides tegelikult piiratud sellega, mida lääne kirjanduses mõistetakse tavaliselt semantika valdkonnana. See hõlmab selliseid elemente nagu sugu (liṅga) ja arv (saṃkhyā). See hõlmab ka semantilisi-süntaktilisi rolle (kāraka), nagu agent-ness (kartṛtva) ja objekt-ness (karmatva). Trassid, nagu praegune, minevik ja tulevik, ning meeleolud, nagu näiteks imperatiiv ja optiiv, on traditsiooniliselt ka artaalsusesse tähistatud tegusõna juure või afiksiga. Artha kontseptsiooni teine aspekt ilmneb dyotyārtha (“koos tähistatud”) tähenduse teoorias. Selle teooria kohaselt pole osakestel nagu ca (“ja”) lihtsustatult öeldes mingit leksikaalset ega primaarset tähendust. Nad on öelnud, et nad aitavad teistel ehituses kasutatavatel sõnadel tähistada nende tähenduse erilisi aspekte. Näiteks fraasis “John and Tom” öeldakse, et rühmituse tähendust ei tähenda otseselt sõna “ja”. Düotyrtha teooria väidab, et rühmitamine on kahe sõna "Johannes" ja "Tom" konkreetne tähendus, kuid et need kaks sõna ei suuda seda tähendust tähistada, kui nad seda ise kasutavad. Sõna “ja”, mida kasutatakse koos nende kahe sõnaga, öeldakse toimivat katalüsaatorina, mis võimaldab neil seda erilist tähendust tähistada. Sõnade kasutamise ja mainimise probleemi lahendavad ka sanskriti grammatikud, käsitledes sõna enda fonoloogilist vormi osaks sellest, mida see tähistab. See on ainulaadne viis selle probleemi lahendamiseks.väidetavalt ei tähista rühmitamine sõnaga „ja” otseselt. Düotyrtha teooria väidab, et rühmitamine on kahe sõna "Johannes" ja "Tom" konkreetne tähendus, kuid et need kaks sõna ei suuda seda tähendust tähistada, kui nad seda ise kasutavad. Sõna “ja”, mida kasutatakse koos nende kahe sõnaga, öeldakse toimivat katalüsaatorina, mis võimaldab neil seda erilist tähendust tähistada. Sõnade kasutamise ja mainimise probleemi lahendavad ka sanskriti grammatikud, käsitledes sõna enda fonoloogilist vormi osaks sellest, mida see tähistab. See on ainulaadne viis selle probleemi lahendamiseks.väidetavalt ei tähista rühmitamine sõnaga „ja” otseselt. Düotyrtha teooria väidab, et rühmitamine on kahe sõna "Johannes" ja "Tom" konkreetne tähendus, kuid et need kaks sõna ei suuda seda tähendust tähistada, kui nad seda ise kasutavad. Sõna “ja”, mida kasutatakse koos nende kahe sõnaga, öeldakse toimivat katalüsaatorina, mis võimaldab neil seda erilist tähendust tähistada. Sõnade kasutamise ja mainimise probleemi lahendavad ka sanskriti grammatikud, käsitledes sõna enda fonoloogilist vormi osaks sellest, mida see tähistab. See on ainulaadne viis selle probleemi lahendamiseks. Sõna “ja”, mida kasutatakse koos nende kahe sõnaga, öeldakse toimivat katalüsaatorina, mis võimaldab neil seda erilist tähendust tähistada. Sõnade kasutamise ja mainimise probleemi lahendavad ka sanskriti grammatikud, käsitledes sõna enda fonoloogilist vormi osaks sellest, mida see tähistab. See on ainulaadne viis selle probleemi lahendamiseks. Sõna “ja”, mida kasutatakse koos nende kahe sõnaga, öeldakse toimivat katalüsaatorina, mis võimaldab neil seda erilist tähendust tähistada. Sõnade kasutamise ja mainimise probleemi lahendavad ka sanskriti grammatikud, käsitledes sõna enda fonoloogilist vormi osaks sellest, mida see tähistab. See on ainulaadne viis selle probleemi lahendamiseks.

6. Erinevad vaated lause tähendusele

Enamikul India filosoofia koolkondadest on atomistlik vaade tähendusele ja tähendust kandv keeleline üksus. See tähendab, et lause moodustatakse sõnade ühendamise teel ja sõnad pannakse kokku morfeemiliste elementide, nagu varred, juured ja afiksid, ühendamise teel. Sama kehtib tähenduse kohta. Sõna tähendust võib vaadelda tüvede, juurte ja afikside tähenduste liitmisena ning lause tähendust võib vaadelda selle koostisosade sõnade tähenduste liitmisena. Lisaks sellele üldistusele on erinevates koolides konkreetsed ettepanekud. Prābhākara Mīmṃsā traditsioon soovitab, et lause sõnad edastaksid juba kontekstuaalseid omavahel seotud tähendusi (anvitābhidhāna) ja et lause tähendus ei erine nende olemuselt omavahel seotud sõnade tähenduste lihtsast lisamisest. Teiselt poolt,Naiyāyikas ja Bhāṭṭa Mīmṃsakas teevad ettepaneku, et nende enda poolt võetud lause sõnad edastaksid ainult kontekstuaalseid seoseta tähendusi ja et need kontekstuaalsuseta sõnatähendused viidi hiljem kontekstipõhisesse ühendusse (abhihitānvaya). Seetõttu erineb lause tähendus sõna tähendustest ja seda edastatakse pigem sõnade liitmise (saṃsarga), mitte sõnade endi kaudu. See on ka varasemate grammatikute nagu Kātyāyana ja Patañjali vaade.ja seda edastatakse sõnade liitmise (saṃsarga) kaudu, mitte sõnade endi kaudu. See on ka varasemate grammatikute nagu Kātyāyana ja Patañjali vaade.ja seda edastatakse sõnade liitmise (saṃsarga) kaudu, mitte sõnade endi kaudu. See on ka varasemate grammatikute nagu Kātyāyana ja Patañjali vaade.

Hilisema grammatik-filosoofi Bhartṛhari jaoks pole aga kõnetoimingutes ja edastatud tähendustes jaotust. Ta ütleb, et ainult inimene, kes pole teadlik keele tegelikust olemusest, usub lausete jagunemist sõnadeks, tüvedeks, juurteks ja manusteks tõeliseks. Sellised jaotused on kasulikud väljamõeldised ja neil on grammatilises teoorias seletav väärtus, kuid neil puudub suhtluses reaalsus. Tegelikult ei ole nende erinevate komponentide tunnetuses mingit järjestust. Lause tähendusest saab tunnetuse välgu (pratibhā) üksikjuhtumi objekt või sisu.

7. Mõned olulised kontseptsioonid

Mõisted śakyatāvacchedaka ja pravṛttinimitta tähistavad omadust, mis määrab konkreetse esinemisjuhu kuulumise võimalike olemite klassi, millele sõna viitab. See on vara, mille omamine üksuse poolt on vajalik ja piisav tingimus selleks, et antud sõna saaks sellele üksusele viitamiseks kasutada. Seega võib tugevuse omadust vaadelda kui śakyatāvacchedakat, mis kontrollib sõna “pott” kasutamist.

Lakṣaṇā (sekundaarse tähendusfunktsiooni) kontseptsiooni kasutatakse olukorras, kus lausungi esmasel tähendusel pole lausungi tahet silmas pidades mõistust ja seetõttu otsitakse teisest tähendust. Teisene tähendus on aga alati midagi, mis on esmase tähendusega mingil moel seotud. Näiteks viitab väljend gaṅgāyāṃ ghoṣaḥ sõna otseses mõttes Gangese lehmakolooniale. Siin väidetakse, et ilmselgelt ei saa Gangese jõe kohal istuda lehmade koloonia. See läheks selgelt kõneleja kavatsusele vastu. Seega on keeruline nii sõnatähenduste seose õigustamist (anvayānupapatti) kui ka sõna-sõnase või esmase tähenduse õigustamist seoses kõneleja kavatsusega (tātparyānupapatti). Need tõlgendamisraskused muudavad väljendi esmase tähenduse teisejärguliseks, mis on selle esmase tähendusega seotud. Seega mõistame väljendit viitavat lehmalaudade kolooniale „Gangese jõe kaldal”.

See on järgmine tähendustasand ehk vyañjanā (“sugestiivne tähendusfunktsioon”), mida Sanskriti poeetika traditsiooni autorid nagu Ānandavardhana analüüsivad ja täpsustavad. Vaatleme järgmist poeetilise ettepaneku näidet. Kui abikaasa on pika reisi ajal väljas, juhendab üks armas noor naine külla tulnud noormeest: “Mu kallis külaline, ma magan siin ja mu ööpime ämma magab seal. Palun veenduge, et te ei komistaks öösel.” Soovitatav tähendus on kutse noormehele tulema ja jagama oma voodit. Seega ületab poeetiline keel leksikaalsete ja metafooriliste tähenduste taset ning tõstab selliste ettepanekute kaudu esteetilist naudingut.

8. Miks erinevused?

Nende erinevate teooriate nüansid on tihedalt seotud nende koolide märkimisväärselt erinevate huvidega, milles nad arenesid. Sanskriti poeetikat huvitasid tähenduse poeetilised mõõtmed. Grammatikad olid keelest ja tunnetusest huvitatud, kuid neil oli ontoloogiliste kategooriate kohta iseenesest vähe huvi, välja arvatud kontseptuaalsete struktuuride osas, mis tulenevad sõnakasutusest. Neile tuli sõnu ja tähendusi selgitada sõltumata metafüüsilistest vaadetest. Nyāya -Vaiśeṣikas olid peamiselt loogikas, epistemoloogias ja ontoloogias ning väitsid, et kehtiv lause on tegeliku olukorra tõeline pilt. Mīmṃsā peamine eesmärk oli tõlkida ja kaitsta vedalikke pühakirju. Seega pidi Mīmaṃsā tähendus olema igavene, loomuseta ja inimese kavatsusega seostu, sest selle sõna par excellence, Veeda pühakiri,oli igavene, loomata ja ületas jumaliku või inimliku autori. Pühakiri oli seal selleks, et juhendada inimesi õigete rituaalide ja moraalsete kohustuste täitmisel, kuid selle taga polnud mingit kavatsust. Budistid seevastu võtsid eesmärgiks võõrutada inimesi igasugusest seotusest maailmaga ja seega näidata kõige, sealhulgas keele, tühjust. Neid huvitas rohkem näidata, kuidas keel ei suuda reaalsust kujutada, kui selgitada, kuidas see toimib. Tähendusteooriad moodustasid seega olulise osa iga kooli kogu päevakavast ja neid tuleb mõista nende konkreetses kontekstis. Budistid seevastu võtsid eesmärgiks võõrutada inimesi igasugusest seotusest maailmaga ja seega näidata kõige, sealhulgas keele, tühjust. Neid huvitas rohkem näidata, kuidas keel ei suuda reaalsust kujutada, kui selgitada, kuidas see toimib. Tähendusteooriad moodustasid seega olulise osa iga kooli kogu päevakavast ja neid tuleb mõista nende konkreetses kontekstis. Budistid seevastu võtsid eesmärgiks võõrutada inimesi igasugusest seotusest maailmaga ja seega näidata kõige, sealhulgas keele, tühjust. Neid huvitas rohkem näidata, kuidas keel ei suuda reaalsust kujutada, kui selgitada, kuidas see toimib. Tähendusteooriad moodustasid seega olulise osa iga kooli kogu päevakavast ja neid tuleb mõista nende konkreetses kontekstis.

Bibliograafia

Bhartṛhari, 400. Vākyapadīya (seeria: Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, XLII, 4), R. Wilhelm, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1977.
Bhatt, GP, 1962. Pūrva Mīmṃṃā, Varanasi Bhāṭṭa kooli epistemoloogia: Chowkhamba sanskritikeelne kontor.
Biardeau, M., 1967. Théorie de la Connaissance ja Philosophie de la Parole dans le Brahmanisme Classique, Pariis: Mouton and Co.
Bilimoria, P., 1988. Śabdapramāṇa: Sõna ja teadmine (seeria: Studies in Classical India, nr 10), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Bronkhorst, J., 1979. “Tähenduste roll Pāṇini grammatikas”, Indian Linguistics, 40: 146–157.
–––, 1981. “Nirukta ja Aṣṭādhyāyī: nende ühised eeldused”, Indo-Iranian Journal, 23: 1–14.
–––, 1991. “Uuringud Bhartṛhari kohta: 3; Bhartṛhari Sphoṭas ja ülikoolides”, Asiatische Studien, 45: 5–18.
–––, 1992. “Pāṇini vaade tähendusele ja selle läänepoolsele küljele”, M. Stamenov (toim), Semantic Theory praegused edusammud, Amsterdam: John Benjamins, lk 455–464.
–––, 2004. „La grammaire et les débuts de la philosophie indienne“, Asiatische Studien, 58: 791–865.
–––, 2019. Śabda lugeja: keel klassikalises India mõtteis, New York: Columbia University Press.
Buitenan, JAB van, 1988. Uuringud India kirjanduses ja filosoofias (kogutud artiklid on toimetanud Ludo Rocher), Delhi: Motilal Banarsidass.
Cardona, G., 1976. Pāṇini: uuringute ülevaade, Haag, Pariis: Mouton.
–––, 1988. Pāṇini, tema teosed ja selle traditsioonid (I köide: taust ja sissejuhatus), Delhi: Motilal Banarsidass.
Chatterjee, KN, 1980. Sõna ja selle tähendus - uus perspektiiv, Varanasi: Chaukhambha Orientalia.
Chatterjee, SC, 1965. Nyāya teadmiste teooria, Calcutta: Calcutta ülikool.
Coward, HG, 1980. Sphoṭa keeleteooria, Delhi: Motilal Banarsidass.
Coward, HG & Raja, KK (toim.), 1990. Grammarite filosoofia, Princeton: Princeton University Press.
Datta, DM, 1972. Kuus teadmise viisi, Calcutta: Calcutta ülikool.
Deshpande, M., 1978. “Lause-tunnetus Nyāya epistemoloogias”, Indo-Iranian Journal, 20: 195–216
–––, 1979. Sotsiolingvistilised hoiakud Indias: ajalooline rekonstrueerimine, Ann Arbor: Karoma Publishers, Inc.
–––, 1987. “Pāṇiniani süntaks ja muutuv lause mõiste”, Bhandarkari idamaise uurimistöö instituudi ajakirjad, LXVIII: 55–98.
–––, 1990. “Veda kontseptsioonide muutmine”, Adyari raamatukogu bülletään, 54: 1–41.
–––, 1992a. Nimisõnade tähendus: semantiline teooria klassikalises ja keskaegses Indias, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
–––, 1992b. “Bhartṛhari”, M. Dascal, D. Gerhardus ja K. Lorenz (toim.), Handbücher zur Sprach- and Kommunikationswissenschaft (7,1: Sprachphilosophie), Berliin: De Gruyter, lk 269–278.
–––, 1993. Sanskriti ja prakriti sotsiolingvistilised probleemid, Delhi: Motilal Banarsidass.
––– 1994. “Brahmanism versus budism: keeleliste hoiakute perspektiiv” NN Bhattacharyyas (toim), džainismis ja prakritis muistses ja keskaegses Indias: esseed prof Jagdish Chandra Jainile, New Delhis: Manohar, lk. 89–111.
–––, 1997. „Alusplokid või kasulikud väljamõeldised: muutuv vaade India iidse mõtte morfoloogiale“, Dick van der Meij (toim) Indias ja mujal: kirjanduse, tähenduse, rituaali ja mõtte aspektid; esseed Frits Staali, Leideni ja Amsterdami auks: rahvusvaheline Aasia uuringute instituut, lk 71–127.
Devasthali, GV, 1959. Mīmṃsā: Vana-India Vākya-Śāstra, Mumbai: raamatukaupmeeste kirjastus.
D'sa, FX, 1980. Śabdaprāmāṇyam Śabaras ja Kumārilas: Mim ofsā keelekogemuse uurimise poole (seeria: de Nobili teadusraamatukogu väljaanded), Viin: Institut für Indologie der Universität Wien.
Gächter, O., 1983. Hermeneutika ja keel Pūrvamīmṃsā, Delhis: Motilal Banarsidass.
Ganeri, J., 1995. “Vyāḍi ja tähenduse realistlik teooria”, Journal of Indian Philosophy, 23 (4): 403–428.
–––, 1996. “Tähendus ja viide klassikalises Indias”, Journal of Indian Philosophy, 24: 1–19.
–––, 1999. Semantilised jõud: tähendus ja teadmismeetodid India klassikalises filosoofias (seeria: Oxfordi filosoofilised monograafiad), New York: Oxford University Press.
–––, 2001. Filosoofia klassikalises Indias, London: Routledge.
–––, 2006. Artha: tähendus (seeria: Filosoofia alused Indias), Delhi ja New York: Oxford University Press.
Ganguli, HK, 1963. Loogilise ehituse filosoofia, Calcutta: Sanskriti keeles Pustak Bhandar.
Gune, JA, 1978. Pingete ja meeleolude tähendus, Pune: Deccani kolledž.
Houben, JEM, 1993. “Kes olid padavādinad?” Asiatische Studien, XLVII (1): 155–169.
–––, 1995. “Bhartṛhari perspectivism (2): Bhartṛhari keele peamisel ühikul”, KD Dutz (toim), Ajalugu ja ratsionaalsus, Münster: Nodus Publications, lk 29–62.
–––, 2000. „Keel ja mõte sanskriti traditsioonis”, S. Auroux (toim), Keeleteaduse ajalugu, Berliin: de Gruyter Mouton, lk 146–157.
–––, 2002. „Semantika Lõuna-Aasia mõtteloos”, M. Deshpande ja P. Hook (toim), India keeleteadused: Festschrift George Cardona auks, Delhi: Motilal Banarsidass, lk 202– 222.
–––, 2007. “Ṛgveda 1.164.23–24 ja Bhartṛhari keelefilosoofia”, K. Preisendanzis (toim), Silmaringi laiendamine ja ühendamine: kaastööd Lõuna-Aasia ja kultuuridevahelistele uuringutele Wilhelm Halbfassi mälestuseks, Viin: Austrian Sciences Academy Press, lk 711–719.
Iyer, KAS, 1966. Bhartṛhari Vākyapadīya koos Vṛtti ja Vṛṣabhadeva Paddhati, Kāṇḍa I (seeria: Deccan College'i monograafiasari, nr 32), Pune: Deccan College.
Joshi, SD, 1967. Kauṇḍabhaṭṭa Sphoṭanirṇaya, toimetatud sissejuhatuse, tõlke ning kriitiliste ja rakendatavate märkustega (seeria: Sanskriti kõrgtehnoloogia keskuse väljaanded, C klass, nr 2), Pune: Pune'i ülikool.
Keeting, Malcolm, 2019. Keel, tähendus ja kasutamine India filosoofias, sissejuhatus Mukula kommunikatiivse funktsiooni alustesse, New York: London, Bloomsbury Academic.
Matilal, BK, 1971. Epistemoloogia, loogika ja grammatika India filosoofilises analüüsis, Haag, Pariis: Mouton.
–––, 1985. Loogika, keel ja reaalsus: sissejuhatus India filosoofilistesse uuringutesse, Delhi: Motilal Banarsidass.
–––, 1998. Loogika tegelane Indias, Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool.
–––, 2002. Meel, keel ja maailm, New York: Oxford University Press.
Padoux, A., 1990. Vāc: Sõna kontseptsioon valitud Hindu Tantras, prantsuse keelest tõlkinud J. Gontier, Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool.
Pandeya, RC, 1963. Tähenduse probleem India filosoofias, Delhi: Motilal Banarsidass.
Patañjali, II sajand eKr. Mahābhāṣya, 3 köidet, F. Kielhorn (toim.) 1880–1885; Pune: Bhandarkar Oriental Research Institute; KV Abhyankar (toim.), 3. muudetud väljaanne, 1962–1972.
Prasad, J., 1956. India epistemoloogia ajalugu, Delhi: Munshi Ram Manohar Lal.
Raja, K., 1963. India tähendusteooriad (seeria: Adyari raamatukogu seeria 91), Madras: Adyari raamatukogu ja uurimiskeskus.
Rao, VS, 1969. Lause ja selle osade filosoofia, Delhi: Munshiram Manoharlal.
Ṛgveda-Saṃhitā, Sāyaṇa kommentaariga, 5 köidet, NS Sonatakke ja CG Kashikar (toim.), Pune: Vaidika Saṃśodhana Maṇḍaḷa, 1933–1951.
Sastri, GN, 1959. Sõna ja tähenduse filosoofia, Calcutta: Sanskriti kolledž.
Scharf, PM, 1996. “Üldmõistete tähistamine iidses India filosoofias: grammatika, Nyāya ja Mīmṃsā,” Ameerika Filosoofilise Ühingu tehingud, 86 (3): i – x, 1–336.
Scharfe, H., 1961. Die Logik im Mahābhāṣya, Berliin: Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für Orientforschung.
Shaw, Jaysankar Lal ja Matilal, Bimal Krishna (toim.), 1985. Analüütiline filosoofia võrdlevas perspektiivis: uurivad esseed praeguste teooriate ning klassikaliste India tähenduste ja viideteooriate alal, Dordrecht - Boston: D. Reidel.
Staal, JF, 1960. “Keele ja loogika seosed India mõtteis”, Oriental and African Studies Schooli bülletään, 23: 109–122.
–––, 1966. “India semantika: mina”, American Oriental Society, 86: 304–311.
–––, 1969. “TA sanaki keele sanskriti keele filosoofia”, toim. Keeleteaduse praegused suundumused (5. köide: Lõuna-Aasia keeleteadus), Haag: Mouton, lk 499–531.
–––, 1979. “Oriental ideed keele päritolu kohta”, American Oriental Society, 99: 1–14.
–––, 1988. Universaalid: India loogika ja keeleteaduse uuringud, Chicago: Chicago Press Press.
Thieme, P., 1982–3. “Pāṇini“grammatika”tähendus ja vorm,” Studien zur Indologie und Iranistik, 8/9: 23–28.
Wada, Toshihiro, 2020, Navya-Nyāya keelefilosoofia, New Delhi: DK Printworld (P) Ltd.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.