Ibn 'araabia

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Ibn 'araabia

Esmakordselt avaldatud teisipäeval, 5. augustil 2008; sisuline redaktsioon reedel 2. augustil 2019

Ibn-araabiat (1165–1240) võib pidada kõigi moslemifilosoofide suurimaks, eeldusel, et mõistame filosoofiat laiemas ja tänapäevases tähenduses, mitte lihtsalt kui falsafa distsipliini, mille silmapaistvateks esindajateks on Avicenna ja paljude arvates ka Mullâ Sadrâ. Salman Bashier (2012) on isegi väitnud, et “islami filosoofia lugu” kujutab algset ratsionalistlikku faasi ja kulmineerub “valgustava faasiga”, mida esindab kõige paremini Ibn “Arabî”. Enamik lääne stipendiume ja suurem osa hilisemast islami traditsioonist on liigitanud Ibn 'arabi "sufi" -ks, ehkki ta ise seda ei teinud; tema teosed hõlmavad kogu islamiteaduste spektrit, muu hulgas Koraani kommentaari, Hadithi (Muhammadi ütlused), kohtupraktikat, kohtupraktika põhimõtteid, teoloogiat, filosoofiat ja müstikat. Erinevalt al-Ghazâlist, kelle tööulatus sarnaneb tema omaga,ta ei kirjutanud tavaliselt konkreetsetes žanrites, vaid pigem kaldus teadusi integreerima ja sünteesima temaatiliste tööde kontekstis, ulatudes ühest või kahest foliosest mitme tuhande leheküljeni. Samuti ei kaldunud ta kõrgeimast diskursuse tasemest ega kordas ennast erinevates teostes. Hilisem sufi traditsioon kutsus teda al-Shaykh al-Akbariks, suurimaks meistriks, tiitliga, mille all peeti silmas seda, et keegi teine pole olnud või ei suuda islami traditsiooni allikate mitmekihilise tähtsuse lahti mõtestada. detailsus ja sügavus. Hilisem sufi traditsioon kutsus teda al-Shaykh al-Akbariks, suurimaks meistriks, tiitliga, mille all peeti silmas seda, et keegi teine pole olnud või ei suuda islami traditsiooni allikate mitmekihilise tähtsuse lahti mõtestada. detailsus ja sügavus. Hilisem sufi traditsioon kutsus teda al-Shaykh al-Akbariks, suurimaks meistriks, tiitliga, mille all peeti silmas seda, et keegi teine pole olnud või ei suuda islami traditsiooni allikate mitmekihilise tähtsuse lahti mõtestada. detailsus ja sügavus.

Ibn 'Arabî kirjutised jäid läänes tundmatuks kuni tänapäevani, kuid levisid kogu islamimaailmas sajandi jooksul pärast tema surma. Varased orientalistid pöörasid talle ühe või kahe erandiga vähe tähelepanu, kuna tal polnud Euroopas märgatavat mõju. Tema teosed on pealegi kurikuulsalt rasked, tänu millele on teda lihtne müstikuks või panteistiks jätta, ilma et ta prooviks teda lugeda. Alles Henry Corbini (1958) ja Toshihiko Izutsu (1966) raamatud tunnistati ta erakordselt laiahaardeliseks ja väga originaalseks mõtlejaks, kellel on palju panust filosoofiamaailma. Need kaks teadlast piirasid aga tähelepanu peaaegu täielikult ühe tema lühikese teose, Fusûs al-hikamiga („Tarkuste ringkivid“). Ehkki ringkivid olid pikaajalise kommentaarimise keskmes,see kujutab vaid väikest murdosa sellest, mida ta pakub oma massilises al-Futûhât al-makkiyya (“Meccani avad”). Hiljuti on teadlased hakanud seda tööd uurima (mis täidab selle kaasaegses väljaandes hinnanguliselt 15 000 lehekülge), kuid suhteliselt vähe on seda tõlgitud lääne keeltesse ja tõlgitud vajab veel täiendavat selgitamist, tõlgendamist ja kontekstuaalsus filosoofia ajaloos (viimase torke kohta vaata Ebstein 2013).ja kontekstuaalsus filosoofia ajaloos (viimase torke kohta vaata Ebstein 2013).ja kontekstuaalsus filosoofia ajaloos (viimase torke kohta vaata Ebstein 2013).

Mitmed teadlased on osutanud paralleelidele Ibn 'Arabî ja selliste tegelaste vahel nagu Eckhart ja Cusanus (Sells 1994, Shah-Kazemi 2006, Smirnov 1993, Dobie 2009) ning teised on soovitanud, et ta näeb ette füüsika suundumusi (Yousef 2007) või tänapäevast filosoofiat (Almond 2004, Coates 2002, Dobie 2007). Kõige tõsisem katse teda lääne filosoofia ajalukku sobitada väidab, et tema mõiste barzaki kohta (vt punkt 3.4) pakub elujõulise lahenduse määratlematu määratlemise probleemile, mis on Aristotelese ajast peale kandnud epistemoloogiat ja viinud meeleheitesse. kaasaegsete filosoofide nagu Rorty (Bashier 2004). Teised teadlased on teda võrrelnud idapoolsete mõtlejatega nagu Shankara, Zhuangzi ja Dôgen (Shah-Kazemi 2006, Izutsu 1966, Izutsu 1977). Samuti polnud kadunud sarnasused ida mõttega, mis puudutasid kaasaegseid teadlasi;kaheksateistkümnenda ja üheksateistkümnenda sajandi jooksul asutasid Hiina moslemid hiinakeelse kooli (Han Kitab), mis lähtus Ibn 'Arabî pärandist ja tutvustas islami maailmapilti konfutsianistlikest mõtetest lähtuvalt (Murata jt 2008). Tema mõtte mõjusid kaasaegsetele muredele on käsitlenud mitmekesine hulk teadlasi ja pühendunuid ajakirjas Muhyiddin Ibn 'Arabi selts, mis on ilmunud alates 1983. aastast. Kogu tähelepanu, mida ta on pälvinud, eriti teadlastelt ja mõtlejatelt sildiga “aastaringid”, on pannud mõned kahtlema tänapäevaste läätsede õigsuses, mille kaudu teda sageli loetakse (Lipton 2018). Järgnev on ülevaade mõnedest tema käsitletud teemadest. Hiina moslemid asutasid hiinakeelse kooli (Han Kitab), mis lähtus Ibn 'Arabî pärandist ja tutvustas islami maailmapilti konfutsianistlikest mõtetest lähtuvalt (Murata jt 2008). Tema mõtte mõjusid kaasaegsetele muredele on käsitlenud mitmekesine hulk teadlasi ja pühendunuid ajakirjas Muhyiddin Ibn 'Arabi selts, mis on ilmunud alates 1983. aastast. Kogu tähelepanu, mida ta on pälvinud, eriti teadlastelt ja mõtlejatelt sildiga “aastaringid”, on pannud mõned kahtlema tänapäevaste läätsede õigsuses, mille kaudu teda sageli loetakse (Lipton 2018). Järgnev on ülevaade mõnedest tema käsitletud teemadest. Hiina moslemid asutasid hiinakeelse kooli (Han Kitab), mis lähtus Ibn 'Arabî pärandist ja tutvustas islami maailmapilti konfutsianistlikest mõtetest lähtuvalt (Murata jt 2008). Tema mõtte mõjusid kaasaegsetele muredele on käsitlenud mitmekesine hulk teadlasi ja pühendunuid ajakirjas Muhyiddin Ibn 'Arabi selts, mis on ilmunud alates 1983. aastast. Kogu tähelepanu, mida ta on pälvinud, eriti teadlastelt ja mõtlejatelt sildiga “aastaringid”, on pannud mõned kahtlema tänapäevaste läätsede õigsuses, mille kaudu teda sageli loetakse (Lipton 2018). Järgnev on ülevaade mõnedest tema käsitletud teemadest. Tema mõtte mõjusid kaasaegsetele muredele on käsitlenud mitmekesine hulk teadlasi ja pühendunuid ajakirjas Muhyiddin Ibn 'Arabi selts, mis on ilmunud alates 1983. aastast. Kogu tähelepanu, mida ta on pälvinud, eriti teadlastelt ja mõtlejatelt sildiga “aastaringid”, on pannud mõned kahtlema tänapäevaste läätsede õigsuses, mille kaudu teda sageli loetakse (Lipton 2018). Järgnev on ülevaade mõnedest tema käsitletud teemadest. Tema mõtte mõjusid kaasaegsetele muredele on käsitlenud mitmekesine hulk teadlasi ja pühendunuid ajakirjas Muhyiddin Ibn 'Arabi selts, mis on ilmunud alates 1983. aastast. Kogu tähelepanu, mida ta on pälvinud, eriti teadlastelt ja mõtlejatelt sildiga “aastaringid”, on pannud mõned kahtlema tänapäevaste läätsede õigsuses, mille kaudu teda sageli loetakse (Lipton 2018). Järgnev on ülevaade mõnedest tema käsitletud teemadest. Järgnev on ülevaade mõnedest tema käsitletud teemadest. Järgnev on ülevaade mõnedest tema käsitletud teemadest.

• 1. Elu ja tööd

• 2. Metoodika

  • 2.1 Jumalik kõne
  • 2.2 Deformaalsus
  • 2.3 Nimed ja suhted

• 3. Ontoloogia

  • 3.1 Wahdat al-Wujûd
  • 3.2 Mittemimiteerimine
  • 3.3 Kujutlusvõime
  • 3.4 Barzahh

• 4. Asjad ja tegelikkus

  • 4.1 Fikseeritud üksused
  • 4.2 Reaalsuse tegelikkus
  • 4.3 Kinnitamine

• 5. Tagasitulek

  • 5.1 Olelusring
  • 5.2 Tõusu etapid
  • 5.3 Kaks käsku

• 6. Inimese täiuslikkus

  • 6.1 jaamajaam
  • 6.2 Täiuslik mees
  • 6.3 Jumalikud kohalolekud
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Elu ja tööd

Ibn 'arabî viitas endale oma nime täielike versioonidega, nagu Abû' Abdallâh Muhammad ibn 'Alî ibn al-' Arabî al-Tâ'î al-Hâtimî (kolm viimast nime, mis näitavad tema üllast araabia päritolu). Ta sündis Murcias 1165. aastal alaealise ametniku peres ja sai literatuse tavahariduse, pöörates erilist tähelepanu usuteemadele. Oma varases teismeeas toimus ta nägemuslik pöördumine “Jeesuse kätes” (ehkki Koraani Jeesus) ja selle tulemuseks oli tema hinge “avanemine” (futûh) jumaliku maailma poole. Vahetult pärast seda, umbes 1180. aastal, viis isa ta oma sõbra Averroesiga kohtuma. Ibn 'Arabî jutustab elliptilise vestluse, milles ta seletas filosoofile ratsionaalse taju piire. Corbin on võtnud selle sündmuse sümboolseks lõhestamiseks islami ja lääne vahel:Ladina Averroismi abil pidid lääne mõtlejad peagi minema eranditult ratsionaalsele teele, mis viis teoloogia ja filosoofia, usu ja teadmiste, sümboli ja ajaloo vahelise konfliktini (Corbin 1969, 13). Seevastu moslemite haritlased kippusid Averroesid pigem ignoreerima, kuigi Avicenna, Suhrawardî ja teiste filosoofide lugemist, märkuste tegemist ja parandamist jätkati. Samal ajal ei saanud keegi märkamata Ibn 'Araabia väljakutset pelgalt ratsionaalse mõistmise järele ja paljud moslemifilosoofid järgisid mõistuse, müstilise intuitsiooni ja ilmutuse ühtlustamise teed.13). Seevastu moslemite haritlased kippusid Averroesid pigem ignoreerima, kuigi Avicenna, Suhrawardî ja teiste filosoofide lugemist, märkuste tegemist ja parandamist jätkati. Samal ajal ei saanud keegi märkamata Ibn 'Araabia väljakutset pelgalt ratsionaalse mõistmise järele ja paljud moslemifilosoofid järgisid mõistuse, müstilise intuitsiooni ja ilmutuse ühtlustamise teed.13). Seevastu moslemite haritlased kippusid Averroesid pigem ignoreerima, kuigi Avicenna, Suhrawardî ja teiste filosoofide lugemist, märkuste tegemist ja parandamist jätkati. Samal ajal ei saanud keegi märkamata Ibn 'Araabia väljakutset pelgalt ratsionaalse mõistmise järele ja paljud moslemifilosoofid järgisid mõistuse, müstilise intuitsiooni ja ilmutuse ühtlustamise teed.

Ibn 'Arabî õppis Andaluusias ja Põhja-Aafrikas arvukate õpetajate juures islamiteadusi. Aastal 1201 lahkus ta moslemist läänest, et teha palverännak Mekasse ega naasnud. Ta reisis ulatuslikult Iraagis ja Anatoolias, asudes 1223. aastal lõpuks Damaskusesse, kus ta õpetas jüngreid ja kirjutas pikalt kuni oma surmani novembris 1240.

Tema mitmesaja raamatu ja traktaadi hulgas on kõige kuulsamad Helikivid ja Avad. Ringkivid said tema õpetuste edastamiseks standardseks tekstiks ja järgmise kuue sajandi jooksul oli see enam kui saja kommentaari objekt. Tema paljude andekate jüngrite seas oli kõige mõjukam kasupoeg Sadr al-Dîn Qûnawî (1210–74), kes alustas oma õpetuste süstematiseerimise ja perspektiivi selgitamisega vestluses kaasaegse filosoofiaga, isegi algatades kirjavahetuse Nasîr al-Dîniga al-Tûsî, Avicenna (Qûnawî, al-Murâsalât) oluline revideerija.

2. Metoodika

Qûnawî eristab Ibn 'Arabî positsiooni falsafa ja skolastilise teoloogia (Kalam) positsioonist, nimetades seda mashrab al-tahqîq, „teostuse kooliks“. Tahqîq on tõepoolest Ibn 'Arabî tohutu korpuse nurgakivi, seega on oluline mõista, mida see tähendab. Sõna tuleneb samast juurtest nagu haqq ja haqîqa, mis on kõigi teaduste võtmesõnad. Haqq tähendab tõelist, tõelist, õiget, väärilist ja asjakohast (tänapäeval kasutatakse seda rääkimiseks inimõigustest); haqîqa tähendab reaalsust ja tõde. Koraan kasutab haqqi, mis on bâtili kontseptuaalne vastand (vale, tühine, ebareaalne, sobimatu), mitmesuguses mõttes, ka jumaliku nimega “tõeline, tõeline” ja ilmutuse sisu (Koraan ja varasemad pühakirjad). Haqîqa ei ole koraani termin,kuid seda kasutati hadiitide kirjanduses ja sellele pöörati erilist tähelepanu filosoofias. Tahqîq ehk “teostus” tähendab haqqi ja haqîqa-tõe, tegelikkuse, õigsuse, sobivuse rääkimist, kinnistamist ja aktualiseerimist. Ibn „Araabia” leiab, et tema roll inimeseks saamisel on kapseldatud prohveti ütlusele: „Kõigil on haqq, nii et andke igaühele, kellel on haqq, oma haqq”. Teisisõnu, kõiksuses, ühiskonnas ja hinges on kõik õigused ja sobivus ning inimlik ülesanne iga asja suhtes on käituda õigesti ja asjakohaselt; või kõigel on õigused ja inimestel on kohustus (st haqq “nende vastu”, “alayhim”) neid õigusi järgida. Ibn „Araabia” leiab, et tema roll inimeseks saamisel on kapseldatud prohveti ütlusele: „Kõigil on haqq, nii et andke igaühele, kellel on haqq, oma haqq”. Teisisõnu, kõiksuses, ühiskonnas ja hinges on kõik õigused ja sobivus ning inimlik ülesanne iga asja suhtes on käituda õigesti ja asjakohaselt; või kõigel on õigused ja inimestel on kohustus (st haqq “nende vastu”, “alayhim”) neid õigusi järgida. Ibn „Araabia” leiab, et tema roll inimeseks saamisel on kapseldatud prohveti ütlusele: „Kõigil on haqq, nii et andke igaühele, kellel on haqq, oma haqq”. Teisisõnu, kõiksuses, ühiskonnas ja hinges on kõik õigused ja sobivus ning inimlik ülesanne iga asja suhtes on käituda õigesti ja asjakohaselt; või kõigel on õigused ja inimestel on kohustus (st haqq “nende vastu”, “alayhim”) neid õigusi järgida.'alayhim) nende õiguste järgimiseks.'alayhim) nende õiguste järgimiseks.

Veel üks hadith selgitas, et esmane haqq, millel kõik teised haqqid põhinevad, on see, et “pole jumal, vaid jumal”, see tähendab, et pole olemas midagi tõeliselt tõelist, vaid reaalset, pole midagi tõeliselt õiget, välja arvatud parempoolne. Islami teoloogias nimetatakse selle mõiste mõistmist tawhidiks või [jumaliku] ühtsuse tunnustamiseks "ja seda peetakse esimeseks kolmest usu põhimõttest; tawhîd on ka filosoofide seisukohtade aluseks, isegi kui mõned neist rääkisid iseenesest jumalast harva, eelistades termineid nagu Esimene, Hea ja Vajalik. See konkreetne hadith ütleb meile, et Jumala haqq inimeste vastu (see tähendab nende vastutus tema ees) on see, et nad tunnistaksid tawhîd, ja kui nad seda teevad, on nende õigus Jumala vastu (tema vastutus nende ees) neile igavese õnne saamine.,sa'âda - termin filosoofid, mida kasutatakse eudaimoonia tõlkimiseks.

Juba varasematest aegadest on moslemifilosoofid tunnistanud, et haqq - tõde, reaalsus, õigsus - on tarkuse ja hinge õnne otsimise põhialused. Juba al-Kindî kirjutab oma kuulsaima teose On First Philosophy alguses, et filosoofi eesmärk on jõuda haqqi ja harjutada haqqi. Teadlased tõlgivad sõna siin ja sarnases kontekstis tõena, kuid see viitab sellele, et küsimus oli loogiline ja epistemoloogiline, kuigi tegelikult oli see ontoloogiline ja eksistentsiaalne; filosoofide jaoks oli tarkuseotsimise eesmärk hinge ümberkujundamine ja seda ei olnud võimalik saavutada lihtsalt loogika ja argumenteerimisega. Al-Kindî ütlus on tegelikult tahqîqi varajane määratlus ja mõiste ise sai filosoofilistes tekstides levinud, ehkki sellel on harva sama kiireloomulisus kui Ibn 'Arabî teostes. Tema jaoks on see kõigi teadmiste ja tegevuse juhtpõhimõte ning kõrgeim eesmärk, milleni inimhing võib pürgida. See tähendab kosmose, hinge ja inimlike asjade tõe ja reaalsuse tundmist kõrgeima reaalsuse al-Haqqi põhjal; kõrgeima reaalsuse tundmine niivõrd, kuivõrd see ilmneb kõigi asjade haqq-des; ja tegutsedes vastavalt nendele haqq-dele igal hetkel ja igas olukorras. Lühidalt öeldes on “realiseerijad” (muhaqqiqûn) need, kes täidavad hinge hingelisi, kosmilisi ja jumalikke võimalusi täielikult (Chittick 2005, 5. peatükk).kõrgeima reaalsuse tundmine niivõrd, kuivõrd see ilmneb kõigi asjade haqq-des; ja tegutsedes vastavalt nendele haqq-dele igal hetkel ja igas olukorras. Lühidalt öeldes on “realiseerijad” (muhaqqiqûn) need, kes täidavad hinge hingelisi, kosmilisi ja jumalikke võimalusi täielikult (Chittick 2005, 5. peatükk).kõrgeima reaalsuse tundmine niivõrd, kuivõrd see ilmneb kõigi asjade haqq-des; ja tegutsedes vastavalt nendele haqq-dele igal hetkel ja igas olukorras. Lühidalt öeldes on “realiseerijad” (muhaqqiqûn) need, kes täidavad hinge hingelisi, kosmilisi ja jumalikke võimalusi täielikult (Chittick 2005, 5. peatükk).

Mõningaid tahqîqi tähendusi saab mõista, kui seda vastandatakse selle kontseptuaalsele vastandile taqlîd, mis tähendab jäljendamist või autoriteedi järgimist. Teadmised võib jagada kahte tüüpi, mida araabia keeles kutsuti sageli naqlî, edastatud ja 'aqlî, intellektuaalseteks; või husûlî, omandatud ja hudûrî, praegune. Edastatud teadmised on kõik, mida saab õppida ainult teisi jäljendades, näiteks keel, kultuur, pühakiri, ajalugu, seadus ja teadus. Intellektuaalsed teadmised on see, mida saab teada, kui ta mõistab oma tõde iseendas, näiteks matemaatika ja metafüüsika, isegi kui neid õpitakse algselt jäljendades. Mullâ Sadrâ nimetab intellektuaalseid teadmisi mitteinstrumentaalseteks (al-ghayr al-âlî), kuna need kogunevad hinge mitte mõistuse taju, kujutlusvõime ja ratsionaalse argumenteerimise vahenditega,kuid hinge vastavuse tõttu mõistusele või intelligentsusele ('aql), mis oma täielikus reaalsuses pole midagi muud kui Reali särav valgus. Lühidalt, Ibn 'Arabî, nagu paljud islami filosoofid, on seisukohal, et tegelikud teadmised ei saa pärineda teiste jäljendamisest, vaid need tuleb avastada realiseerimisega, mis on hinge potentsiaali realiseerimine. Ibn 'Arabî erineb enamikust filosoofidest selle poolest, et täielikku teostumist saab saavutada üksnes prohvetite jälgedes järgimisega. Ibn 'Arabî erineb enamikust filosoofidest selle poolest, et täielikku teostumist saab saavutada üksnes prohvetite jälgedes järgimisega. Ibn 'Arabî erineb enamikust filosoofidest selle poolest, et täielikku teostumist saab saavutada üksnes prohvetite jälgedes järgimisega.

2.1 Jumalik kõne

Koraani kui Ibn 'Arabî inspiratsiooniallika tähtsust on keeruline üle hinnata (Chodkiewicz 1993a). Kaugelt enam kui teoloogid või filosoofid, pühendas ta oma jõupingutused Jumala sõna omastamisele ja selle imendumisele. Tema kirjutised on piisavad tsitaatidest ja terminitest tekstist. Jumaliku kõnena (kalâm) mõistetakse koraani kui avalikku ja jumalikust olemusest eristamatut, ehkki see ilmneb ettelugemisel ja kirjutamisel. Jumala kõne ilmutab ennast mitte ainult pühakirjas, vaid ka kõiksuses ja hinges. Kosmose, hinge ja pühakirjade homoloogiad järgivad Koraani kujundit hõlpsalt. Mitmes värsis räägib see Jumala loometegevusest kui tema käsust “Ole!” Ja see osutab üksikutele olenditele tema sõnadena (kalimât). Kõne ja loovuse identiteeti on näha ka Koraani mõiste "märk" (âya) sagedases kasutamises universumi nähtuste, hinge sisemiste sündmuste ja oma värsside tähistamiseks. Tegelikult, kui Jumal räägib - ja ta räägib, kuna Lõpmatu Reaalsus saab vaid näidata selle omadusi ja tunnuseid -, annab ta kolm raamatut, millest igaüks koosneb märkidest / salmidest. Nagu Ibn 'Arabî kosmose kohta ütleb: «See on kõik tähed, sõnad, peatükid ja salmid, nii et see on Suur Koraan» (Ibn' Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 4: 167.22).millest igaüks koosneb märkidest / salmidest. Nagu Ibn 'Arabî kosmose kohta ütleb: «See on kõik tähed, sõnad, peatükid ja salmid, nii et see on Suur Koraan» (Ibn' Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 4: 167.22).millest igaüks koosneb märkidest / salmidest. Nagu Ibn 'Arabî kosmose kohta ütleb: «See on kõik tähed, sõnad, peatükid ja salmid, nii et see on Suur Koraan» (Ibn' Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 4: 167.22).

Ibn al-'Arabî vaatab ühes oma tuntumast asjade olemuse selgitusest Jumala loovust kui inimkõne analoogi. Nii nagu me loome sõnu ja lauseid hingepõhja aluspinnale, loob ka Jumal universumi, sõnastades sõnu Kõiksuse armuliste õhkkonnas (nafas al-rahmân), mis on olemasolu juurutamine (inbisât al-wujûd); tõepoolest, eksisteerimine ise on halastuse (rahma) sünonüüm. Tema kõige keerukam kosmoloogiline skeem (mitme hulgas) kujutab kosmilise kasutuselevõtu põhitasemeid vastavana araabia tähestiku kahekümne kaheksale tähele, mis kõik tähistavad konkreetset liigenduse olemasolu moodust (Burckhardt 1977, Chittick 1998).

Kirjutatud Koraani ülitähtis tähtsus seisneb selles, et see hääldab inimkeeles jumalikke nimesid ja märke / salme, pakkudes seeläbi võtit kahe ülejäänud raamatu dešifreerimiseks. Koraani tõlgendades tõlgendame ka kosmust ja iseennast. Ibn 'Arabî alustab tavaliselt igasugust arutelu mõne salmi või kahega ja seejärel astub ta välja tähendusi, mis mõjutavad mis tahes konteksti. Ta rõhutab, et lugemised peavad vastama araabia keelele, nagu räägivad raamatu algsed saajad, kuid enamasti pakub ta üllatavaid ja väga originaalseid tõlgendusi. Lähemal uurimisel leitakse, et need on keelega kooskõlas, isegi kui nad lendavad terve mõistuse ees. Just tema võime jääda edastatud allikate juurde ja tuua samal ajal välja uusi tähendusi - mis,kui see kord väljendatud on, on see peaaegu enesestmõistetav - see on veennud hilisemas traditsioonis tema erakordset meisterlikkust. Ta ütleb meile, et Koraani autoril on kavas iga lugejale mõistetav tähendus ja ta tuletab meile meelde, et inimautoritel ei saa olla sama kavatsust. Veelgi enam, ta ütleb meile, et kui keegi loeb uuesti koraani salmi ja näeb täpselt samasugust tähendust, nagu ta nägi eelmisel korral, pole ta seda "korralikult" lugenud - st kooskõlas jumaliku kõne haqq-iga - kolmes raamatus avaldatud tähendusi ei korrata kunagi.ta ütleb meile, et kui keegi loeb uuesti koraani salmi ja näeb täpselt samasugust tähendust, nagu ta nägi eelmisel korral, pole ta seda "korralikult" lugenud - st, vastavalt jumaliku kõne haqq-ile, tähenduste jaoks Kolmes Raamatus avaldatud andmeid ei korrata kunagi.ta ütleb meile, et kui keegi loeb uuesti koraani salmi ja näeb täpselt samasugust tähendust, nagu ta nägi eelmisel korral, pole ta seda "korralikult" lugenud - st, vastavalt jumaliku kõne haqq-ile, tähenduste jaoks Kolmes Raamatus avaldatud andmeid ei korrata kunagi.

Jumala sõnad, nagu ka meie enda öeldud sõnad, hajuvad kiiresti, seetõttu uuendab ta neid pidevalt, "iga hingetõmbega" (ma 'al-anfâs). See tähendab, et “kõik peale Jumala” (kosmose tavapärane määratlus) luuakse igal hetkel uuesti (tajdîd al-khalq fi'l-ânât) ja kõik asjad muutuvad pidevas muutumises. Ibn 'Arabî' mõtte aluspõhimõte on arusaam, et „[jumala] enese avalikustamises ei korrata” (la takrâr fi'l-tajallî). Ta peab seda tawhîdi otsekoheseks rakendamiseks. Tunnistades Reaalsuse ühtsust, tunnistame, et see on igas teos üks ja ainulaadne, mis tähendab, et iga loodud asi ja iga asja iga hetk on üks ja ainulaadne; midagi ei saa kunagi korrata täpselt iga asja ainulaadsuse ja jumaliku lõpmatuse tõttu.

2.2 Deformaalsus

Ibn 'Arabî põhiprojekt on kaardistada inimeseks saamise võimalused, selgitada erinevust haqqi ja bâtili vahel - tõde ja vale, tegelikkus ja ebareaalsus, õige ja vale - ning juhtida oma lugejaid täiuslikkuse poole, see tähendab Päris “inimvõimete ulatuses” (“alâ qadr tâqat al-bashar”), nagu filosoofid seda öelda tahtsid. See omakorda eeldab jumalike nimede (al-takhalluq bi asmâ 'Allâh) iseloomustamist - protsessi, mida arutavad teiste hulgas ka al-Ghazâlî ja mida Avicenna al-ta'alluh kutsus, mis on jumala sarnane või vormiline. Jumal lõi inimesed nime Allah kujul, mida nimetatakse “kõikehõlmavaks nimeks” (al-ism al-jâmi”), kuna ta on kõigi teiste jumalike nimede referent. Teostamine on siis kolme raamatu teadmiste aktualiseerimise protsess ja hinge viimine tõelisesse harmooniasse, harmoonia, mis ilmneb iseloomu ümberkujundamisel ja vooruse õitsengul. Eetikaalane teadus (akhlâq, khuluq, tegelane) ei puuduta üksnes teadmisi õige käitumise kohta, vaid selle eesmärk on pigem mõista hinge jumalikes nimedes juurdumist ja kaardistada nende iseloomustamise tee. Koraan seadis Muhamedi ideaalseks eeskujuks sõnadega, mis talle suunatakse: “Teil on suurepärane karakter [khuluq 'azîm]” (68: 4). See ei saa olla midagi muud kui jumaliku kõne, "suurepärase Koraani" (al-qur'ân al-'azîm, 15:87) täielik realiseerimine. Ibn 'Arabî väitis, et see on põhjus, miks Muhammadi naine' Â'isha ütles tema kohta,"Tema tegelane oli Koraan."

2.3 Nimed ja suhted

Koraan räägib sageli Jumala „nimedest” (asmâ) ja mainib neid palju - mitte „üheksakümmend üheksa”, nagu traditsiooniliselt öeldakse, vaid igal pool seitsmekümne ja kaks korda rohkem, sõltuvalt kriteeriumitest, mida kasutatakse loendamine. Nimed, mida sageli nimetatakse “atribuutideks” (sifât), pakuvad islami teoloogia lähtepunkte. Ibn 'Arabî eristab "nimede nimesid" (asmâ' al-asmâ '), mis on inimkeeles hääldatud nimed, ja nimesid iseenesest, mis on reaalsus divinis. Teoloogid kirjutasid palju raamatuid, loetledes nimed ja selgitades nende olulisust jumala, kosmose ja inimese hinge jaoks. Ibn 'Arabî pühendas neile mõeldud raamatute pikkuse peatüki avamistest ja koostas iseseisva traktaadi, milles võetakse kokku nende roll inimolendis (Ibn' Arabî, Kitâb kashf al-ma'nâ).

Nimed on vormilisuse otsimisel põhilised, sest Reaalne iseenesest, olemuselt (dha) on teada ainult tema ise. Kolm raamatusse kirjutatud märgid / salmid „teised” (ghayr) tunnevad põhiolemust ainult niivõrd, kuivõrd see neile endile ilmub. Teisisõnu, kuigi kõik on Jumala „nägu” (wajh) - „kuhu iganes sa pöördud, on ka Jumala nägu” (Koraan 2: 115) - et eristada kõikjalolevaid nägusid, peame teadma nende nimesid ja tunnistama nende haqq s.

Essentsi tähistamiseks kasutatav sõna al-dhât on asesõna, mis tähendab asesõna „valdaja”. Algselt oli see lühend sõnadest dhât al-asmâ, “nimede valdaja”; seega sünonüüm, al-musammâ, “nimetatud”. Koraan viitab essentsile kui temale (huwa), mis hoiatab meid ainult tõsiasjaga, et midagi on olemas. Sõna võib sama hästi tõlkida kui "See", muidugi, kuna Essents on soost väljaspool, kuid araabia grammatika klassifitseerib kõik nimisõnad ja asesõnad kas mehelikuks või naiselikuks (tõepoolest, kui rääkida Essentsist, siis Ibn "Arabî" jt) kasutage asesõna hiya, „She”, kuna dhât on naiselik, ja nad seletavad mõnikord, miks Essents on õigemini naiselik kui mehelik; Murata 1992, 196–99). Mida me nimedest teame, on see, et "Ta" on halastav, teadlik, elus ja nii edasi,kuid iseenesest jääb Essents tundmatuks. Iga nimi tähistab konkreetset kvaliteeti, mis avaldub hetkel, kui räägitakse Reaalsest (al-haqq) ja loomisest (al-khalq). Seetõttu ütleb Ibn 'Arabî, et jumalikke nimesid saab õigesti nimetada suheteks (nisab).

Inimeste ainulaadsed omadused tulenevad nende oskusest asju nimetada, mis tuleneb omakorda sellest, et nad üksi loodi kõikehõlmava nime kujul. Tõestustekst on salm “Jumal õpetas Aadamale nimed, need kõik” (Koraan 2:30). See ei tähenda mitte ainult üksikasjade - Jumala märkide nimetusi kolmes raamatus -, vaid ka universaalide nimesid, mida Koraan nimetab Jumala kõige ilusamateks nimedeks (al-asmâ 'al-husnâ). Inimestel on igal juhul potentsiaal teada kõiki nimesid, kuid mitte nimedega nimetatud olemust. Selle kohta saab teada ainult “et see on” (olemasolu olemasolu), mitte aga “mis see on” (selle lahedus). Kuivõrd nimed vastavad olemusele, jäävad nende tähendused teadmata, seega on nad lihtsalt transtsendentsi või “võrreldamatu” (tanzîh) markerid. Kuivõrd need tähistavad lisakvaliteeti, näiteks halastust, teadmisi, elu, andestust või kättemaksu, osutavad nad Jumala immanentsusele või „sarnasusele” (tashbîh). Lühidalt öeldes ühendab Ibn 'Arabî teoloogiline nägemus apofaatset ja katafaatlikku lähenemist.

3. Ontoloogia

Kõige olulisem filosoofia tehniliste mõistete hulgas, mida Ibn 'Arabî kasutab, on wujûd, olemasolu või olemine, sõna, mis oli jõudnud Avicennaga filosoofilise diskursuse keskmesse. Selle koraani ja igapäevases araabia mõistes tähendab wujûd leida, kokku puutuda, teadvustada, nautida, olla ekstaatiline. Seda kasutati eksisteerimise tähistamiseks, sest see, mis eksisteerib, on see, mis leitakse ja kogetakse. Ibn 'Arabî' jaoks ei leidu leidmise fakt - see tähendab taju, teadlikkus ja teadvus - leidmise faktist kunagi. Kui ühelt poolt räägib ta vajadustest ja võimalustest tavalises avicennani keeles wujûdist, siis räägib ta sellest samaaegselt - sufi traditsiooni juba ammu sisse seatud terminites - kui jumaliku kohaloleku ja inimliku teadvuse täiusest, mis saavutatakse realiseerimisel (Dobie 2007).

Koraani jumalike nimede hulgas on “Valgus” (al-nûr), sest Jumal on “taeva ja maa valgus” (24:35). Jumala nimetamine valguseks on sama, mis nimetada teda Olendiks, sest nagu tõestab Qûnawî, “tõeline valgus tekitab taju, kuid teda ei tajuta”, nagu ka tõeline olemine põhjustab manifestatsiooni ja leidmist, kuid ei ole ilmne ega leitav. Qûnawî jätkab, et tõeline valgus on suhetest ja omistamistest eemaldumise osas identne reaalse olemusega (Qûnawî, al-Fukûk, 225). Teisisõnu, tõeline valgus on piiramatu olend (al-wujûd al-mutlaq) ja see avaldab end piiritletud olendina (al-wujûd al-muqayyad). Just see Valgus toob kaasa leidmise, teadvustamise ja tajumise. Nii nagu pole olemas tõelist olendit, vaid Jumalat, pole ka tõelist leidjat, vaid Jumalat, ja midagi tõeliselt ei leitudki peale Jumala. Nagu Ibn 'Arabî selgitab:

Kui see poleks valguse käes, ei tajutaks midagi [idrâk] ega tuntud ega tunnetata ega kujutletavat. Valguse nimed on teaduskondade nimedega mitmekesised…. Lõhn, maitse, kujutlusvõime, mälu, põhjus, peegeldus, kontseptualiseerimine ja kõik, mille kaudu taju toimub, on kerge. Mis puutub tajuobjektidesse, siis esmalt avalduvad need tajutajale, siis neid tajutakse; ja manifestatsioon on kerge…. Seega on igal teadaoleval asjal seos Reaalsega, sest Reaalne on Valgus. Sellest järeldub, et midagi pole teada peale Jumala. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 3: 276–77)

3.1 Wahdat al-Wujûd

Ibn-araabiat on tavaliselt nimetatud wahdat al-wujûdi õpetuse, olemise üksmeele või eksistentsi ühtsuse rajajaks, kuid see on eksitav, sest ta ei kasuta seda väljendit kunagi. Tema kirjutiste lõikudel, mis seda ligilähedaselt omavad, pole erilist tähendust ega ka tänapäevase filosoofia ja teoloogia üldises suundumuses, mis mõlemad kinnitasid vajaliku olemuse ühtsust. Miks Ibn 'Arabî positsiooni iseloomustamiseks valiti wahdat al-wujûd, pole selge. Osaliselt on põhjuseks see, et ta tõstab juhtpõhimõttena esile tawhîdi ja annab wujûd oma sõnavaras erilise rõhu. Tema jaoks oli täiesti ilmne, et pole olemas tõelist olendit, vaid jumal ja et kõik muu kui Jumal on ebareaalne olend; see on veel üks viis öelda, mida Avicenna ütleb, et kõik asjad on võimalikud või tingimuslikud, välja arvatud vajalik olend. Lühidalt, Ibn 'Arabî, ja veelgi enam, tema järgijad nagu Qûnawî, keskendusid tõelisele Wujûdile kui ainulaadsele reaalsusele, millest tuleneb kogu muu reaalsus. Harvadel juhtudel, kui tema otsesed järgijad kasutasid väljendit wahdat al-wujûd, ei andnud nad sellele tehnilist mõtet. Esimene autor, kes ütles, et Ibn 'Arabî uskus wahdat al-wujûdi, näib olevat hanbalite poleemik Ibn Taymiyya (s. 1328), kes nimetas seda hullemaks kui uskmatust. Tema sõnul tähendab see, et jumalat ja maailma ei saa vahet teha. Tema rünnak algatas selle termini üle pika vaidluse, sageli üritades seda defineerida vähe või üldse mitte. Hilisemas kirjanduses omistati sellele vähemalt seitse erinevat tähendust ja orientalistid järgisid seda, kuulutades, et Ibn 'Arabî leiutas õpetuse,ning tõlgendades seda siis negatiivselt (à la Ibn Taymiyya) või harvemini positiivselt (à la 'Abd al-Rahmân Jâmî [s. 1492], Ibn' Arabî 'kaitsjate esimene, kes selle väljenduse omaks võttis (Chittick, 1994b).

3.2 Mittemimiteerimine

Et nimetada tõelist olemist “üheks”, tuleb rääkida Essentsi ühtsusest. Teisiti öeldes on öelda, et olemine-Valgus iseenesest on piiramatu (mutlaq), see tähendab lõpmatu ja absoluutne, määratlematu ja määratlematu, eristamatu ja eristamatu. Seevastu kõik muu kui olemine - iga eksisteeriv asi (mawjûd) - on eristatav, määratletud ja piiratud. Reaalne on võrreldamatu ja transtsendentne, kuid see avaldab ennast (tajallî) kõiges, seega on ka sarnane ja immanentne. Sellel on nii täielik nondelimitatsioon, et nondelimitation seda ei piira. Jumalal on mittemidagiütlev olend, kuid ükski piiritlemine ei takista teda piiritlemast. Vastupidi, Tal on kõik piiritlemised, seega on ta piiritlemata piiritlemine”(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 3: 162.23).

3.3 Kujutlusvõime

Kujutlusvõime (khayâl), nagu Corbin on näidanud, mängib Ibn 'Arabî kirjutistes suurt rolli. Näiteks Openingsis ütleb ta selle kohta: „Pärast jumalike nimede tundmist, enese avalikustamist ja kõikehõlmavat olemist pole ükski teadmiste tugisammas täielikum“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, väljaanne 1911), 2: 309,17). Ta kritiseerib sageli filosoofe ja teolooge nende suutmatuse tõttu teadvustada selle kognitiivset tähtsust. Tema arvates 'aql või põhjus, sõna, mis tuleneb samast juurest nagu' iqâl, fetter, saab ainult piiritleda, määratleda ja analüüsida. Ta tajub erinevust ja eristatavust ning haarab kiiresti jumaliku transtsendentsi ja võrreldamatu. Õigesti distsiplineeritud kujutlusvõimel on seevastu võime tajuda Jumala eneseleidmist kõigis kolmes raamatus. Pühakirja sümboolne ja müütiline keel,nagu pidevalt muutuvaid ja mitte kunagi korduvaid eneseteostusi, mis on kosmose ja hingega, ei saa mõistuse kitsikustega lahti mõtestada. See, mida Corbin nimetab „loominguliseks kujutlusvõimeks” (termin, millel puudub täpne vaste Ibn ’Arabî sõnavaras), peab täiendama ratsionaalset tajumist.

Koraani keeles on teadlikkuse ja teadlikkuse koht süda (qalb) - sõna, millel on verbaalne kõikumise ja transmutatsiooni tunne (taqallub). Ibn 'Arabî sõnul on südamel kaks silma, põhjus ja kujutlusvõime ning kummagi domineerimine moonutab taju ja teadlikkust. Filosoofide ja teoloogide ratsionaalset rada tuleb täiendada sufistide müstilise intuitsiooniga, “paljastamisega” (kashf), mis võimaldab kujutluslikku, mitte “kujuteldavat” -visiooni. Süda, mis iseenesest on ühtne teadvus, peab olema kohandatud oma kõikumistega, nähes ühel hetkel Jumala võrreldamatust mõistuse pilguga, järgmisel hetkel nägema tema sarnasust kujutlusvõimega. Selle kaks nägemust on Pühakirja kahes esmases nimes, al-qur'ân, “mis ühendab”, ja al-furqân,“Mis eristab”. Need kaks tähistavad ontoloogia ja epistemoloogia kontuure. Esimene viitab olemise ühendavale üksmeelele (kujutluse poolt tajutavale) ja teine teadmiste ja taju eristatavale paljususele (mõistusega tajutav). Reaalne, nagu Ibn 'Arabî sageli ütleb, on Üks / Paljud (al-wâhid al-kathîr), see tähendab Üks Essentsis ja paljudes nimesid, nimed on kõigi paljususe, piiratuse ja määratluse põhimõtted. Tegelikult näeb süda kujutlusvõimega olemist kõigis asjades ja mõistuse silmaga tajub ta transtsendentsi ja jumalike nägude mitmekesisust.ja teine teadmiste ja taju eristatavale paljususele (mõistusega tajutav). Reaalne, nagu Ibn 'Arabî sageli ütleb, on Üks / Paljud (al-wâhid al-kathîr), see tähendab Üks Essentsis ja paljudes nimesid, nimed on kõigi paljususe, piiratuse ja määratluse põhimõtted. Tegelikult näeb süda kujutlusvõimega olemist kõigis asjades ja mõistuse silmaga tajub ta transtsendentsi ja jumalike nägude mitmekesisust.ja teine teadmiste ja taju eristatavale paljususele (mõistusega tajutav). Reaalne, nagu Ibn 'Arabî sageli ütleb, on Üks / Paljud (al-wâhid al-kathîr), see tähendab Üks Essentsis ja paljudes nimesid, nimed on kõigi paljususe, piiratuse ja määratluse põhimõtted. Tegelikult näeb süda kujutlusvõimega olemist kõigis asjades ja mõistuse silmaga tajub ta transtsendentsi ja jumalike nägude mitmekesisust.ning mõistmise mõttes tajub ta oma transtsendentsi ja jumalike nägude mitmekesisust.ning mõistmise mõttes tajub ta oma transtsendentsi ja jumalike nägude mitmekesisust.

Sellel, kes peatub Koraaniga niivõrd, kuivõrd see on koraan, on vaid üks silm, mis ühendab ja koondab. Neile, kes sellega lõpevad, kuivõrd tegemist on kokku koondatud asjadega, on see siiski furqân…. Kui viimast maitsesin …, ütlesin: “See on seaduslik, see on ebaseaduslik ja see on ükskõikne. Koolid on muutunud mitmesugusteks ja religioonid mitmekesiseks. Tasemed on eristatud, jumalikud nimed ja neist tulenevad jäljed on ilmnenud ning nimesid ja jumalaid on maailmas palju saanud”. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 3: 94.16)

Kui Ibn 'Arabî räägib kujutlusvõimest kui ühest südame kahest silmast, kasutab ta keelt, mille filosoofid on hinge võimetest rääkides loonud. Kuid ta on rohkem seotud kujutlusvõime ontoloogilise staatusega, millest varastel filosoofidel oli vähe öelda. Tema khayâli kasutamine on siin kooskõlas selle igapäevase tähendusega, mis on kujutisele lähemal kui kujutlusvõime. Seda kasutati peegelpiltide, varjude, hernehirmutiste ja kõige muu tähistamiseks, mis ilmub unenägudes ja visioonides; selles mõttes on see sünonüüm terminiga mithâl, mida hilisemad autorid sageli eelistasid. Ibn 'Arabî rõhutab, et pilt ühendab kahte külge ja ühendab need üheks; see on mõlemad sama ja erinev kahest. Peegelpilt on nii peegel kui ka objekt, mida see peegeldab, või see ei ole peegel ega objekt. Unenägu on nii hing kui ka see, mida nähakse, või see pole ei hing ega see, mida näha. Oma olemuselt on pildid / mitte. Mõiste silmas pidades on arusaam kas tõene või vale. Kujutlusvõime tajub mõisteid piltidena ja tunnistab, et need on samaaegselt tõesed ja valed ega ole tõesed ega valed. Mõju ontoloogiale saab selgeks, kui vaatame kolme kujutlusmaailma.

Selle mõiste kõige laiemas tähenduses tähistab kujutlusvõime / pilt kõike muud peale Jumala, kogu kosmose, kuivõrd see on tingimuslik ja evangeelne. See on see, mida Ibn 'Arabî nimetab "mittedimiteeritud kujutluseks" (al-khayâl al-mutlaq). Kõik lõpmatu sõnad, mis on liigendatud kõikhalastava hingetõmbeni, kirjeldavad olemist piiratud kujul. Kõik ilma eranditeta on nii Jumala nägu (wajh), mis paljastab teatud jumalikke nimesid, kui ka Jumala loor (hijâb), varjates teisi nimesid. Kuivõrd asi on olemas, ei saa see olla midagi muud kui see, mis on tõeline olend; kuivõrd seda pole olemas, peab see olema muu kui reaalne. Ibn 'araabia' kõige sisutihedasemas väljendis on ta / ta mitte (huwa / la huwa) - reaalne / ebareaalne, olemine / olematu olemine, nägu / loor. „Tegelikkuses kinnitatakse / ei kinnitata“teist”, tema / mitte tema” (Ibn “Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 2: 501.4).

Sõna kitsamas tähenduses tähistab kujutlusvõime seda, mida Corbin nimetab mundus imaginaliseks ('âlam al-khayâl). Nagu enamus traditsioone, käsitab islam kosmost kui maailmade hierarhiat, tavaliselt kahte või kolme; Koraan vastandab nähtamatut (ghayb) nähtavale (shahâda) ja neid nimetatakse tavaliselt vaimude ja kehade maailmaks või filosoofilises mõttes mõistetavaks ja mõistlikuks valdkonnaks. Koraan räägib ka “taevast, maast ja kõigest vahepealsest” ning Ibn “Arabî” üks panus oli tuua välja vahepealse maailma, mis on ühes osas nähtamatu, vaimne ja arusaadav, täielik tähendus ning teises osas nähtav, kehaline ja mõistlik. See on täpselt mundus imaginalis, kus vaimsed olendid kehastatakse,nagu siis, kui Gabriel ilmus Neitsi Maarjale inimkujul; ja kus kehalised olendid vaimustatakse, nagu siis, kui postuumses maailmas hakatakse kogema kehalisi naudinguid või valu. Mundus imaginalis on kosmilise raamatu reaalne väline valdkond, reaalsem kui nähtav, mõistlik, füüsiline valdkond, kuid vähem reaalne kui nähtamatu, arusaadav, vaimne valdkond. Ainult selle tegelik eksistents võib hõlmata ingellseid ja deemonlikke ilmutusi, kehalist ülestõusmist, nägemuslikku kogemust ja muid mittefüüsilisi, ent sensoorseid nähtusi, mida filosoofid tavaliselt lahti seletavad. Ibn 'Arabî vahemaailma esiplaanile seadmine oli üks mitmest tegurist, mis takistas islami filosoofial sattuda mõistuse / keha dihhotoomia või dualistliku maailmapildi lõksu.nagu siis, kui postuumses maailmas kogetakse kehalisi naudinguid või valu. Mundus imaginalis on kosmilise raamatu reaalne väline valdkond, reaalsem kui nähtav, mõistlik, füüsiline valdkond, kuid vähem reaalne kui nähtamatu, arusaadav, vaimne valdkond. Ainult selle tegelik eksistents võib hõlmata ingellseid ja deemonlikke ilmutusi, kehalist ülestõusmist, nägemuslikku kogemust ja muid mittefüüsilisi, ent sensoorseid nähtusi, mida filosoofid tavaliselt lahti seletavad. Ibn 'Arabî vahemaailma esiplaanile seadmine oli üks mitmest tegurist, mis takistas islami filosoofial sattuda mõistuse / keha dihhotoomia või dualistliku maailmapildi lõksu.nagu siis, kui postuumses maailmas kogetakse kehalisi naudinguid või valu. Mundus imaginalis on kosmilise raamatu reaalne väline valdkond, reaalsem kui nähtav, mõistlik, füüsiline valdkond, kuid vähem reaalne kui nähtamatu, arusaadav, vaimne valdkond. Ainult selle tegelik eksistents võib hõlmata ingellseid ja deemonlikke ilmutusi, kehalist ülestõusmist, nägemuslikku kogemust ja muid mittefüüsilisi, ent sensoorseid nähtusi, mida filosoofid tavaliselt lahti seletavad. Ibn 'Arabî vahemaailma esiplaanile seadmine oli üks mitmest tegurist, mis takistas islami filosoofial sattuda mõistuse / keha dihhotoomia või dualistliku maailmapildi lõksu.vaimne valdkond. Ainult selle tegelik eksistents võib hõlmata ingellseid ja deemonlikke ilmutusi, kehalist ülestõusmist, nägemuslikku kogemust ja muid mittefüüsilisi, ent sensoorseid nähtusi, mida filosoofid tavaliselt lahti seletavad. Ibn 'Arabî vahemaailma esiplaanile seadmine oli üks mitmest tegurist, mis takistas islami filosoofial sattuda mõistuse / keha dihhotoomia või dualistliku maailmapildi lõksu.vaimne valdkond. Ainult selle tegelik eksistents võib hõlmata ingellseid ja deemonlikke ilmutusi, kehalist ülestõusmist, nägemuslikku kogemust ja muid mittefüüsilisi, ent sensoorseid nähtusi, mida filosoofid tavaliselt lahti seletavad. Ibn 'Arabî vahemaailma esiplaanile seadmine oli üks mitmest tegurist, mis takistas islami filosoofial sattuda mõistuse / keha dihhotoomia või dualistliku maailmapildi lõksu.

Kolmas kujutlusmaailm kuulub mikrokosmilisse inimraamatusse, milles see on identne hinge või minuga (nafs), mis on vaimu (rûh) ja keha (jism) kohtumispaik. Inimkogemus on alati kujutlusvõimeline või hingeline (nafsânî), see tähendab, et see on samaaegselt vaimne ja kehaline. Inimeseks saamine lainetab vaimu ja keha, valguse ja pimeduse, ärkveloleku ja une, teadmiste ja teadmatuse, vooruse ja vastupidi. Ainult seetõttu, et hing elab vahepealses maailmas, saab ta otsustada muutuste ja realiseerimise poole püüdlemiseks. Ainult kujuteldava reaalsusena võib see liikuda vaimu heleduse poole “üles” või mateeria pimeduse poole “alla”.

3.4 Barzahh

Kujutise / kujutluspildi ontoloogilise rolli arutamisel kasutab Ibn 'Arabî sageli mõistet barzakh (kangus, tõke, piir), mis Koraanis on see, mis seisab magusa ja soolase mere vahel (25:53, 55:20) ja takistab surnu hinge naasmist maailma (23: 100). Üldiselt mõistsid teoloogid seda hinge "asukohana" pärast surma ja enne ülestõusmise päeva. Ibn 'Arabî tähistab terminit tähistamaks kõike, mis samaaegselt jaguneb ja ühendab kahte asja, ilma et sellel oleks ise kahte külge, näiteks päikesevalgust ja varju eraldav joon. Ta kasutab terminit Ülim Barzakh (al-barzakh al-a'lâ) sünonüümina terminile Mittelimiteeritud kujutlusvõime. Teisisõnu on see kosmos, võimalike asjade valdkond, mis iseenesest pole ei vajalikud ega võimatud, ei lõpmatud ega piiritletud. Võisee on kõikehalastava hingeõhk, mis pole ei mittemidagiütlev olend ega liigendatud sõnad.

Reaalne on õhuke valgus ja võimatu on tume. Pimedus ei muutu kunagi Valguseks ja Valgus ei muutu kunagi pimeduseks. Loodud valdkond on barzahh valguse ja pimeduse vahel. Oma olemuselt ei kvalifitseeru seda ei pimedus ega valgus, kuna tegemist on barzaki ja keskosaga, millel on omadus mõlemalt poolt. Sellepärast määras Ta inimeseks inimese "kahe silmaga ja juhatas teda kahel maanteel" (Koraan 90: 8–10), sest inimene eksisteerib kahe tee vahel. Läbi ühe silma ja ühe tee võtab ta vastu Valgust ja vaatab sellele oma valmisoleku mõõtu. Läbi teise silma ja teise tee vaatab ta pimedust ja pöördub selle poole. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 3: 274.28)

4. Asjad ja tegelikkus

Jumalikud nimed tähistavad universaalseid omadusi, mis eksisteerivad eksisteerimiseks, nagu elu, teadmised, soov, jõud, kõne, suuremeelsus ja õiglus (neid nimetatakse nimede hulgas sageli seitsmeks juhiks). Neid omadusi leidub kõiges, sest need käsitlevad reaalsuse olemust ja kaasnevad selle enese avalikustamisega. Need jäävad suures osas mitteilminguteks, sest igal asjal on oma valmisolek (isti'dâd) või vastuvõtlikkus (qâbiliyya) ning ükski neist ei saa reaalset iseenesest kuvada. Kuigi iga asi on nägu, on igaüks ka loor; Ta / mitte Ta.

Jumal ütleb: „Teie Issanda andmist ei tohi kunagi ümber käia” (Koraan 17:20). Teisisõnu, seda ei saa kunagi kinni pidada. Jumal ütleb, et Ta annab pidevalt, samas kui lookused võtavad mõõtu nende valmisoleku tegelikkusega. Samamoodi väidate, et päike levib oma kiired olemasolevate asjade kohale. Selle valguse suhtes millegi suhtes pole midagi halba. Lokid saavad valgust nende valmisoleku mõõdupuult. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 1: 287.10)

Mis määrab siis valmisoleku mõõtme? See ulatub tagasi asja “reaalsusesse” (haqîqa), selle “mõttetusesse” või “nõtkusesse” (mâhiyya). Seda ei määra mitte meie definitsioonid, vaid Jumala teadmised, sest ta teab asja alati ja igavesti, olenemata sellest, kas see kosmoses eksisteerib või mitte. Ibn 'arabî viitab tegelikkusele tavaliselt lihtsalt kui' asjadele '(ashyâ', shay 'varjundile) või' entiteetidele '(ayyn, pl.' Ayn '). Neid ei eksisteeri iseenesest, sest midagi tõeliselt ei eksisteeri peale tegeliku olendi, seega on nad “olematud” (al-ma'dûmât). Filosoofilises plaanis on nad „võimalikud” (Mumkin), nii et nad võivad eksisteerida või mitte, erinevalt tegelikust olendist, mis on vajalik (wâjib), nii et seda ei saa eksisteerida.

Mis asjad täpselt on? Nad on Olemise kaaslased (lawâzim) või lõpmatus võimaluses varjatud manifestatsiooni potentsiaalid või Mittelimiitide lõputud piiritlemised. Kui midagi leitakse kosmosest, on see tõelise olemise spetsiifiline eneseleidmine, Jumala nägu, Sõna, mis on liigendatud Kõikhalastava hingetõmbeni - värv, mis on nähtav valguse kiirguse abil. Kuivõrd asjad ilmuvad, kuvavad nad Olemist ja selle atribuute; kuivõrd nende vastuvõtlikkus on piiritletud ja määratletud, toimivad nad looridena. Igaüks neist on barzah, kujutlusvõimeline asi, samaaegselt olemise pilt ja tühise kujund.

Pole ühtegi tõelist olendit, kes ei võta muutusi vastu peale Jumala, sest realiseeritud olemises pole midagi muud kui Jumal. Mis puutub kõigesse muusse peale Tema, siis see peitub kujutluslikus olemises…. Kõik peale tegeliku olemuse on kujutlusvõime segamine ja varju kadumine. Ükski loodud asi ei jää ühele olekule selles maailmas, järgmises maailmas ja nende kahe vahel, ei vaimul ega hingel ega muul viisil kui Jumala olemus. Pigem muutub igaüks pidevalt vormist vormi, pidevalt ja igavesti. Ja kujutlusvõime pole midagi muud kui see…. Nii et kosmos ilmnes alles kujutlusvõime sees…. See on see, ja see pole see. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 2: 313.12)

Filosoofid ja teoloogid arutasid ühiselt Jumala teadmisi nende üksikasjade kohta. Koraan ütleb korduvalt, et jumal teab kõike. “Ükski leht ei kuku”, öeldakse: “aga jumal teab seda” (6:59). Ibn 'Arabî on seisukohal, et Jumala teadmised nii universaalidest kui ka üksikasjadest puudutavad olemust ega muutu. Jumal tunneb langevat lehte alati ja igavesti ja kui on aeg langeda, ütleb ta sellele: "Kukku!" Nii on ka kõik asjad: „Tema ainus käsk, kui ta midagi soovib, on öelda sellele“Ole!”Ja see tulebki” (Koraan 36:82).

Iseenesest pole teadaolevad asjad olematud (nagu ideed, mida pole väljaspool meie mõistust), kuid kui Jumal annab välja loova käsu (al-amr al-takwînî), siis sõna “ole!” (kun) - nad loovad olemise (kawn). Ibn 'Arabî nimetab jumalikus teadmises sisalduvate asjade asjalikkuseks "fikseerimise asja" (shay'iyyat al-thubût), sest asjad iseenesest ei muutu kunagi. Vaatamata esinemistele ei eemalda loov käsk neid nende fikseeritusest, sest miski ei ilmne, vaid Olemine, olgugi et piiritletud ja määratletud asjade asjalikkusega. Tavaline näide on valgus: kui see paistab läbi värvilise klaasi, paistab see värvilisena, kuid ainult valgus on ilmne.

4.1 Fikseeritud üksused

Kõige kuulsamalt räägib Ibn 'Arabî jumalast tuntud asju kui fikseeritud üksusi (a'yân thâbita). Varased tõlkijad otsustasid kasutada väljendeid nagu muutumatud või püsivad „arhetüübid” või „essentsid”, märkimata, et „fikseeritud olemite” ja „eksisteerivate olemite” (a'yân mawjûda) vahel ei ole vahet, milles on erinevust. Fikseeritud üksused on asjad niivõrd, kuivõrd need pole iseenesest olematud, kuid on Jumalale teada; eksisteerivad entiteedid on täpselt samad asjad, kuivõrd neile on loovkäsk andnud neile teatud kujutlusvõime või piiritletud olemasolu. Fikseeritud üksused ei ole olemasolevate olemite “arhetüübid”, vaid on nendega üsna identsed (“ayn”); ega need pole ka "essentsid", kui selle all mõeldakse muud kui üksuste konkreetset olemust.

Jumalikus teadmises olemite fikseerimise abil suudab Ibn 'Arabî öelda, et teoloogide ja filosoofide vaheline vaidlus maailma igaviku üle ulatub nende ettekujutustesse entiteetidest. Need, kes väidavad, et maailm on igavene, on mõistnud, et „Reaalset ei kvalifitseerita kunagi nii, et kõigepealt ei näe kosmust, vaid näete seda. Vastupidi, Ta ei lakka kunagi sellest nägemast.” Need, kes väidavad, et maailm kvalifitseerub uue saabumisega (hudûth), "peavad kosmose olemasolu tema enda olemuse suhtes", mida pole olemas. Seetõttu mõistavad nad, et see pidi olema tekkinud (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 2: 666.35).

Ibn 'Arabî' järgijad eristasid mõnikord jumalikke nimesid ja entiteete, nimetades endisi „universaalseteks nimedeks” ja viimaseid „konkreetseteks nimedeks”. Ibn 'Arabî järgib teoloogilisi norme, kui ta kuulutab, et jumalikud nimed on tinglikud (tawqîfî), see tähendab, et me peaksime Jumalat kutsuma ainult nende nimede järgi, mida ta ise pühakirjas kasutab. Ibn 'Arabî tunnistab siiski ka seda, et iga asi on jumalik nimi, sest igaüks tähistab teatud piiritlemist mittelimiitidega. Selles mõttes on iga asi, iga üksus jumala „konkreetne nägu” (wajh khâss), mis eristab seda kõigist muudest asjadest. Pärast tsitaati prohvetlikku ütlust, et Jumalal on "üheksakümmend üheksa" nime, selgitab Ibn 'Arabî, et need nimed tähistavad nimede "emasid", kes sünnitavad kõik ülejäänud. Ta jätkab:

Igal võimalikul olemil on konkreetne jumalik nimi, mis sellele pilku heidab ja sellele erilise näo annab, eristades seda seeläbi teistest üksustest. Võimalikud asjad on lõpmatud, nii et nimed on lõpmatud, sest võimalike asjade uue saabumisega saabuvad uued suhted. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 4: 288.1)

4.2 Reaalsuse tegelikkus

Ibn al-'Arabî nimetab sõna shay 'asja' üheks määramatutest kõige määramatumaks '(min ankar al-nakirât), sest see võib viidata ükskõik millele, eksisteerivale või olematule, reaalsele või ebareaalsele. Sellegipoolest ütleb ta meile, et väldib selle kasutamist seoses Jumalaga, kuna Jumal ei kasuta seda enda nimetamiseks. Ta nimetab Jumalat siiski üksuseks, eriti fraasis “üks olend” (al-'ayn al-wâhida), tavaliselt kontekstides, mis tuletavad meelde seda, mida hilisem traditsioon mõnikord kutsus olemise olemuse õpetuseks. Näiteks:

Tema kaudu muutume me [olemasolevad üksused] ilmsiks nii talle kui ka meile. Ühes osas oleme Tema kaudu, kuid Ta ei ole meie kaudu, kuna Ta on Ilmekas ja me jääme oma juurtega [st olematu olemise juurde], isegi kui anname oma üksuste valmisoleku kaudu teatavatele asjadele, mis kuuluvad meie üksustele ja isegi kui meid nimetatakse nimedega, mida looritatud inimene arvatakse olevat meie nimed, näiteks troon, jalgealune, intellekt, hing, loodus, sfäär, keha, maa, taevas, vesi, õhk, tuli, elutu objekt, taim, loom ja jinn. Kõik see kuulub ühele entiteedile, mitte millelegi muule. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 1: 691.14)

Ibn 'Arabî viitab tegelikult varase teose ühes lõigus Jumalale kui asjale ja see on pälvinud mitmete vaatlejate tähelepanu, sest ta mainib seal „kolmandat asja“, mõistet, mis näib valgust visalt lähenemisviis (Takeshita 1982, Bashier 2004). Alguses tundub, et ta räägib vajalikkuse ja võimalikkuse tavapärases Avicennani keeles, kuid siis toob ta esile barzaki mõiste, et selgitada, kuidas neid kahte omavahel seostada. Tema sõnul võib asjad jagada kolme tüüpi. Esimest sorti kvalifitseerib wujûd oma olemuselt ja see on vajalik olend, Jumal, kes pole eksisteeriv (mutlaq al-wujûd) ja kes kõikidele asjadele eksisteerib. Teine tüüp on olemas (mawjûd) Jumala kaudu, nimelt piiritletud eksistents (al-wujûd al-muqayyad), mis on kosmos, kõik muu kui Jumal.“Mis puutub kolmandasse asja”, kirjutab ta:

seda ei kvalifitseeri ei olemasolu ega olematus, ei uus saabumine ega igavik … Kosmos saab ilmsiks sellest kolmandast asjast, sest see asi on kosmose universaalsete reaalsuste reaalsus, mis on mõistusele mõistetav…. Kui ütlete, et see asi on kosmos, siis räägite tõtt ja kui ütlete, et see on Igavene Reaalne, siis räägite tõtt. Kui ütlete, et see pole ei kosmos ega päris, vaid pigem lisatud tähendus, räägite tõtt. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 16–17)

Arvestades kolmanda lõigu üksikasjalikku kirjeldust selle lõigus, on selge, et Ibn 'Arabî arutab piiramatut kujutlust kõrgeima Barzaki üle. Kolmas asi ei saanud aga kunagi tehniliseks terminiks, vastupidiselt sünonüümile, mida ta mainib samas lõigus, reaalsuste reaalsuseks, mida nimetatakse ka universaalseks reaalsuseks ja Muhammadani reaalsuseks. Nagu juba märgitud, kasutatakse reaalsust (haqîqa) entiteedi, volduse, asja ja võimaliku asja all, kuigi seda kasutatakse tavaliselt ka laiemalt. Nii nimetatakse Jumala koraani nimesid tegelikkuseks, kuid mitte entiteetideks ega asjadeks.

Kõiges muus, peale Jumala, pole olemas ühtegi võimalikku asja, mis pole seotud jumalike suhete ja ülimate tegelikkustega, mida tuntakse kaunimate nimedena. Seetõttu on kõik võimalik asi jumaliku reaalsuse haardes. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 2: 115.27)

Kolmandast asjast rääkides mainides „universaalset” reaalsust, tähendab Ibn „araabia” jumalikke nimesid ja omadusi, mis ilmnevad konkreetsete reaalsuste, entiteetide kaudu. Tal on vaade porfüüripuu versioonile, ehkki ta ei kasuta kunagi väljendit: Iga isend (leht) on liikide (oksa) liige, mis omakorda kuulub perekonda (oksa) jne, kuni kõik kuuluvad lõpuks perekondade Reaalsus. See reaalsus ei ole vajalik olend ega kosmos. Jumalas on see kõigi asjade jumalik tundmine ja sellisena igavene; kosmoses on ajaliselt loov pidevalt muutuv tervik. Tuginedes terminoloogiale, mida ta kasutab mujal, nimetavad tema järgijad seda jumalareaalsust kõige pühamaks efusiooniks (al-fayd al-aqdas),ja nad määratlevad seda kui Jumala enese ilmutamist iseendale või enesetunnet, mille abil ta tunneb iga oma lõpmatuse kaaslast. Nad vastandavad seda „Püha efusioonile” (al-fayd al-muqaddas), loomingulisele teole, mis viib kõik reaalsused ja entiteedid avaldumisse.

4.3 Kinnitamine

Qûnawî andis valuuta tehnilisele terminile ta'ayyun ehk “entifitseerimisele”, mis mängib suurt rolli Ibn “Arabî” järgijate seas reaalsuse reaalsuse aruteludes. Sõna on tuletatud 'ayn, entiteet' ja see tähendab saada olemiks. Arvestades, et entiteet on asi, võib seda tõlgendada kui „ümberregistreerimist”, mitte inimese kognitiivse protsessi tähenduses, vaid kui tähistust viisile, kuidas mitteslimiteeritud olend saab kindlaks, piiratud, määratletud ja „asjalik” Avaldades ennast kõigest muust kui Jumalast. Seega on kõik asjad piiritlemata reaalsuse entifitseerimised või piiritlemised või määramised, mida seejärel nimetatakse „mitteentifitseerimiseks” (al-lâ ta'ayyun). Mis puutub reaalsuste reaalsusesse, siis see on esimene entifitseerimine, sest kõik muud entifitseerimised järgnevad sellele.

Oma pikemas, ehkki kaugel Ibn 'Araabia' tehniliste mõistete uurimisel mainib Su'âd al-Hakîm nelikümmend reaalsuse reaalsuse sünonüümi, kõik pealkirja all al-insân al-kâmil, „täiuslik mees“. See idee, mida võib läänes kõige paremini mõista kui jumalikku logot, mille kaudu kõik asjad luuakse, seisab Ibn 'Arabî maailmapildi keskmes ja integreerib kõik selle erinevad mõõtmed. Hakîm ei maini kolmandat asja ühe sünonüümina, kuid selle lõigu jätkamine, milles Ibn 'Arabî sellest räägib, teeb siiski selgeks, et reaalsuste reaalsus on tõepoolest Täiusliku Inimese reaalsus (või fikseeritud üksus):

Inimesel on kaks täiuslikku suhet, üks, mille kaudu ta siseneb jumalikule tasandile, ja teine, mille kaudu ta siseneb kosmilisele tasandile…. Ta on nagu barzakh kosmose ja reaalse vahel, ühendades ja hõlmates nii loomingut kui ka reaalset. Ta on eraldusjoon kosmilise ja jumaliku taseme vahel, nagu eraldusjoon varju ja päikesevalguse vahel. See on tema reaalsus. Nii et tal on piiritlemata täiuslikkus nii uustulnukuses kui ka igavikus, samal ajal kui Jumalal on piiramatu täiuslikkus igavikus ja ta ei astu uustulnukatesse - ülendatud on Ta! on selleks liiga alus! Seega on inimene kõikehõlmav. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 22)

5. Tagasitulek

Pärast tawhîd on ülejäänud kaks islami usu põhimõtet ettekuulutus (nubuwwa) ja tagasitulek (ma'âd) - sõna, mida tõlgitakse sageli eshatoloogiana. Nii filosoofide kui ka sufide jaoks oli prohvetikuulutuste arutelu keskendunud inimlikule vormirikkusele ja nende tõstatatud teemad panid teolooge ja juriste süüdistama neid väidetavalt prohvetitest suurematena; Eelkõige Ibn 'Arabî oli prohveti ja pühaku suhteliste eeliste üle pika vaidluse keskpunkt (Chodkiewicz 1993b).

Mõlemal mõttekoolil oli ka palju öelda tagasipöördumise kohta, mida vaadati kahes aspektis: kohustuslikus ja vabatahtlikus. Kohustusliku tagasipöördumise vaatepunktist ilmneb kosmos omaenda rikkumatute seaduste järgi ja inimolendid pöörduvad tagasi Jumala juurde etappide jadana, mis peegeldavad kosmogeneesi etappe. Vabatahtliku tagasipöördumise vaatenurgast võimaldab vaba tahe inimestel omaenda väljatuleku trajektoori määramisel rolli mängida. Teatud määral on nad omaenda hinge ja postuumsete valdkondade loojad, mida kogetakse karmalises mõttes, see on põhjuslikkuse ahela tagajärjel, mille käivitavad nende endi individuaalsed arusaamad, iseloomuomadused ja tegevused. Ibn 'Arabî tähistab mõlemat tüüpi tagasisaatmise arutelul veekogu.muu hulgas seetõttu, et tema mundus imaginalise seletused võimaldasid tal esitada ratsionaalseid argumente sellistes küsimustes nagu kehaline ülestõusmine, mida Avicenna sõnul ei olnud võimalik mõistusega mõista, kuid mida saab aktsepteerida ainult usu alusel (Avicenna, al-Shifâ ', 347–48; Avicenna, al-Najât, 3: 291). Ibn 'Arabî' juhtnööre laiendasid hilisemad mõtlejad, kõige põhjalikumalt tegi Mullâ Sadrâ oma magnum opuse al-Asfâr al-arba'a neljandas raamatus hinge ja selle lahtipakkumise teemal (Mullâ Sadrâ 2008).kõige ammendavam on Mullâ Sadrâ oma magnum opuse al-Asfâr al-arba'a neljandas raamatus hinge ja selle lahtipakkumise teemal (Mullâ Sadrâ 2008).kõige ammendavam on Mullâ Sadrâ oma magnum opuse al-Asfâr al-arba'a neljandas raamatus hinge ja selle lahtipakkumise teemal (Mullâ Sadrâ 2008).

5.1 Olelusring

Kui teoloogid arutasid tagasitulekut, üritasid nad tõestada ülestõusmise päeva, põrgu ja paradiisi koraani kujundite täpsust, apelleerides peamiselt Jumala sõna autoriteedile. Neil oli vähe öelda hinge tegeliku olemuse, kosmose struktuuri või postuumsuste valdkondade ontoloogilise seisundi kohta. Seevastu olid nii filosoofid kui ka sufid nendest teemadest, aga ka päritolu täiendavast küsimusest (mabda) huvitatud. Päritolu ja tagasitulek said mõlemas mõttekoolis peamisteks teemadeks, kuid erinevalt filosoofidest tõstis Sufis esile Muhammadi eeskujuliku rolli. Näiteks joonistasid nad lemmikpildi koraani salmist, mis oli seotud prohveti „öise teekonnaga“(isrâ, mida nimetatakse ka mi'râjiks või „redeliks“),kui ta viidi taevast läbi ja kaugemale, et kohtuda Jumalaga: “Ta oli kahe vibu kaugusel või lähemal” (53: 9). Araabia keeles tähendab sõna qaws või vib, nagu ladina arcus, ka ringi kaar, nii et kahte vibu võib mõista kahe kaarena. Neid hakati nimetama laskuvaks kaareks (al-qaws al-nuzûlî), see tähendab Alguse juurest eemale viiva piiritlemise ja pimeduse suurenemise teeks ning tõusvaks kaareks (al-qaws al-su ' ûdî), hinge üha suurenev eemaldumine (tajarrud) ja hinge helendus Tagasiteel. Päritolust eemale viiva suureneva piiritlemise ja pimeduse rada ning „tõusev kaar“(al-qaws al-su'ûdî), hinge järjest suurem eemaldumine (tajarrud) ja hinge helendus tagasiteel. Päritolust eemale viiva suureneva piiritlemise ja pimeduse rada ning „tõusev kaar“(al-qaws al-su'ûdî), hinge järjest suurem eemaldumine (tajarrud) ja hinge helendus tagasiteel.

5.2 Tõusu etapid

Märgiti, et üks Ibn 'Arabî kosmoloogilistest skeemidest kirjeldab universumit kahekümne kaheksa tähega, mis sõnastavad sõnad Kõikhalastava hinges. Nendest tähtedest kakskümmend üks vastab laskuva kaare astmetele, mis jõuab nelja elemendiga madalaimasse punkti. Ülejäänud tähed tähistavad tõusva kaare etappe, alustades mineraalidest, mis lähevad taimedele, loomadele, inglitele ja jinnidele ning seejärel inimesele kahekümne seitsmendat tähte. Kahekümne kaheksas ja viimane täht tähistavad „tasandeid, jaamu ja etappe“, see tähendab nähtamatuid täiuslikkuse astet, mis saavutatakse inimhinge tagasipöördumisel tagasiteel.

Loomade ja inimeste otsustav erinevus ei seisne kõnes ega ratsionaalsuses, vaid pigem selles, et inimene loodi iseenesest jumala kujul, see tähendab Jumalaks, nagu seda tähistab kõikehõlmav nimi. Kõik muu loodi vähem põhjalike nimede hoole all. Aadama jumalik vorm on Jumala kõikehõlmav nägu, reaalsuste reaalsus, mis hõlmab mittemidagiütleva olemise kõiki võimalikke entifitseerimisi. Inimese mikrokosmosel on potentsiaal realiseerida, see tähendab realiseerida kõike, mis kosmoseraamatus ja pühakirjade raamatus olemas on. Nii nagu nähtav, kehaline maailm avaldus entifitseerimise mitme etapina, alustades Reaalsuste Reaalsusest ja laskudes nähtamatute maailmade kaudu, kuni see jõudis mineraalide juurde, nii ka "tasanditele, jaamadele,ja etapid”tekivad reaalse olemise pideva eneseleidmise kaudu tõusva kaare nähtamatutes reaalides ja saavutavad alguse juurde naastes oma vilja. Just sel hetkel on eksisteerimise ring lõpule viidud, eraldusjoon kaob ja tegelik ja loodu vaheline kujutluslik erinevus kaob. Nagu kirjutab Ibn 'Arabî:

"Ta oli kahe vibu kaugusel." Miski ei lase kahel vibul / kaarel ringist manifesteeruda, kui kujutletud joon on salvestatud. Piisab, kui olete öelnud, et see on ette kujutatud, kuna ettekujutatud on see, mida selle olemil pole olemas…. Kosmos, mis asub Reali kõrval, on midagi sellist, mida kujutletakse omavat olemasolu, mitte eksisteerivat asja. Olemasolev asi ja olemasolu pole midagi muud kui Reali olemus. Need on Tema sõnad “või lähemal”. „Lähemal“on selle ettekujutatud asja eemaldamine. Kui see kujutlusvõimest eemaldatakse, ei jää järele muud kui ringi ja kaks kaari pole viimistletud. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 4: 40.9)

Inimese kehastus nähtaval tasemel kujutab endast reaalsuse reaalsuse manifestatsiooni olulist etappi, kuid selle reaalsuse realiseerimine toimub hinges, see tähendab kujutluslikul ja vaimsel tasandil. Taimede ja loomade esindatud võimalused on suhteliselt piiratud; Väline välimus paljastab vaatlejatele nende saladused ja keegi ei aja segamini kapsast porgandiga ega hobust eesliga. Kuid see pole nii inimeste puhul, kelle väline ühtlus varjab piiramatut sisemist mitmekesisust. Inimese hinge kujundlikke ja vaimseid kontuure, nende teadlikkust ja iseloomuomadusi ei saa kunagi hinnata keha välimuse järgi; inimlik voorus ja vastupidi puudutavad nähtamatuid valdkondi. Kultuur, kunst, kirjandus, poliitika, teadus, tehnoloogia,ja muud eriliselt inimlikud saavutused on hinge eksterniseerimised. Ibn 'Arabî ei puuduta siiski kõiki inimlikke võimalusi, sest teed, mis viivad jumaliku vormi täielikust ja tasakaalustatud realiseerimisest eemale, on leegion. Pigem soovib ta piiritleda deiformaalsuse täiuslikkuse laiad kontuurid, sest just need viivad postuumses maailmas reaaliga kooskõlla. Sellel tasemel pole aga isegi võimalik neid täiuseid loetleda, arvestades, et tema sõnul on nende arhetüüpe 124 000, pidades silmas Aadama ajast pärit prohvetite arvu.ta soovib piiritleda deiformaalsuse täiuslikkuse laiad kontuurid, sest just need viivad postuumses maailmas reaalsusega kooskõlla. Sellel tasemel pole aga isegi võimalik neid täiuseid loetleda, arvestades, et tema sõnul on nende arhetüüpe 124 000, pidades silmas Aadama ajast pärit prohvetite arvu.ta soovib piiritleda deiformaalsuse täiuslikkuse laiad kontuurid, sest just need viivad postuumses maailmas reaalsusega kooskõlla. Sellel tasemel pole aga isegi võimalik neid täiuseid loetleda, arvestades, et tema sõnul on nende arhetüüpe 124 000, pidades silmas Aadama ajast pärit prohvetite arvu.

5.3 Kaks käsku

Ibn 'Arabî käsitleb sageli inimeste kosmilist ainulaadsust käskluse (amr) tähenduses, mis on oluline koraani termin, millel on tugev seos viisiga, kuidas teoloogid ja filosoofid käsitlesid determinismi ja vaba tahet või loodust ja turgutust. Varem öeldi, et “tekitav käsk” (al-amr al-takwînî) on loominguline sõna “Ole!” (kun) ja et see muudab olematud üksused eksisteerivateks olemiteks. Jumal adresseerib selle käsu eranditult kõigile eksisteerivatele asjadele ja kõik on sellele kuulekad. See ei võimalda eristada õiget ja valet, head ja kurja, paremat ja halvemat, sest kõik asjad on täpselt sellised, nagu nad peavad olema. Kõik väljendab reaalset al-Haqqi ja igaüks on Jumala konkreetne nägu, millel on oma haqq. Sellest vaatenurgast pole miski kosmoses vale-, vale- või vale.

Fakt on aga see, et inimesed, kes on loodud Jumala kõikehõlmava nime kujul, seisavad alati silmitsi valikutega. Ratsionaalne uurimine on raskendatud selle poolest, et tal on võimalik valida hüve halva, parem vale üle, ilus üle kole, haqq rinnapiiri kohal, sest ilma välise abita ei saa see ületada evangeelseid pilte, mis moodustavad välimuse kosmosest. Sellel puudub juurdepääs lõplikele kriteeriumidele, mille alusel on võimalik eristada ebaühtlast asja - nende tegelikkust, tõde, õigsust ja sobivust reaalainetega. Teisisõnu, kosmilisi ja inimeste raamatuid ei saa õigesti tõlgendada (bi'l-haqq) ilma suunava käsu autori Reali (al-haqq) juhtnöörideta (hudâ). Juhendamine on täpselt prohvetite ülesanne, kelle kaudu Jumal annab käske ja keelde. Seda väljaandmisakti nimetatakse “ettekirjutavaks käsuks” (al-amr al-taklîfî), kuna see sätestab põhimõtted ja direktiivid, mida tuleb järgida, et asjade eristamist ja asjakohast käitumist tuvastada.

Tekkiv käsk viib küll kosmose olemasolu, kuid jumalikud omadused nõuavad palju enamat kui elu, teadlikkus, soov, jõud ja muud omadused, mida eeldavad mineraalide, taimede ja loomade olemasolu. Essentsis tegelikult esinevate ja universumis tegelikult avalduvate ontoloogiliste võimaluste hulgas on halastus, armastus, kaastunne, andestus, õiglus, õiglus, tarkus ja paljud muud moraalsed ja eetilised omadused, mille olulisus selgub alles inimtegevuses ja interaktsioonides. Kõik need on ontoloogilised omadused, kuid selleks, et need täielikult ilmneksid, peab loov käsk andma ettekirjutava käsu, mis juhendab inimesi armastuse, halastuse, heatahtlikkuse, lahkuse ja muude tunnuste osas. Jumalike nimede õigesti iseloomustamine ei toimu lihtsalt sündmuste loomuliku kulgemise kaudu; see nõuab tahte kaasamist. Ainult siis, kui valite haqqi kahepoolse, õige üle vale ja hea üle kurja, saavad inimesed mõista omaenda vormilisuse kõiki võimalusi.

Juhendite kättesaadavaks tegemisega pakub ettekirjutatav käsk ka vea ja valesti juhtimise võimalust. Teisisõnu on see võimalus eksisteerida mitmesuguste olemise ja saada olemise võimaluste jaoks, mida nõuavad sellised jumalikud omadused nagu raskus, viha, uhkus ja kättemaks, et mitte rääkida andestusest ja armuandmisest. Igal juhul mängivad inimesed oma vabaduse kaudu rolli jumaliku lõpmatuse võimaluste realiseerimisel, millel muidu poleks kõige nähtavamat näidet, paradiis ja põrgu. Kahe käsu eristamine võimaldab meil mõista erinevust fakti ja väärtuse vahel, mis on ja mis peaks olema. Kuid need on Olemise ühe ja sama enese avalikustamise kaks külge. Käskude ja keeldude väljaandmisegatõeline tutvustab põhjuslikke tegureid, mis sunnivad inimesi võtma vastutust selle eest, millest nad saavad moraalsel ja vaimsel tasandil. Seetõttu väidab Ibn 'Arabî, et inimesed on sunnitud olema vabad (majbûr fî ikhtiyârihim). See, mil määral nad vastavad ettekirjutatava käsu tähele ja vaimule, määravad „tasemed, jaamad ja astmed”, milleni nad tagasituleku tõusvas kaares jõuavad; postuumselt eristuvad nende tasemed ja etapid paradiisi tõusutasemetel ja põrgu laskuvatel tasanditel. Ilma inimlike (või analoogsete, kõikehõlmavate, vabade olendite)ta ei leiaks ontoloogiliste võimaluste lõpmatus neid teoks. Nagu Ibn 'Arabî ütleb: "Kui mitte meie jaoks, siis ei eristu järgmine maailm sellest maailmast kunagi" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 3: 253.21).

6. Inimese täiuslikkus

Nagu filosoofid, näeb ka Ibn 'Arabî inimese hinge piiramatu potentsiaalina ja mõistab elu eesmärki peituda selle potentsiaali realiseerimises. Avicenna võtab filosoofilise vaate kokku lõigus, mis on leitud tema kahest suurest teosest:

Ratsionaalsele hingele omane täiuslikkus on see, et temast saab intellektuaalne maailm, milles on esindatud Kõigi vorm, Kõiges arusaadav paigutus ja hüve, mis paiskuvad Kõigile. Ta muutub mõistetavaks maailmaks, mis on paralleelne kogu olemasoleva maailmaga, ja on tunnistajaks tingimusteta hubasusele, tingimusteta heale ja tõelisele, tingimusteta ilule, kui ta on sellega ühendatud, tema kujutise sarnasus ja varjukülg, selle niit külge tõmmatud ja tulemas olema oma sisult. (Avicenna, al-Shifâ ', 350; Avicenna, al-Najât, 3: 293)

Ibn 'Arabî nõustub selle üldpildiga, kuid peab seda viljatuks, kuna selles ei võeta arvesse tegelikkuse neid mõõtmeid - nagu ta näeb seda - valdavat enamust dimensioonidest, mis ei kuulu õieti intellektuaalsesse maailma; kõik vahendavad valdkonnad, rääkimata mõistlikust maailmast, on sisuliselt kujutlusvõimelised, mitte arusaadavad. Ta nõuab tegelikult, et „Kujutlus on kõige laiemalt tuntud asi“, kuna „ta kasutab oma omadusi reaalsuse kaudu iga asja ja mitte-asja suhtes. See annab vormi absoluutseks olematuks, võimatuks, vajalikuks ja võimaluseks; see muudab olemasolu olematuks ja olematu olematuks”(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 1: 306.17, 306.6).

Ibn 'Arabî kirjeldab mitmes lõigus hinge tõusmist redelil (mi'râj) Jumala juurde mitmes lõigus. Üks neist on avaosade 167. peatükk, mis kannab pealkirja „Õnne alkeemia tõelistest teadmistest”. Siin vastandub ta filosoofi ja prohveti järgija paralleelredelitele. Igas etapis kohtub järgija sellega, mida Muhammad oma Öösel teekonnal kohtas, kuid filosoof leiab ainult seda, mida tema teadmised loodusmaailmast võimaldavad leida; Lühidalt, kui otsijad läbivad mundus imaginalise tõusevad valdkonnad, saavad nad selle, mis on kooskõlas nende endi tunnetusliku ettevalmistusega. Näiteks esimeses taevas kohtub järgija prohvet Aadamaga, kellele Jumal oli “kõik nimed õpetanud”, ja ta saab kasu Aadama kõiketeadvusest, kuid filosoof kohtub ainult kuuga. Igal järjestikusel tasemeljärgija kohtub prohvetiga ja assimileerib tema teadmised, kuid filosoof leiab taevasfäärid (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, ptk 167, 1997, 2019). Väärib märkimist, et Avicenna ise oli kirjutanud Muhamedi öise teekonna tõlgenduse filosoofilises mõttes, mis kulgeb paralleelselt sellega, mida Ibn 'Arabî siinsele filosoofile omistab, kuid tekst oli pärsia keeles, nii et Ibn' Arabî ei oleks seda näinud (Heath 1992).

6.1 jaamajaam

Kõik "tasemed, jaamad ja etapid" tähistavad võimaliku deformaalsuse aktualiseerumist või juhtumit, kus saab iseloomustada ühte või mitut jumalikku nime. Iga jumalik omadus ja iga prohvetlik arhetüüp püstitavad „jaama” (maqam), milles inimesed saavad seista ja kust nad saavad jälgida asjade olemust. Seal on lugematu arv teadmiste ja vaimse täiuse jaamu ning igaüks neist annab konkreetsed iseloomuomadused ja vaatepunktid. Ibn 'Arabî ütleb meile sageli, et selline ja selline avaosade peatükk puudutab Moosese, Jeesuse või Aabrahami seisukohti. Samal viisil jagab ta Helikivid kahekümne seitsmeks peatükiks, millest igaüks on pühendatud prohvetile või targale, kes on esitatud konkreetse jumaliku nime tarkust (hikmat) sisaldava sõna või logona (kalima). Tema lõppeesmärk erinevate seisukohtade kirjeldamisel on esile tõsta Station of No Station (maqâm lâ maqâm), mida nimetatakse ka “Muhammadani jaamiks”. See on reaalsuse reaalsuse täielik mõistmine; see hõlmab kõiki jaamu ja vaatepunkte, ilma et keegi neist oleks määranud ja määratlenud. „Täiuslikud inimesed on mõistnud kõik jaamad ja olekud ning läinud neist kaugemale nii ülevusest kui ka ilust, nii et neil pole omadust ega kirjeldust“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 2: 133.19).„Täiuslikud inimesed on mõistnud kõik jaamad ja olekud ning läinud neist kaugemale nii ülevusest kui ka ilust, nii et neil pole omadust ega kirjeldust“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 2: 133.19).„Täiuslikud inimesed on mõistnud kõik jaamad ja olekud ning läinud neist kaugemale nii ülevusest kui ka ilust, nii et neil pole omadust ega kirjeldust“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 2: 133.19).

Täiuslik inimene, seistes jaamataamas, on tegelikult Nondelimited Olemise inimlik analoog, mis eeldab iga piiritlemist, ilma et ta ise piirduks. Qûnawî nimetab seda jaama mõnikord “eksisteerimise ringi keskpunktiks”, kuna sellel pole iseenesest mõõtmeid, kuid kogu ilmne reaalsus on paigutatud sellele viidates. Ta selgitab seda ka Olemise ja volduse (st fikseeritud üksuse) vastanduse mõttes. Kõigil muudel kui Täiuslikul inimesel on konkreetne olemus, mis eristab teda kõigist teistest, see tähendab, et iga inimene seisab määratletud “tasemel, jaamas ja laval”. Täiuslik inimene aga avaldab reaalsust per se, nii et tema olemus on identne Olemisega, mitte selle ega teisega. Qûnawî kirjutab:

Keegi ei maitse sellele ja jõuab selle allikani, välja arvatud see, kelle olemus on muutunud piiramatuks. Siis võlakirjad - tingimuslikud omadused, olekud, atribuudid, jaamad, konfiguratsioonid, toimingud ja uskumused - lõdvenevad ja teda ei piira ükski neist. Oma olemuse järgi voolab ta kõiges, just nagu voolab eksisteerimine kõigi asjade reaalsuses ilma lõputa ega alguseta…. Kui Reaalne andis mulle selle tohutu tunnistamiskoha tunnistajaks, nägin, et selle valdajal pole fikseeritud olemit ega reaalsust. (Qûnawî, al-Nafahât, 265–66; viidatud Chittickis 2004)

6.2 Täiuslik mees

Inimese võimalikkuse mudelina esindab Täiuslik inimene indiviidi, kes on ületanud eksisteerimisringi, jõudnud kahe vibu pikkuspunkti ja naasnud oma päritolu, reaalsuste reaalsuse juurde. No Stationi jaamas seistes on ta Ta / mitte Tema, Igavene / äsja saabunud, Lõpmatu / lõplik. Ainuüksi ta tegutseb Jumala “aseesimehe” (khalîfa) või esindajana, vahendajana Jumala ja loodu vahel, mis on täpselt see roll, milleks Aadam loodi (Koraan 2:30). Qûnawî kirjutab:

Tõeline Täiuslik Inimene on barzah vajalikkuse ja võimaluse vahel, peegel, mis koondab oma olemuses ja tasemel igaviku ja uue saabumise atribuudid ja omadused…. Ta on vahendaja reaalse ja loomingu vahel…. Kui see poleks tema jaoks ja asjaolu, et ta tegutseb kui barzaki, mis ei erineks kahest küljest, ei saaks mitte ükski kosmosest jumalikku, ühtset efusiooni, kuna puudub kirjavahetus ja omavahelised suhted. (Qûnawî, al-Fukûk, 248)

Teisisõnu öeldes on Täiuslik inimene see kosmoset elavdav vaim. See on teema, millest algab Ibn 'Arabî' ringraja esimene peatükk, mis selgitab, kuidas Aadam - inimene - kõikehõlmava nime tarkust avaldab. Paralleelselt kirjutab ta avakirjas:

Kogu kosmos on Aadama eristus ja Aadam on kõikehõlmav raamat. Kosmose suhtes on ta kehaga nagu vaim. Seega on inimene kosmose vaim ja kosmos on keha. Kõike seda kokku viies on kosmos suur mees, seni kuni inimene on selle sees. Kuid kui vaatate kosmose üksi, ilma inimeseta, leiate, et see on nagu vaimuvaba proportsiooniga keha. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 2: 67.28)

6.3 Jumalikud kohalolekud

Ibn 'Arabî järgijad võtsid täiusliku inimese mõiste sageli kokku, kasutades skeemi, mis sai tuntuks kui "viis jumalikku kohalolu" (al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams). Ibn 'Arabî kasutab kohalolekut (hadra), et määratleda iga valdkond, milles Olemine (st leidmine ja leidmine) ilmub üldise egiidi all; selles mõttes on see laias laastus maailma ('lam') või taseme (martaba) sünonüüm. Näiteks selgitab ta ühes lõigus, et kosmos koosneb kahest maailmast või kahest kohalolekust - Nähtamatu ja Nähtava omast -, "ehkki nende kahe kokkusaamise järel sünnib kolmas kohalolek", ja see on kujutlusmaailm (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 3: 42.5). Kõige sagedamini, nagu ka tema peatükis jumalike nimede kohta avamistes,ta kasutab kohalolekut nime mõjuvaldkonna määratlemiseks ja kirjeldab seejärel erinevaid viise, kuidas nime omadused ja jäljed kosmoses ja inimestes kuvatakse; võiks öelda, et ta kirjeldab, kuidas asjad osalevad platoonilistes ideedes. Kõige kaasavam neist esinemistest on “jumalik” (al-hadrat al-ilâhiyya), see on valdkond, mis kuulub kõikehõlmava nime alla. Sellega seoses kirjutab Ibn 'Arabî: „Olemises / eksistentsis pole [wujûd] midagi muud kui jumalik kohalolek, mis on Tema olemus, atribuudid ja teod” (Ibn' Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 2: 114.14).). Kõige kaasavam neist esinemistest on “jumalik” (al-hadrat al-ilâhiyya), see on valdkond, mis kuulub kõikehõlmava nime alla. Sellega seoses kirjutab Ibn 'Arabî: „Olemises / eksistentsis pole [wujûd] midagi muud kui jumalik kohalolek, mis on Tema olemus, atribuudid ja teod” (Ibn' Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 2: 114.14).). Kõige kaasavam neist esinemistest on “jumalik” (al-hadrat al-ilâhiyya), see on valdkond, mis kuulub kõikehõlmava nime alla. Sellega seoses kirjutab Ibn 'Arabî: „Olemises / eksistentsis pole [wujûd] midagi muud kui jumalik kohalolek, mis on Tema olemus, atribuudid ja teod” (Ibn' Arabî, al-Futûhât, 1911. aasta väljaanne, 2: 114.14).).

Näib, et Qûnawî rääkis esimesena “viiest jumalikust kohalolekust” ja see väljendus muutus peagi tavaliseks, ehkki pakuti välja mitmeid erinevaid skeeme. Ta kasutab seda väljendit selgitamaks, kuidas reaalsuste reaalsus ehk esimene entifitseerimine hõlmab kõiki entifitseerimisi ja avaldub seeläbi viies põhivaldkonnas. Esimene kohalolek on reaalsus jumalikus, hõlmates kosmose jumalikke teadmisi. Teine, kolmas ja neljas esinemine on samad kolm maailma, millest Ibn 'Arabî rääkis: nähtamatu (vaimne), kujutlusvõime ja nähtav (kehaline). Viies kohalolek on Täiuslik inimene tema kõikehõlmavas juurutamises, hõlmates ülejäänud neli kohalolu sünteetilises tervikus: tema püsiv olem on identne reaalsuste reaalsusega, tema vaim nähtamatu maailmaga,tema hing kujutlusmaailmaga ja keha nähtava valdkonnaga (Chittick 1984). Inimese sellisel ettekujutusel on selge roll, mida Logos mängib kosmose sünnitamisel. Qûnawî paneb selle lühidalt kokku: Täiuslik inimene on Essentsi täiustatud inimlik reaalsus, mille üheks tasandiks on jumalaema [al-ulûhiyya]; kõik eksisteerivad asjad on tema diferentseeritud omaduste ja omaduste manifestatsiooni lokaadid”(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).kõik eksisteerivad asjad on tema diferentseeritud omaduste ja omaduste manifestatsiooni lokaadid”(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).kõik eksisteerivad asjad on tema diferentseeritud omaduste ja omaduste manifestatsiooni lokaadid”(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).

Bibliograafia

Põhitekstid

Tekstid: Ibn 'Arabî

• 'Anqâ mughrib fî khatm al-awliyâ' wa sham al-maghrib, GT Elmore (trans.), Islamiriigi pühadus aja täiuses: Ibn al-'Arabî muinasjutulise grüfooni raamat, Leiden: EJ Brill, 1999.
• Fusûs al-hikam, A. 'Afîfî (toim), Beirut: Dâr al-Kutub al-'Arabî, 1946.
• Fusûs al-hikam, Binyamin Abrahamov (tõlkes), Ibn al-'Arabî's Fusûs al-hikam: „Tarkuse Bezels” annoteeritud tõlge, London: Routledge, 2015.
• Fusûs al-hikam, RWJ Austin (trans.), Ibn al'Arabî: Tarkuse Bezels, Ramsey: Paulist Press, 1981.
• Fusûs al-hikam, CK Dagli (trans.), Tarkuse ringkivid, Chicago: Kazi, 2004.
• al-Futûhât al-makkiyya, Kairo, 1911; kordustrükk, Beirut: Dâr Sâdir, nd
• al-Futûhât al-makkiyya, 14 köidet, O. Yahia (toim), Kairo: al-Hay'at al-Misriyyat al-'Âmma li'l-Kitâb, 1972–1991.
• al-Futûhât al-Makkiyya: Textes choisis / Valitud tekstid, M. Chodkiewicz, WC Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril ja J. Morris (trans.), Pariis: Sindbad, 1989; saadaval ka kui The Meccan Revelations, 2 osa, New York: Pir Press, 2002–4.
• al-Futûhât al-makkiyya, peatükk 167, L'alchimie du bonheur parfait, S. Ruspoli (trans.), Pariis: Berg International, 1997.
• Inshâ 'al-dawâ'ir, HS Nybergis, Kleinere Schriften des Ibn al-' Araabias, Leiden: EJ Brill, 1919.
• Inshâ 'al-dawâ'ir, "Hõlmavate ringide kirjeldamise raamat", PB Fenton ja M. Gloton (tõlkes), Muhyiddin Ibn' Arabi: mälestuskogus, Hirtenstein, S. ja M. Tiernan (toim.), Shaftesbury: Element, 1993, lk 12–43.
• al-Isfâr 'a natâ'ij al-asfâr, D. Gril (toim ja trans.), Le dévoilement des effets du voyage, Combas: Editions de l'Éclat, 1994.
• Ittihâd al-kawnî: Universaalpuu ja neli lindu, Angela Jaffray (tõlkes), Oxford: Anqa, 2006.
• Kitâb kashf al-ma'nâ 'a sirr asmâ' Allâh al-husnâ, P. Beneito (toim. Ja trans.), Dios elusekretär, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1997.
• Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, S. Hakim ja P. Beneito (toim. Ja trans.), Las Contemplaciones de los Misterios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1994.
• Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, P. Beneito ja C. Twynch (trans.), Püha Mõistuste Mõtlemine, Oxford: Anqa, 2001.

Muud esmased tekstid

• Avicenna (Ibn Sînâ), al-Najât, MS al-Kurdî (toim), Kairo: Matba'at al-Sa'âda, 1938.
• –––, al-Shifâ: Ravimise metafüüsika: paralleelne inglis-araabiakeelne tekst, ME Marmura (toim. Ja trans.), Provo: Brigham Young University Press, 2005.
• Mullâ Sadrâ, 2008, Vaimne psühholoogia: Neljas intellektuaalne teekond transtsendentse filosoofia alal, tr. Latimah-Parvin Peerwani, London: ICAS Press.
• Qûnawî, Sadr al-Dîn, al-Fukûk, M. Khwâjawî (toim), Teheran: Mawlâ, 1992.
• –––, al-Murâsalât: Annäherungen: Der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dîn-i Qônawî und Nasîr ud-Dîn-i Tûsî, G. Schubert (toim), Beirut: Franz Steiner Verlag, 1995.
• –––, al-Nafahât al-ilâhiyya, M. Khwâjawî (toim), Teheran: Mawlâ, 1996.
• –––, „al-Nusûs: tekstid“, William C. Chittick (tõlkinud), Pärsia filosoofia antoloogia, kd. 4: Illuminatsioonikoolist filosoofilise müstika juurde, SH Nasr ja M. Aminrazavi (toim), London: IB Tauris, 2012, lk 416–34.

Teisene kirjandus

• Addas, C., 1993, Punase väävli otsing: Ibn 'Arabî elu, Cambridge, Inglismaa: The Islamic Texts Society.
• Almond, I., 2004, Sufism ja dekonstruktsioon: Derrida ja Ibn 'Arabi võrdlev uurimus, London: Routledge.
• Asín Palacios, M., 1931, El Islam cristianizado, Madrid. Prantsuse keel. L'Islami kristlusena: Étude sur le Soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Pariis: Guy Trédaniel, 1982.
• Akti, Selahattin, 2016, Gott und das Übel: Die Theodizee-Frage in der Existenzphilosophie des Mystikers Muhyiddin Ibn Arabi, Luzern: Chalice Verlag.
• Bashier, S., 2004, Ibn al-'Arabî's Barzakh: piiri mõiste ning Jumala ja maailma vahelised suhted, Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool.
• ––– 2012, Islami filosoofia lugu: Ibn 'Arabî, Ibn Tufayl ja teised naturalismi ja traditsiooni piirist, Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool.
• Böwering, G., 1994, “Ibn 'Arabî’ ajakontseptsioon”, Jumal on ilus ja ta armastab ilu: Annestarie Schimmeli, Alma Giese ja J. Christoph Bürgeli (toim) auks korraldatud festivali auhind New York: Peter Lang, lk 71–91.
• Burckhardt, T., 1977, müstiline astroloogia Ibn 'Arabi järgi, Gloucestershire: Beshara Publications.
• Chittick, WC, 1982, “Viis jumalikku kohalolekut: al-Qûnawist al-Qaysarieni”, moslemimaailm, 72: 107–28.
• ––– 1989, Sufi teadmiste tee: Ibn al-'Arabi kujutlusvõime metafüüsika, Albany: New York State University.
• –––, 1994a, Kujutavad maailmad: Ibn al-'Arabi ja religioosse mitmekesisuse probleem, Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool.
• –––, 1994b, “Rûmî ja Wahdat al-wujûd”, islami luules ja müstikas: Rûmî, A. Banani, R. Hovanisian ja G. Sabagh (toim) pärand, Cambridge: Cambridge University Press, lk 70–111.
• ––– 1996, „Ibn 'Arabî“ja „Ibn’ Arabî kool “islami filosoofia ajaloos, SH Nasr ja O. Leaman (toim.), London: Routledge, lk 497–523.
• –––, 1998, Jumala enese avalikustamine: Ibn al-'Arabi kosmoloogia põhimõtted, Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool.
• –––, 2004, “Keskpunkt: Qûnawî roll Ibn 'Arabî koolis", Muhyiddin Ibn' Arabi seltsi ajakiri, 35: 25–45.
• –––, 2005, Ibn 'Arabi: Prohvetite pärija, Oxford: Oneworld.
• –––, 2013, “Ibn 'Arabî ülimast ülimudelist”, jumala mudelid ja alternatiivsed ülimad reaalsused, Jeanine Diller ja Asa Kasher (toim), Dordrecht: Springer, lk 915–29.
• Coates, P., 2002, Ibn 'Arabi ja kaasaegne mõte: metafüüsika tõsise võtmise ajalugu, Oxford: Anqa.
• Chodkiewicz, M., 1993a, Kaldata ookean: Ibn 'Arabî, raamat ja seadus, Albany: New York Pressi Riiklik Ülikool.
• –––, 1993b, Pühakute pitser, Cambridge, Inglismaa: Islami Tekstide Selts.
• Corbin, H., 1958, L'imagination créatrice dans le soufisme de Ibn 'Arabî, Pariis: Flammarion; trans. Ralph Manheim, Loominguline kujutlus Ibn 'Arabî sfismis, Princeton: Princeton University Press, 1969; uuesti välja antud Princeton University Pressi poolt kui üksi üksinda, 1998.
• Dagli, Caner, Ibn al-'Arabî ja islami intellektuaalne kultuur, London: Routledge.
• DeCilis, Maria, 2013, Vaba tahe ja predestinatsioon islami mõttes: teoreetilised kompromissid Avicenna, al-Ghazali ja Ibn 'Arabi teostes, London: Routledge.
• Dobie, RJ, 2007, “Wujudi fenomenoloogia Ibn 'Arabi mõtes”, ajastus ja ajalisus islami filosoofias ja elu fenomenoloogias, AT Tymieniecka (toim.), Dordrecht: Springer, lk 313–22.
• –––, 2009, logod ja ilmutus: Ibn 'Arabi, Meister Eckhart ja müstiline hermeneutika, Washington, DC: Catholic University of America Press.
• Ebstein, Michael, 2013, müstika ja filosoofia al-Andalusus: Ibn Masarra, Ibn al-'Araabia ja Ismâ`îlî juhend, Leiden: Brill.
• Ghandour, Ali, 2018, Die theologische Erkenntnislehre Ibn al-Arabis, Hamburg: Editio Gryphus.
• Hakîm, S. al-, 1981, al-Mu'jam al-sûfî, Beirut: Dandara.
• Heath, P., 1992, allegooria ja filosoofia Avicennas (Ibn Sînâ) prohveti Muhamedi taevasse tõusmise raamatu tõlkega, Philadelphia: Pennsylvania Press.
• Izutsu, T., 1966, Taoismi ja sufismi oluliste filosoofiliste kontseptsioonide võrdlev uuring, Tokyo: Keio ülikool; teine trükk, sufism ja taoism, Los Angeles: University of California Press, 1983.
• ––– 1977, „Pideva loomingu kontseptsioon islami müstikas ja zen-budismis”, Mélanges pakub à Henry Corbin, SH Nasr (toim), Teheran: Islamiuuringute Instituut, lk 115–48; kordustrükk väljaandes Izutsu, Looming ja ajatu asjade käik, Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994, lk 141–73.
• Knysh, AD, 1999, Ibn 'Arabi hilisemas islamitraditsioonis: Polemise pilti tegemine keskaegses islamis, Albany: New York Preside'i Riiklik Ülikool.
• Lala, Ismail, 2019, Jumala tundmine: Ibn 'Arabî' Abd al-Razzâq al-Qâshânî jumaliku metafüüsika, Leiden: Brill.
• Lipton, Gregory A., 2018, Ibn Arabi ümbermõtestamine, New York: Oxford University Press.
• Mayer, T., 2008. “Teoloogia ja sufism”, Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, T. Winter (toim), Cambridge: Cambridge University Press, lk 258–87.
• McAuley, DE, 2012, Ibn 'Arabî müstiline poeetika, New York: Oxford University Press.
• Morris, J., 1986–87, “Ibn 'Arabi ja tema tõlgid”, American Oriental Society, 106: 539–51 ja 107: 101–19.
• ––– 2003, „Ibn” Arabî teostusretoorika: võtmed „Mekkaani valgustuste” lugemiseks ja „tõlkimiseks”, Araabia Ühingu Muhyiddin Ibn ajakiri, 33: 54–99 ja 34: 103–45.
• –––, 2005, Peegeldav süda: vaimse intelligentsuse avastamine Ibn 'Arabî's Meccani valgustustes, Louisville: Fons Vitae.
• Murata, Sachiko, 1992, The Tao of Islam: Allikraamat sooliste suhete kohta islamimõttes, Albany, New York Pressi Riiklik Ülikool.
• –––, Chittick, WC ja Tu Weiming, 2008, Liu Zhi mõistuseõpe: konfutsiaanlik islami mõte, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
• Nettler, RJ, 2003, Sufi metafüüsika ja Koraani prohvetid: Ibn 'Arabi mõte ja meetod Fusus al-Hikamis, Oxford: Islamic Texts Society.
• Rahmati, Fateme, 2007, Der Mensch als Spiegelbild Gottes Der Mystik Ibn 'Arabis, Wiesbaden: Harrassowitz.
• Rosenthal, F., 1988, “Ibn” Arabî “filosoofia” ja “müstika” vahel, Oriens, 31: 1–35.
• Sells, MA, 1994, ütlemata müstilised keeled, Chicago: University of Chicago Press.
• Shah-Kazemi, R., 2006, Transtsendentsi teed: Shankara, Ibn Arabi ja Meister Eckhart, Bloomington: World Wisdom.
• Smirnov, AV, 1993, “Cusa Nikolai ja Ibn“Arabî: müstika kaks filosoofiat”, Ida- ja Lääne-filosoofia, 43: 65–86.
• Stelzer, S., 1996, “Otsustavad kohtumised: Ibn Rushd, Ibn“Arabî ja teadmiste küsimus”, Alif, 16: lk 19–55.
• Takeshita, M., 1982, “Ibn 'araabia inshâ' al-Dawâiri analüüs, eriti viidates„ kolmanda asja”õpetusele”, Lähis-Ida uuringute ajakiri, 41: 243–60.
• ––– 1987, Ibn 'Arabî' täiusliku inimese teooria ja selle koht islamimõtte ajaloos, Tokyo: Aasia ja Aafrika keelte ja kultuuride uurimise instituut.
• Todd, Richard, 2014, Inimese sufi õpetus: Sadr al-Dîn al-Qûnawî metafüüsiline antropoloogia, Leiden: Brill.
• Yousef, MH, 2007, Ibn 'Arabi-aeg ja kosmoloogia, London: Routledge.
• Zargar, CA, 2011, Sufi esteetika: ilu, armastus ja inimlik vorm Ibn 'Arabi ja' Iraagi kirjutistes, Columbia, SC: University of South Carolina Press.
• Zine, Mohammed Chaouki, 2010, Ibn 'Arabi: Gnoséologie et manifestation de l'être, Beirut: Arab Scientific Publishers.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

Muhyiddin Ibn 'Arabi ühing