Emotsioonide Mõiste India Klassikalises Filosoofias

Sisukord:

Emotsioonide Mõiste India Klassikalises Filosoofias
Emotsioonide Mõiste India Klassikalises Filosoofias

Video: Emotsioonide Mõiste India Klassikalises Filosoofias

Video: Emotsioonide Mõiste India Klassikalises Filosoofias
Video: Misirli Ahmet (Rütm - filosoofia - avastus - intervjuu) - DEDE # 1 (Emre Yucelen Studio) 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Emotsioonide mõiste India klassikalises filosoofias

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 1. märtsil 2011; sisuline redaktsioon teisipäev, 26. juuli 2016

Enamik mõiste „emotsioon“arutelusid India klassikalises kirjanduses toimub India esteetika rasa teooria kontekstis. Sõna rasa võib tähendada mahla, mahla, essentsi, maitseainet või isegi maitset ning viitab erinevatele tunnetele, mida kunstiteos, näiteks muusikateos, kutsub. Kuid see sissekanne keskendub emotsioonidele India filosoofilises mõtlemises väljaspool esteetika valdkonda. Ehkki sanskriti keeles pole mõistel „emotsioon” ekvivalenti, mängib mõiste India filosoofias siiski olulist rolli. Sanskriti tekstides kasutatud terminite hulka kuuluvad vedanā (tunne) ja bhāva (tunne), aga ka üksikute emotsioonide nimed, näiteks rāga (armastus, külgetõmme), dveṣa (vihkamine, vastumeelsus), harṣa (rõõm), bhaya (hirm) ja śoka (kurbus). Üks põhjus, miks emotsioonid on Indias ja läänes filosoofiliselt huvitavad, on nende suhe vijñāna või jñāna vaimse fenomeniga, mida tõlgitakse kui “tunnetust”. Emotsiooni ja tunnetuse suhe on oluline mõistuse ja ratsionaalsuse arvessevõtmiseks. Kui hiljutistes mõttefilosoofia aruteludes on tunnistatud emotsioonide olulisust ratsionaalseks arutlemiseks ja otsuste vastuvõtmiseks, sisaldab lääne filosoofia ajalugu palju seisukohti, näiteks Platoni, Aristotelese ja stoikute seisukohti, mis rõhutavad ohtlikku ja emotsioonide hävitav roll. Nende vaadete keskmes on meie vaimse elu jagunemine tunnetusteks ja tunneteks. Tunnetused on esinduslikud mõtted. Neid peetakse sageli ratsionaalseteks, kuna nad on võimelised esindama välismaailma ja seetõttu pakuvad nad parimatele kättesaadavatele tõenditele tuginedes meile juurdepääsu välismaailmale. Niisiis, kui ma mõtlen selle mõistlikkuse seisukoha järgi, et minu käsutuses olevate tõendite põhjal on laual mõni raamat ja see tõesti olemas, siis on minu mõte ratsionaalne. Kui ma aga hallutsin, et laual on raamat, võib minu mõte, et raamat on olemas, olla ka mõistlik, kuna olemasolevad tõendid osutavad sellele mõttele. Veendumaks, et meie mõtted esindavad tegelikkust õigesti, vajame heade tõendusmaterjalidena arvestamist, mis on India ja Lääne filosoofias epistemoloogia üks peamisi fookusi. Sellest hoolimatatunnetused tuletavad nende staatuse kui ratsionaalseks peetavate mõtete tulenevad asjaolust, et neil on objektid, mis esindavad välismaailma. Tunded on seevastu mõned mitteesinduslikest hoiakutest, mis võivad tekkida meie mõtete esitusobjektide suhtes. Näiteks kui inimene mõtleb oma tütarde peale, on tal tunne, mis esindab tema tütreid. Tema mõtte objektiks on tema tütred ja tema mõte valib need välja maailma erinevate objektide ja subjektide hulgast. Neid objekte saab välja valida mitmel viisil: võib lihtsalt mõelda, et neil on kaks tütart, või ühe mõtte võib armastuse ja kiindumuse abil värviliseks muuta. Seda mõtte värvimist peetakse sageli mõjutajaks. Koos mõttega annab see emotsiooni. Näiteks armastuse emotsioon,on mõte armastuse objektist pluss mõjutaja. Mõju on mitteesindus ja seda peetakse „pelgaks“tundeks.

Põhjus, miks paljud filosoofid peavad emotsioone ratsionaalse mõtte takistuseks, on mitteesindusliku tunde mõju. See, et tunnetel ei tundu olevat esemeid, tähendab mõne vaadete kohaselt, et need võivad ratsionaalset mõtlemist häirida. Nende seisukohtade kohaselt mõjutavad ratsionaalset mõtteviisi, mis on representatiivne ja seetõttu objektide suhtes suunatud, tundmustest häirivad sekkumised. Tunded iseenesest pole aga ratsionaalsed, kuna need tekivad kehas esineva füüsilise tasakaalustamatuse tõttu, näiteks erinevate “humooride” tasakaalustamatuse tõttu. See tasakaalustamatus võib ratsionaalset mõtlemist negatiivselt mõjutada. Näitena võib tuua inimese, kes tegutseb tema parema otsustamise vastu, kuna ta on mingite tunnete käes. See on muidugi ka termini “kirg” alus kui midagi, mida me “kannatame”,mida arutasid paljud filosoofid XVII ja XVIII sajandil, nt Descartes, Spinoza ja Hume. Kuna ratsionaalne mõte on paljude filosoofide jaoks ideaal ja tunded võivad seda ideaali segada, näib loomulik tagajärg olevat tunnete kustutamise või vähemalt tunnete ja sellest tulenevalt emotsioonide kontrolli propageerimine. Seda on teinud paljud filosoofid kogu filosoofia ajaloo vältel, eriti muidugi stoikud. Ehkki nad tunnistavad sageli, et emotsioonid sisaldavad tunnetuslikku ja seega potentsiaalselt ratsionaalset elementi, püüavad nad selle elemendi paljastada, propageerides selle eraldamist mõjudest. Muidugi, kui mõjud emotsioonist puhastatakse, lakkab sellest tulenev tunnetus emotsioonidest.

Selle lääne vaate ja India filosoofiaga seotud eelarvamuse vahel on paralleel. Eelarvamus seisneb selles, et India filosoofia soterioloogilise olemuse tõttu, rõhuasetusega vabanemise saavutamisel, on meele vabastamine tunnetest ja emotsioonidest, kuna need moodustavad seotuse maailmaga. Ehkki see kehtib mõnede India filosoofiakoolide kohta, pole see sugugi õigustatud ülevaade India filosoofiast tervikuna. India filosoofia erinevad positsioonid sellel teemal on keerukamad, nagu lääne filosoofia puhul. See artikkel tutvustab mõnda peamist positsiooni emotsioonide ja nende seoste kohta tunnetustega India filosoofias. Artikli lõigud vastavad laias laastus jagunemisele filosoofilisteks koolideks klassikalises India filosoofias. Kuna vaieldamatult on budistlikud filosoofid pööranud rohkem tähelepanu nähtustele, mida lääne filosoofid liigitaksid emotsioonideks kui teisi India filosoofe, käsitletakse emotsioonide budistlikku kirjeldust üksikasjalikumalt kui teisi.

  • 1. Emotsioonide kirjeldus Nyāya-Vaiśeṣika kohta
  • 2. Vedānta emotsioonide kirjeldus
  • 3. Sāṃkhya-jooga konto emotsioonidest
  • 4. Emotsioonide budistlik kirjeldus

    • 4.1 Budistlik tunnetus
    • 4.2 Śāntarakṣita armastusest ja vihkamisest
    • 4.3 Tunnistused, emotsioonid ja kleśad
    • 4.4 Budistlikud emotsioonid
  • 5. Järeldus
  • Bibliograafia

    • Esmased allikad
    • Teisene allikas
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Emotsioonide kirjeldus Nyāya-Vaiśeṣika kohta

Selle konto arutelu keskendub Nyāya-saatratele, Vātsyāyana Nyāya-bhāṣyale, Uddyotakara Nyāya-vārttikale ja Jayanta Bhaṭṭa Nyāya-mañjarī-le. Lisaks mainitakse Vaiśeṣika-saatrasid koos Śaṅkara Miśra Vaiśeṣika-sūtra-upaskāraga. Nyāya-Vaiśeṣika emotsioonide kirjeldus jaguneb rangelt tunnetuseks (jñāna) ja vaimseteks nähtusteks, mis hõlmavad tundeaspekte, nagu armastus või külgetõmme (rāga) ja vastumeelsus (dveṣa). Selle üheks peamiseks põhjuseks on Nyāya-Vaiśeṣika filosoofide aktsepteerimine püsiva immateriaalse mina (ātman) olemasolu suhtes. Nende väidete kohaselt on ātman aine (dravya), millel on mitu omadust (guṇa), näiteks tunnetus, soov, pingutus, vastumeelsus, nauding ja valu. See loetelu näitab, et Nyāya-Vaiśeṣika tekstides puudub mõiste “emotsioon” sanskriti keeles tavaline termin. Üks üldkasutatavaid termineid on saṃvedana, mis tõlkes tähendab „tunnet“, näiteks sukha-saṃvedana (naudingutunne).

Nyāya-Vaiśeṣika konto oluline aspekt on see, et individuaalseid emotsioone, näiteks kinnitumist ja vastikust peetakse defektideks (doṣas) [NB 1.1.18] või lisanditeks (upadhā) [VS ja VSU 6.2.4]. Need vead on teadmatuse (mithyājñāna) tagajärg ja need põhjustavad toiminguid, mis põhjustavad naudingu või valu tunde. Põhjus, miks seda peetakse negatiivseks, on see, et naudingu- ja valutunne vastutab meie maailmaga sidumise ja, mis veelgi tähtsam, seotuse eest iseendaga, ning kujutab endast seetõttu vabanemise takistust. Sel põhjusel loetakse, et kõik emotsioonid mõjutavad indiviidi negatiivselt. NV 1.1.22 mainib siiski ühte erandit, nimelt igavese naudingu iha ja valu puudumist, mis on lõplik vabanemine. Ehkki rangelt öeldes ei ole soov emotsioon,tavaliselt on sellel sama negatiivne mõju, kuna selle tulemuseks on kiindumine iha objekti. Igavese naudingu soov ei kahjusta siiski vabanemist; tegelikult on see vabanemise eeltingimus.

Nyāya-Vaiśeṣika filosoofid eristavad selgelt ühelt poolt naudingut (sukha) ja valu (duḥkha) ning teiselt poolt naudingu (sukha-pratyaya) ja valu (duḥkha-pratyaya) kogemist. Valu ja nauding on hinge omadused, kuid neid peab iseennast teadvustama, et neid kogeda. See tähendab, et tunnetusel on eneseomaduste hulgas eriline staatus: ilma tunnetuseta ei saa muud kvaliteeti kogeda.

Teine põhjus, miks tunnetus on oluline kvaliteet, on see, et see pole tingimata puudus, samas kui muud omadused on alati puudused. Defektid jagunevad 3 rühma: i) külgetõmme (rāga), ii) vastumeelsus (dveṣa) ja iii) illusioon (moha) [NS 4.1.3]. Esimesse rühma kuuluvad armastus, isekus ja ahnus. Teisesse rühma kuuluvad viha, armukadedus, kadedus, pahatahtlikkus ja pahameel. Kolmandasse rühma kuuluvad eksitus, kahtlus, uhkus ja hooletus. Need rühmitused näitavad, et Nyāya-Vaiśeṣika konto kohaselt puuduvad positiivsed emotsioonid. Isegi armastus, mida paljudes kultuurides peetakse positiivseks emotsiooniks, on lõppkokkuvõttes puudus, sest kõik emotsioonid viivad kiindumuse ja vigadeni.

Kõigi kolme tüüpi puuduste vastandit kirjeldatakse NB 4.1.4 tõe tundmise (tattvajñāna), õige teadmise (samyaṅmati), tõetruu tunnetuse (āryaprajñā) ja õige mõistmise (sambodha) tundmise kaudu. See näitab, et Nyāya-Vaiśeṣika filosoofide sõnul on emotsioonid puudused, kuna need takistavad meie mõtlemist muutmast õigeteks teadmisteks. Seega saab see teadmine olla vaid siis, kui need puudused ja seeläbi oma emotsioonid kõrvaldame.

NS 4.1.6 kohaselt on illusioon kõige suurem puudus, sest ilma selleta ei ilmu teised. See tähendab, et inimene peab olema juba illusiooni all, et mõelda, et ligitõmbamise objekt pakub naudingut ja vastumeelsuse objekt. Tegelikult väidavad NS ja NB 4.1.58, et tavalist naudingut tuleb pidada valuks:

Tavainimene, sõltuvusest naudingutest, peab naudingut inimese kõrgeimaks otstarbeks ja arvab, et naudingust pole midagi paremat; ja seetõttu, kui nauding on saavutatud, tunneb ta end õnnelikuna ja rahulolevana, tundes, et kõik, mis ta pidi saavutama, oli saavutatud; ja illusiooni mõjul seob ta naudingut, aga ka asju, mis selle saavutamist põhjustavad; Olles nii kiindunud, proovib ta naudingut saada; ja kui ta seda proovib, tuleb talle vastu mitmesuguseid valu: sünd, vanadus, haigus, surm, ebameeldivate asjade kokkupuude, lahusolek meeldivast asjadest, soovide mittetäitmine ja nii edasi; ja ometi peab ta kõiki neid mitut tüüpi valu "naudinguks". Tegelikult on valu naudingu vajalik tegur;ilma valu kannatamata pole naudingut võimalik saada; seetõttu, et see viib naudinguni, peab mees seda valu naudinguks; ja selline mees, kellel on meelest see mõnu mõnu, ei pääse kunagi metempsühhoosist, mis koosneb jooksvast sündide ja surmade seeriast. Ja just selle naudingu mõiste vastumürgina on meil õpetus, et kõike seda tuleks vaadelda kui valu. [NB: 4.1.58, lk. 1553]

See tsitaat näitab, et naudingutunne on lõppkokkuvõttes illusioon ja meie tavapärane eksistents on tingimata valus. See näitab Nyāya-Vaiśeṣika filosoofide sõnul tunnetuse ja eksituse vahelist seost. Nii nauding kui ka valu on kaks tegurit, mis vastutavad meie “mina” mõiste eest, mis takistab meid saavutamast lõplikku vabanemist. Seetõttu on naudingute tegemine mõttetu ja sellest tuleks lõpliku vabanemise kasuks loobuda.

Nyāya-Vaiśeṣika filosoofide jaoks ei ole nauding ja valu tunnetuse vormid, kuna nende põhjused on erinevad kui tunnetused [VS ja VSU 10.1.5–6]. See tähendab, et meil võib olla tunnetus ilma tundeta ja tunne võib olla ka ilma tunnetuseta. Lisaks kogetakse neid erinevalt [NM, vol. 1, lk. 118]. See tunnetuste ja tunnete eraldamine koos arvamusega, et tunded on tunnetust häirivad puudused, tähendab, et tundeid peetakse puhtalt negatiivseteks. Need viivad kiindumusega maailma, mis põhjustab enesetunnet ja see enesetunne takistab vabanemist.

Nyāya-Vaiśeṣika vaade näitab sarnasusi lääne filosoofias saadud emotsioonide vaatenurgaga selles osas, et tunded häirivad tunnetust. Paljudes läänemaades käsitletakse tunnetust siiski omaette eesmärgina, kuna see langeb kokku ratsionaalse mõtlemise ideaaliga, samas kui Nyāya-Vaiśeṣika filosoofide sõnul pole tunnetus eesmärk omaette. Pigem peaks see viima järeldusele, et lõppeesmärk on lõplik vabanemine ja lõplik vabanemine tähendab tunnetuse lõppu.

2. Vedānta emotsioonide kirjeldus

Brahma-saatrate kommentaaris esitab Śaṃkara üldtuntud argumendi, et mina (ātman) eksisteerib, kuna selle olemasolu on ainus viis kogemuse subjekti idee arvessevõtmiseks. See argument tugineb ideele, et minal on teatud vaimsed omadused, mida nimetatakse manas (mõistus), buddhi (intellekt), vijñāna (tunnetus) või citta (teadvus), sõltuvalt sellest, milline vaimne funktsioon neile on omistatud. Erinevad vaimsed funktsioonid on kahtlus, resolutsioon, egoism või meenutamine [BSBh 2.4.6]. Neil vaimsetel funktsioonidel on olenemata sellest, kuidas neile viidatakse, mitmeid omadusi või modifikatsioone, sealhulgas soov, kujutlusvõime, kahtlus, usk, usu soov, mälu, unustamine, häbi, peegeldus ja hirm [BSBh 2.3.32], aga ka armastus, vastumeelsus, nauding ja valu [BSBh 2.3.29]. See tähendab, et Śaṃkara sõnul on mõistus 'Kognitiivsed ja emotsionaalsed võimed on meie vaimse funktsiooni omadused, mis erinevad minast.

Śaṃkara õpetuse keskmes on arusaam, et ātmani tõelised teadmised on teadmised, millel puuduvad ükski ülalnimetatud omadustest. Selles suhtes võib leida sarnasuse Nyāya kooli ja Śaṃkara vahel, sest mõlema jaoks on kognitiivsed ja emotsionaalsed omadused tingitud vale teadmisest või tegeliku mina teadmatusest. See tähendab, et teadmatuse eemaldamise tulemuseks on nii emotsioonide kui ka tunnetuste eemaldamine. Siiski on selge, et emotsioonid on tõelise mina realiseerimise peamiseks takistuseks, sest soov ja vastumeelsus viivad kiindumuse ja klammerdumiseni, mis panevad meid unarusse jätma Vedānta õpetuse jaoks üliolulise vabanemise otsingud. Ehkki Śaṃkara eristab lääne filosoofide tunnetusi ja emotsioone,ta ei esita puhtalt tunnetuslikku meeleseisundit ilma emotsioonideta kui ideaalset meeleseisundit, kuna selline seisund oleks võimatu. Mõiste järgi eeldab igasugune puhtkognitiivne meeleseisund mõistuse või intellekti olemasolu. Śaṃkara jaoks on probleemiks aga see, et mõistusel on alati teatud omadused, mida lääne filosoofias nimetatakse emotsionaalseks, näiteks soov, vastumeelsus, vihkamine, nauding või valu. Niisiis, kuni on tunnetusi, on ka emotsioone. Seetõttu tuleb mõlemad vabaneda, et mina saaks vabaneda. Selles osas nõustub Śaṃkara Nyāya-Vaiśeṣika filosoofidega. Kuigi Śaṃkara eristab emotsioone ja tunnetusi, pole tema eristamine nii väljendunud kui Nyāya-Vaiśeṣika filosoofide oma. Ta peab mõlemaid mõistuse või intellekti omadusteks.

3. Sāṃkhya-jooga konto emotsioonidest

Erinevalt Nyāya-Vaiśeṣika ja Vedānta emotsioonide kirjeldustest ei tee Sāṃkhya-jooga konto tunde ja tunnetuse vahel põhimõttelist vahet. Põhjus on see, et Sāṃkhya konto põhineb puruṣa ja prakṛti vahel jagunemisel. Esimene neist on puhas teadvus ja ei sisalda mingeid tunnetusi ega tundeid, samas kui prakṛti on ürgne aine ja sellel on kolm omadust (guṇa) sattva, rajas ja tamas, mis on joondatud erinevate tunnetega: sattva naudinguga (sukha), rajas valuga (duḥkha) ja tamad segadusest või illusioonidest (moha). Termineid sattva, rajas ja tamas on raske tõlkida, kuid neid tõlgendatakse mõnikord kui „peegeldust”, „aktiivsust” ja „inertsust”. Emotsioonide dualistliku ülesehituse oluline punkt on see, et vastavalt Sāṃkhya kirjelduselenii tunnetus kui ka tunne kuuluvad prakṛti valdkonda, mis tähendab, et nad on materiaalsed. See on vastuolus paljude dualistlike seisukohtadega lääne filosoofia ajaloos, näiteks Descartesi oma, mille kohaselt tunnetused on ebaolulised, samas kui emotsioonid või kired on olulised, muutes seeläbi kahele vastandamise lihtsamaks. Larson ja Bhattacharya (1987) võtavad lääne ja sāṃkhya dualismi erinevused kokku järgmiselt:Larson ja Bhattacharya (1987) võtavad lääne ja sāṃkhya dualismi erinevused kokku järgmiselt:Larson ja Bhattacharya (1987) võtavad lääne ja sāṃkhya dualismi erinevused kokku järgmiselt:

[A] vastavalt Sāṃkhya filosoofiale, intellekti, egoismi ja mõistuse kogemustele ning "tooretele tunnetele" nagu pettumus või rahulolu - või teisisõnu see, mida tavapärased dualistid peavad "oma olemuselt privaatseks" - lihtsalt ürgse olulisuse peened peegeldused, ürgne olulisus, mis toimub pidevas muutumises selle koostisosa kaudu spontaanse aktiivsuse vormis, peegeldava tajumise ja määrava sõnastuse abil. Seega on tänapäevaste reduktiivsete materialistide väitel, et “aistingud on identsed teatud ajuprotsessidega”, oleks omapärane vaste Sā thatkhya väitele, et “teadvustatud” (sanskriti mõisted välja jäetud) on identsed teatud guṇa modaalsustega. (Larson ja Bhattacharya 1987, lk 76)

Purāṣa ja prakṛti suhe Sāṃkhya filosoofias on keeruline: puruṣat kui puhast teadvust iseloomustab tegevusetus (akartṛbhāva) ja puhas kohalolu (sākṣitva). See ei seisa mingil juhul prakṛtiga, mis hõlmab materiaalset maailma, sealhulgas vaimseid protsesse. Sellegipoolest on puruṣa prakṛti alus. See tähendab, et puruṣa annab tähenduse kõigile materiaalsetele protsessidele. Seega eksisteerib prakṛti puruṣa jaoks ja ainult selle tõttu pole maailm lihtsalt mõttetute füüsiliste protsesside kogum. Lisaks peaks intellekt kui prakṛti osa mõistma, et see pole teadvus ja see on puhtast teadvusest vabanemise tee teadvustamine. See tähendab, et intellekt peaks mõistma sisutut puhast teadvust, kuid muidugi selleks, et seda teha, peaks ta ise muutuma sisutuks, mis tundub võimatu. Seetõttu saab intellekt seda kaudsel viisil saavutada vaid ilma tunnetuseta. Selle asemel vajame puruṣa ja prakṛti erinevuse mõistmiseks meditatiivseid või joogaharjutusi.

Vaatamata asjaolule, et tunnetus ja emotsioon on mõlemad materiaalsed, on emotsioonidel Sāṃkhya filosoofias negatiivne varjund. Selles osas sarnaneb see paljude lääne filosoofide omaga. Lääne filosoofias on mõte aga see, et tunnetus oleks emotsioonidest vaba. Sāṃkhya filosoofid seevastu ei arva tunnetust kui iseenesest soovitavat eesmärki. Pigem on nende mõte selles, et ülim vabanemine seisneb purkṣa äratundmises prakṛti poolt. See tähendab, et meie igapäevane kogemus iseenda kui teadlike teadmiste ja tunnetustega intellektidega on takistuseks teel, mis on puhas sisutu teadvus. Tegelikult väidavad Sāṃkhya filosoofid, et meie kogemus iseenda kui teadlike olenditega on viga, mis tuleb vabanemise saavutamiseks parandada. Seda teostust on äärmiselt raske saavutada ja seepärast soovitab Sāṃkhya esmalt puhastada kirgede mõtte [SSu 2.15], eraldades need tunnetusest ja vabastada seejärel tunnetusest mõistus, et mõista sisutut teadvust. Nii et emotsioone või kirgi peetakse negatiivseteks, kuid need ei ole vastandatud tunnetustele, kuna purunja mõistmiseks peaksid kognitsioonid ise olema ületatud.

Yogasūtras pakub Patañjali meetodi puruṣa ja prakṛti erinevuse mõistmiseks rea harjutuste abil, mille eesmärk on eemaldada meelest kõik häirivad mõjutused, sealhulgas see, mida lääne filosoofid liigitaksid emotsioonideks. Tegelikult väidab Patañjali, et vaimu mõjutavad vaevused (kleśad), mis ei lase selguda puruṣa ja prakṛti erinevusest. YS 2.3-s loetleb Patañjali vaevused:

Teadmatus (avidyā), egoism (asmitā), kiindumus (rāga), vastumeelsus (dveṣa) ja kinnistamine [ilmaliku eksistentsi suhtes] (abhiniveśa) on vaevused. [YS 2.3]

Need vaevused tuleb vabanemise saavutamiseks eemaldada. Erinevalt paljudest emotsioonide läänemaailma kirjeldustest ei peaks vaevuste eemaldamine tingima ratsionaalset mõtlemist, mis oleks lahutatud mis tahes emotsioonidest. Pigem tuleb ratsionaalsest mõtlemisest ise üle saada, et saavutada puru froma prakṛtist eraldamise kaudu tõeline vabanemine.

Peamine põhjus, miks selliseid emotsioone nagu kiindumust ja vastikust peetakse vaevaks, on see, et need põhjustavad soovi muuta meie olusid ja seotust maailmaga. See kiindumus on aga just see, millest tuleb vabanemise saavutamiseks loobuda. Nii väidavad Patañjali ja tema kommentaatorid, et emotsioonid põhjustavad soovi ja seetõttu tuleb neist loobuda kui teadmatuse ühe algpõhjuseni, mis põhjustab maailma kiindumust. Alles siis saab meel eristada puruṣa ja prakṛti.

Üks huvitav paralleel emotsioonide läänemaailma kirjelduse ja Patañjali vahel on meelega metafoori “värvimine” (uparāga) või “värviline” (uparaktam) kasutamine (nt YS 4.23). Patañjali väidab, et vaimu värvitavad kõik tema poolt teada olevad objektid, sealhulgas tunnetused ja emotsioonid. See tähendab, et selleks, et mõista erinevust enda ja puhta teadvuse (puruṣa) vahel, peab ta vabastama end nendest värvidest ja saama puhtaks. Alles siis saab ta aru, et see erineb puruṣast, mida iseenesest ei saa teada, kuna see ei saa muutuda mõistuse objektiks. Vyāsa selgitab YS 4.23 kommentaaris, et mõistus ise on objekt, mis ilmub teadliku subjektina, mistõttu paljud filosoofid eksitavad seda subjekti jaoks. Kuid,kui mõistus on kõigist objektidest tühi, ilmneb mõistuse ja puruṣa erinevus. Vyāsa väidab, et mõte, mis on tühi kõigist objektidest, saab ikkagi iseennast teada ja seega peaks sellest saama objekt silmas, st iseendas. Teisisõnu, tunnetuse peaks iseenesest teadvustama. See on tema sõnul aga võimatu. Selle asemel näitab puruṣa ennast sellisena, mis teeb tunnetuse võimalikuks. Selles mõttes võib puruṣat võrrelda Husserli ideega „transtsendentaalsest egost”. Niisiis saab puruṣa end kaudselt paljastada vaid kõigi tunnetuste, sealhulgas emotsioonide mõistuse tühjendamise kaudu. See tähendab, et emotsioone peetakse vabanemise takistuseks, kuid samal ajal jagavad nad seda tähistamist ka teiste maailma tunnetustega. Vyāsa väidab, et mõte, mis on tühi kõigist objektidest, saab ikkagi iseennast teada ja seega peaks sellest saama objekt silmas, st iseendas. Teisisõnu, tunnetuse peaks iseenesest teadvustama. See on tema sõnul aga võimatu. Selle asemel näitab puruṣa ennast sellisena, mis teeb tunnetuse võimalikuks. Selles mõttes võib puruṣat võrrelda Husserli ideega „transtsendentaalsest egost”. Niisiis saab puruṣa end kaudselt paljastada vaid kõigi tunnetuste, sealhulgas emotsioonide mõistuse tühjendamise kaudu. See tähendab, et emotsioone peetakse vabanemise takistuseks, kuid samal ajal jagavad nad seda tähistamist ka teiste maailma tunnetustega. Vyāsa väidab, et mõte, mis on tühi kõigist objektidest, saab ikkagi iseennast teada ja seega peaks sellest saama objekt silmas, st iseendas. Teisisõnu, tunnetuse peaks iseenesest teadvustama. See on tema sõnul aga võimatu. Selle asemel näitab puruṣa ennast sellisena, mis teeb tunnetuse võimalikuks. Selles mõttes võib puruṣat võrrelda Husserli ideega „transtsendentaalsest egost”. Niisiis saab puruṣa end kaudselt paljastada vaid kõigi tunnetuste, sealhulgas emotsioonide mõistuse tühjendamise kaudu. See tähendab, et emotsioone peetakse vabanemise takistuseks, kuid samal ajal jagavad nad seda tähistamist ka teiste maailma tunnetustega.tunnetuse peaks ise teadvustama. See on tema sõnul aga võimatu. Selle asemel näitab puruṣa ennast sellisena, mis teeb tunnetuse võimalikuks. Selles mõttes võib puruṣat võrrelda Husserli ideega „transtsendentaalsest egost”. Niisiis saab puruṣa end kaudselt paljastada vaid kõigi tunnetuste, sealhulgas emotsioonide mõistuse tühjendamise kaudu. See tähendab, et emotsioone peetakse vabanemise takistuseks, kuid samal ajal jagavad nad seda tähistamist ka teiste maailma tunnetustega.tunnetuse peaks ise teadvustama. See on tema sõnul aga võimatu. Selle asemel näitab puruṣa ennast sellisena, mis teeb tunnetuse võimalikuks. Selles mõttes võib puruṣat võrrelda Husserli ideega „transtsendentaalsest egost”. Niisiis saab puruṣa end kaudselt paljastada vaid kõigi tunnetuste, sealhulgas emotsioonide mõistuse tühjendamise kaudu. See tähendab, et emotsioone peetakse vabanemise takistuseks, kuid samal ajal jagavad nad seda tähistamist ka teiste maailma tunnetustega. See tähendab, et emotsioone peetakse vabanemise takistuseks, kuid samal ajal jagavad nad seda tähistamist ka teiste maailma tunnetustega. See tähendab, et emotsioone peetakse vabanemise takistuseks, kuid samal ajal jagavad nad seda tähistamist ka teiste maailma tunnetustega.

Emotsioonide Sāṃkhya-jooga kirjeldus näitab seega mõningaid sarnasusi Nyāya-Vaiśeṣika kontoga, sest mõlemad peavad emotsioone vabanemise esimeseks takistuseks. Mõlemad jutud erinevad paljudest lääne vaadetest selle poolest, et nad käsitlevad emotsioonivaba mõtlemist mitte omaette eesmärgina, vaid järgmise takistusena, mis tuleb kõrvaldada. Sāṃkhya-jooga filosoofide jaoks on vahet veridikaalsel ja mitteveridical tunnetusel (vijñāna). Viimast liigitatakse teadmatuseks (avidyā), mis koos teatud emotsioonidega moodustab vaevused (kleśas). Joogasaprad [YS 2.4] rõhutavad, et teadmatus on kõige põhjapanevam vaev, mis on kõigi muude vaevuste juur. Oma kommentaaris YS 2.3 kohta väidab Vyāsa, et "vaevused on viis ebareaalse tunnetuse vormi". Niisiis, nagu Sinha osutab:

Kõik kannatused (kleśa) on tingitud valedest teadmistest (avidyā) ja õigete teadmiste abil on need hävitatavad. Jooga, nagu Spinoza, peab emotsioone intellektuaalseteks häireteks, mida saab tõeliste teadmiste abil ravida. [Joonealune märkus välja jäetud] (Sinha 1985, lk 97)

Seetõttu näeme sarnasusi emotsioonide kognitiivse kirjelduse ja Sāṃkhya-jooga konto vahel, kuna mõlemad väidavad, et emotsioonidel on mentaalsed objektid, kuid samal ajal on erinev tunnete seostamine teadmistega, kusjuures Sāṃkhya-jooga filosoofid väidavad, et teadmised ja emotsioonid ei ühildu.

4. Emotsioonide budistlik kirjeldus

Kuigi budistlike kirjanike emotsioonide kirjelduses on palju nüansse, leidub ka teatud võtmeideesid, mis on neil kõigil ühised. Selles jaotises püütakse neid võtmeideid välja tuua, analüüsides mõnda budistlike filosoofide Dharmakīrti, Śāntarakṣita ja Kamalaśīla kirjutist.

4.1 Budistlik tunnetus

Nagu teiste India emotsioonide kirjelduste puhul, ilmneb budistlik emotsioonikäsitlus ka tunnetuse (vijñāna) rolli arutelu kontekstis. Budistlikud filosoofid vaidlevad mina (ātmani) olemasolu vastu. Samal ajal tunnistavad nad mittefüüsilise hetketeadvuse või tunnetuste ahela (santāna vijñāna) olemasolu, mis viib endistest sündidest edasi praegustesse ja tulevastesse taassündidesse. Nii püüavad budistid leida kesktee püsiva mittefüüsilise mina ja Lokāyata kooli (materialistlik filosoofiakool) materialismi vahel, mis väidab, et mina on puhtalt kehaliste protsesside tulemus. Materialistide sõnul eksisteerib mina kehaga ja lakkab eksisteerimast, kui keha lakkab olemast.

Pramāṇa-vārttika peatükis Pramāṇa-siddhi väidab Dharmakīrti, et varasemad elud on olemas. Me saame seda teada Buddha autoriteedi tõttu ja meil on põhjust aktsepteerida tema autoriteeti tema lõpmatu kaastunde tõttu. See kaastunne võib olla ainult paljude eluperioodide praktika tulemus [PV 36]. Lokāyata filosoofid väidavad, et tunnetused vajavad keha tuge ja seetõttu lakkavad nad olemast, kui keha lakkab eksisteerimast. Dharmakīrti vaidleb sellele vastu väites, et vaimsed tunnetused ei tulene mingist füüsilisest toetusest [PV 49]. Śāntarakṣita ja Kamalaśīla väidavad, et tuge ja toetatavat suhet saab analüüsida kas põhjusliku seosena või kui seost objekti ja selle võime vahel [TS ja TSP 1858–1859]. Selles suhtes ei kaldu nad kõrvale Dharmakīrti, kes lükkab ümber Lokāyata filosoofide seisukoha, väites, et keha ei saanud olla tunnetuse põhjustaja ega omada ka tunnetusvõimet. Franco selgitab Dharmakīrti argumenti järgmiselt:

Kui keha oleks püsiv ja muutumatu üksus sünnist surmani, ei saaks see järk-järgult tunnetusi tekitada ja seega tekiksid kõik tunnetused, mis kogu elu jooksul olemas,. Kui keha oleks tunnetuse materiaalne põhjus, püsiks tunnetus sama kaua kui keha ja seega ei saaks surnukeha olla (s 51). Kui hingetõmbeid peetakse tunnetuse põhjustajaks, kehtib sama lubamatu tagajärg: Kuna hingetõmmete materiaalseks põhjustajaks on keha, kestaksid hingetõmbed sama kaua kui keha ja tunnetus sama kaua kui hingetõmbed (salm 53). Kõik need lubamatud tagajärjed ei kehti, kui tunnistada, et tunnetus on tunnetuse põhjus. (Franco 1997, lk 134–135)

Muidugi pole põhjust, miks Lokāyata filosoofid peaksid ütlema, et keha on muutumatu. Just tunnetuse eest vastutavad just muutused, mis ilmnevad kehas, näiteks ajus. Dharmakīrti väidab, et kui tunnetus vajas keha tuge, pole mingit põhjust, miks see ei tohiks tekkida kõikjal, kus on keha või aine [PV 37–38]. Selle argumendi ilmne vastuväide on see, et mitte ükski mateeria vorm ei toeta tunnetust. See peab olema konkreetset laadi küsimus, mis tuleb järjestada konkreetsel viisil, nagu see on inimeste ja paljude loomade puhul.

Budistliku "psühholoogia" kohaselt on armastus ja vihkamine kaks vaevust (kleśas), mis inimestele peale satuvad ja mis tuleb vabastamise saavutamiseks eemaldada. Yogācāra-bhūmis on mitmeid sektsioone, mille on kirjutanud kas Asaṅga või Maitreya ja kus käsitletakse neid kleśasid. Tekst sisaldab mitmeid loendeid, millest enamik sisaldab armastust (rāga) ja vihkamist või vaenu (pratigha). Muud kleśad on: satkāya-dṛṣṭi (valevaade satkāya (viis skandhat) suhtes), kiindumine äärmuslikesse vaadetesse, kiindumus ebatervetesse vaadetesse, kiindumus tavadesse ja tähelepanekutesse, uhkus, teadmatus ja kahtlus. Neid kleśasid võib seostada ühe või mitmega viiest võimalikust tundest: meeldiv tunne (sukha), ebameeldiv tunne (duḥkha), neutraalne tunne (upekṣā), õnnelik tuju (sau-manasya) või õnnetu tuju (daur-manasya). Yogācāra-bhūmi psühholoogiliste kategooriate tõlkimisel läänemaailma meelefilosoofia kategooriatesse eristuvad järgmised erinevused: kleśa on vaimne nähtus, mis koosneb objekti kujutisest pluss teatud tunne, aisting või mõju. Näiteks väidab Yogācāra-bhūmi armastuse puhul, et meil on armastuse objekt pluss kas meeldiv sensatsioon või rõõmus meeleolu või ükskõiksus (neutraalne tunne). Huvitav on tõdeda, et armastuse mentaalset fenomeni võib seostada ükskõiksusega. Üldiselt viitab see sellele, et sensatsioon on võrreldav psühholoogilise hoiakuga ja et vaimse objekti suhtes peab meil alati olema üks või teine suhtumine. See tähendab, et meie mõtlemine pole kunagi ilma tunneteta, isegi kui see on “neutraalne” tunne. Siiski on ebaselge,kuidas saaksime armastuse emotsiooni kogeda ükskõiksuse tundega. Näib, et armastus nõuab alati positiivset tunnet. Yogācāra-bhūmi võimaldab vaimset nähtust arvestada armastuse kogemusena, kui sellega ei kaasne „negatiivset”, st õnnetu või ebameeldivat tunnet.

Lisaks tunnistatakse tekstis, et kujutis võib hõlmata reaalset või kujutletud eset. Viimasel juhul tekib küsimus, kuidas saaksime objekti ja selle kujutist eristada. See viitab sellele, et vähemalt mõned budistlikud traditsioonid eristavad tunnetust, tunnetuse objekti ja tunnetusega kaasnevat tunnet. Śāntarakṣita mainib kleśasid 1955. aasta TS-s ja on ilmne, et ta tegutseb selle psühholoogilise eristuse kontekstis, mis saab selgeks arutamisel armastusest (rāga) ja vihkamisest (dveṣa).

4.2 Śāntarakṣita armastusest ja vihkamisest

Śāntarakṣita väidab, et armastus ja vihkamine eksisteerivad harjumuse ja kordamise tõttu, mis tehakse kindlaks samaaegsuse kinnitamise ja mittekinnitamise kaudu. See tähendab, et neid õpitakse kogemuse kaudu. Näiteks õpib armastust see, kui inimene puutub kokku objektidega, millele see tunne omistatakse, ja tugevdab seda seda enam, mida inimene nendest objektidest leiab. Armastuse ja vihkamise olemasolu võime siiski täheldada väikelastel, kellel pole nende esemetega siin elus korduvaid kogemusi olnud. Śāntarakṣita väidab, et armastuse ja vihkamise olemasolu ei saa olla tingitud esimesest kohtumisest armastuse või vihkamise objektiga, sest oleks võimalik, nagu tema sõnul tõesti juhtub, kohata seda objekti ilma vastavate armastuse või vihkamise tunneteta või kohata seda mõne muu tundega, näiteks vastikusega. NäiteksŚāntarakṣita mainib tõmmet, mida mees võib naise vastu tunda. Ta väidab, et mehed tõmbavad naisi ligi, kui nad omistavad neile ka "headust" ja "pühendumust", isegi kui konkreetsel naisel ei pruugi neid omadusi olla. Nii ei pea need omadused, mis muudavad naise näiteks armastusväärseks, naises eksisteerima ja seetõttu ei saa Śāntarakṣita sõnul öelda, et naine on mehe armastustunde põhjustaja. Armastus pole siis meelte objekt (viṣaya). Seetõttu on nende tunnete esinemise põhjuseks eelmistes eludes harjumuse jõud. Oleme aja jooksul õppinud, et naised on armastusväärsed. Selle argumendi eesmärk on näidata, et armastus ja vihkamine ei saaks eksisteerida, kui materialistidel oleks õigus ja vaimne elu oleks lihtsalt kehaliste protsesside tulemus.

Kamalaśīla selgitab seda argumenti TS 1948–1953 kommentaaris üsna sirgjooneliselt ja lisab väga kasuliku näite:

Ka järgmistel põhjustel ei saa armastuse jms põhjused olla ergutajate kohalolek: - sest kui tunded ilmneksid täpselt ergutajate järgi, lähtuksid nad erutajast täpselt samal viisil nagu tunnetus sinistest ja muudest asjadest (mis toimuvad alati vastavalt nendele asjadele) - tunded ei kulge siiski sellisel viisil; vastupidi, need tunded ilmnevad naise ja muude asjade suhtes, meestel, kes omistavad naisele oma kestva naudingu jne, mida pole üldse kogenud; ja siiski, esemetel (naine jms) ei ole tegelikult mainitud headuse vormi jms; - ja kui mingil kujul puudub teatud vorm, ei saa see olla selle vormi tundmise ergutaja ega alus; vastasel juhul tooks see kaasa absurdi. (TSP: 931)

Selles lõigus eristab Kamalaśīla sinise tunnetuse ja armastuse tunde. Tema sõnul on sinise tunnetus taju ja nõuab seetõttu objekti, samas kui armastustunne seda ei tee. Armastusel pole alust sel viisil, nagu on alus meie sinise tajumiseks. Niisiis, Śāntarakṣita argument, nagu selgitas Kamalaśīla, koosneb kahest osast: a) armastust, vihkamist jne õpitakse kogemuse kaudu ja tugevdatakse kordusega ning b) armastus, vihkamine jne pole taju.

TS 1958 pakub Śāntarakṣita sarnast näidet isasloomadest, kes on emasloomade puudutuse tõttu häiritud, ehkki nad ei tea veel midagi "toimingust" (vṛttānta) ega seksuaalvahekorrast. Tema argument on, et see tunne peab olema tingitud eelmiste elude kogemustest. Ta ei arvesta instinktiivse käitumise võimalusega. Kui Śāntarakṣita võimaldas instinktiivse käitumise olemasolu, siis võis tema tähelepanek imikute ja loomade kohta uskuda, et armastus ja vihkamine on vaimsed nähtused, mida ei õpita kogemuste kaudu.

Śāntarakṣita usub selgelt, et armastuse ja vihkamise tunnetes on midagi põhilist. Need on nii fundamentaalsed, et isegi imikud tunnevad neid. Samal ajal vajavad nad kogemusi. Seega on küsimus selles, kuidas omandati esimene armastuse (või vihkamise) tunne? Võib-olla oli aeg, mil inimestel puudus armastustunne ja nad omandasid selle alles oma elu mingil hetkel kogemuse ja sellele järgnenud kordamise kaudu. See kõlab kummalise ideena just seetõttu, et armastus ja vihkamine on meie valgustamata eludes nii fundamentaalsed, et aja olemasolu, mil neid ei eksisteerinud, näib võimatu. Kuid Śāntarakṣita seisukoht tähendab kas seda, et peab olema olnud selline aeg või et nende tunnete tagumine osa on lõpmatu. TS 1872Śāntarakṣita teeb selgeks, et ta usub viimasesse varianti:

Mis puutub “muusse maailma”, siis sellist “teist maailma” peale “põhjuste ja tagajärgede ahela tunnetuse ja muu kujul” pole olemas. See, mida räägitakse kui “teisest maailmast” või “sellest maailmast”, on ainult selleks, et mainitud “ahelale” seatakse teatud piir, mis on algus ja lõputu. (TS 1872)

Niisiis võib Śāntarakṣita väita, et armastus ja vihkamine on täpselt sama osa "tunnetuste ahelast", millel pole algust ega lõppu, nagu kõik muud tunnistused. Põhjus, miks ta postuleerib selle igavese “tunnetuste ahela” olemasolu, on argument, et ühtegi tunnetust ei saanud põhjustada muu kui eelnev tunnetus ja seetõttu ei saa olla esimest tunnetust kõige selle kohta, mida me konkreetseks olendiks nimetame. Kui mingi konkreetse olendi jaoks oleks olemas esimene tunnetus, oleks Śāntarakṣita (TS 1878–1885) sõnul viis võimalust: i) esimesel tunnetusel pole põhjust; ii) selle on põhjustanud igavene põhjus; iii) see on igavene ja muutumatu; iv) selle põhjustajaks on mõni muu aine; ja v) selle põhjustab tunnetus “teisest ahelast”.

Śāntarakṣita lükkab esimese valiku tagasi, kuna ta väidab, et selle idee kohaselt saaks loode kuidagi ilma esimese põhjuseta esimese tunnetuse. See tähendab, et tunnetus oleks pigem igavene kui hetkeline. Śāntarakṣita lükkab teise variandi tagasi, sest kui tunnetuse tingib igavene mittemateriaalne põhjus, peaks see ise olema igavene. Argument on see, et kui miski, mis eksisteerib igavesti, võib anda tunnetuse, siis pole mingit aega, kus see põhjus oleks võinud tagajärje saavutada. Nii et mõju on igavene, samamoodi nagu põhjus. Kuid igavene mõju ei saa eksisteerida, sest midagi, mis on igavene, pole põhjust. Kolmas võimalus, et tunnetus on igavene, on vastuolus meie kogemusega, mis ütleb meile, et tunnetused on hetkelised. Śāntarakṣita lükkab ümber ka Lokāyata seisukoha, mille kohaselt tunnetused on loodud füüsiliste ainete poolt, kuna Lokāyata filosoofid väidavad, et materiaalsed ained on igavesed. Niisiis, Śāntarakṣita esitab sarnase argumendi teise variandi tagasilükkamisele. Igavesel põhjusel peab olema igavene mõju, kuid tunnetused pole igavesed. Viies võimalus lükatakse tagasi dokumendis TS 1893–1896, kus Śāntarakṣita väidab, et ühe ahela esimest tunnetust ei saa põhjustada üksnes tunnetus teisest ahelast, sest sel juhul eeldame, et vanemate teadmised kanduvad üle nende imikutele. Igavesel põhjusel peab olema igavene mõju, kuid tunnetused pole igavesed. Viies võimalus lükatakse tagasi dokumendis TS 1893–1896, kus Śāntarakṣita väidab, et ühe ahela esimest tunnetust ei saa põhjustada üksnes tunnetus teisest ahelast, sest sel juhul eeldame, et vanemate teadmised kanduvad üle nende imikutele. Igavesel põhjusel peab olema igavene mõju, kuid tunnetused pole igavesed. Viies võimalus lükatakse tagasi dokumendis TS 1893–1896, kus Śāntarakṣita väidab, et ühe ahela esimest tunnetust ei saa põhjustada üksnes tunnetus teisest ahelast, sest sel juhul eeldame, et vanemate teadmised kanduvad üle nende imikutele.

Śāntarakṣita väite teine osa (b), mille kohaselt armastus ja vihkamine erinevad tajumisest, on intrigeeriv selle poolest, et ta väidab, et armastusel ja vihkamisel ei saa olla välist põhjust, sest mida iganes me võiksime postuleerida, kuna see väline objekt võib esile kutsuda erinevaid tunded erinevatel inimestel. Ühe inimese armastuse objekt võib olla teise inimese vastumeelsuse objekt. Sel põhjusel ei saa armastust ja vihkamist selles elus omandada, nagu arusaamu. Nii et imikus või noorloomas esinev armastus ja vihkamine tuleb teisest elust üle kanda. See argument eeldab, et ilma eelneva kogemuseta ei saa tekkida mittetajuvat tunnetust, mis seisab silmitsi samade väljakutsetega nagu väide, et kõik tunded tuleb õppida korduva kogemuse kaudu. Kuid see läheb sellest arutelust kaugemale, kuna tõstatab küsimuse, mis on armastuse ja vihkamise objekt. Kamalaśīla kasutab oma kommentaaris TS 1948–1953 terminit vaśa (soov, armastus), mitte rāga, mis viitab sellele, et ta ei erista selgelt soovi ja armastust. Kui on tõsi, et rāga on kleśa, siis on usutav, et armastusel ja ihal pole vahet. Nii võiks ta öelda ilmselgelt, et me võime välismaailmas soovida midagi aluseta, st seda, mida ma ei soovi, või et ma võin midagi soovida valedel põhjustel. Armastus, vihkamine ja soov eeldavad kõik objekti olemasolu. Kuid erinevalt tajutavast objektist võivad armastuse ja soovi objektid olla “pelgalt” vaimsed. Ma võin armastada võrdsuse ideed või võin ihaldada midagi, mida pole olemas. See "olematus" võib olla kahesugune: i) võin soovida midagi, mis ei saa eksisteerida ei loogiliselt ega füüsiliselt, näiteks võin soovida, et mul oleks tiivad; ii) kui ma soovin, et midagi juhtuks, siis seda, mida ma soovin, pole veel olemas. Näiteks kui ma soovin jäätist, siis seda olukorda, kus mul jäätist on, veel ei ole. Vastupidiselt armastusele ja soovile nõuab tajumine vähemalt realistlikul kontol oma objekti olemasolu välismaailmas.vähemalt realistlikul kontol nõuab, et selle objekt eksisteeriks välismaailmas.vähemalt realistlikul kontol nõuab, et selle objekt eksisteeriks välismaailmas.

4.3 Tunnistused, emotsioonid ja kleśad

Ehkki argument taju ja armastuse erinevuse kohta ei näita, et armastus nõuab eelnevat kogemust, tõstatab see (vähemalt) kaks huvitavat küsimust emotsioonide budistliku kirjelduse kohta: i) miks Śāntarakṣita eristab taju ja tunde vahel väliste objektide olematuse alus armastuse, vihkamise ja soovi korral? ii) miks ta esitab konkreetse argumendi armastuse ja vihkamise kohta, kui ta on juba varasemates Lokāyata-parīkṣā salmides väitnud, et kõigi tunnetuste põhjused nõuavad muid tunnetusi?

Järgnevalt käsitletakse neid küsimusi lühidalt vastupidises järjekorras. Teine küsimus tõstatab tunde või emotsiooni mõiste sanskriti keelde tõlgitavuse üldise probleemi. Nagu sissejuhatuses mainitud, ei ole sanskriti keeles emotsioonide jaoks üldist terminit ja Śāntarakṣita kasutab väljendit “armastus ja vihkamine jne”. (rāga-dveṣa + ādi). Tõlkes on Jha võtnud sõna „jne” viidates teistele tunnetele, eeldades, et Śāntarakṣita tegutseb psühholoogilise kategooriaga nagu „tunne“. Siiski pole tekstis ühtegi sõna, mis tõlgitaks tundena iga kord, kui see tõlkes ilmub. Tegelikult on selge, et Śāntarakṣita ei tähenda "tundeid" mitteesindusliku suhtumise suhtes objektidesse, sest armastusel ja vihkamisel on tema sõnul objekte, ehkki vaimseid objekte. Kuna Śāntarakṣita jääb budistliku psühholoogia konteksti ja viitab selgelt Dharmakīrtile, on usutav, et ta peab teiste tunnete asemel “teisi kleśasid”, sest armastus ja vihkamine on kleśad ja neil on objektid.

Sellega seoses on oluline arutada ka termini vijñāna tõlkimist kui tunnetust. Mõlemad terminid viitavad teadlikku teavet pakkuvale mentaalsele nähtusele. See tähendab, et need viitavad olukorrale, mis valitseb maailmas. Mõlemad terminid eeldavad välist või vaimset objekti, millele nad on suunatud. Üks oluline erinevus nende kahe mõiste vahel, mis näitab vijñāna kui tunnetuse tõlkimise raskusi, on see, et Śāntarakṣita sõnul on vijñāna'l alati objekt, kuid sellel ei pea olema kontseptuaalset sisu. Selles mõttes on isegi aisting või tunne, nagu naudingu tunne, vijñāna, kuna sellel on objekt, kuid Śāntarakṣita sõnul puudub kontseptuaalne sisu. Aistingul on objekt, kuna see annab teadmisi vaimsete seisundite kohta ja seetõttu peab sellel olema teadmiste objekt. See objekt pole siiski kontseptuaalne. Niisiis, Śāntarak accordingita sõnul hõlmab vijñāna afektiivseid vaimseid seisundeid, nagu tunded, aistingud ja emotsioonid ning seetõttu kleśas. Läänelik termin “tunnetus” välistab seevastu afektiivsed vaimsed seisundid.

Kogu Tattva-saṃgraha Lokāyata-parīkṣā on üks argument vijñāna lõpmatu ahela olemasolu kohta, mis on sõltumatu selle füüsilisest avaldumisest. Śāntarakṣita jaoks on „armastus, vihkamine ja kõik muu” vijñānas näideteks. Need vijñānad on ka kleśad, kuid mitte kõik vijñānas pole kleśad. Armastus ja vihkamine on tema argumendiks eriti kasulikud, kuna need on meie kogemuse põhialused ja rõhutavad vijñānas-ahela jätkuvust.

Śāntarakṣita sõnul võivad vijñānad sisaldada tundeid ja emotsioone, samas kui lääne psühholoogias ja filosoofias erinevad tunnetused emotsioonidest ja tunnetest. See tähendab, et vijñāna roll Śāntarakṣita süsteemis erineb tunnetuste rollist lääne psühholoogias ja filosoofias. Nagu ma eelpool mainisin, on lääne filosoofia ajaloos tunde ja ratsionaalse mõtte piiritlemiseks sageli kasutatud tunde ja tunnetuse eristamist mõttetu mõtte ideaaliga. Śāntarakṣita ja teiste budistlike filosoofide jaoks pole ideaal tingimata tingimata mõttetu mõte. Nende ideaal on hoopis vaevustest vaba olemasolu (kleśas). Niisiis, nad üritavad kustutada ühte tüüpi vaimset nähtust, kuid nende erinevus on erinev tunde ja mõtte erinevusest. Nende jaoks tuleks kõrvaldada kõik vaimsed nähtused, mis takistavad vabanemist. See hõlmab seda, mida lääne psühholoogid nimetaksid emotsioonideks või tunneteks. Kuid see hõlmab ka paljusid mõjutamatuid tunnetusi. See tähendab, et lääne psühholoogiline kategooria “emotsioonid” ei kuulu Śāntarakṣita mõistuse silmis silmapaistvalt. Tegelikult pole selge, kas ta sellise kategooria isegi ära tunneks. Budistliku psühholoogia kohaselt ületavad mõned kleśad läänepoolse lõhe tunde ja mõtte vahel. Need hõlmavad nii tundeid kui ka mõtteid ja on mentaalne nähtus, mida nimetatakse vijñāna-ks. Arvestades, et paljude lääne filosoofia ajaloos olnud filosoofide jaoks on ideaaliks olnud tunnete puhastamine mõttest, et saavutada ratsionaalsuse tase,ideaal Śāntarakṣita ja teiste budistlike filosoofide jaoks on vabastada meie vaimne elu nendest vijñānadest, mis on kleśad. Põhjus ei ole mingisuguse ratsionaalsuse taseme saavutamine, kuna budistide jaoks kahtlustatakse enamikku vijñānasid seotuses praeguse eluga ja kujutavad endast seetõttu vabanemise takistust.

Selles kontekstis kerkib üks küsimus: „miks Śāntarakṣita toob kleśas üldiselt arutamise asemel välja armastuse ja vihkamise?“. Üks vastus võib olla, et need on meie inimkogemuse põhialused ja sobivad seetõttu Śāntarakṣita argumendile, et tunnetusi üldiselt ei teki kehaga.

Selle teema läänemaailma aruteludes seostatakse tundeid väga sageli mõne füüsilise muutusega, näiteks kiirema südamelöögi või aju keemilise koostise muutumisega. Sel põhjusel peetakse emotsioone väga sageli mingiks seoseks vaimse ja füüsilise vahel. Śāntarakṣita mainib seda seost tunnete ja füüsiliste muutuste vahel TS-s 1960. Ta väidab, et flegm (balāsa) ja muud kehalised muutused ei vastuta seksuaalse erutuse kaudu tekkiva armastuse, vihkamise ega häirimise eest, kuna nende vahel pole täheldatud samaaegsust. Ehkki see väide võib olla flegmoni kohta tõene, on see muude füüsiliste muutuste, eriti aju muutuste osas ilmselgelt väär. Siiski oleks vale Śāntarakṣita argument täielikult tagasi lükata lihtsalt seetõttu, et ta osutus selle empiirilise väite osas ekslikuks. Lõppude lõpuks tekitab see argument olulisi küsimusi vaimsete nähtuste, näiteks armastuse ja vihkamise staatuse kohta. See saab selgeks, kui mõtleme teisele varem mainitud küsimusele: miks eristab Śāntarakṣita ühelt poolt taju ja teiselt poolt armastust ja vihkamist, lähtudes väliste objektide olemasolust või olematusest? Ehkki Śāntarakṣita võtab Tattva-saṃgrahas sageli Yogācāra seisukohaga ühitatava idealistliku positsiooni, näib, et ta vahetub sel juhul realistlikule positsioonile, mis sobib kokku Sautāntrika seisukohaga. Parim selgitus selle ümberlülituse kohta on see, et Śāntarakṣita ja Kamalaśīla vaidlevad Lokāyata filosoofide (materialistide) vastu, kes ei jaga Yogācāra vaatenurka reaalsusele. See tähendab, et Śāntarakṣita ja Kamalaśīla püüavad leida ühist alust nende filosoofidega ja jagavad seetõttu oma oletusi välismaailma meelest sõltumatu olemasolu kohta. Śāntarakṣita ja Kamalaśīla argument on siis, et isegi selle eelduse olemasolu korral ei järeldu, et kõik tunnetused oleksid kehast sõltuvad või isegi identsed. Nende sõnul peaksid Lokāyata filosoofid tegema vahet ühelt poolt tajude ja teiselt poolt armastuse ja vihkamise vahel ning ehkki nad suudavad tajudest aru saada, ei suuda nad armastuse ja vihkamise eest aru anda.sellest ei järeldu, et kõik tunnetused oleksid kehast sõltuvad või isegi identsed. Nende sõnul peaksid Lokāyata filosoofid tegema vahet ühelt poolt tajude ja teiselt poolt armastuse ja vihkamise vahel ning ehkki nad suudavad tajudest aru saada, ei suuda nad armastuse ja vihkamise eest aru anda.sellest ei järeldu, et kõik tunnetused oleksid kehast sõltuvad või isegi identsed. Nende sõnul peaksid Lokāyata filosoofid tegema vahet ühelt poolt tajude ja teiselt poolt armastuse ja vihkamise vahel ning ehkki nad suudavad tajudest aru saada, ei suuda nad armastuse ja vihkamise eest aru anda.

4.4 Budistlikud emotsioonid

Budistlike filosoofide Dharmakīrti, Śāntarakṣita ja Kamalaśīla eelnevatest väidetest selgub, et budistlikud filosoofid ei tegutse psühholoogilise kategooriaga „emotsioon“; vähemalt mitte viisil, nagu seda teevad teised India (ja Lääne) filosoofid. Näiteks Śāntarakṣita ja Kamalaśīla ei pea armastust ja vihkamist irratsionaalseks, kuna need hõlmavad mittetunnetusi, mis ei esinda välist reaalsust. Eriti teeb Kamalaśīla selgeks, et tema jaoks ei vaja armastus ja vihkamine suhet välismaailma objektidega. Ta väidab, et välise objekti puudumine on armastuse ja vihkamise silmatorkav omadus. Lääne mõttemaailmas kasutame ratsionaalse ja irratsionaalse armastuse eristamiseks sageli armastuse objekti olemasolu või puudumist. Śāntarakṣita ja Kamalaśīla agaärge kasutage seda vahet väites, et armastus ja vihkamine tuleks kõrvaldada. Budistidena on nende mureks vaevused, mis takistavad meele vabanemist ja mis iganes vaimne seisund on vaevus, tuleks elimineerida. Emotsioonid on siis vijñānad ja sellisena on neil alati mingi objekt. See seisukoht on kontrastiks filosoofilistele traditsioonidele, olgu need siis India või Lääne, kus tundeid ja emotsioone eristatakse sageli tunnetustest, kuna neil puudub objekt. See seisukoht on kontrastiks filosoofilistele traditsioonidele, olgu need siis India või Lääne, kus tundeid ja emotsioone eristatakse sageli tunnetustest, kuna neil puudub objekt. See seisukoht on kontrastiks filosoofilistele traditsioonidele, olgu need siis India või Lääne, kus tundeid ja emotsioone eristatakse sageli tunnetustest, kuna neil puudub objekt.

5. Järeldus

Sellest ülevaatest tõuseb esile mitmeid teemasid: 1) Lääne tunnetus- ja emotsioonikategooriatel pole India klassikalises filosoofias vastavusi. See on huvitav, kuna viitab sellele, et need mõisted ei ole psühholoogilised kategooriad, vaid võib-olla sotsiaalsed kategooriad. Ehkki näiteks Catherine Lutz on teinud mingit antropoloogilist tööd konkreetsete emotsioonide kategoriseerimise erinevuste osas kultuuride vahel, on siiski võimalus, et kategooria tervikuna ei pruugi kõigis kultuurides tõlkida (vt Danziger 1997). 2) Üks klassikalise India filosoofia ühiseid teemasid on see, et nähtused, mida lääne filosoofias nimetataks emotsioonideks, tuleb likvideerida, kuna need takistavad vabanemist. 3) Mitte ühegi India filosoofilise kooli eesmärk ei ole emotsioonideta tunnetused omaette eesmärgina. Tegelikult,need riigid, mida lääne filosoofias nimetataks tunnetusteks, tuleb samuti likvideerida, sest need takistavad ka vabanemist. 4) India koolid erinevad tundeseisundite lisamise mõistest vijñāna (tunnetus) mõistesse. Mõni kool eristab tundeseisundeid vijñānast, teised koolid, eriti budistid, ei tee seda. Viimane punkt viitab sellele, et budistlike ja emotsioonide kognitiivsete kirjelduste vahel tuleb teha huvitav võrdlus. Igasugune võrdlus peab olema tundlik seotud mõistete tõlkimisega seotud raskuste suhtes. Mõni kool eristab tundeseisundeid vijñānast, teised koolid, eriti budistid, ei tee seda. Viimane punkt viitab sellele, et budistlike ja emotsioonide kognitiivsete kirjelduste vahel tuleb teha huvitav võrdlus. Igasugune võrdlus peab olema tundlik seotud mõistete tõlkimisega seotud raskuste suhtes. Mõni kool eristab tundeseisundeid vijñānast, teised koolid, eriti budistid, ei tee seda. Viimane punkt viitab sellele, et budistlike ja emotsioonide kognitiivsete kirjelduste vahel tuleb teha huvitav võrdlus. Igasugune võrdlus peab olema tundlik seotud mõistete tõlkimisega seotud raskuste suhtes.

Bibliograafia

Esmased allikad

[BSBh] Śaṃkara, Brahma-sūtra-bhāṣya; (1) Brahmasūtra Śaṃkarabhāṣyaga, Saṃkarācarya teosed algses sanskriti keeles, kd. 3, Delhi: Motial Banarsidass, 2007; (2) VH kuupäev (tõlge), Vedānta selgitus, Śaṃkara kommentaar Brahma-saatratele, Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1973.
[NB] Vātsyāyana, Nyāya-bhāṣya; vaata NS.
[NM] Jayanta Bhaṭṭa, Nyāya-mañjarī; (1) Gaurīnātha Śāstrī (toim), Jayanta Bhaṭṭa Nyāya-mañjarī koos Gakhibhaharga kommentaariga Cakradharil, osad 1–3, Varanasi: Sampūrnānanda Sanskrita Viśvavidyālaya, 1982; (2) GRETIL; (3) Janaki Vallabha Bhattacharyya (tõlge), Jayanta Bhaṭṭa's Nyāya-Mañjarī, vol. 1, Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.
[NS] Nyāya-saatras; (1) Taranatha Nyaya-Tarkatirtha ja Amarendramohan Tarkatirtha (toim.), Nyāyadarśanam koos Vātsyāyana Bhāṣyaga, Uddyotakara Vārttika, Vācaspati Miśra Tātparyatīkā ja Viśvanātha's Vṛtti, Delhi: Mano. (2) GRETIL; (3) Ganganatha Jha (tõlge), Gautama Nyāya-saatrad koos Vātsyāyana Bhāṣyaga ja Delhi Uddyotakara Vārttika: Motilal Banarsidass, 1984.
[NV] Uddyotakara, Nyāya-vārttika; vaata NS.
[PV] Dharmakīrti, Pramāṇa-vārttika; (1) Ram Chandra Pandeya (toim), Ācārya Dharmakīrti Pramāṇa-vārttikam koos autori kommentaaridega Svopajña-vṛtti ja Pramāṇa-vārttika-vṛtti, Manorathanandin, Delhi: Motilal Banarsidass, 1989; (2) GRETIL; (3) Masatoshi Nagatomi (tõlge), Dharmakīrti raamatu Pramāṇa-vārttika uurimus: Pramāṇa-vārttika ingliskeelne tõlge ja annotatsioon, 1. raamat, doktoritöö, Harvardi ülikool, 1957.
[SPB] Vijñānabhikṣu, Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya; (1) Fitz-Edward Hall (toim.), Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya, Vijñānabhikṣu kommentaare hinduismi ateistliku filosoofia aforismidest, Calcutta väljaande 1856 kordustrükk, Bibliotheca Indica, vol. 27, Osnabrück: Biblio Verlag, 1980; (2) GRETIL; (3) James R. Ballantyne (tõlge), Kapila Sāṅkhya aforismid illustreerivate väljavõtetega kommentaaridest, London: Trübner & Co., 1885.
[SSu] Kapila, Sāṅkhya-saatras; vaata SPB.
[TS] Śāntarakṣita, Tattva-saṃgraha; (1) Embar Krishnamacharya (toim), Śāntarakṣita Tattva-saṃgraha koos Kamalaśīla kommentaaridega (Pañjikā), 1. ja 2. v., Baroda: Oriental Institute, 1984; (2) GRETIL; (3) Ganganatha Jha (tõlge), Śāntarakṣita Tattva-saṃgraha koos Kamalaśīla kommentaaridega (Pañjikā), 1. ja 2. v. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.
[TSP] Kamalaśīla, Tattva-saṃgraha-pañjikā; vaata TS.
[VS] Kaṇāda, Vaiśeṣika-saatras; (1) Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana (toim), Vaiśeṣikadarśanam koos Śaṅkara Miśra Upaskāraga ja Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana Kaṇāda-sūtra-vivṛtiga, Calcutta väljaande kordustrükk 1860–1861, Bibliotheca Indica, vol. 34. Osnabrück: Biblio Verlag, 1981; (2) GRETIL; (3) Nandalal Sinha (tõlge), Kaṇāda Vaiśeṣika-saatrad koos Śaṅkara Miśra kommentaaridega ja väljavõtted Jayanārāyaṇa läikesest, Delhi: SN Publications, 1986.
[VSU] Śaṅkara Miśra, Vaiśeṣika-sūtra-upaskāra; vaata VS.
[YS] Patañjali, jooga-saatrad; (1) JR Ballantyne ja Govind Sastry Deva, Patañjali Yogasūtras koos Bhojavṛttiga, Rājamārtanda (inglise keeles tõlkes), Delhi: Pious Book Corporation, 1985. (2) GRETIL; (3) Rāma Prasāda (tõlge), Patañjali joogasaprad koos Vyāsa kommentaariga ja Vāchaspati Miśra läige, Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1982.

Teisene allikas

  • Ahn, S., 2003, Die Lehre von den Kleśas in der Yogācārabhūmi, Alt- und Neu-Indische Studien, Herausgegeben von der Abteilung für Kultur und Geschichte Indiens und Tibets des Asia-Afrika-Institutes an der Universität Hamburg, Band 55, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
  • Danziger, K., 1997, Mõistuse nimetamine: kuidas psühholoogia leidis oma keele, London: Sage Publications.
  • Franco, E., 1997, Dharmakīrti kaastundest ja uuestisündist, Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Heft 38, Viin: Arbeitskreis für Tibetische ja Buddhistische Studien, Universität Wien.
  • Ganeri, Jonardon, 2012, “Emotsioonid”, ajakirjas J. Ganeri, “The Self: Naturalism, Consciousness and First Person Stance”, Oxford: Oxford University Press, lk 268–282.
  • Harré, R. (toim.), 1986, Emotsioonide sotsiaalne konstruktsioon, Oxford: Basil Blackwell.
  • Kuznetsova, Irina, 2012, „Emotsioonid: väljakutse enesevaadete puudumisele“, I. Kuznetsova, J. Ganeri ja C. Ram-Prasad (toim), Hindu ja budismi ideed dialoogis: mina ja mitte-mina, London: Routledge, 77–96.
  • Larson, GJ ja Bhattacharya, RS (toim), 1987, Sāṃkhya: Dualistlik traditsioon India filosoofias, kd. India filosoofiate entsüklopeedia IV, toim. autor Karl Potter, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Lutz, C., 1986, “Emotsioonisõnade valdkond Ifalukil”, In Harré (1986), lk 267–288.
  • Marks, J. ja Ames, R. (toim.), 1995, Emotsioonid Aasia mõttes, Dialoog võrdlevas filosoofias, Albany, NY: SUNY Press.
  • Sinha, J., 1985, Indian Psychology, vol. 2, emotsioon ja tahe, Delhi: Motilal Banarsidass.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

Soovitatav: