Hume Vabal Tahtel

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Hume vabal tahtel

Esmakordselt avaldatud reedel 14. detsembril 2007; sisuline redaktsioon K 27. mai 2020

Kuid jätkata selles lepitusprojektis seoses vabaduse ja vajalikkuse küsimusega; kõige vaieldavam metafüüsika küsimus, kõige vaieldavam teadus… - David Hume (EL, 8.23 / 95)

On laialt levinud seisukoht, et David Hume panus vaba tahte arutellu on üks „kokkusobivuse“seisukoha mõjukamaid avaldusi, kus seda mõistetakse kui seisukohta, et inimese vabadus ja moraalne vastutus on ühitatavad (põhjusliku) determinismiga. Hume'i selleteemalisi argumente leidub peamiselt jaotistes pealkirjaga “Vabadus ja vajalikkus”, nagu esmalt tutvustati inimloomuse traktaadis (2.3.1–2) ja hiljem pisut muudetud kujul ka Inimest puudutavas uurimuses. Mõistmine (ptk 8). Ehkki mõlemad kaastööd jagavad sama pealkirja, on nende vahel siiski olulisi erinevusi. See hõlmab näiteks uurimise arutelus olulisi täiendusi, kuna see on seotud usuprobleemidega, näiteks eelmääramine ja jumalik eelteadmine. Need erinevused ei tohiks,olge siiski liialdatud. Hume põhistrateegia ja ühilduvuskohustused jäävad mõlemas teoses samaks.

See artikkel koondub põhikontrastiks Hume'i ühilduvusstrateegia kahe alternatiivse tõlgenduse vahel: “klassikaline” ja “naturalistlik”. Klassikalise ülevaate kohaselt tuleks Hume'i jõupingutusi kõlbelise vastutuse tingimuste sõnastamiseks ja nende seost vaba tahte probleemiga mõista eelkõige tema vaadetes mõistete “vabadus” ja “vajalikkus” loogikale Vastupidiselt sellele väidab naturalistlik lähenemisviis, et Hume'i vastutustundliku käitumise olemuse ja tingimuste kirjeldamisel on oluline kirjeldada rolli, mida selles sfääris mängib moraalne sentiment. Sellest seisukohast tuleb aru saada, kuidas me tõlgendame Hume'i peamisi vaba tahte aruteluga seotud argumente.viidates neile psühholoogilistele väidetele ja muredele (mis tuleneb ka märgise “naturalism” kasutamisest selles kontekstis). Mõlemal juhul on nende kahe tõlgenduse vastandamine oluline mitte ainult Hume filosoofilise süsteemi üldise mõistmise jaoks, vaid ka Hume'i selleteemaliste vaadete tänapäevase väärtuse ja asjakohasuse adekvaatseks hindamiseks.

Selle artikli kaks esimest osa tutvustavad ja vastandavad klassikalist ja naturalistlikku tõlgendust. Hume vaated põhjuslikule seosele ja vajalikkusele on mõlema tõlgenduse puhul väga olulised. Kolmes järgnevas jaotises käsitletakse Hume kaastöö olulisust tänapäeval, eriti nagu seda tõlgendab naturalistlik ülevaade. Kuues ja viimane osa uurivad Hume vaba tahte vaadete asjakohasust usuküsimustes.

• 1. Vabadus ja vajalikkus - klassikaline lugemine
• 2. Vaba tahe ja moraalne meel - naturalistlik lugemine
• 3. Hume naturalism ja Strawsoni “Leppimisprojekt”
• 4. Voorus, õnn ja “moraalsussüsteem”
• 5. Moraalne meel ja moraalne võime
• 6. Vaba tahe ja usuprobleem

• Bibliograafia

  • Viited Hume teostele
  • Teisene kirjandus
  • Edasise lugemise lühijuhend
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. “Vabadus ja vajalikkus” - klassikaline lugemine

Aastaid on Hume'i väljakujunenud seisukoht olnud, et ta on klassikalise ühilduvuse peamine ja alustala, kuna see paikneb empiirilises filosoofilises traditsioonis, mis ulatub Hobbest Hume'i kaudu Millini, Russellini, Schlicki ja Ayerini. Klassikalised ühildujad usuvad koos libertaarlastega, et meil on vaja mingit adekvaatset teooriat selle kohta, mis on vaba tegutsemine, kui seda mõistetakse moraalse esindatuse ja vastutuse vastavate tingimuste pakkumisega. Ühildujad lükkavad siiski ümber seisukoha, et vaba tegevus nõuab determinismi võltsimist või et tegevus ei saa olla nii vaba kui ka eelnevate tingimuste tõttu tingimata vajalik. Klassikalise ühilduvusstrateegia kohaselt ei ühildu vabadus mitte ainult põhjusliku determinismiga, vaid põhjusliku ja vajaduse puudumine muudaks vaba ja vastutustundliku tegevuse võimatuks. Vaba tegevus on agendi põhjustatud tegevus, samas kui vaba tegevus on põhjustatud mõnel muul välisel põhjusel. See, kas tegevus on tasuta või mitte, sõltub põhjuse tüübist, mitte põhjusliku seose ja vajaduse puudumisest. Põhjendamatu tegevus oleks täiesti kapriisne ja juhuslik ning seda ei saaks ühelegi agendile omistada, veelgi vähem tõlgendataks seda vaba ja vastutustundliku teona. Nii mõistes hõlmab klassikaline ühilduvusstrateegia katset selgitada ja kirjeldada meie vabaduse ja determinismiga seotud mõistete loogikat. See puudutab peamiselt kontseptuaalseid küsimusi, mitte aga meie inimese kõlbelise psühholoogia empiirilisi uuringuid. Klassikalise tõlgenduse põhjal tuleks Hume põhiargumentidest aru saada.väline põhjus. See, kas tegevus on tasuta või mitte, sõltub põhjuse tüübist, mitte põhjusliku seose ja vajaduse puudumisest. Põhjendamatu tegevus oleks täiesti kapriisne ja juhuslik ning seda ei saaks ühelegi agendile omistada, veelgi vähem tõlgendataks seda vaba ja vastutustundliku teona. Nii mõistes hõlmab klassikaline ühilduvusstrateegia katset selgitada ja kirjeldada meie vabaduse ja determinismiga seotud mõistete loogikat. See puudutab peamiselt kontseptuaalseid küsimusi, mitte aga meie inimese kõlbelise psühholoogia empiirilisi uuringuid. Klassikalise tõlgenduse põhjal tuleks Hume põhiargumentidest aru saada.väline põhjus. See, kas tegevus on tasuta või mitte, sõltub põhjuse tüübist, mitte põhjusliku seose ja vajaduse puudumisest. Põhjendamatu tegevus oleks täiesti kapriisne ja juhuslik ning seda ei saaks ühelegi agendile omistada, veelgi vähem tõlgendataks seda vaba ja vastutustundliku teona. Nii mõistes hõlmab klassikaline ühilduvusstrateegia katset selgitada ja kirjeldada meie vabaduse ja determinismiga seotud mõistete loogikat. See puudutab peamiselt kontseptuaalseid küsimusi, mitte aga meie inimese kõlbelise psühholoogia empiirilisi uuringuid. Klassikalise tõlgenduse põhjal tuleks Hume põhiargumentidest aru saada. Põhjendamatu tegevus oleks täiesti kapriisne ja juhuslik ning seda ei saaks ühelegi agendile omistada, veelgi vähem tõlgendataks seda vaba ja vastutustundliku teona. Nii mõistes hõlmab klassikaline ühilduvusstrateegia katset selgitada ja kirjeldada meie vabaduse ja determinismiga seotud mõistete loogikat. See puudutab peamiselt kontseptuaalseid küsimusi, mitte aga meie inimese kõlbelise psühholoogia empiirilisi uuringuid. Klassikalise tõlgenduse põhjal tuleks Hume põhiargumentidest aru saada. Põhjendamatu tegevus oleks täiesti kapriisne ja juhuslik ning seda ei saaks ühelegi agendile omistada, veelgi vähem tõlgendataks seda vaba ja vastutustundliku teona. Nii mõistes hõlmab klassikaline ühilduvusstrateegia katset selgitada ja kirjeldada meie vabaduse ja determinismiga seotud mõistete loogikat. See puudutab peamiselt kontseptuaalseid küsimusi, mitte aga meie inimese kõlbelise psühholoogia empiirilisi uuringuid. Klassikalise tõlgenduse põhjal tuleks Hume põhiargumentidest aru saada. See puudutab peamiselt kontseptuaalseid küsimusi, mitte aga meie inimese kõlbelise psühholoogia empiirilisi uuringuid. Klassikalise tõlgenduse põhjal tuleks Hume põhiargumentidest aru saada. See puudutab peamiselt kontseptuaalseid küsimusi, mitte aga meie inimese kõlbelise psühholoogia empiirilisi uuringuid. Klassikalise tõlgenduse põhjal tuleks Hume põhiargumentidest aru saada.

Nagu Hume'i pealkiri “Vabadus ja vajalikkus” selgeks teeb, on mängus kaks peamist ideed: “vabadus” (vabadus) ja “vajalikkus” (põhjuslik seos ja determinism). Traktaadi kokkuvõttes rõhutab Hume, et tema mõttekäik asetab kogu [vaba tahte] vaidluse uude valgusesse, andes vajalikkuse uue määratluse (T Abs. 34/661). Hoolimata sellest, asetab klassikaline tõlgendus Hume positsiooni selgitamisel oluliseks tema vaadete olulisuse vabaduse olemuse suhtes. Strateegia, mida Hume selle lugemise järgi järgib, on suuresti sama, mida Hobbes järgis. Seetõttu on eriti oluline eristada kahte tüüpi vabadust. Hume'i vaated vabadusele traktaadis siiski ei oletäiesti kooskõlas tema hilisemate seisukohtadega, nagu on esitatud uurimuses.

Traktaadis eristab Hume kahte tüüpi vabadust.

Vähesed suudavad eristada spontaansuse vabadust, nagu seda koolides kutsutakse, ja ükskõiksuse vabadust; mis tahes, mis on vastu vägivallale ja mis tähendab vajaduse ja põhjuste eitamist. Esimene on isegi selle sõna kõige levinum mõte; ja kuna tegemist on ainult selle vabaduseliigiga, mida meil on vaja säilitada, on meie mõtted põhimõtteliselt selle poole pöördunud ja peaaegu kõik muu segamini ajanud. (T 2.3.2.1/407–8)

Spontaansusvabadus hõlmab esindajat, kes suudab tegutseda vastavalt oma tahtele ja soovidele, ilma et teda takistaksid välised takistused, mis võivad tema käitumist piirata või piirata (nt vangla seinad või trellid [T 2.3.1.17/406]). Selline vabadus ei tähenda põhjusliku seose ja vajaduse puudumist, välja arvatud juhul, kui me ekslikult eeldame, et põhjustatud põhjus on mingil viisil sunnitud või sunnitud tekkima. Uurimuses jättis Hume vahet kahe vabadustüübi vahel ja annab selle asemel ülevaate sellest, mida ta nimetab „hüpoteetiliseks vabaduseks” (EHU 8,23 / 95). Seda laadi vabadus hõlmab „tegutsemis- või mittetegemisjõudu vastavalt tahte kindlaksmääramisele; see tähendab, et kui otsustame puhata, võime seda teha; kui otsustame liikuda, võime ka.” Hume sõnul on sellist hüpoteetilist vabadust „üldiselt lubatud kuuluda igaühe juurde,kes pole vang ja ahelates”(ibid.). Ehkki Hume on pühendunud nii spontaansuse kui ka hüpoteetilise vabaduse olemasolule, pole need samad. Inimene võib nautida spontaansust ja tegutseda vastavalt oma tahtele ning tal puudub endiselt hüpoteetiline vabadus. Kui ta valib teisiti, võib tema tegevust ikkagi takistada (nt nagu inimesega, kes otsustab jääda tuppa, kuid ei saa lahkuda, kui valis, kuna uks on lukus).nagu inimesega, kes otsustab jääda tuppa, kuid ei saanud lahkuda, kui otsustas, sest uks on lukus).nagu inimesega, kes otsustab jääda tuppa, kuid ei saanud lahkuda, kui otsustas, sest uks on lukus).

Traktaadis kipub Hume samastama vabadust pigem spontaansusega kui ükskõiksusega ja soovitab koguni, et "vabadus ja juhus on sünonüümsed" (T 2.3.2.8/412; vrd T 2.3.1.18/407; aga vaata ka EHU 8.25 / 96). Sel põhjusel esitab ta oma argumendid, mille eesmärk on näidata, et selliselt mõistetud vabadus (qua ükskõiksus) on, kui mitte vastuoluline, „otseselt vastuolus kogemustega” (T 2.3.1.18/407). Pannes rõhku sellele vabaduse või juhuse doktriini ümberlükkamise negatiivsele ülesandele (T 2.3.2.7/ 412), on Hume rõõmus, et tuleb kindlalt alla "vajalikkuse doktriini" poole (T 2.3. 2.3 / 409), mida ta peab hoolikalt määratlema viisil, mis väldib segiajamist põhjusliku seose ja sundi või jõu vahel (nagu allpool selgitatakse üksikasjalikumalt). Konto, mida Hume uurimuses pakub, tabab tasakaalukamat märkust. Selles töös tutvustab Hume oma positsiooni mitte niivõrd “vabadusõpetuse” või “vaba tahte” ümberlükkamisega (T 2.3.1.18/407; vrd T 2.1.10.5/ 312), vaid pigem kui “lepitusena” projekt seoses vabaduse ja vajalikkuse küsimusega”(EHU 8,23 / 95; kuigi isegi uurimise käigus pole tema viited vabadusele ühtlaselt spontaansus). Kuigi neid erinevusi tuleks märkida, on oluline neid mitte liialdada. Hume täpsustas traktaadis, et spontaansus on „selle sõna kõige levinum mõte” ja „ainus… vabaduseliik, mida me peame säilitama” (T 2.3.2.1/407–8). Seetõttu on ilmne, et tegemist on ka traktaadis sisalduva „lepitusprojektiga“ja et tema argumendid „vabaduseõpetuse“vastu keskenduvad endiselt tihedalt ükskõiksuse vabadusele.

Nii traktaadis kui ka uurimuses väitis Hume, et tema vaba tahte panuse kõige originaalsem või huvitavam osa tuleneb tema määratlusest või arusaamisest sellest, mida me vajalikkuse all mõtleme (T 2.3.1.18, 2.3.2.4/ 407, 409–10; vt ka EHU 8,1–3, 8,21–25 / 80–81, 92–96). Just Hume väitel on see küsimus olnud selle vaidluse lahendamisel peamine takistus. Hume sõnul on olemas kaks detaili, mida peame vajalikuks vajalikuks pidama, nimelt. pidev liit ja meele järeldamine; ja kus iganes neid avastame, peame tunnistama vajadust”(T 2.3.1.4/ 400). Selle selgitamiseks alustab Hume põhjusliku seose ja vajalikkuse kirjeldusega, nagu me seda vaatleme „väliste kehade toimingutes” (T 2.3.1.3/ 399) või „mateeria toimingutes” (T Abs. 34/661). Siit leiame „kõige vähem ükskõiksuse või vabaduse jälgi“ja näeme, et „[e] objekti määrab absoluutne saatus“(T 2.3.1.3/ 400). Mida see tähendab, selgitab Hume, on see, et me avastame, et eksisteerivad objektide pidevad konjunktsioonid, kus ühesugustele objektidele järgnevad ühtlaselt teist tüüpi esemed (nt X-i järgivad ühtlaselt Y-d). (Vt eriti T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; samuti EHU 4 ja 7). Kui me kogeme sedalaadi seaduspärasusi, oleme võimelised tegema asjakohaseid järeldusi ja loeme, et esimese laadi objektid põhjustavad ja teise laadi objektid nende tagajärgi.on see, et avastame, et eksisteerib objektide pidev konjunktsioon, kus ühesugustele objektidele järgnevad ühtlaselt teist tüüpi esemed (nt X-i järgivad ühtlaselt Y-d). (Vt eriti T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; samuti EHU 4 ja 7). Kui me kogeme sedalaadi seaduspärasusi, oleme võimelised tegema asjakohaseid järeldusi ja loeme, et esimese laadi objektid põhjustavad ja teise laadi objektid nende tagajärgi.on see, et avastame, et eksisteerib objektide pidev konjunktsioon, kus ühesugustele objektidele järgnevad ühtlaselt teist tüüpi esemed (nt X-i järgivad ühtlaselt Y-d). (Vt eriti T 1.3; T Abs. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; samuti EHU 4 ja 7). Kui me kogeme sedalaadi seaduspärasusi, oleme võimelised tegema asjakohaseid järeldusi ja loeme, et esimese laadi objektid põhjustavad ja teise laadi objektid nende tagajärgi.ning me peame esmajärgulisteks ja teisetaolisteks objektideks nende tagajärgi.ning me peame esmajärgulisteks ja teisetaolisteks objektideks nende tagajärgi.

Kriitiline punkt Hume'i kontol on see, et me ei suuda enam leida nende põhjuse ja tagajärje vahel „lõplikku seost” (T 1.3.6.11/ 91), välja arvatud nende tavalise liidu kogemus. Põhjust, mida saaksime järeldada selle tagajärjest või mille tõttu põhjus sunnib või sunnib selle mõju ilmnema, ei ole tajutavat ega teadaolevat jõudu ega energiat (T 1.3.12.20, 1.3.14.4–7 / 139, 157– 59). Sellegipoolest, lähtudes kogemustest objektide seaduspärasustest või pidevatest koosmõjudest, juhib mõistus esimese objekti väljanägemisel loomulikult järeldusi teise objekti suhtes (T 1.3.14.20–22, 31 / 164–66, 169–70; vrd EHU 7,28–29 / 75–77). Teisisõnu, meie kogemus seaduspärasustest on aluseks, millele saame teha järeldusi objekti olemasolust teise ilmumisel. Hume väidab, et ainus põhjus, mida me kehades või mateeriates põhjustame ja vajame, on see sarnaste objektide koosmõju koos mõistuse järeldamisega ühelt teisele. Seetõttu on asjakohane küsimus, kas leiame inimtegevuse toimingutest sarnaseid jooni?

Hume väidab, et meie kogemus näitab, et „meie tegevusel on pidev seos meie motiivide, tujukuse ja oludega” ning et selle põhjal teeme olulisi järeldusi (T 2.3.1.4/401). Ehkki nii loomulikus kui ka moraalses valdkonnas on ilmseid eeskirjade eiramisi, on see täielikult tingitud vastupidiste või varjatud põhjuste mõjust, millest me teadlikud pole (T 2.3.1.11–12 / 403–4; vrd EHU 8.15 / 88).

Motiivide ja tegevuste liidul on sama püsivus nagu mis tahes looduslike toimingute puhul, seega on ka selle mõju mõistmisele sama, mis võimaldab meil järeldada ühe olemasolu teisest. Kui see ilmub, pole teada ühtegi asjaolu, mis seostuks ja toimuks mateeria toimingutega, mida ei pruugi leida kõigil meeleoperatsioonidel; ja järelikult ei saa me ilma ilmse absurdsuseta omistada ühele vajalikkust ja teisele sellest keelduda. (T 2.3.1.14/404)

Selle väite toetuseks toob Hume välja mitmesugused seaduspärasused, mida me inimühiskonnas täheldame, kus klass, sugu, amet, vanus ja muud sellised tegurid näivad olevat usaldusväärses korrelatsioonis erinevate motiivide ja käitumisega (T 2.3.1.5–10 / 401– 3). Seda tüüpi reeglid võimaldavad meil teha inimkonna ühiskondlikuks eluks vajalikke järeldusi, näiteks kõigis äriettevõtteid, poliitikat, sõda jne käsitlevates arutluskäikudes (T 2.3.1.15/405; EHU 8.17– 18 / 89–90). Nii mõistetud vajaduse puudumisel ei saaks me koos elada ega koos elada.

Hume jätkab väitega, et mitte ainult sedalaadi vajadused pole inimühiskonna jaoks olulised, vaid on olulised ka religiooni ja moraali jaoks (T 2.3.2.5 410), kuna need on olulised vastutuse ja karistuse alustes. Kui autasude ja karistuste motiividel ei oleks käitumisele ühtlast ja usaldusväärset mõju, oleks seadus ja ühiskond võimatu (ibid.; vrd EHU 8,28 / 97–98; vt ka T 3.3.4.4/609). Lisaks sellele, sõltumata sellest, kas käsitleme inimlikke või jumalikke autasusid ja karistusi, sõltub sellise tegevuse õiglus tõsiasjast, et agent on need toimingud valmistanud või viinud läbi oma tahte kaudu. “Vabaduse või juhuse õpetus” kõrvaldaks selle seose agendi ja tegevuse vahel ja seega ei saaks kedagi oma käitumise eest korralikult vastutada (T 2.3.2.6/411). Seetõttu on“Ainult vajaduse põhimõttest lähtuvalt saab inimene oma tegudest mingeid väärtusi või halbu külgi, siiski võib ühine arvamus kalduda vastupidisele” (ibid; EHU 8.31 / 99). Nii lugedes kordab Hume enamasti paljudes teistes ühilduvusaruannetes leiduvat väidet, mille kohaselt on vaja üldist tulevikku suunatud, utilitaarset moraalse vastutuse ja karistuse teooria toetamiseks vajalikku determinismi (determinism).

Miks on siis nii palju vastupanu “vajaduse doktriinile”? Selle vajalikkuse doktriinile vastupanu peamine selgitus on Hume sõnul hädavajalikkuse olemuse osas segaduses, kui me selle aines avastame. Ehkki tavaelus tugineme kõikidele vajadustele ja mõtleme nende üle põhimõtteliselt, võib esineda teatavat vastumeelsust seda liitu nimetada ja järeldus vajalikkusest.

Kuid seni, kuni tähendusest aru saadakse, loodan, et see sõna ei kahjusta … Võin eksida, väites, et meil pole aimugi muust seosest keha toimingutes. … Kuid kindel olen, et ma ei omista midagi mõistuse tegudele, kuid mida peab lubama. … Ma ei omista tahtmisele seda arusaamatut vajadust, mis eeldab, et see seisneb mateeria. Kuid ma omistan mateeriale, seda arusaadavat kvaliteeti, nimetan seda vajalikuks või mitte, mida kõige rangem ortodoksia teeb või peab lubama kuuluda tahtesse. Seetõttu ei muuda ma vastuvõtvates süsteemides midagi tahte suhtes, vaid ainult materiaalsete esemete osas. (T 2.3.2.4/410; vrd EHU 8,22 / 93–94)

Arvamus, et ainetes on veel mingit jõudu või energiat, mille tagajärjel mingid tagajärjed sunnivad või sunnivad nende mõju ilmnema, on selles küsimuses peamine segadusallikas. Just see julgustab meid tagasi lükkama ettepaneku, et meie tegevus oleks vajalik, kuna see tähendaks mingisugust vägivalda või piiranguid - midagi, mis oleks vastuolus spontaansuse vabadusega. Kui sellised segadused kõrvaldatakse, jääb üle vaid sõna "vajalikkus" kasutamise sõnaline seik - mis pole iseenesest oluline lahkarvamuse punkt.

Hume ettepanek, et meie põhjuslikku seost ja vajalikkust tuleks mõista objektide pideva koosmõjuna ja meele järeldamine, sai klassikalise ühilduvuse positsioonist keskse keerme. Selle võtmeelement on tema diagnoos mittevastavuse allikast, mille juured on segi põhjusliku seose ja sundi vahel. Mida peaksime tegema selle ühilduvusstrateegia aspektist? Esimene asi, mida peame kaaluma, on see, kuidas see argument seostub teiste juba kirjeldatud ühilduvusargumentidega? Alustuseks võime märkida, et Hume'i strateegia, mis on üles ehitatud tema "uue vajaduse määratluse" (TA, 34/661) ümber, näib tunnistavat, et tugevam metafüüsiline "side" või "side" põhjuse ja tagajärje vahel tähendaks tõepoolest midagi jõu, vägivalla ja piiranguid”.(Südamiku) ühilduvuse argumendi vaatenurgast, mis on välja töötatud mõistete "spontaansus" ja "hüpoteetilise vabaduse" ümber, on see põhiline viga. Algse argumendi jaoks on oluline eristada tegevusi, millel on agendi sisemised põhjused (st mingid asjakohased motiivid ja soovid), ja toiminguid, millel on välised põhjused. Just viimased on sunnitud või piiratud toimingud (nagu leiame kinnipeetava puhul, kes on ahelates: EU, 8.23 / 95). Seda üliolulist vahet toimingute vahel, mis on põhjustatud agendi motiivide ja soovide kaudu, ja toimingute vahel, mis ei ole, ei kahjusta põhjusliku seose metafüüsiline (ebaregulaarsus) kirjeldus. Tegevuse sunniviisilisuse kindlakstegemisel on oluline põhjuse (st eseme) olemus,mitte põhjusliku seose olemus. Hume argument, mis puudutab tema "uue vajaduse määratluse" eeliseid, vaidlustab selle otseselt - seega tuleb ühest või teisest neist kahest väitest loobuda.

Algse strateegia teine oluline väide oli see, et kui esindajat tuleb oma tegude eest (õigustatult) vastutada, peab ta olema nendega põhjuslikul viisil seotud. Hume “vajalikuse uus määratlus” tekitab selle nõude osas mõnda ebamugavat probleemi. Täpsemalt võib väita, et kui me eemaldame põhjusliku seose kontseptsioonist mis tahes metafüüsilise vajaduse ja kõik objektid on “täiesti lahti ja eraldiseisvad… ühendatud, kuid mitte kunagi ühendatud” (EU, 7.26 / 73–4 - Hume rõhuasetus), on Hume'i enda sobivuse vorm haavatav sama vastuväite suhtes, mille ta esitas ettepaneku vastu, et vabad tegevused pole põhjustatud. See tähendab, et pelgalt sündmuste regulaarne seostamine ei saa agendi ja tema tegevuse piisavalt ühendada. Hume'i põhjuslik teooriaähvardab saagida ära ühilduvusharu, millel ta istub.

Lisaks nendele Hume põhiargumentide sisemistele raskustele võib küsida, kas Hume'i põhjusliku seose alternatiivne käsitlus aitab leevendada või hajutada muid (ja sügavamaid) muresid, mis libertaristidel ja mittesobivustel võivad olla tema kavandatud „leppimise” osas. Mida libertaarid taotlevad - eriti aga mitte ainult 1818. a. kontekst - on kõlbelise agentuuri konto, mis lasub agentidel, kellel on mingisugused aktiivsed volitused, nii et neil on samades (põhjuslikes) tingimustes tõelised avatud alternatiivid. Sellega seoses nõuavad libertaarid ka vahet tegelaste vahel, kes võivad sekkuda loomulikusse põhjuslikku järjekorda, ja teiselt poolt olendite vahel, kes on lihtsalt osa loomulikust põhjuslikust järjekorrast ja täielikult sellesse integreeritud. Reaalne agentuur nõuab põhjusliku seeria algust agendiga,mitte läbi agent. Hume'i revideeritud põhjusliku seose ja vajalikkuse uued määratlused ei rahulda ühtegi neist põhiprobleemidest ega nõuetest. Ehkki Hume soovitab, et "mõned arusaadavad määratlused" peaksid selle poleemika viivitamatult lõpetama (EL, 8,2 / 81), pidi ta olema hästi teadlik, et ta pole kaugeltki pakkunud omamoodi metafüüsilisi ressursse, mida libertarlased otsivad või rahuldavad. nõuab, et nad asuksid vabale ja vastutustundlikule moraalagentuurile.ta pidi olema hästi teadlik, et ta pole kaugeltki pakkunud selliseid metafüüsilisi ressursse, mida libertaarid otsivad, ega rahulda nõudmisi, mille nad esitavad vabale, vastutustundlikule moraalsele agentuurile.ta pidi olema hästi teadlik, et ta pole kaugeltki pakkunud selliseid metafüüsilisi ressursse, mida libertaarid otsivad, ega rahulda nõudmisi, mille nad esitavad vabale, vastutustundlikule moraalsele agentuurile.

Hume tutvustab ka kahte muud seletust vastuseisule "vajalikkuse doktriinile". Üks neist puudutab religiooni, mida käsitleme lähemalt allpool. Muud probleemid, mida võiksime kirjeldada kui agentuuri fenomenoloogiat ja kuidas see näib Hume hädavajalikke väiteid diskrediteerimas. Hume möönab, et kui vaadata oma tegevusi agendi vaatenurgast (st esimese inimese vaatenurgast), on meil „vale tunne või kogemus isegi ükskõiksuse vabadusest” (T, 2.3.2.2/408 - Hume rõhuasetus; vrd EL, 8,22n18 / 94n). Selle alus on see, et tegutsedes ei pruugi me kogeda mingit "mõtte määratlust", mille põhjal järeldame toimuva tegevuse. Vaataja (kolmanda isiku) vaatenurgast on olukord hoopis teine. Vaatleja tunneb sellist harjumust ja harjumust harva ning tuletab agendi motiividest ja tegelastest usaldusväärselt toiminguid. Sel põhjusel, ehkki tegutsedes võib meil olla raske leppida sellega, et „meid valitsesid tingimata ja et meil on täiesti võimatu tegutseda teisiti“(T, 2.3.2.1/407), on vaataja vaatenurk näitab, et see on lihtsalt “vale sensatsioon”. Teisisõnu, agendi vaatenurk võib julgustada arvamust, et tulevik on meie tegutsemisviisi osas „avatud”, kuid sellele oletusele on vastupidine vaataja vaatenurk, mis on üldiselt usaldusväärne. Väärib lisamist, et see väide on kooskõlas Hume'i avaldusega uurimuses “hüpoteetiline vabadus”. Ei ole mingit vastuolu selle vahel, et vaataja suudab usaldusväärselt järeldada, kuidas agent käitub, ja asjaolu, kuidas see agent tegutseb, sõltub sellest, kuidas ta sellistes olukordades tahab.

Ülaltoodud tõlgendus viitab sellele, et Hume'i arutelu „Vabadusest ja vajalikkusest“peamine eesmärk on kaitsta moraalse vabaduse kirjeldust, mida mõistetakse „spontaansuse vabaduse“all. Meie kalduvus segi ajada seda vabadusvormi ükskõiksusega on põhjusliku ja olemuse olemuse eksliku mõistmise tulemus. Hume kaastöö olulisus selle tõlgenduse juures sõltub suuresti tema "uue vajalikkuse määratluse" rakendamisest selles küsimuses. Kõik see on omakorda üldiselt kooskõlas Hume järel tulnud klassikalise ühilduvuse juhtivate esindajate (nimelt Mill, Russell, Schlick, Ayer jt) väidetega. Kui see on täpne ja täielik ülevaade Hume'i lähenemisviisist, vastutab see kõigi vastuväidete eest, mis on võrreldud klassikalise ühilduvusvaatega.

Nende vastuväidete esimene ja kõige ilmsem on see, et spontaansuse vabadus on moraalse vabaduse täiesti ebapiisav käsitlus. Kuulsalt kirjeldab Kant seda kõlbelise vabaduse kirjeldust kui „armetut õõvastajat“ja soovitab, et selline vabadus kuulub kellale, mis liigutab käsi sisemiste põhjuste abil. Kui meie tahte määravad iseenesest eelnevad looduslikud põhjused, siis ei vastuta me oma tegude eest rohkem kui ükski teine mehaaniline objekt, mille liikumised on sisemiselt konditsioneeritud. Isikud, kellele meeldib midagi muud kui seda laadi vabadus, on kokkusobimatuse väitel pisut rohkem kui "robotid" või "nukud", keda saatus mängib. See üldine kriitikajoon, mis on suunatud moraalse vabaduse igasuguse mõistmise vastu spontaansuse osas, viib otseselt veel kahe olulise kriitika juurde.

Sobimatus väidab, et kui meie tahte ja valikud määravad kindlaks eelnevad põhjused, ei saaks me kunagi valida teisiti kui meie. Arvestades eelnevaid põhjuslikke tingimusi, peame alati käituma nagu teeme. Seetõttu ei saa me oma käitumise eest vastutada, kuna sel põhjusel pole meile kättesaadavad „tõelised alternatiivid” ega „avatud võimalused”. Nagu juba märgitud, ei nõustu mitteühilduvad esindajad sellega, et Hume'i "hüpoteetilise vabaduse" mõiste, nagu see on esitatud uurimuses, saab selle vastuväitega hakkama. Muidugi on tõsi, et hüpoteetiline vabadus jätab ruumi tingimuste tõele, mis viitavad sellele, et me oleksime võinud käituda teisiti, kui oleksime seda valinud. Ent see on endiselt nii, väidab sobimatus, et esindaja ei saanud tegelikke asjaolusid arvestades teisiti valida. Nende sõnul nõuab vastutus kategoorilist vabadust valida teisiti samadel asjaoludel. Hüpoteetilisest vabadusest üksi ei piisa. Üks viis selle punkti üldisemaks väljendamiseks on see, et mittekonsuvalisti arvates on vastutuse jaoks vaja enamat kui tegutsemisvabadust, aga ka tahtevabadust - seda tuleb mõista kui jõudu valida avatud alternatiivide vahel. Kui seda ei tehta, pole agendil tema käitumise üle lõplikku kontrolli.esindajal puudub täielik kontroll tema käitumise üle.esindajal puudub täielik kontroll tema käitumise üle.

Hume'i püüd teha vahet vaba ja vaba (st sunnitud) tegevuse vahel toetub sisemiste ja väliste põhjuste eristamisele. Ühilduvuse kriitikud väidavad, et seda - atraktiivselt lihtsat - vahet on võimatu säilitada. Näiteks näib ilmne, et on juhtumeid, kus esindaja tegutseb vastavalt oma tahtele, kuid on sellegipoolest selgelt vaba. Eelkõige on olukordi, kus agendile võidakse allutada soovid ja soovid, mis on iseenesest sunniviisilised (nt nagu narkomaani või kleptomaania korral). Väidetakse, et see piirab ja õõnestab agendi vabadust mitte ainult välise jõu ja vägivalla kaudu. Ehkki võib olla tõsi, et sellistes tingimustes tegutseb esindaja vastavalt oma soovidele või tahtele,on samuti selge, et selline agent pole oma käitumise eest vaba ega vastutav. Seetõttu näib, et me peame tunnistama, et mõnd agendi sisemist põhjust võib samuti pidada sunniviisiliseks või piiravaks. See järeleandmine tekitab aga klassikalise ühilduvusstrateegia jaoks tõsiseid raskusi. Seda järeleandmist arvestades pole enam ilmne, milliseid „sisemisi” põhjuseid tuleks pidada „piiravateks” või „kaalukateks” ja mis mitte. Selle vastuväite taga on põhiprobleem, et spontaansuse argument eeldab vabandavate ja leevendavate kaalutluste olemuse täiesti ebapiisavat mõistmist.et me peame tunnistama, et mõnd agendi sisemist põhjust võib pidada ka sundivaks või piiravaks. See järeleandmine tekitab aga klassikalise ühilduvusstrateegia jaoks tõsiseid raskusi. Seda järeleandmist arvestades pole enam ilmne, milliseid „sisemisi” põhjuseid tuleks pidada „piiravateks” või „kaalukateks” ja mis mitte. Selle vastuväite taga on põhiprobleem, et spontaansuse argument eeldab vabandavate ja leevendavate kaalutluste olemuse täiesti ebapiisavat mõistmist.et me peame tunnistama, et mõnd agendi sisemist põhjust võib pidada ka sundivaks või piiravaks. See järeleandmine tekitab aga klassikalise ühilduvusstrateegia jaoks tõsiseid raskusi. Seda järeleandmist arvestades pole enam ilmne, milliseid „sisemisi” põhjuseid tuleks pidada „piiravateks” või „kaalukateks” ja mis mitte. Selle vastuväite taga on põhiprobleem, et spontaansuse argument eeldab vabandavate ja leevendavate kaalutluste olemuse täiesti ebapiisavat mõistmist.mida "sisemisi" põhjuseid tuleks pidada "piiravateks" või "kaalukateks" ja mida mitte. Selle vastuväite taga on põhiprobleem, et spontaansuse argument eeldab vabandavate ja leevendavate kaalutluste olemuse täiesti ebapiisavat mõistmist.mida "sisemisi" põhjuseid tuleks pidada "piiravateks" või "kaalukateks" ja mida mitte. Selle vastuväite taga on põhiprobleem, et spontaansuse argument eeldab vabandavate ja leevendavate kaalutluste olemuse täiesti ebapiisavat mõistmist.

Lõpuks mõistetakse Hume'i lugedes moraalse vastutuse põhimõtteliselt tulevikku suunatud ja utilitaarset kaitset. Pärast Thomas Hobbesi-suguseid mõtlejaid juhib Hume tähelepanu sellele, et autasud ja karistused põhjustavad inimesi mõnel ja teisel viisil mitte, mis on ilmselgelt ühiskondliku kasulikkuse küsimus (T, 2.3.2.5/410; EU, 8.2897–98). Sellist tulevikku suunatud ja utilitaarset vastutuse kirjeldust on edasi arendanud mitmed teised ühildujad, kellega Hume on sageli tihedalt samastatud (nt Moritz Schlick ja JJC Smart). Seda laadi tulevikku suunatud utilitaarsed vastutusearuanded on saanud palju kriitikat. Mis tahes sedalaadi konto põhiprobleem, väidavad sobimatuse esindajad,on see, et nad on kõrbeprobleemide suhtes täiesti pimedad ja seetõttu puudub neil selles valdkonnas nõutav (tagasivaatav) vastumeelne element. Pealegi on kriitikute sõnul igasugune selline vastutuse teooria liiga lai ja liiga kitsas. See on liiga lai, kuna näib, et see paneb lapsed ja loomad vastutama; ja see on liiga kitsas, sest see tähendab, et surnud ja asjakohaste „ravi” vormide eest varjatud isikud vastutavad tegelikult oma tegevuse eest. Kõigil neil põhjustel peaksid kriitikud väitma, et peaksime tagasi lükkama ühilduvuse teooriad, mis on üles ehitatud vastavalt nendele eristustele. See on liiga lai, kuna näib, et see paneb lapsed ja loomad vastutama; ja see on liiga kitsas, sest see tähendab, et surnud ja asjakohaste „ravi” vormide eest varjatud isikud vastutavad tegelikult oma tegevuse eest. Kõigil neil põhjustel peaksid kriitikud väitma, et peaksime tagasi lükkama ühilduvuse teooriad, mis on üles ehitatud vastavalt nendele eristustele. See on liiga lai, kuna näib, et see paneb lapsed ja loomad vastutama; ja see on liiga kitsas, sest see tähendab, et surnud ja asjakohaste „ravi” vormide eest varjatud isikud vastutavad tegelikult oma tegevuse eest. Kõigil neil põhjustel peaksid kriitikud väitma, et peaksime tagasi lükkama ühilduvuse teooriad, mis on üles ehitatud vastavalt nendele eristustele.

2. Vaba tahe ja moraalne meel - naturalistlik lugemine

Nüüd peame küsima, mil määral aitab klassikaline tõlgendus tabada Hume'i positsiooni olulisust selles küsimuses? Alternatiivse naturalistliku lugemise seisukohast on klassikalises lugemises kaks peamist viga:

• Esiteks ja ennekõike ei suuda klassikaline lugemine anda piisavalt teavet moraalse tunde rolli kohta Hume arusaamisel moraalsest vastutusest (olemusest ja tingimustest). Osa selle seletusest on see, et klassikaline tõlgendus käsitleb Hume seisukohti vabal tahtel eraldatuna tema filosoofilise süsteemi muudest osadest. Eelkõige ei suuda see piisavalt integreerida tema vaba tahte arutelu kirgede teooriaga (T, 2.1 ja 2.2). Oleme selle vea suhtes haavatavamad, kui tugineme liiga tugevalt Hume'i arutelule "Vabadus ja vajalikkus", nagu see on esitatud uurimuses.
• Teiseks, mis on seotud esimese numbriga, soovitab klassikaline lugemine vabaduse ja moraalse vastutuse vahelise seose liiga lihtsat, kui mitte ränka. Kui klassikaline seisukoht viitab sellele, et vastutust saab analüüsida vahetult vaba (või vabatahtliku) tegevuse kaudu, siis naturalistlik tõlgendus soovitab sellest suhtest hoopis teistsuguse pildi. Pole näiteks õige tõlgendada Hume'it nii, nagu see toetaks seda, mida JL Mackie on nimetanud „otsekoheseks vastutuse reegliks”: see tähendab, et „agent vastutab kõigi ja ainult oma tahtlike tegude eest” (Mackie, 1977): 208; ja ka 221–2). See on siiski seisukoht, mida klassikaline tõlgendus julgustab.

Et näha, kus klassikaline tõlgendus läheb valesti, peame alustama Hume argumentide uurimisega, mis toetavad väidet, et vajalikus on moraali jaoks hädavajalik ja et „ükskõiksus“muudaks moraali võimatuks (T, 2.3.2.5–7 / 410 –2).

Hume väide, et vajalikkus on moraali jaoks hädavajalik, kulgeb paralleelselt tema väitega, et vajalikkus on oluline ka ühiskondlikus elus (T, 2.3.1.8–15 / 401–05). Ühiskonnas elamiseks peavad inimesed olema võimelised tuletama motiive ja tegelasi teiste tegudest. Samamoodi ei saaks kedagi vastutusele võtta ega moraal oleks võimatu, kui meil ei õnnestu tegevusest iseloomu järeldada. Selle väite aluse mõistmiseks peame saama selgema pildi Hume'i kontol vastutavaks pidamisest - pilt, mis erineb väga klassikalises tõlgenduses pakutud tulevikku suunatud, utilitaarsele orienteeritud vaadetele. Isiku vastutavaks pidamine on Hume'i jaoks inimese käsitlemine heakskiitmise ja halvustamise moraalsete tunnete objektina. Heakskiitmine ja ümberlükkamine ei ole midagi muud kui õhem ja märkamatuim armastus ja vihkamine (T, 3.3.5.1/614). Need on täpsemalt rahulikud armastuse ja vihkamise vormid, mis on iseenesest kaudsed kired.

Selleks, et mõista vajalikkuse olulisust vastutustundliku inimese pidamise tingimuste osas, peame mõistma kaudsete kirgede "regulaarse mehhanismi" toimimist (DP, 6.19). Arutelus armastuse ja vihkamise kohta ütleb Hume:

Üks neist oletustest, nimelt see, et armastuse ja vihkamise põhjus peab olema seotud inimese või mõtleva olendiga, et nende kirge tekitada, pole mitte ainult tõenäoline, vaid ka liiga ilmne, et seda vaidlustada. Voorus ja vastupidi, kui seda vaadelda abstraktselt … ei eruta mingil määral armastust ja vihkamist, lugupidamist ega põlgust nende suhtes, kellel pole nendega mingit seost. (T, 2.2.1.7/331)

Meie voorused ja pahed pole ainsad armastuse ja vihkamise põhjused. Rikkus ja vara, perekondlikud ja sotsiaalsed suhted, kehalised omadused ja omadused võivad samuti tekitada armastust või vihkamist (T, 2.1.2.5; 2.1.7.1–5 / 279, 294f; DP, 2.14–33). Sellegipoolest on nende vooruste ja pahede mõistmine meele meeldivate või valulike omadustena nende kirgede kõige ilmsemad põhjused (T, 2.1.7.2/295; vrd 3.1.2.5/473; ja ka 3.3).1.3 / 574–5). Sel moel tekitavad voorus ja vastupidised kaudsete kirgede üldise mehhanismi abil see armastuse ja vihkamise "nõrk ja tajumatu" vorm, mis kujutab endast moraalseid tundeid. See on oluline kõigi meie moraalse vastutuse määratluste jaoks.

Hume teeb selgeks, et meie moraalseid tundeid ei põhjusta mitte toimingud kui sellised, vaid pigem püsivad või püsivad iseloomuomadused (T, 2.2.3.4/348–9; samuti 3.3.1.4–5 / 575). Tema arutelu “Vabadus ja vajalikkus” kriitiline lõik on järgmine:

Tegevused on oma olemuselt ajutised ja hukutavad; ja kui nad ei lähtu mingil põhjusel neid täitnud inimese tegelaskujudest ja tahtest, siis nad ei löö teda enda peale ega saa tema austamiseks, kui see on hea, ega kurjakuulutavaks, kui kuri. Tegevus ise võib olla süüdistatav. Tegevus ise võib olla süüdi … Kuid inimene ei vastuta selle eest; ja kuna see põhineb temas mitte mingil viisil, mis on püsiv või püsiv ega jäta midagi sellist laadi, on võimatu, et ta võib selle tõttu saada karistuse või kättemaksu objektiks. (T, 2.3.2.6/411; vrd EL, 8.29 / 98; vt ka T, 3.3.3.4/575: “Kui midagi ette võtta…”)

Allpool, II raamatus, laiendab Hume järgmisi märkusi:

"On ilmne, et kui me kiidame ükskõik milliseid tegusid, siis arvestame ainult neid motiveerivate motiividega ja peame neid toiminguid märkideks või viideteks teatud põhimõtetele meeles ja karastuses. Välisel esinemisel pole mingeid teeneid. Moraalse kvaliteedi leidmiseks peame vaatama. Seda me ei saa otseselt teha; ja seetõttu pöörake meie tähelepanu tegevustele, nagu ka välistele märkidele. Kuid neid toiminguid peetakse endiselt märkideks; ning meie kiituse ja heakskiitmise lõppeesmärk on motiiv, mis neid tootis. (T, 3.2.1.2/477; vrd 3.2.1.8/479; EU, 8.31 / 99)

Neis kahes lõigus toob Hume välja kaks eraldiseisvat, kuid omavahel seotud punkti. Esiteks väidab ta, et "tegevus", mida peetakse "väliseks etenduseks", ilma et oleks viidatud selle motiivile või kavatsusele, mis selle põhjustas, ei ole iseenesest moraalse tähtsusega. Pigem on selle moraalseid tundeid äratav tegevuse sisemine põhjus. Just need tegutsemise aspektid informeerivad meid agendi vaimus ja moraalsest olemusest. Teiseks, agendi moraalsed omadused, mis äratavad meie moraalseid tundeid, peavad olema „püsivad või püsivad” - need ei tohi oma olemuselt olla „ajutised ja riknevad”. See teine moraalsete tunnete tekitamise tingimus on iseäranis üldisem tähelepanek, mille Hume varem II raamatus esitas, et kaudseid kirgi põhjustava kvaliteedi või omaduse (st selle põhjuse) suhe kirgi objektiks olev isik ei tohi olla juhuslik ega püsimatu (T, 2.1.6.7/293). Sellegipoolest on see esimene punkt, mis on meie praeguse eesmärgi jaoks eriti oluline, et mõista, miks vajalikkus on moraali jaoks hädavajalik.

Kellegi motiivide ja iseloomu tundmiseks vajame järeldusi, alates nende tegemistest kuni motiivide ja tegelaskujudeni (T, 2.1.11.3; 3.3.1.7/ 317, 576). Ilma kellegi iseloomu teadmata ei äratanud meis mingit lähenemismeelsust ega süüd. Ilma selles suunas liikuvate järeldusteta - tegevuselt tegelasele (vastupidiselt iseloomult tegudele) - poleks keegi kiituse ega süüdistuse objekt ja seetõttu ei peetaks kedagi moraalselt vastutavaks. Sellistes olukordades oleks kiitmine ja süüdistamine psühholoogiliselt võimatu. Sama moodi muudab välisvägivald, nagu ükskõiksuse vabadus, ka võimatuks pidada kedagi kiituse või süüdistamise objektiks. Kui toimingu põhjustavad agendist väljaspool olevad põhjused, juhitakse meid agendi iseloomust eemale. Selge siis,tegevused, mis on kas põhjustamata või põhjustatud välistest teguritest, ei saa põhjustada agendi vastutust, mitte seetõttu, et inimese vastutust pidada ei oleks mõistlik, vaid pigem seetõttu, et vastutavat isikut oleks psühholoogiliselt võimatu pidada vastutavaks, kui seda hoiakut mõistetakse moraalsete tunnete toimimine. Just sel viisil toob Hume oma tähelepanekud kaudsete kirgede toimimise kohta oma väitega, et hädavajalikkus on oluline moraali ning eriti meie hoiaku ja tavade osas, mis on seotud vastutuse ja karistamisega.kus seda hoiakut mõistetakse moraalsete tunnete toimimise osas. Just sel viisil toob Hume oma tähelepanekud kaudsete kirgede toimimise kohta oma väitega, et hädavajalikkus on oluline moraali ning eriti meie hoiaku ja tavade osas, mis on seotud vastutuse ja karistamisega.kus seda hoiakut mõistetakse moraalsete tunnete toimimise osas. Just sel viisil toob Hume oma tähelepanekud kaudsete kirgede toimimise kohta oma väitega, et hädavajalikkus on oluline moraali ning eriti meie hoiaku ja tavade osas, mis on seotud vastutuse ja karistamisega.

Selle alternatiivse ülevaate valguses võime järeldada, et Hume'i ühilduvusstrateegia olemus on klassikalises tõlgenduses oluliselt valesti esitatud. Hume argumendid, mille eesmärk on näidata, et vajalikkus on moraali jaoks hädavajalik, on tihedalt seotud tema aruteluga kaudsete kirgede ja moraalseid tundeid tekitava konkreetse mehhanismi üle. Kui klassikaline tõlgendus tõlgendab tema argumente kontseptuaalse või loogilise olemusena, siis naturalistlik tõlgendus kirjeldab Hume'it asjalikult kirjeldamaks asjaolusid, milles inimesed tunnevad vastutust. Nii tõlgendatult on Hume argumendid panus kirjeldavasse moraalse psühholoogia juurde ja sellisenaneed on oluline osa tema laiemast programmist "tutvustada moraalses subjektis eksperimentaalset mõttekäiku" (mis on traktaadi alapealkiri).

3. Hume naturalism ja Strawsoni “Leppimisprojekt”

Järgmine kaalutlev küsimus on see, kas klassikalist ja naturalistlikku tõlgendust lahutavad küsimused omavad tänapäevast tähtsust või pakuvad neile huvi? Esimene asi, mida selle kohta öelda, on see, et tänapäevasest vaatenurgast näib klassikaline ühilduvus nii vabaduse kui ka moraalse vastutuse liiga karm kirjeldus ning väga vähesed filosoofid avaldavad endiselt väidet, et sobimatust käsitlevaid eelarvamusi saab seletada lihtsalt vajaduste segiajamisega. mis tulenevad põhjusliku seose ja sundi seosest. Vastupidiselt sellele näeb Hume'i mure moraalsete tunnete rolli ja olulisuse üle meie arusaamisel vaba tahte probleemist ette PF Strawsoni suure mõjuga panuse tänapäevasesse arutelusse mitmeid põhijooni. Strawsoni “Vabadus ja pahameel” [edaspidi FR] on vaieldamatult kõige olulisem ja mõjukam 20. sajandi teisel poolel avaldatud vaba tahte probleem. Kõige silmatorkavam sugulus Hume'i ja Strawsoni lähenemisviiside vahel on nende ühine pöördumine moraalsete tunnete või reaktiivsete hoiakute rolli poole, mis mõlemad on viisiks diskrediteerida mis tahes oletatavat skeptilist ohtu, mis tuleneb determinismi teesist.

Strawsoni arvel teevad nii klassikalised ühildujad (keda ta nimetab “optimistideks”) kui ka libertaarid (keda nimetatakse “pessimistideks”, sest nende arvates ohustab moraalset vastutust) “faktide üleintegreerimine” otsides pakkuda moraalse vastutuse mingisugust “välist” ratsionaalset”põhjendust” (FR, 81). Klassikaline ühilduvus teeb seda „ühe silmaga utilitarismi” alusel, samal ajal kui libertaar, nähes, et klassikalise ühilduvuse kontseptsioonist on midagi olulist puudu, üritab tühimiku lükata „põhjusliku vastanduse vabadusega” - mida Strawson kirjeldab kui „Hale intellektuaalide nipsasjake“(FR, 81). Selliste vaadete taustal väidab Strawson, et peaksime keskenduma oma tähelepanu reaktiivsete hoiakute või moraalsete tunnete olulisusele selles kontekstis. Sellega loodab ta leida mingi kesktee, kus ta saaks kaks vastandlikku leeri “ühitada”. Strawson väidab, et meie reaktiivseid hoiakuid või moraalseid tundeid tuleks mõista inimeste loomuliku emotsionaalse reageeringuna suhtumisele ja kavatsustele, mis inimestel üksteise suhtes avalduvad. Ootame ja nõuame teatud määral head tahet ja nõuetekohast arvestamist ning tunneme pahameelt või tänu sellele, kas seda meile näidatakse või mitte (FR, 66–7). Arvestades, et need emotsioonid on osa meie olulisest inimkoosseisust ja need on loomulikult vallandatud või esile kutsutud asjakohastes olukordades, on siiski oluline mõista, et need reageeringud on mõnel juhul ratsionaalse kontrolli all ja me võime neid „muuta või leevendada“asjakohaste kaalutluste valguses (FR, 68).

Strawson eristab kahte tüüpi kaalutlusi, mis võivad nõuda meie reaktiivse hoiaku muutmist või tühistamist. Esiteks on kaalutlusi, mida võime kirjeldada eranditena, kui otsustame, et indiviid ei ole reaktiivsete hoiakute sobiv või sobiv sihtmärk. Need on juhtumid, kus inimest võib vaadelda kui psühholoogiliselt ebanormaalset või moraalselt vähearenenud inimest (FR, 68; ja ka 71–2). Teisest küljest, isegi kui sedalaadi erandeid ei kohaldata, võivad tavalised vabandavad kaalutlused siiski nõuda, et me muudaksime või muudaksime oma reaktiivset hoiakut mõne inimese suhtes (FR, 68). Seda laadi kaalutlused hõlmavad juhtumeid, kus esindaja tegutseb tahtmatult või teadmatuses või on mingisuguse füüsilise jõu käes. Nende kaalutluste kohaldamisel võime tõdeda, et kõnealuses käitumises, mis on õigesti tõlgendatud, ei puudu hea tahte tase ega piisav arvestamine, mida võime nõuda. Isegi kui on tekkinud mõni vigastus, pole meile pahatahtlikkust ega tähelepanematust näidatud. Strawsoni jaoks on oluline punkt aga see, et kuigi meie reaktiivseid hoiakuid võidakse sellistes tingimustes muuta või ära jätta, ei ole mingit küsimust, kas me oma reaktiivse hoiaku täielikult maha jätame või peatame (FR, 71–3). Täpsemalt, midagi determinismi teesi kohta ei viita sellele, et kas erandid või vabandused, nagu Strawson on neid kirjeldanud, kehtivad või kehtivad üldiselt (FR, 70–1). Veelgi enam, ja vastuolulisemalt väidab Strawson, et isegi kui determinism pakkus selle skeptilise järelduse tegemiseks mingit “teoreetilist” alust,iga selline poliitika on „meie jaoks selline, nagu me oleme, praktiliselt mõeldamatu” (FR, 71). Teisisõnu, Strawsoni sõnul isoleerib meie loomulik pühendumine kõlbeliste tunnete struktuurile meid võimaliku globaalse skeptilise ohu suhtes kogu moraalse vastutuse kangale, mis põhineb teoreetilisel murel determinismi tagajärgede pärast.

Kui loeme Hume'i klassikalise tõlgenduse eeskujul, siis näib tema seisukoht nendes küsimustes justkui vastavat väga täpselt tüüpilisele “optimistlikule” strateegiale, mis on seotud selliste mõtlejate nagu Schlick. Klassikaline tõlgendus jätab aga täielikult tähelepanuta moraalse tunde rolli Hume'i lepitusstrateegias. Selles rõhutatakse põhjusliku ja sunnitud (oletatava) segaduse olulisust, et selgitada vabaduse olemuse põhimõttelisemaid segadusi (st miks filosoofid kipuvad segama spontaansuse vabadust ükskõiksuse vabadusega). Nende Hume positsiooni tunnustega viidates osutab klassikaline tõlgendus Hume'i märkustele preemiate ja karistuste sotsiaalse kasulikkuse ja nende sõltuvuse vajaduse põhimõttest kohta. Sellest vaatenurgastHume arutelu vabaduse ja vajalikkuse üle kujutab endast selgelt paradigmaatilist ja mõjukat avaldust „optimistliku“positsiooni kohta. Nii tõlgendatuna tuleb Hume'i lugeda mõtlejana, nagu Schlick, kes on fakte üle intellektualiseerinud „ühe silmaga utilitarismi” alusel; see, kes on jätnud tähelepanuta “selle keerulise hoiaku- ja tunnete veebi”, millele Strawson püüab meie tähelepanu juhtida. Sel viisil julgustatakse meid pidama Hume'i peamiseks sihtmärgiks Strawsoni rünnakus “optimistliku” positsiooni vastu.see, kes on jätnud tähelepanuta “selle keerulise hoiaku- ja tunnete veebi”, millele Strawson püüab meie tähelepanu juhtida. Sel viisil julgustatakse meid pidama Hume'i peamiseks sihtmärgiks Strawsoni rünnakus “optimistliku” positsiooni vastu.see, kes on jätnud tähelepanuta “selle keerulise hoiaku- ja tunnete veebi”, millele Strawson püüab meie tähelepanu juhtida. Sel viisil julgustatakse meid pidama Hume'i peamiseks sihtmärgiks Strawsoni rünnakus “optimistliku” positsiooni vastu.

Naturalistiline tõlgendus seevastu teeb selgeks, et selline vaade Hume'i lähenemisele ja üldisele strateegiale on sügavalt ekslik. Hume, mitte vähem kui Strawson, on eriti mures, et juhtida meie tähelepanu inimloomuse faktidele, mis on olulised moraalse vastutuse olemuse ja tingimuste mõistmiseks. Täpsemalt väidab Hume, et me ei saa moraalset vastutust õigesti arvestada, kui me ei tunnista ja kirjelda rolli, mida selles sfääris mängib moraalne sentiment. Tõepoolest, erinevalt Strawsonist, on Hume palju rohkem seotud meie moraalsete tunnete äratamise üksikasjaliku mehhanismiga ja seetõttu on ta eriti mures spontaansuse, ükskõiksuse ja vajalikkuse olulisuse selgitamisel moraalsete tunnete toimimisel. Seetõttu sel määralHume naturalistlik käsitlus on tihedamalt seotud tema vajaduste ja moraalse vabaduse olemusega. Kokkuvõttes, kui võrrelda Hume argumente Strawsoni tähtsa ja mõjuka diskussiooniga, ilmneb kohe, et Hume'i lepitusstrateegia klassikalise ja naturalistliku tõlgenduse vastandusele on oluline kaasaegne tähendus.

Hume'i ja Strawsoni strateegia üldine sarnasus vabaduse ja vastutuse küsimustega on silmatorkav. Põhipunkt, milles nad nõustuvad, on see, et me ei saa mõista moraalse vastutuse olemust ja tingimusi, viitamata sellele, kui oluline roll sellel sfääril moraalsetel tunnetel on. See naturalistlik lähenemisviis asetab Hume ja Strawsoni sarnastesse olukordadesse, kui neid arvestada pessimisti ja optimistliku arvamusega. Natūralistlik lähenemisviis näitab, et erineval viisil ei suuda traditsioonilise debati mõlemad pooled moraalse tunde fakte õigesti teadvustada. Seal, kus Hume erineb kõige rohkem Strawsonist, on siiski moraalse tunde üldiste põhjuste küsimus. Strawson möödub sellest probleemist suuresti. Hume jaokssee on oluline küsimus, mis tuleb lahendada, et mõista, miks vastutus on hädavajalik ja miks ükskõiksus on täielikult vastuolus selle mehhanismi tõhusa toimimisega, millest vastutus sõltub.

4. Voorus, õnn ja “moraalsussüsteem”

Oleme märkinud, et klassikalised ja naturalistlikud tõlgendused erinevad vabaduse ja vastutuse vahelise seose osas. Klassikalise tõlgenduse kohaselt võib vastutust analüüsida vahetult vaba tegevuse kaudu, kus seda mõistetakse lihtsalt agendina, kes tegutseb vastavalt tema enda tahtele või soovidele. Klassikalised ühildujad lükkavad ümber kokkusobimatuse soovituse, mille kohaselt vaba ja vastutustundlik tegutsemine nõuab indeterminismi või mis tahes erilist moraalse seose vormi, on nad siiski nõus, et inimest saab vastutada ainult siis, kui ta tegutseb vabalt. Naturalistilist tõlgendust mööda lükkab Hume selle üldise õpetuse, mida võime nimetada “vabatahtlikuks”.

Hume väidab, et moraalifilosoofia jaoks on „ülimalt oluline” küsimus, et tegutsemine peab näitama meele püsivaid omadusi, kui isikul tuleb selle eest vastutada (T, 3.3.1.4/575). See väide on osa Hume üldisemast väitest, et meie kaudsed kired (sealhulgas moraalsed tunded) on äratatud ja püsivad ainult siis, kui asjassepuutuvad meeldivad või valusad omadused (nt voorused ja pahed) püsivad püsivas või pidevas seoses inimesega, kes on nende objekt (T, 2.1.6.7/292–3; DP, 2.11). Tegevuste puhul, mis on „ajutised ja hukutavad”, pole sellist püsivat seost vaja, välja arvatud juhul, kui tegevus on sobivalt seotud mingisuguste iseloomuomadustega. Sellest tulenevad kaks olulist küsimust, mida tuleb hoolikalt eristada.

(1) Kas Hume leiab, et kõiki vooruse aspekte, mille suhtes isikut moraalselt hinnatakse (st heakskiitmist ja halvustamist), tuleb vabatahtlikult väljendada? See tähendab, kas voorusi ja pahe tuleb hinnata täielikult agendi tahtlike valikute ja tahtlike tegevuste põhjal?

(2) Eeldusel, et voorusi ja pahe tuleb mõista inimese meele meeldivate või valulike omaduste alusel, mil määral on need iseloomuomadused omandatud vabatahtlikult (st omandatud agendi enda tahte ja valikute kaudu)?

Hume'i vastus mõlemale küsimusele on selge. Ta eitab, et vabatahtlik või tahtlik tegevus on ainus alus, mille põhjal võime hinnata inimese voorusi ja pahe. Lisaks väidab ta ka, et moraalne iseloom on enamasti omandatud tahtmatult. Teine väide ei kohusta teda muidugi esimesse. Esimene ei kohusta teda ka teisele, kuna inimene võiks vabatahtlikult omandada iseloomujooned, mis pärast omandamist võivad tahtmatult väljenduda või ilmneda. Ilmselt seob väidete kombinatsioon, mille Hume selles küsimuses omaks võtab, positsiooni, mis määratleb radikaalselt vabatahtlikkuse olulisuse ja tähtsuse seoses voorusega - kindlasti, võrreldes mõne tuttava alternatiivse arvepidamisega (nt nagu Aristoteles).

Mõelgem esiteks vabatahtlikkuse olulisusele iseloomu väljendamisel. Nagu me juba märkisime, on Hume seisukohal, et toimingud on peamine viis, kuidas õppida tundma inimese iseloomu (T, 3.3.1.5/575). Tegutsemise tingib meie soovide ja tahte põhjuslik mõju. Meetme tõlgendamisel ja hindamisel tuleb seetõttu arvestada konkreetse kavatsusega, millega meede läbi viidi. Kui seda ei tehta, omistame agendile iseloomuomadused, mida tal ei ole (ja seega kiidame või süüdistame teda ebaõiglaselt). Ehkki kavatsusel ja tegevusel on moraalse iseloomu hindamisel oluline ja oluline roll, väidab Hume, et ka teiste kanalite kaudu saab iseloomu väljendada. Täpsemalt,vooruslikku või tigedat iseloomu saab eristada nii inimese “soovide ja tunnete” järgi kui ka inimese tahte olemuse järgi (T, 3.3.1.5/575). Tunded, soovid ja tunded avalduvad väga erinevatel viisidel - mitte ainult tahtmise ja tegutsemise kaudu. Inimese “nägu ja vestlus” (T, 2.1.11.3/317), väljasaatmine või “vedamine” (EU, 8.15 / 88), žestid (EU, 8.9 / 85) või lihtsalt tema välimus ja väljendusviis võivad kõik olla iseloomu ja meeleomaduste tunnused, mis võivad olla meeldivad või valusad. Ehkki meil võib olla piiratud kontroll oma soovide ja kirgede ning nende väljendamise üle, tekivad meie emotsionaalsed seisundid ja hoiakud enamasti meis tahtmatult ning võivad isegi avalduda või väljenduda meie tahte vastaselt.

Nüüd võime pöörduda järgmise küsimuse juurde, mis puudutab Hume arusaamist vooruste ja pahede omandamise viisist ning eriti sellest, mil määral neid meie enda valikud kujundavad ja mõjutavad. Hume on seisukohal, et üldjoontes on meie iseloomu tinginud ja seda määravad meie tahtest sõltumatud tegurid. Jagudes „Vabadus ja vajalikkus” (T, 2.3.1–2; EU, 8) väidab ta, et mitte ainult me ei jälgi, kuidas teatud tegelased konkreetses olukorras käituma hakkavad, vaid ka seda, kuidas asjaolud sõltuvad iseloomust. Tema sõnul on iseloomu määravate tegurite hulgas kehaline seisund, vanus, sugu, amet ja sotsiaalne seisund, kliima, religioon, valitsus ja haridus (T, 2.3.1.5–10 / 401–03; EL, 8.7–15 / 83–8; vt esiteks EL, 8.11 / 85–6: „Kas kombed on…“). Need erinevad põhjuslikud mõjud kajastavad „tegelaste, eelarvamuste ja arvamuste mitmekesisust” (EL, 8.10 / 85). Väidetavalt peab igasugune täpne moraalifilosoofia teadvustama ja arvestama jõududega, mis „kujundavad inimese meelt juba lapsekingadest“ja mis kajastavad „meie tunnete ja kalduvuste järkjärgulist muutumist“läbi aja (EL, 8.11 / 86). Nende tähelepanekute üldine jõud on tõestada, et „meie vaimu struktuur ja ülesehitus ei sõltu enam meie kui inimese keha valikust“(ESY, 168; vt ka T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Nende tähelepanekute üldine jõud on tõestada, et „meie vaimu struktuur ja ülesehitus ei sõltu enam meie kui inimese keha valikust“(ESY, 168; vt ka T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Nende tähelepanekute üldine jõud on tõestada, et „meie vaimu struktuur ja ülesehitus ei sõltu enam meie kui inimese keha valikust“(ESY, 168; vt ka T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579).

Hume'i selleteemalise seisukoha kriitikud väidavad, et kui inimesel pole tema iseloomu kujundavate tegurite üle vähe või puudub üldse kontroll, oleks voorus ja vastupidine sellistes tingimustes tegelikult vaid hea või halva varanduse küsimus ja pole enam alus moraalne mure kui kehaline ilu või inetus. (Vt Reid 1969: 261: “Seda, mida üks iidne autor ütles Cato kohta …”.) Kui inimesed vastutavad tegelaste eest, keda nende teod ja tunded väljendavad, peavad nad olema selle tegelase vabatahtlikult omandanud. Hume vastab sellele kriitikajoonele, et suudame voorust ja vastupidi suurepäraselt eristada, viitamata tegelase omandamise viisile. Meie moraalsed tunded on reaktsioonid või vastused moraalsetele omadustele ja iseloomuomadustele, mis avalduvad inimeste käitumises ja käitumises,ja seetõttu ei pea neid tagasi võtma lihtsalt seetõttu, et inimesed ei vali neid kõlbelisi omadusi ega võta neid vabatahtlikult. Hume tunnistab muidugi, et meil on oma olemuse muutmiseks ja muutmiseks piiratud võimalused. Eelkõige tunnistab Hume, et me võime oma moraalset olemust mingil määral viljeleda ja parandada enesekriitika ja enesemõistmise kaudu. Sellegipoolest on tema rõhutatud seisukoht, et kõigi selliste jõupingutuste ulatus ja mõju on piiratud (ESY, 169) ning et peale selle peab "inimene olema enne kätt talutavalt vooruslik" selliste "reformimise" püüdluste jaoks kõigepealt tuleb seda teha. Hume tunnistab, et suudame enesekriitika ja enesemõistmise kaudu teatud moel oma moraalset olemust viljeleda ja parandada. Sellegipoolest on tema rõhutatud seisukoht, et kõigi selliste jõupingutuste ulatus ja mõju on piiratud (ESY, 169) ning et peale selle peab "inimene olema enne kätt talutavalt vooruslik" selliste "reformimise" püüdluste jaoks kõigepealt tuleb seda teha. Hume tunnistab, et suudame enesekriitika ja enesemõistmise kaudu teatud moel oma moraalset olemust viljeleda ja parandada. Sellegipoolest on tema rõhutatud seisukoht, et kõigi selliste jõupingutuste ulatus ja mõju on piiratud (ESY, 169) ning et peale selle peab "inimene olema enne kätt talutavalt vooruslik" selliste "reformimise" püüdluste jaoks kõigepealt tuleb seda teha.

Hume vaated vooruse ja vabatahtlikkuse suhtele seletavad palju tema voorusteooria kõige vastuolulisemaid aspekte: tema seisukohta, et loomulikud võimed tuleks lisada voorustesse ja pahedesse (T, 3.3.4; EM, äpp 4).). Selles küsimuses toob ta välja kaks peamist punkti. Esimene on see, et looduslikud võimed (st intelligentsus, kujutlusvõime, mälu, vaimukus jne) ja moraalsed voorused, mis on kitsamalt mõistetavad, on „võrdselt vaimsed omadused“(T, 3.3.4.1/606). Teiseks toodavad mõlemad "võrdselt naudingut" ja neil on seega "võrdne kalduvus inimkonna armastusele ja austusele" (T, 3.3.4.1/606–07). Tavaelus kiidavad või süüdistavad inimesed loomulikult seda, mis neile meeltmööda või ebameeldivaks peab, ning peavad sisenemist sama vooruseks kui õiglust (T, 3.3.4.4/609). (Vt nt Hume'i sardooniline vaatlus EM-il, rakendus 4.5 / 315:“Raske öelda …”) Selle kõige kõrval, nagu juba öeldud, ei saa looduslike võimete ja moraalsete vooruste eristamine põhineda kaalutlusel, et loomulikud võimed omandatakse enamasti tahtmatult, kuna see kehtib ka moraalsed voorused on kitsamalt välja mõeldud. Sellegipoolest on Hume seisukoht, et vabatahtlik / tahtmatu eristamine aitab selgitada, miks moralistid on leiutanud looduslike võimete ja moraalsete vooruste eristamise. Erinevalt moraalsetest omadustest on looduslikud võimed „ükskõik millise kunsti või tööstuse poolt peaaegu muutumatud“(T, 3.3.4.4/609). Vastupidiselt sellele võivad kõlbelised omadused, “või vähemalt neist lähtuvad toimingud, muutuda autasude ja karistuste, kiituse ja süüdistamise motiivideks” (T, 3.3.4.4/609). Sel moel, Hume sõnulvabatahtliku / tahtmatu eristamise olulisus piirdub suuresti meie murega käitumise reguleerimise üle ühiskonnas. Vooruse mõistmise ja vastupidise mõistmise piiramine nende piiridega tähendab siiski selle olemuse ja aluse inimelus ja kogemustes moonutamist ja vääriti esitamist. (Lisateavet Hume'i vooruse seisukohtade kohta seoses tema vabavaralise positsiooniga leiate Russellist, 2013.)

Need tähelepanekud Hume'i ja vabatahtlikkuse doktriini kohta on tänapäevase eetikaalase arutelu jaoks märkimisväärsed, kuna need käsitlevad seda, mida Bernard Williams on kirjeldanud kui moraalsüsteemi (Williams, 1985: ptk 10). Kuigi Williamsi (vaenulik) ettekujutus moraalsüsteemist on mitmetahuline ja trotsib lihtsat kokkuvõtet, on selle põhijooned piisavalt selged. Mõiste, mida Williams peab moraalsüsteemi jaoks põhiliseks, on selle spetsiaalne kohustus. Sellest kohustuse erikontseptsioonist tulenevad omavahel seotud õiguse ja vale, süü ja vabatahtlikkuse mõisted. Kui esindajad rikuvad vabatahtlikult oma kohustusi, teevad nad valesti ja on süüdi ning võivad mingis mõttes kätte maksta. Sel moel hõlmab nii välja mõeldud moraalsüsteem seda, mida Williams nimetab „süüdistussüsteemiks”,mis keskendub konkreetsetele tegudele (Williams, 1985: 194). Williamsi sõnul on süüdistamissüsteemis surve „nõuda täielikku vabatahtlikkust, mis läbib iseloomu, psühholoogilist või sotsiaalset determinismi, ning süüd ja vastutus jaotada agendi enda panuse lõpuks õiglasel alusel, mitte enam ja mitte vähem”(Williams, 1985: 194).

Üks põhjus, miks moraalsüsteem tähtsustab vabatahtlikkuse olulisust, on see, et ta soovib näidata, et moraal - ja eriti moraalne vastutus - kuidagi ületab õnne (Williams, 1985: 195). See on vajalik tagamaks, et süüd jaotatakse viisil, mis on "õiglane". Vaatamata ilmsetele väljakutsetele, mida see nõue tekitab, on ühildujad tavaliselt püüdnud rahuldada kõlblussüsteemi püüdlusi, pakkudes mitmesuguseid argumente, mis näitavad, et ühilduvuskohustused ei muuda meid moraalse elu saatuse ega õnne mängu haavatavaks (nt Dennett, 1984). Hume teeb nende püüdluste rahuldamiseks siiski vähe pingutusi. (Punkt, mida Williams märgib Williamsis 1995: 20n12.) Lõplikult väidab Hume,nii nagu iga keha või materiaalne objekt on teatud liikumise ja suunaga määratud absoluutse saatuse poolt ega saa kaugeneda sellest täpsest joonest, milles ta liigub, kui suudab muuta end ingliks, või vaim, või mõni kõrgem aine”(T, 2.3.1.3/400), seega on ka meie käitumine ja olemus sarnaselt„ absoluutse saatusega”, nagu seda mõista möödapääsmatute„ vajalikkuse sidemete”tähenduses (T, 2.3. 2,2 / 408). Seetõttu on Hume neis põhimõttelistes küsimustes koos Williamsiga seisukohal, et moraal ei välista saatust ega õnne. Selles Hume'is jagatakse võib-olla rohkem iidseid kreeklasi kui temaga nende modernistide suhtes, kes võtavad omaks moraalsüsteemi püüdlused (vt nt Williams, 1993).milles ta liigub, kui see võib muuta end ingliks, vaimuks või mis tahes paremaks substantsiks”(T, 2.3.1.3/400), on ka meie käitumine ja olemus sarnaselt„ absoluutse saatusega”, nagu seda mõistetakse vältimatute "vajalike võlakirjade" tingimused (T, 2.3.2.2/408). Seetõttu on Hume neis põhimõttelistes küsimustes koos Williamsiga seisukohal, et moraal ei välista saatust ega õnne. Selles Hume'is jagatakse võib-olla rohkem iidseid kreeklasi kui temaga nende modernistide suhtes, kes võtavad omaks moraalsüsteemi püüdlused (vt nt Williams, 1993).milles ta liigub, kui see võib muuta end ingliks, vaimuks või mis tahes paremaks substantsiks”(T, 2.3.1.3/400), on ka meie käitumine ja olemus sarnaselt„ absoluutse saatusega”, nagu seda mõistetakse vältimatute "vajalike võlakirjade" tingimused (T, 2.3.2.2/408). Seetõttu on Hume neis põhimõttelistes küsimustes koos Williamsiga seisukohal, et moraal ei välista saatust ega õnne. Selles Hume'is jagatakse võib-olla rohkem iidseid kreeklasi kui temaga nende modernistide suhtes, kes võtavad omaks moraalsüsteemi püüdlused (vt nt Williams, 1993). Seetõttu on Hume neis põhimõttelistes küsimustes koos Williamsiga seisukohal, et moraal ei välista saatust ega õnne. Selles Hume'is jagatakse võib-olla rohkem iidseid kreeklasi kui temaga nende modernistide suhtes, kes võtavad omaks moraalsüsteemi püüdlused (vt nt Williams, 1993). Seetõttu on Hume neis põhimõttelistes küsimustes koos Williamsiga seisukohal, et moraal ei välista saatust ega õnne. Selles Hume'is jagatakse võib-olla rohkem iidseid kreeklasi kui temaga nende modernistide suhtes, kes võtavad omaks moraalsüsteemi püüdlused (vt nt Williams, 1993).

5. Moraalne meel ja moraalne võime

Kriitilisest vaatenurgast võib väita, et Hume'i skeemis, nagu seda seni kirjeldati, on endiselt märkimisväärne lünk. Isegi kui jätta kõrvale moraalsüsteemi püüdlused, peab iga usutav naturalistlik moraalse vastutuse teooria suutma anda mingisuguse ülevaate moraalse võimekuse liikidest, mis on seotud tingimuste vabastamisega, mille kohaselt peame üksikuid isikuid, mitte teisi sobivateks moraali sihtmärkideks. tunded või “reaktiivne hoiak”. Praegusel kujul on Hume'i sellel teemal ütlemine ilmselgelt puudulik. Hume sõnul on meie moraalsete tunnete (armastuse ja vihkamise kaudsete kirgede peaaegu rahulikud vormid) lõpmatu seletamatu fakt, et need on alati suunatud inimestele, kas meile endale või teistele. See konto ei võimalda meil öelda, miks mõned inimesed pole sobivad moraalsete tunnete objektid (ntlapsed, hullumeelsed jne. Selle lünga kõrvaldamiseks on aga mitmeid olemasolevaid ettepanekuid. Võib-olla on kõige mõjukam ettepanek võtta vastu mõni üldine mõistusele reageerimise või ratsionaalse enesekontrolli teooria. Seda tüüpi raamatupidamisaruannete kohaselt peavad vastutavad esindajad oma tegevuse üle kontrollima, kui see hõlmab „nende toimingute tahtlikku teostamist, omades samal ajal normatiivset pädevust: üldist võimet mõista moraalseid nõudeid ja juhtida oma käitumist vastavalt neid”(Wallace, 1994: 86). Ehkki sedalaadi üldised ettepanekud aitavad täita suurt tühimikku Hume'i teoorias, pakuvad nad ka moraalse vastutuse erilist mõistmist, mis ei ole täielikult kooskõlas Hume'i enda arvamusega.mitu olemasolevat ettepanekut selle lünga kõrvaldamiseks. Võib-olla on kõige mõjukam ettepanek võtta vastu mõni üldine mõistusele reageerimise või ratsionaalse enesekontrolli teooria. Seda tüüpi raamatupidamisaruannete kohaselt peavad vastutavad esindajad oma tegevuse üle kontrollima, kui see hõlmab „nende toimingute tahtlikku teostamist, omades samal ajal normatiivset pädevust: üldist võimet mõista moraalseid nõudeid ja juhtida oma käitumist vastavalt neid”(Wallace, 1994: 86). Ehkki sedalaadi üldised ettepanekud aitavad täita suurt tühimikku Hume'i teoorias, pakuvad nad ka moraalse vastutuse erilist mõistmist, mis ei ole täielikult kooskõlas Hume'i enda arvamusega.mitu olemasolevat ettepanekut selle lünga kõrvaldamiseks. Võib-olla on kõige mõjukam ettepanek võtta vastu mõni üldine mõistusele reageerimise või ratsionaalse enesekontrolli teooria. Seda tüüpi raamatupidamisaruannete kohaselt peavad vastutavad esindajad oma tegevuse üle kontrollima, kui see hõlmab „nende toimingute tahtlikku teostamist, omades samal ajal normatiivset pädevust: üldist võimet mõista moraalseid nõudeid ja juhtida oma käitumist vastavalt neid”(Wallace, 1994: 86). Ehkki sedalaadi üldised ettepanekud aitavad täita suurt tühimikku Hume'i teoorias, pakuvad nad ka moraalse vastutuse erilist mõistmist, mis ei ole täielikult kooskõlas Hume'i enda arvamusega. Seda tüüpi raamatupidamisaruannete kohaselt peavad vastutavad esindajad oma tegevuse üle kontrollima, kui see hõlmab „nende toimingute tahtlikku teostamist, omades samal ajal normatiivset pädevust: üldist võimet mõista moraalseid nõudeid ja juhtida oma käitumist vastavalt neid”(Wallace, 1994: 86). Ehkki sedalaadi üldised ettepanekud aitavad täita suurt tühimikku Hume'i teoorias, pakuvad nad ka moraalse vastutuse erilist mõistmist, mis ei ole täielikult kooskõlas Hume'i enda arvamusega. Seda tüüpi raamatupidamisaruannete kohaselt peavad vastutavad esindajad oma tegevuse üle kontrollima, kui see hõlmab „nende toimingute tahtlikku teostamist, omades samal ajal normatiivset pädevust: üldist võimet mõista moraalseid nõudeid ja juhtida oma käitumist vastavalt neid”(Wallace, 1994: 86). Ehkki sedalaadi üldised ettepanekud aitavad täita suurt tühimikku Hume'i teoorias, pakuvad nad ka moraalse vastutuse erilist mõistmist, mis ei ole täielikult kooskõlas Hume'i enda arvamusega. Ehkki sedalaadi üldised ettepanekud aitavad täita suurt tühimikku Hume'i teoorias, pakuvad nad ka moraalse vastutuse erilist mõistmist, mis ei ole täielikult kooskõlas Hume'i enda arvamusega. Ehkki sedalaadi üldised ettepanekud aitavad täita suurt tühimikku Hume'i teoorias, pakuvad nad ka moraalse vastutuse erilist mõistmist, mis ei ole täielikult kooskõlas Hume'i enda arvamusega.

On kaks lahknevuse punkti, mis on emiteerimise suhtes eriti olulised. Esiteks võib ratsionaalset enesekontrolli selgitada, nagu see on Wallace'i arvel, konkreetselt Kandi kontseptsioonides praktilise mõistuse ja moraalse agentuuri kohta (Wallace, 1994: 12–17). Isegi kui sedalaadi kohustusi välditakse, põhinevad sedalaadi teooriad ikkagi liiga kitsalt moraalsel võimekusel, kuna see on seotud ainult tegevuste ja kavatsustega. Hume'i arvel peab moraalne võime olema seotud tunde, soovi ja iseloomu laiemate mustrite ja dispositsioonidega. Moraalse hindamise ulatust ei tohiks vähendada ega piirduda üksnes õiguslike paradigmade järgi modelleeritud (põgusate ja hetkeliste) tahteaktidega. Moraalset võimekust tuleb kasutada ja see peab ilmnema suuremas ja mitmekesisemas moraalse iseloomu moodustavate soodumuste ja võimete kogumis,sealhulgas moraalsete tunnete toimimine ise.

Teiseks ja mis on seotud eelmise punktiga, ehkki Hume ei esita ühtegi olulist või kindlat moraalse võime teooriat, on tema pakutavas võimalik leida materjale, mis viitavad moraalse võimekuse vähem “ratsionaalsele” mõistmisele. Võib näiteks väita, et Hume'i süsteemis on moraalse mõistuse ja vooruse vahel intiimne ja oluline seos. Meie moraalset mõtet tuleks mõista meie üldise võimekuse mõttes ja suunates moraalseid tundeid nii endale kui ka teistele. Hume juhib tähelepanu sellele, et lapsed omandavad kunstlikud voorused, mis hõlmavad õigluse konventsioone, mitte ainult selleks, et õppida oma eeliseid, vaid ka õppida tundma vastavaid moraalseid tundeid nende tavade rikkumisel (T, 3.2.3.26/500–01). Moraalsete tunnete mehhanism nii kunstlikke voorusi kasvatab kui ka säilitab. Humeel on vähem öelda moraalse tunde rolli suhtes looduslike voorustega, kuid sarnased tähelepanekud näivad kehtivat. Laste kasvades ja küpsemaks saades saavad nad üha enam teadmiseks, et nende iseloomuomadused mõjutavad nii teisi kui ka iseennast ning need tekitavad paratamatult inimestes, kellega nad tegelevad, moraalseid tundeid. Kogu see protsess, mille eesmärk on teadvustada teistele moraalseid tundeid ja „uurida ennast sellisena, nagu me teistele paistame“(T, 3.3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589, 591, 620; EM, 9.10, rakendus 4.3 / 276, 314) aitab kindlasti arendada nii looduslikke kui ka kunstlikke voorusi. Nendel liinidelHume väidab, et see soov end üle vaadata ja otsida omaenda rahu ja rahulolu on iga vooruse kindlaim kaitsja (EM, 9.10 / 276). Iga inimene, kellel see käsitus täielikult puudub, on häbematu ja tal puuduvad paratamatult kõik voorused, mis sõltuvad nende arengu ja stabiilsuse moraalsest peegeldusest.

Kui see oletus vooruse ja moraalse mõistuse intiimse või sisemise suhte kohta on õige, siis on selles valdkonnas vajalike erandite ulatuse selgitamiseks ja arvesse võtmiseks palju tegemist. Hume'i arusaam kõlbeliste tunnete toimimisest ei tähenda lihtsalt omapäraste meeldivate ja valulike tunnete nautimist (T, 3.1.2.4/472). Vastupidi, iseloomu moraalne hindamine hõlmab nii mõistuse kui ka mõistuse aktiivsust. Vajalikud intellektuaalsed tegevused hõlmavad mitte ainult teatud tüüpi iseloomu ja käitumise eriliste meeldivate ja valulike kalduvuste õppimist, vaid ka oskust neid täpselt eristada, vaid ka iseloomu ja käitumise hindamise oskust „mingist püsivast“ja üldine vaatepunkt”(T, 3.3..15 / 581–2; EM, 5.41–2 / 227–8). On selge,kui vooruse kasvatamine ja stabiilsus sõltub moraalsest mõistusest, nõuab see ka intellektuaalseid omadusi ja võimeid, mis on seotud kõlbelise mõistuse teostamisega. (Üks viis selle mõistmiseks on öelda, et kõlbeline mõistus ja kõlbeline refleksioon on Aristotelese moraaliteoorias praktilise tarkuse või foneesi vastandiks. Vt Russell, 2006.) Arvestades seda, jääb loomast, imikust või hullust inimesest puudu. võime täita intellektuaalseid ülesandeid, mis on seotud kõlbeliste tunnete tekitamisega. Seetõttu ei saa me eeldada, et neist võimetest ja intellektuaalsest tegevusest sõltuvad voorused ilmnevad inimestel, kel neid napib või kui need on kahjustatud või vähearenenud.see nõuab ka intellektuaalseid omadusi ja võimeid, mis on seotud kõlbelise mõistuse kasutamisega. (Üks viis selle mõistmiseks on öelda, et kõlbeline mõistus ja kõlbeline refleksioon on Aristotelese moraaliteoorias praktilise tarkuse või foneesi vastandiks. Vt Russell, 2006.) Arvestades seda, jääb loomast, imikust või hullust inimesest puudu. võime täita intellektuaalseid ülesandeid, mis on seotud kõlbeliste tunnete tekitamisega. Seetõttu ei saa me eeldada, et neist võimetest ja intellektuaalsest tegevusest sõltuvad voorused ilmnevad inimestel, kel neid napib või kui need on kahjustatud või vähearenenud.see nõuab ka intellektuaalseid omadusi ja võimeid, mis on seotud kõlbelise mõistuse kasutamisega. (Üks viis selle mõistmiseks on öelda, et kõlbeline mõistus ja kõlbeline refleksioon on Aristotelese moraaliteoorias praktilise tarkuse või foneesi vastandiks. Vt Russell, 2006.) Arvestades seda, jääb loomast, imikust või hullust inimesest puudu. võime täita intellektuaalseid ülesandeid, mis on seotud kõlbeliste tunnete tekitamisega. Seetõttu ei saa me eeldada, et neist võimetest ja intellektuaalsest tegevusest sõltuvad voorused ilmnevad inimestel, kel neid napib või kui need on kahjustatud või vähearenenud.) Arvestades seda, puudub loomal, imikul või hullul inimesel võime täita intellektuaalseid ülesandeid, mis on seotud kõlbeliste tunnete tekitamisega. Seetõttu ei saa me eeldada, et neist võimetest ja intellektuaalsest tegevusest sõltuvad voorused ilmnevad inimestel, kel neid napib või kui need on kahjustatud või vähearenenud.) Arvestades seda, puudub loomal, imikul või hullul inimesel võime täita intellektuaalseid ülesandeid, mis on seotud kõlbeliste tunnete tekitamisega. Seetõttu ei saa me eeldada, et neist võimetest ja intellektuaalsest tegevusest sõltuvad voorused ilmnevad inimestel, kel neid napib või kui need on kahjustatud või vähearenenud.

Hume'i tõlgendamine nendes terminites ei tähenda mitte ainult kaugele, et täita tema naturalistlikus programmis suur lünk, vaid väldib ka omaenda laiemate eetiliste kohustuste moonutamist, kehtestades tema naturalistlikesse raamidesse moraalse võimekuse kitsama, ratsionaalsema kontseptsiooni. Lisaks sellele on moraalse võimekuse tõlgendamine nendes sentimentaalsemas mõttes nii filosoofiliselt kui ka psühholoogiliselt rahuldavam ja usutavam. Sellel põhjusel on vastutustundlikkuse vahel tihe ja oluline seos, kui seda mõistetakse moraalsete tunnete või reaktiivse hoiaku sobivaks sihtmärgiks, ning võimaluse korral hoida ennast ja teisi vastutavaks, kui seda mõistetakse kui võime kogeda ja lõbustada moraalseid tundeid. See on nii tõlgendatud Hume'i süsteemi teene.et see väldib mitte ainult inimese vastutavaks pidamise üleliigset intellektualiseerimist, vaid ka vastutavaks esindajaks olemist.

6. Vaba tahe ja usuprobleem

Nagu varem märgitud, väidab Hume oma traktaadis, et üks põhjustest, „miks on vabaduse [ükskõiksuse] õpetus maailmas üldiselt paremini vastu võetud, kui selle antagonistile [vajaduse doktriinile], lähtub religioon, mis on selle asja vastu väga asjatult huvi tundnud”(T, 2.3.2.3/409). Ta jätkab väitega, et vajalikkusõpetus, vastavalt minu seletusele sellest, pole mitte ainult süütu, vaid isegi religioonile ja moraalile eelistatud. Kui Hume tuli uurimuses (8. peatükk) uuesti oma seisukohti tutvustama, oli ta vähem usin oma vaenulike kavatsuste suhtes seoses religiooniga. Paralleelses lõigus (EU, 8.26 / 96-97) on ta taas vastu igasugustele püüdlustele lükata hüpotees ümber, teeseldes selle ohtlikke tagajärgi religioonile ja moraalile (minu rõhutus). Ta jätkab, et tema ülevaade vabaduse ja vajaduse doktriinidest "ei ole mitte ainult kooskõlas moraaliga, vaid on selle toetamiseks hädavajalik" (E, 8.26 / 97; minu rõhutus). Sellega teeb ta selgeks, et ta ei väida, et tema positsioon on religiooniga „kooskõlas”. Vabadust ja vajalikkust käsitleva uurimiskomisjoni viimastes lõikudes (EL, 8.32–6 / 99-103) - lõigud, mida algses traktaadiarutelus ei ilmunud - teeb Hume selgeks, kuidas tema hädavajalikud põhimõtted avaldavad usule ohtlikke tagajärgi”. Vabadust ja vajalikkust käsitleva uurimiskomisjoni viimastes lõikudes (EL, 8.32–6 / 99-103) - lõigud, mida algses traktaadiarutelus ei ilmunud - teeb Hume selgeks, kuidas tema hädavajalikud põhimõtted avaldavad usule ohtlikke tagajärgi”. Vabadust ja vajalikkust käsitleva uurimiskomisjoni viimastes lõikudes (EL, 8.32–6 / 99-103) - lõigud, mida algses traktaadiarutelus ei ilmunud - teeb Hume selgeks, kuidas tema hädavajalikud põhimõtted avaldavad usule ohtlikke tagajärgi”.

Hume peab järgmist vastuväidet:

Näiteks võib öelda, et kui vabatahtlikele toimingutele alluvad samad vajalikkuse seadused kui ka asjatoimingutele, toimub pidev vajalike põhjuste ahel, mis on ette määratud ja eelnevalt kindlaks määratud, ulatudes algsest kõik inimese iga olendi iga üksiku tahte poole … Kõigi meie soovide lõplik autor on maailma looja, kes kõigepealt sellele tohutule masinale liikumise pani ja kõik olendid sellesse konkreetsesse asendisse paigutas, millest tulenevalt peavad vältimatud tagajärjed tulema igast järgnevast sündmusest. Seetõttu ei saa inimtegevusel olla üldse moraalset laadi, kuna see lähtub nii heast põhjusest; või kui neil on kahtlust, peavad nad kaasama samasse süüsse ka meie Looja, samal ajal kui teda tunnistatakse nende lõplikuks põhjuseks ja autoriks. (EL, 8.32 / 99–100)

Teisisõnu, vajaduse doktriin tekitab teoloogilise positsiooni jaoks ebamugava dilemma: kas (moraalse) hea ja kurja vaheline erinevus variseb kokku, sest kõike toodab täiuslik olend, kes kavatseb „teha midagi muud kui seda, mis on täiesti hea ja kiiduväärt” (EU, 8.33 / 101) või peame „tõmbama täiuslikkuse omaduse, mille omistame jumalusele”, põhjusel, et ta on moraalse kurjuse ülim autor maailmas.

Hume käsitleb selle dilemma esimest sarve kõige pikemalt. Ta tugineb oma naturalistlikele põhimõtetele, et näidata, et tehtud järeldus (st et ükski inimtegevus pole paha ega kuritegelik) on absurdne. Ta väidab, et selles maailmas on nii füüsilisi kui ka moraalseid pahesid, mida inimmõistus peab loomulikult valulikuks, ja see mõjutab vastavalt meie tundeid. Olenemata podagra või röövimise ohvrist, tunneme loomulikult selliste pahede valu (EU, 8.34 / 101–2). Ükski „universaalse spekulatsiooni” või „filosoofilise teooria”, mis puudutab kogu universumi hüvanguid või täiuslikkust, ei muuda neid loomulikke reaktsioone ja reageeringuid konkreetsetele hädadele ja pahedele, millega kokku puutume. Seega, isegi kui me peaksime tunnistama, et see on tõepoolest parim kõigist võimalikest maailmadest, on Hume selgelt seisukohal, et meil pole põhjust arvata, et see nii on (D, 113–4; EL, 11).15–22 / 137–42) - see ei tee midagi, mis kahjustaks tegelikkuse eristamist heast ja kurjast (st mida kogetakse „inimmõistuse loomulike tunnete põhjal”: EU, 8.35 / 103).

Milline on siis alternatiivse arvamuse kohaselt see, et Jumal on „kõigi oma olendite lõplik süü ja moraalse kadeduse autor“? Hume pakub sellest alternatiivist kahte üsna erinevat kontot, ehkki ta ei erista neid õigesti. Ta alustuseks märgib, et kui mõnel inimtegevusel on "mingit laadi", peavad nad kaasama meie Looja samasse süüsse, samal ajal kui teda peetakse nende lõplikuks põhjuseks ja autoriks (EL, 8.32 / 100; minu rõhutus). See lõik lubab arvata, et ka selles maailmas on Jumal süüdi kuritegudes, kuna ta on nende „lõplik autor“. Praegu aga ei viitata sellele, et konkreetsed inimagendid, kes neid kuritegusid (jumala poolt ette määratud) toime panevad, poleks nende eest vastutavad. Sellele järgnevas lõigus on võetud seisukoht.

Kuna mees, kes tulistas miini, vastutab kõigi tagajärgede eest, olenemata sellest, kas rong oli pikk või lühike; nii et kui vajalike põhjuste jätkuv ahel on fikseeritud, on ka lõplik või lõpmatu olend, kes toodab esimest, ka kõigi ülejäänute autor ning mõlemad peavad süüd kandma ja omandama neile kuuluva kiituse. (EL, 8,32 / 100)

Hume jätkab väitega, et sel moraalireeglil on Jumala suhtes isegi „suurem jõud”, kuna ta pole teadmatu ega võimatu ja seetõttu peab ta olema teadlikult valmistanud kogu maailmas ilmnevaid kuritegusid. Sellest järeldub, et sellised teod on tõepoolest kuritegelikud. Hume ütleb, et nende eest vastutab jumalus, mitte inimene. (EL, 8.32 / 100; vrd EL, 8.33 / 101).

On ilmne, et Hume vaidleb kahe punkti üle. Esiteks, kui Jumal on maailma looja ning ette määranud ja ette määranud kõik, mis selles toimub, siis on moraalse kurjuse (ilmne) olemasolu talle omistatav ja seega “peame taandama täiuslikkuse omaduse”, mille me talle omistame. Teiseks, kui Jumal on tõepoolest moraalse kurjuse ülim autor, siis ei vastuta ükski inimene tema sooritatud kuritegude eest. Teine väide ei tulene esimesest. Pealegi on see selgelt vastuolus Hume'i üldise seisukohaga selles küsimuses. Nagu märgitud, väitis Hume samas kontekstis, et ükski spekulatiivne filosoofiline teooria ei saa muuta meie moraalsete tunnete loomulikku toimimist. Arvamus, et Jumal on kõige maailmas toimuva “ülim autor”, ei tähenda selle vaadetega asjadele järgmist:muutke oma loomulikku tahet, et kaasinimesi kiita või süüdistada. Ükskõik, millised on inimese iseloomu ja käitumise lõplikud põhjused, tekitab see (vältimatult) kiituse või süüdistuse teistes inimestes, kes seda mõtlevad. See kehtib ka siis, kui oletame, et ka jumal väärib süüdistust maailmas leiduva "moraalse jätkumise" pärast. Üldiselt on Hume'i teise variandi esimene sõnastus (st et Jumal peab jagama süüd nende maailmas toime pandud kuritegude osas) paremini kooskõlas tema naturalistlike põhimõtetega. See kehtib ka siis, kui oletame, et ka jumal väärib süüdistust maailmas leiduva "moraalse jätkumise" pärast. Üldiselt on Hume'i teise variandi esimene sõnastus (st et Jumal peab jagama süüd nende maailmas toime pandud kuritegude osas) paremini kooskõlas tema naturalistlike põhimõtetega. See kehtib ka siis, kui oletame, et ka jumal väärib süüdistust maailmas leiduva "moraalse jätkumise" pärast. Üldiselt on Hume'i teise variandi esimene sõnastus (st et Jumal peab jagama süüd nende maailmas toime pandud kuritegude osas) paremini kooskõlas tema naturalistlike põhimõtetega.

Nendes lõikudes Hume poleemilise eesmärgi jaoks ülioluline pole tees, et kui Jumal on kuritegude autor, siis pole tema inimlooming nende eest vastutav. Pigem peab Hume seda märkima (kuna ta tegelikult ei kahtle meie kaasinimeste moraalse vastutuse vältimatuses) selles, et usuline hüpotees viib “absurdse tagajärjeni”, et Jumal on lõplik autor on siin maailmas patt ja seetõttu on ta süüdi mõne asjakohase meetme ees. Teisisõnu, Hume astub (sügavalt kadeda) sammu näitama, et kui Jumal on olemas ja ta on universumi looja, pole ta siis enam pattudest vaba kui inimesed. Hume sõnul peame inimeste üle kohut mõistma Jumala üle, lähtudes tema mõjudest maailmale, ja seejärel peame oma tundeid vastavalt kohandama. Tõepoolest,pole ühtegi muud loomulikku ega mõistlikku alust, mille põhjal leida meie tundeid Jumala suhtes. Seetõttu võime teatud mõttes mõista paremini, kuidas me (inimesed) suudame jumalat vastutavaks pidada, kui suudame mõista, kuidas Jumal peaks pidama inimesi vastutavaks (st kuna meil pole teadmisi tema tunnetest või isegi kui tal on ükskõik; vrd D, 58,144,128–9; ESY, 594; aga vaata ka LET, I / 51). Muidugi on Hume'i seisukoht, et spekulatiivse teoloogia ja filosoofia tohutu viga on oletada, et universumi on loonud olend, mis sarnaneb mingil määral (lähedalt) inimkonnaga. Universumi päritolu küsimus on selline, mida Hume peab selgelt inimlike põhjuste ulatusest väljapoole (vt nt EL, 1.11–2; 11.15–23; 11.26–7; 12.2634 / 11–13, 137–42, 144–47, 165; D, 36–8,88–9,107). Sellegipoolest on Hume'i seisukoht selge:Meile kättesaadavate (piiratud) tõendite põhjal peame eeldama, et kui on olemas jumal, kes on selle maailma looja ja kes tellib kõige selle toimuva, siis on see olemine tõepoolest vastutav kõigi (tarbetu ja välditav; D, 107) kurjus, mille me selles avastame.

Ehkki on ilmne, et Hume vaba tahte arutelu esimeses uurimises on osa tema laiemast kristliku usu kriitikast, leitakse siiski laialt, et Hume'i varasemat arutelu "Vabadusest ja vajalikkusest" traktaadis ei kanna ükski see ebareligioosne sisu ega tähtsus. Seda seisukohta soodustab üldisem arusaam traktaadi ja esimese uurimise vahelisest seosest, milles väidetakse, et traktaadil puudub igasugune oluline ebareligioosne sisu (kuna Hume "kastreeris" oma teose ja eemaldas enamiku sedalaadi lõike, võib-olla ka lõigud) ELis, 8.32–6). Sellel seisukohal on Hume'i arutelu elementidel, mis on ühised nii traktaadis 2.3.1–2 kui ka uurimises 8, iseenesest mingit erilist religioosset või ebareligioosset tähendust. Näitamaks, miks see seisukoht on tõsiselt ekslik, võtaksime aga meie praegustest muredest laia ülevaate. (Hume põhiliste ebareligioossete kavatsuste kohta kogu traktaadi kohta vt Russell, 2008 ja Russell, 2016.)

Meie praegusel otstarbel piisab, kui märkida, et Hume filosoofilised huvid ja mured domineerisid kogu tema kirjutise jooksul suuresti tema põhiliste ebareligioossete eesmärkide ja eesmärkide poolt. Nii loetud Hume filosoofia põhiteema on tema püüd moraalset ja sotsiaalset elu demüstifitseerida ja vabastada see ebausu metafüüsilistest lõksudest. Hume traktaadi - ja tema üldise (ebareligioosse või “ateistliku”) filosoofilise väljavaate - põhitees on see, et moraalne ja sotsiaalne elu ei toetu ega nõua kristliku metafüüsika dogmasid. Hume'i naturalistlik raamistik moraalse ja sotsiaalse elu mõistmiseks ei välista mitte ainult libertarianismi metafüüsikat (nt immateriaalsete mõjurite „moraalse” põhjusliku seose mooduseid), vaid ka kõiki muid teoloogiliselt inspireeritud metafüüsikaid, mis sellega üldiselt kaasnevad (st., Jumal, surematu hing, tuleviku olek ja nii edasi). Hume soovitab religiooni metafüüsika ainult selleks, et segi ajada ja varjata meie arusaama neist asjadest ning varjata nende tegelikku alust inimloomuses. Hume vaated vaba tahte ja moraalse vastutuse teemal, mis on esitatud lõikudes “Vabadus ja vajalikkus” ja mujal tema kirjutistes, on selle pöördelise teesi pöördepunkt.on väga pöördeline, millele see põhjalik tees pöördub.on väga pöördeline, millele see põhjalik tees pöördub.

Bibliograafia

Viited Hume teostele

Ülaltoodud sissekandes järgime konventsiooni, mis on esitatud Nortoni traktaadis ja Beauchampi päringutes: me tsiteerime raamatut. Osa. Jaotis. Lõige; millele järgnevad viited Selby-Bigge / Nidditchi väljaannetele. Seega T, 1.2.3.4 / 34: näitab traktaadi Bk.1, Pt.2, Sec.3, Para.4 / Selby-Bigge lk.34. Viited abstraktsele [TA] on viidatud põhiseaduse kahele väljaandele (punkt / leht). Päringute puhul tsiteerin jaotist ja lõiku; millele järgneb lehe viide Selby-Bigge väljaandele. Nii viitab EL, 12.1 / 149, inimpäritolu käsitlevale uurimisele, 12. jagu, lõige 1. 1 / Selby-Bigge lk. 149.

T	Traktaat inimloomusest, toimetaja LA Selby-Bigge, 2. ed. muudetud PH Nidditchi poolt, Oxford: Clarendon Press, 1975. Inimloomuse traktaat, toimetanud David Fate Norton ja Mary J. Norton, Oxford / New York: Oxford University Press, 2000.
EL	Inimliku mõistmise uurimine, inimese mõistmist ja moraali põhimõtteid puudutav uurimine, toimetaja LA Selby-Bigge, 3. väljaanne, muudetud PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. Inimliku mõistmise uurimine, toimetaja Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1999.
EM	Moraaliprintsiipide uurimine, inimmõistmist ja moraali põhimõtteid puudutav uurimine, toimetaja LA Selby-Bigge, 3. väljaanne, muudetud PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. Päring moraali põhimõtete kohta, toimetaja Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1998
ESY	Esseed: moraalne, poliitiline ja kirjanduslik, rev. toim. autor EF Miller (Indianapolis: Liberty Classics, 1985).
DP	TLBeauchampi toimetatud kiri “Kirgede ja usundi loodusajaloo väitekiri” on kordustrükk “Kirgede kirjandus” [1757]. Oxford: Clarendon Press, 2007.
D	Looduslikku religiooni käsitlevad dialoogid (1779) ajakirjas: Dialoogs and Religion Natural History, ed. autor JAC Gaskin (Oxford ja New York: Oxford University Press, 1993).
LET	David Hume'i kirjad, toimetanud JYT Greig, 2 vol., Oxford: Clarendon Press, 1932.

Teisene kirjandus

• Árdal, Pall, 1966. Kirg ja väärtus Hume traktaadis, Edinburgh: Edinburgh University Press, 4. peatükk: Vabadus.
• Ayer, AJ, 1954. “Vabadus ja vajalikkus”, filosoofilised esseed, London: Macmillan; kordustrükis G. Watson (toim), Vaba Tahe, Oxford: Oxford University Press, 1982 [lk. 15–23].
• Beebee, Helen ja Alfred Mele, 2002. “Humeani ühilduvus”, Mind, 111 (442): 201–223.
• Berofsky, Bernard (toim), 1966. Vaba tahe ja determinism, New York ja London: Harper & Row.
• Berofsky, Bernard, 2012. Looduse väljakutse vabale tahtele, New York ja Oxford: Oxford University Press.
• Botterill, George, 2002. “Hume vabadusest ja vajalikkusest”, P. Millican (toim), Hume lugemine inimese mõistmise kohta, Oxford: Clarendon Press, lk 277–300.
• Bricke, John, 1988. “Hume tegutsemisvabadusest ja isiklikust hindamisest”, filosoofia ajalugu kvartaalselt, 5: 141–56.
• –––, 2011. „Hume vabadusest ja vajalikkusest“, ES Radcliffe (toim), Hume kaaslane, Oxford: Blackwell.
• Lukk, Stephen, 2001. Hume'i valgustusajastu: inimese mõistmist käsitleva uurimise ühtsus ja eesmärk, Oxford: Clarendon; 8. jagu [Vabadus ja vajalikkus].
• Campbell, CA, 1951. “Kas“vabatahe”on pseudoprobleem?”, Mind, 60: 446–65; kordustrükk Berofsky (toim.) 1966, lk 112–35.
• Clarke, Samuel, 1704. Jumala olemise ja atribuutide ning muude kirjutiste demonstreerimine, E. Vailati (toim), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
• Collins, Anthony, 1717. Filosoofiline uurimine inimese vabaduse kohta; kordustrükk ajakirjas J. O'Higgins (toim), Determinism ja vaba tahe, Haag: Nijhoff, 1976.
• Davidson, Donald, 1963. “Toimingud, põhjused ja põhjused”, kordustrükk Davidson 1980, lk 3–19.
• –––, 1973. “Tegutsemisvabadus”, kordustrükk Davidson 1980, lk 63–81.
• –––, 1980. Aktsioonid ja sündmused, Oxford: Clarendon Press.
• Dennett, Daniel, 1984. Küünarnukiruum: vaba tahte sordid, mida tahetakse väärt, Oxford: Clarendon Press.
• Väljad, Lloyd, 1988. “Hume on Responsibility”, Hume Studies, 14: 161–75.
• Lendas, Antony, 1961. Hume'i uskumuse filosoofia, London: Routledge & Kegan Paul.
• –––, 1984. “Paul Russell Hume'i„ Leppimisprojektist””, Mind, 93: 587–88.
• –––, 1986. David Hume: moraaliteaduse filosoof, Oxford: Blackwell, 8. peatükk [Moraaliteaduse vajalikkus, vabadus ja võimalus].
• Frankfurt, Harry, 1971. “Tahtevabadus ja inimese kontseptsioon”, kordustrükk G. Watsonis (toim), Vaba tahe, Oxford: Oxford University Press, 1982, lk 81–95.
• Garrett, Don, 1997. Tunnustamine ja pühendumus Hume filosoofias, Oxford: Oxford University Press, 6. peatükk [Vabadus ja vajalikkus].
• Harris, James, 2005. Vabadusest ja vajalikkusest: vaba tahte arutelu XVIII sajandi Briti filosoofias, Oxford: Clarendon.
• –––, 2012. „Vaba tahe“, A. Bailey ja D. O'Brien (toim), Hume'i pidev kaaslane, London ja New York: Continuum.
• Hobbes, Thomas, 1650. Õiguse elemendid, F. Tonnies (toim), Cambridge: Cambridge University Press, 1928.
• –––, 1651. Leviathan, R. Tuck (toim), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
• –––, 1654. Vabadusest ja vajalikkusest, kordustrükid DD Raphael (toim), Briti moralistid: 1650–1800 (1. köide), Oxford: Clarendon Press, 1969, lk 61–70.
• Kane, Robert, 2005. Kaasaegne sissejuhatus vaba tahte juurde, Oxford ja New York: Oxford University Press.
• Kemp Smith, Norman, 1941. David Hume filosoofia, London: MacMillan, 20. peatükk.
• Locke, John, 1689 [1700]. Essee inimese mõistmise kohta, 4. väljaanne, P. Nidditch (toim), Oxford: Clarendon Press, 1975.
• Mackie, JL, 1977. Eetika: õige ja vale leiutamine, Harmondsworth, Middlesex: Penguin.
• McKenna, Michael, 2004. “Ühilduvus”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia (2004. aasta suve väljaanne), Edward N. Zalta (toim), URL = .
• Millican, Peter, 2010. “Hume determinism”, Kanada ajakiri filosoofiast. 40.4: 611–642.
• Penelhum, Terence, 1975. Hume, London: Macmillan, 6. peatükk: Tahe.
• –––, 1993. “Hume'i moraalne psühholoogia”, Hume'i Cambridge'i kaaslane, DF Norton (toim), Cambridge: Cambridge University Press, 1992; kordustrükis Penelhum 2000.
• –––, 1998. „Paul Russelli kriitiline teatis, vabadus ja kõlbeline meeleolu“, Kanada ajakiri filosoofiast, 28: 81–94.
• –––, 2000a. “Hume ja tahtevabadus”, T. Penelhum 2000b.
• –––, 2000b. Teemad Hume'is: Mina, tahe, religioon, Oxford: Clarendon Press.
• Perry, John, 2010. “Armetu õelus: vabaduse ja loodusliku põhjuslikkuse ühilduvuse kaitse”, Ameerika Filosoofiliste Ühingute Toimetised ja aadressid, 84 (2): 93–113.
• Pitson, AE, 2002. Hume'i enesefilosoofia, London: Routledge [7. peatükk: Hume ja agentuur].
• –––, 2006. „Vabadus, vajalikkus ja tahe“, Hume traktaadi Blackwelli kaaslane, S. Traiger (toim), Oxford: Blackwell.
• –––, 2016. „Hume, vaba tahe ja moraalne vastutus“, P. Russell (toim), Hume'i Oxfordi käsiraamat, New York ja Oxford: Oxford University Press: 380–400.
• Reid, Thomas, 1788. Inimese mõistuse aktiivsed jõud, B. Brody (toim), Cambridge, MA: MIT Press, 1969.
• Russell, Paul, 1983. “Hume'i“lepitusprojekti”naturalism”, Mind, 92: 593–600.
• –––, 1985. “Hume'i“Leppimisprojekt”: Vastus lennata”, Mind, 94: 587–90.
• –––, 1988. “Põhjuslikkus, sund ja sobivus”, Ameerika filosoofiline kvartal, 25: 313–21; kordustrükis Russell 2017.
• –––, 1990. “Hume on vastutus ja karistamine”, Canadian Journal of Philosophy, 20: 539–64; trükitud Russelli (toim) kordustrükis tulemas.
• –––, 1995. Vabadus ja kõlbeline meeleolu: Hume'i viis vastutuse naturaliseerimiseks, Oxford ja New York: Oxford University Press.
• –––, 2006. “Moraalne mõistus ja voorus Hume eetikas”, T. Chappell (toim), Väärtused ja voorused: Aristotelianism tänapäeva eetikas, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2008. Hume'i traktaadi mõistatus: skeptitsism, naturalism. ja Irreligion, Oxford ja New York: Oxford University Press, 16. peatükk [Vabadus vajalikkuse piires: Hume'i kellavärk].
• –––, 2013. „Hume’i vooruse anatoomia“, D. Russell (toim), Cambridge'i kaaslane virtuaalse eetika jaoks, Cambridge: Cambridge University Press: 230–251; trükitud Russelli (toim) kordustrükis tulemas.
• –––, 2015. “Hume'i“Pikk kõrvalekalle: vaba tahe traktaadis”, A. Butler ja D. Ainslie (toim), Cambridge'i kaaslane Hume traktaadile, Cambridge: Cambridge University Press: 230–251; trükitud Russelli (toim) kordustrükis tulemas.
• –––, 2016. “Hume irreligioossuse filosoofia ja Briti empiirika müüt”, P. Russell (toim), Hume'i New Yorgi ja Oxfordi käsiraamat Oxford: Oxford University Press; trükitud Russelli (toim) kordustrükis tulemas.
• –––, 2017. Vaba tahte piirid: valitud esseed, New York ja Oxford: Oxford University Press.
• ––– (toim.), Tulemas. Hume mõistmine: valitud esseed Hume'i ja varase moodsa filosoofia kohta, New York ja Oxford: Oxford University Press.
• Russell, Paul ja Anders Kraal, 2005 [2017]. “Hume religioonil”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia, Edward N. Zalta (toim), URL =.
• Schlick, Moritz, 1939. „Millal on inimene vastutav?”, David Rynin (trans), eetikaprobleemid, New York: Prentice Hall, lk 143–158; kordustrükk Berofsky (toim.) 1966, lk 54–63.
• Smart, JCC, 1961. “Vaba tahe, kiitus ja süüdistamine”, Mind, 70: 291–306.
• Smith, Adam, 1759. Moraalsete tunnete teooria, DD Raphael (toim), Oxford: Clarendon, 1976.
• Strawson, PF, 1962. “Vabadus ja pahameel”, Briti Akadeemia Toimetised, 48: 187–211; kordustrükk P. Russell & O. Deery (toim.), Vaba tahte filosoofia, New York: Oxford University Press, 2013, lk 63–83; lehe viide on kordustrükile.
• –––, 1985. Skeptitsism ja naturalism: mõned sordid, London: Metheun.
• Stroud, Barry, 1977. Hume, London: Routledge, 7. peatükk: tegevus, põhjus ja kirg.
• Wallace, R. Jay, 1994. Vastutus ja moraalsed tunded, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Williams, Bernard, 1985. Eetika ja filosoofia piirid, London: Fontana.
• –––, 1993. Häbi ja vajalikkus, Berkeley: California University Press.
• –––, 1995. Inimkonna mõistmine ja muud filosoofilised teosed, Cambridge: Cambridge University Press.

Edasise lugemise lühijuhend

Ülaltoodud tsitaate võib kasutada selle teema edasise lugemise alusena järgmisel viisil. Hume kavatsuste klassikalise tõlgendamise mõjuvõimsaid avaldusi võib leida Flewist (1962), Penelhumist (1975) ja Stroudist (1977). 20. ^sajandi silmapaistvad avaldusedsajandi klassikalise ühilduvuse, mida tavaliselt Hume lugudes järgitakse, hulka kuuluvad Schlick (1939), Ayer (1954) ja Smart (1961). Davidson (1963) on oluline väide põhjusliku teooria kohta, mis põhineb laias laastus Humeani põhimõtetel. Natūralistliku tõlgenduse täielik kirjeldus on esitatud Russell (1995), esp. I osa. Selle uuringu kriitilise vastuse kohta vt Penelhum (1998; 2000a) ning ka varasem vahetus Russelli (1983, 1985) ja Flew (1984) vahel. Botterilli (2002) ja Pitsoni (2016) kaastööd käsitlevad mõnda siin käsitletud küsimust. Hume'i seisukohtadest karistamise kohta - teema, mis on tihedalt seotud vaba tahte probleemiga - vt Russell (1990) ja Russell (1995 - Chp. 10). Üldise arvesse 18 ^thsajandi väitluses, et Hume osales selles, vt Harris (2005) ja Russell (2008), Chap. 16. Lisateavet leiate ka O'Higginsi sissejuhatusest [Collinsis (1717)]. Eespool viidatud Hobbesi, Locke'i, Clarke'i ja Collinsi teosed on oluliseks lugemiseks üldise vaba tahte arutelu mõistmiseks, milles Hume osales. Smith (1759) on Hume'i seisukohtade osas väärtuslik kontrastpunkt, kuivõrd kui Smith arendab moraalsetel tunnetel põhinevat naturalistlikku vastutuse teooriat (millele Strawson järgib). Kuid Smith ei aruta vaba tahte küsimust otseselt (mis on iseenesest teatava tähtsusega punkt). Vastupidiselt sellele on Reid (1788) Hume'i kõige tõhusam ja silmapaistvam tänapäeva kriitik, kelle panus on endiselt märkimisväärselt huvitav ja väärtuslik. Hume vaba tahte vaadete osas, mis on seotud tema üldisemate ebareligioossete kavatsustega, vt Russell (2008 - esk. Ptk 16). Sarnast materjali on käsitletud Russellis (2016). Garrett (1997) pakub selget ülevaadet ja hoolikat analüüsi Hume'i seisukohtadest vabaduse ja vajalikkuse kohta, mis hõlmab Hume argumentide ja murede teoloogilise poole arutelu. Kasulikke sissejuhatusi ühilduva mõtlemise hiljutistest arengutest, millel on Hume selleteemaliste vaadete nüüdisväärtuse hindamisel ilmne tähtsus, võib leida artiklitest McKenna (2004) ja Kane (2005). Erinevate vastandamispunktide hulgas, mida selles artiklis ei käsitleta, on Frankfurt (1971) mõjuvõimas ja oluline artikkel, mille eesmärk on edendada klassikalist ühilduvusstrateegiat tegevusvabaduse piire ületades. Kuid,nagu on märgitud selle artikli põhitekstis, on PF Strawsoni (1962, 1985) töö eriti oluline Hume naturalistliku strateegia tänapäevase olulisuse ja asjakohasuse osas. Lõpuks, Hume ühilduvuse arutelude kohta, mis käsitlevad tema põhjuslikku teooriat, vt näiteks Russell (1988), Russell (1995), esp. 1. – 3. Peatükk, Beebee & Mele (2002), Harris (2005), 1. peatükk. 3, Millican (2010) ja Berofsky (2012).ja Berofsky (2012).ja Berofsky (2012).

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

• Hume'i tekstid veebis [Peter Millican]..
• Hume'i selts.
• David Hume, James Fieseri sissekanne filosoofia Interneti-entsüklopeediasse.
• Ühilduvus: kas vaba tahe ja determinism saavad koos eksisteerida ?, John Perry, Stanfordi uudisteteenistuses.