Genti Henry

Sisukord:

Genti Henry
Genti Henry

Video: Genti Henry

Video: Genti Henry
Video: ПРОНИКНОВЕНИЕ ГЕНРИ СТИКМАНА ► The Henry Stickmin Collection #3 Прохождение Infiltrating The Airship 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Genti Henry

Esmakordselt avaldatud 19. detsembril 2007 kolmapäeval; sisuline redaktsioon esmaspäeval, 25. augustil 2014

Genti Henry (s. 1217?, S. 1293) on võib-olla Pariisi teoloogiateaduskonna silmapaistvaim tegelane 13. sajandi viimase veerandi jooksulsajand; see tähendab järgnevast põlvkonnast pärast Thomas Aquinase surma. Pikka aega arvati, et Henry on konservatiivne teoloog, kes tegeleb augustinlaste traditsiooni kaitsmisega aristotelianismi ja araabia filosoofia levikust tulenevate riskide vastu - muljet, mida näis kinnitavat Henry osalemine moodustatud komisjonis autor piiskop Tempier, pidades silmas 1277. aasta märtsi kuulsat hukkamõistu, kuid Henry ooperi Omnia uue kriitilise väljaande edendamine - algas Leyvenis Raymond Mackeni poolt ligi kolmkümmend aastat tagasi ja nüüd koordineerib seda GA Wilson, mida toetab rahvusvaheline meeskond - on juba näidanud, et seda hindamist tuleb oluliselt muuta. Tõepoolest,Henry püüdis ühitada traditsioonilisi augustiinlaste teooriaid mõne Aristoteli epistemoloogia ja Avicennian ontoloogia aluspõhimõttega, andes seeläbi keeruka ja originaalse sünteesi.

  • 1. Elu ja kirjutamine
  • 2. Teadmised ja tõde
  • 3. Olemine ja olemine
  • 4. Tahtlik eristamine
  • 5. Subjektiivne ja objektiivne võimalus
  • 6. Oluline olend (esse essentiae)
  • 7. Loomingulised essentsid ja jumalikud ideed
  • 8. Jumal kui meie teadmiste esimene objekt (primum cognitum)
  • 9. Analoogia
  • 10. Intellekt ja tahe
  • 11. Muud iseloomulikud elemendid: inimese dimorfism, aeg, aktiivne elu, inimõigused, teoloogi eriline valgustus
  • Bibliograafia

    • Esmased allikad
    • Teisene allikad
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Elu ja kirjutamine

Pole täpselt teada, millal Henry sündis; tema sünniaeg on tavaliselt enne 1240. aastat, võib-olla vahemikus 1217–1223, ehkki ilma konkreetsete tõenditeta. Ka tema karjääri kohta on vähe teavet. Ta oli Pariisis 1265; aastast 1267 hakkab ta dokumentidena ilmuma nii registri kui ka Tournai kaanonina, ehkki tema eeldatavast õpetamistegevusest kunstiteaduskonnas pole midagi teada. Alates 1276. aastast, mil ta vaidles oma esimese Quodlibeti üle, kuni surmani oli Henry teoloogiateaduskonna regentmeister. Tema teise Quodlibeti käsikirjalised koopiad, mille kohta on andmeid 1277, näitavad, et ta oli Brugge'i (Bruges) peapiiskop. Aastast 1279 oli ta Tournai (Doornik) peapiiskop. Tema nimi kanti Tournai katedraali surmaregistrisse 23. juunil 1293.

Oma ülikoolikarjääri jooksul Pariisis oli Henry isiklikult seotud peaaegu kõigi ülikooli ja kirikuelu tähtsamate sündmustega. Aastal 1277 kuulus ta piiskop Tempieri poolt moodustatud teoloogide komisjoni, et umbusaldusavaldusi eksitada, mida kunstiteaduskonnas õpetati ja mis mõistetaks hukka sama aasta 7. märtsil (Wielockx 2011). Sellegipoolest mitte ainult ei kinnitanud Henry mitmel korral, et ta ei saanud aru ega kiitnud heaks teatud artiklite hukkamõistu, vaid ka Tempier ja paavsti legaat Simone di Brion avaldasid talle survet distantseeruda olulise vormi ühtsuse teooriast. mees (vt allpool, §11).

Alates aastast 1281, paavst Martin IV väljaantud paavstliku pulli Ad fructus uberes avaldamise aasta, esindas Henry prelaatide (ilmalike vaimulike) fraktsiooni peamist teoloogilist võrdluspunkti kokkupõrkes Mendicandi ordude regulaatoritega küsimuses ülestunnistuse kordamine; Teisisõnu, prelaatide tõlgenduses on kõigi usklike kohustus tunnistada oma koguduse preestrile vähemalt kord aastas juba patuohvrile tunnistatud patud. Henry tegeleb selle vägivaldse poleemikaga kogu ülejäänud elu ja näib, et ta isegi peeti ajutiselt õpetamisest, kuna ta ei võtnud arvesse paavstlike legaatide hoiatust mitte pidada paavsti antud privileegide tõlgendamise üle vaidlusi.

Viimane suur ilmalik meister Pariisis 13. sajandi teisel poolelsajandil (koos Fontainese Godfreyga) on Henry monumentaalse, kuigi mittetäieliku Summa (De Deuristi osa puudub täielikult, kuigi see kuulus teose üldkavasse) autor, 15 Quodlibeta, vaidlustatud ja avaldatud teose kirjutamise ajal. Summa (Gómez Caffarena 1957), lühike kommentaar Genesise raamatule (Lectura ordinaria super sacram Scripturam), pikk traktaat ülestunnistuse eesõigustest (Tractatus super factum praelatorum et fratrum), aga ka jutlused (Hernry kirjutatud teemal) pärand vt Wilson 2011b). Tema mitte rangelt teoloogilises lavastuses on siiski ebakindlust: tõenäoliselt autentsed on Syncategoremata (ms. Brugge, Stadsbibl., 510, vt 227ra-237va) traktaat ja vastavat füüsikat käsitlev kommentaar (ms. Erfurt, Amplon, F. 349),kuigi metafüüsika puuduliku, jällegi küsitava vormi kohta tehtud kommentaari osas on rohkem kahtlusi (ms. Escorial, h. II.1; erinevad argumendid on esitatud Porro 2002a ja Pickavé 2007).

2. Teadmised ja tõde

Üsna ebaharilik on õpetlikus tootmises, Henry kokkuvõtet ei avata Jumala otsese käsitlemisega, vaid inimteadmiste probleemi pika analüüsiga, alustades skeptiku küsimusest par excellence: kas inimene saab üldse midagi teada (artikkel 1), q. 1)? Henry keeldub põhjalikult tegemast Augustini radikaalset teooriat q. Deiversis quaestionibus 83 9, et me ei peaks sensoorselt ootama siirust. Nagu üldjoontes lepiti kokku pärast Aristotelese teoste taasavastamist Ladina-Lääne poolt, kuna kogu teadmine pärineb meeltest, tähendaks sensatsioonile mis tahes väärtuse keelamine teadmise võimaluste üldist keelamist. Teadmiste (teooria: teadmine) võtmine selle kõige üldisemas tähenduses, Henry jaoks on vaieldamatu, et inimene teab midagi; Augustinus 'Tuleks suhtuda reservatsioonidesse, viidates neile, kes väidavad, et kohtuotsus on ulatuslik ja sensatsiooniline. Kui me eristame sensoorset kahtlust intellekti hinnangust sellele, siis on täiesti õigustatud oodata tõde (või teatud tüüpi tõde) meeltest.

Sama artikli järgmine küsimus (q. 2) esitab sama esialgse probleemi lähemalt: kas inimene teab midagi ilma jumaliku sekkumiseta? Traditsiooniliste augustiinlaste joonte kohaselt peaks vastus olema eitav, kuna kogu tõeline teadmine võib pärineda ainult jumalikust valgustusest. Kuid seda tüüpi ühepoolne lahendus tähistab Henry jaoks tõsist rünnakut ratsionaalse hinge väärikuse vastu. Hinge põhioperatsiooni moodustavad teadmised; seetõttu, kui teadmised ei oleks juba vähemalt osaliselt selle loomulikesse võimalustesse kaasatud, leiaks hing paradoksaalsel kombel eesmärgi, mida ta ei saaks kunagi saavutada. Pealegi, kuna meeled pakuvad tõelist materjali, on intellekt kindlasti võimeline tõde otsima:"Absoluutne ergo kontseptsioon oportet quod homo per suam animam absque omni speciali divina illustree potes aliqua cognoscere, et hoc ex puris naturalibus." ("Seetõttu tuleb tunnistada absoluutses mõttes, et inimene saab oma hinge kaudu midagi ilma erilise jumaliku valgustuseta, selle põhjal, mis on puhtalt loomulik"; Summa, art 1, q. 2, toim. Wilson, lk 35, lk 118-120).

Eelnev puudutab aga teadmisi üldiselt, ulatust kõige laiemas tähenduses. Liikudes teadmisteni selle otseses tähenduses, omandiõiguse või sertifitseerimissüsteemiga, muutuvad asjad keerukamaks. Nagu Augustinuse soolokirjanduses, on oluline vahet teha tõel ja tõel endal. Sensatsioon haarab ainult id quod verum est (“mis on tõsi” ja miski on tõsi, kuna see on olevus, mis põhineb transtsendentaalide lihtsal muundamisel). Tõe teadmine tähendab midagi enamat; see tähendab asja olemuse - olemuse - tundmist,teadmine, mida on võimalik saada ainult siis, kui võrrelda selle eksemplari ("intentio enim veritatis in rehendi non potest nisi constendendo activitatem eius ad suum explar") - "mingis asjas ei saa tõe tahet mõista, ilma et oleks kontrollitud selle vastavust oma eeskujulik”).

Siinkohal on oluline eristada veelgi, kuna näidis on topelt. Esiteks on näidis objekti universaalne liik, mille mõistus mõistlike andmete põhjal abstraktsiooni abil omandab. Sel juhul on res tõde tegelikult eksisteeriva asja ja selle vaimse esindatuse vastavus; sellest vastavusest saab aru vaid jagunev ja komponeeriv intellekt, klassikalises aristotelliku ja tomisti valemis, mitte aga simplex intelligentsuses. Teiseks on eeskuju jumalikus meeles esinev ideaalne vorm, mis toimib loominguliste essentside ametliku põhjusena, ja sellest vaatenurgast on res veritasiks tema ontoloogiline vastavus (Anselmi ristmik) oma igavesele mudelile. See topeltside (res-mens, res -emplar aeternum) loob seeläbi kahekordse tõe,või kaks erinevat tõetasandit: ühelt poolt puhtalt looduslikest teaduskondadest abstraktse protsessi tulemusel saadud aristotelliteaduse veritas ja teiselt poolt ainult jumaliku valgustuse kaudu saadud teisisõnu - teisisõnu - Jumala tegu, mitte obiectum cognitum (teadaolev objekt), vaid suhe cognoscendi (teadmise põhjus või põhjus).

Esimesel tõel pole sama eksimatust, puhtust ja absoluutset kindlust kui teisel; sellest hoolimata on see endiselt veritase, hoolimata sellest, kuidas “imperfecta, obscura et nebulosa” (“ebatäiuslik, varjatud ja ebakindel”). Tõepoolest, see on vorm, mis on teise täitmiseks hädavajalik: jumaliku eeskuju toimimine saab toimida ainult kontseptsiooni järgi, mille intellekt on juba abstraktsiooni teel omandanud. Henry jaoks ei paku jumalik valgustus vaimule otseselt mingit sisu, vaid pigem tõendab lõplikult (tüüpilise augustiinliku kujutisega pitseriga) inimese intellektis esineva asja kujutist, mis langeb kokku ab aeterno olemasoleva kujutisega. jumalik intellekt.

Sel viisil loob Henry ainulaadse segu Aristotelese abstraktsiooniteooriast ja Augustinuse jumaliku valgustuse õpetusest. Tõde on kahe näite võrdluse tulemus: mõistlikest andmetest abstraheerimise teel saadud aristoteeli universum ja jumalikus meeles olev arhetüüp, mis pole mitte ainult asjade olemasolu põhjus, vaid ka nende episteemiline garantii, nii et räägi. Jumaliku valgustuse toimimine ei ole seega mõistliku sisu otsene annetamine, mis ei sõltu mõistliku teadmise tingimustest, ega ka mõistuse lihtne puhastamine, ettevalmistamine või täiustamine, et eelsoodustada seda intellektuaalsetele teadmistele. Pigem on see meie loodud näidise sertifitseerimine loata; teisisõnu jumaliku kunsti (ars) abil.

Aastate jooksul näib Henry siiski järk-järgult loobumast sellest topeltnäite teooriast, et ühelt poolt jääks ruumi essentside määratlemise protsessi muutmiseks nende järkjärgulise määramise kaudu, nagu Aristoteles kirjeldas ajakirjas Posterior Analytics. (Marrone 1985, 2001 ja 2011) ja teiselt poolt valgustatuse tõlgendamiseks kui jumalakujutluse pidevaks kohalolekuks tegevuses, ehkki mõistuse süvendis (abditum mentis) (Quodl. IX, q. 15). Esimese aspekti osas väärib märkimist, et Jumala teadlikkusele pühendatud Summa artiklites kirjeldatakse Posterior Analyticsi skeemi kohaselt täpset epistemoloogilist protsessi, mis algab asja nime puhta omandamisega,astub välja selle põhiolemuse (asjaolu, et antud asi on võimalik, mitte pelgalt kujund) kindlakstegemiseks ning jõuab iseenda teadmisteni selle määratlemise ja selle muude oluliste tunnuste ja omaduste järjestikuse kindlaksmääramise abil komponeeriva ja jagava intellekti operatsioon. Teise aspekti osas leiaks see teema kaudse kaja Freibergi Dietrichi ja Meister Eckharti välja töötatud hingepõhja õpetuses. See kohalolek, millele mõistus on pidevalt suunatud ilma igasuguse vahendamiseta, ehkki sellise operatsiooni kaudu, millest me peaaegu alati teadlikud pole (intelligere abditum), on Henry jaoks see, mis suunab mõistuse iseendale kõigi autentsete teadmiste juurde (Emery 2001).ning jõuab teadmisteni iseenesest selle määratlemise ja selle muude oluliste tunnuste ja omaduste järjestikuse kindlaksmääramise teel komponeeriva ja jagava intellekti toimimise abil. Teise aspekti osas leiaks see teema kaudse kaja Freibergi Dietrichi ja Meister Eckharti välja töötatud hingepõhja õpetuses. See kohalolek, millele mõistus on pidevalt suunatud ilma igasuguse vahendamiseta, ehkki sellise operatsiooni kaudu, mida me peaaegu alati ei teadvusta (intelligere abditum), on Henry jaoks see, mis suunab mõistuse iseendale kõigi autentsete teadmiste juurde (Emery 2001).ning jõuab teadmisteni iseenesest selle määratlemise ja selle muude oluliste tunnuste ja omaduste järjestikuse kindlaksmääramise teel komponeeriva ja jagava intellekti toimimise abil. Teise aspekti osas leiaks see teema kaudse kaja Freibergi Dietrichi ja Meister Eckharti välja töötatud hingepõhja õpetuses. See kohalolek, millele mõistus on pidevalt suunatud ilma igasuguse vahendamiseta, ehkki sellise operatsiooni kaudu, mida me peaaegu alati ei teadvusta (intelligere abditum), on Henry jaoks see, mis suunab mõistuse iseendale kõigi autentsete teadmiste juurde (Emery 2001).see teema leiaks Freibergi Dietrichi ja Meister Eckharti välja töötatud hingepõhja õpetuses kaudse kaja. See kohalolek, millele mõistus on pidevalt suunatud ilma igasuguse vahendamiseta, ehkki sellise operatsiooni kaudu, mida me peaaegu alati ei teadvusta (intelligere abditum), on Henry jaoks see, mis suunab mõistuse iseendale kõigi autentsete teadmiste juurde (Emery 2001).see teema leiaks Freibergi Dietrichi ja Meister Eckharti välja töötatud hingepõhja õpetuses kaudse kaja. See kohalolek, millele mõistus on pidevalt suunatud ilma igasuguse vahendamiseta, ehkki sellise operatsiooni kaudu, mida me peaaegu alati ei teadvusta (intelligere abditum), on Henry jaoks see, mis suunab mõistuse iseendale kõigi autentsete teadmiste juurde (Emery 2001).

Selles evolutsioonis on eriti oluline arusaadavate liikide funktsiooni osaline tagasilükkamine (näiteks Quodl. III, q. 1 ja Quodl. IV, q. 7), mis ennustab sarnast nominalistlikku lahendust paarikümne aasta pärast kõige vähem. Täpsemalt, Henry jaoks muudab fantaas ise agendintellekti abstraktsiooni abil ebaoluliseks ja jäljendab end võimalikule intellektile, ilma et oleks mõistetavaid liike. Teisisõnu, ökonoomiaprintsiibi kohaselt ei pea olema arusaadavat liiki, mis oleks fantaasist endast numbriliselt eristatav, nagu Aquinase tavaõpetuses. Konkreetne fantaas tehakse abstraktsiooni teel universaalseks fantaasiks ja just nii, nagu universaalset ei saa tegelikult eristada konkreetsetest asjadest,nii et universaalset fantaasmi ei saa tegelikult eristada. Fantaasm on seetõttu intellekti teadmiste tõhusam põhjus või parem, intellekti esimese toimingu (lihtsa mõistmise) esimene toimimine.

Henry ei kõrvalda mõistlikke liike ega ka intellektuaalse tegevuse valdkonnas kõiki esindatuse tüüpe. Tõepoolest, pärast fantaasiate muljet võimalikule või potentsiaalsele intellektile, võimaldades lihtsat mõistmist, moodustab intellekt seejärel keerukaid hinnanguid ja toodab selle tegevuse tulemusel oma liigi ehk verbumi (mentaalsõna). Isegi kui Henry selgitab topeltnäite teooriat, väidab ta alati, et jumalik eeskuju toimib verbi suhtes, mille intellekt on juba teadmiste esimesel tasemel moodustanud, täpsustades ja muutes selle teiseks, täiuslikumaks verbumiks, mis võib esindada tõde sincera veritas tasemel (Goehring 2011). See eristab Henryt tema hilisemas faasis selgelt esindusvastastest, nagu Olivi ja Ockham,ehkki Henry on endiselt üks esimesi autoriteetseid meistrid, kes kõrvaldas arusaadavate liikide vahendamise ökonoomsuse põhimõtte alusel (nagu näitab veelgi tema kaasaegsete ja järgmise põlvkonna meistrite reaktsioon).

3. Olemine ja olemine

Henry (nagu ka Avicenna) jaoks on igal residendil oma “sertifikaat” (certitudo), mis muudab ta selliseks, nagu ta on. Certitudo tähendab siin stabiilsust, järjepidevust ja ontoloogilist eneseidentiteeti: kolmnurk on kolmnurk ja mitte midagi muud, valge on valge ja ei midagi muud. Seeläbi väljendab Certitudo objektiivset sisu, mille abil iga asi on iseendaga identne ja eristub teistest asjadest; teisisõnu, Certitudo väljendab asja olemust või quidditas ("unaquaeque res habet certitudinem propriam quae est eius quidditas" - "igal asjal on oma tunnistus, mis on selle olemus"). Seda sisu võib pidada iseenesest sõltumatuks selle füüsilisest või vaimsest olemasolust. Absoluutses mõttes on igal essentsil kahekordne ükskõiksus: tegeliku eksistentsi või olematuse suhtes (olemus iseenesest on lihtsalt võimalik),ning seoses universaalsuse ja eripäraga. Need kaks viimast aspekti on tõesti ühendatud. Essents on eriline selle poolest, et ta saab oma toimetulekut antud supositis (konkreetne individuaalne üksus) millegi muust kui iseenesest, samal ajal kui see on universaalne, kuna intellekt eraldab selle ainsusest suposiidist, milles ta eksisteerib ühena. paljudes, et muutuda paljude jaoks etteaimatavaks.

Ent olemus on iseenesest vaid olemus: “essentia est essentia tantum”. Ehkki nii Avicenna kui ka Henry asi (res) ja olemine (ens) on esmased mõisted (või pigem kavatsused - kavatsused - mille mõtet me varsti täpsustame), näib intentio de re olevat teatava ülimuslikkuse intentio de esse suhtes, vähemalt loogiliselt, oma kahekordse ükskõiksuse tõttu. Viimane on sellegipoolest sama, kuna iga resistents eksisteerib ainult füüsilises reaalsuses või vaimus. Absoluutse kontseptsiooni omamine ei tähenda absoluutse, eraldi eksisteerimise olemasolu. Lihtsamalt, sellise kontseptsiooni kaudu saab asja kaaluda, jättes kõrvale kõik selle, mis ei moodusta osa selle olulisest sisust ja mis on seega täiendav määramine. Näiteks füüsiline või vaimne olemasolu, eripära või universaalsus,ei moodusta osa "raatsusest" kui sellisest. Kuid just sel põhjusel ei ole "raatsust" kui sellist; selle asemel, et eksisteerida, on hobused kui individuaalsed suposiidid ja universaalne mõiste "hobune", mille mõistus saab neist abstraktsiooni abil. See, millel on absoluutne kontseptsioon, saab aktis eksisteerida ainult ühe selle täiendava dispositsiooni kaudu, mille suhtes ta on sellegipoolest ükskõikne (Porro 1996, 2002b).

Ükskõiksus puudutab ainult viisi, kuidas asja saab kaaluda. Tegelikkuses pole ükski olemus ükskõikne olemise ja olemise suhtes võrdselt suhtuva suhtes. Essentside tegelikku ükskõiksust tuleb seetõttu käsitleda kitsamas tähenduses (kui ka Avicennas): iga loominguline olemus kaldub loomuomaselt olemise poole (Avicennia mõistes ei võiks võimalik eksisteerimine ilma põhjuse puudumiseta olemas olla)), kuigi seda kallet saab välise põhjuse tõttu ümber pöörata. Ükski asja olemus ei ole niivõrd jäigalt orienteeritud millelegi, et jumaliku tegevuse kaudu ei suuda ta tegutseda. Samamoodi, isegi kui see asetatakse, ei oma ükski asi oma olemust kunagi lõplikul viisil: kui Jumal taandaks oma toetuse, langeb see olematusse. Ükskõiksus kui absoluutne neutraalsus on seega vaid tahtliku analüüsi tulemus. Tegelikkuses on iga asi alati mitteolemises või olemises ja mitte samal viisil, kuna esimene neist tingimustest on ulatuslik asja endaga, teine sõltub Jumalast.

Peame veel selgitama, mis mõttes võib eksistentsile öelda, et see on sisuliselt seotud. Olendil on juurdepääs sisuliselt väljastpoolt, selles mõttes, et see ei kuulu rangelt res olemuse olemusesse, välja arvatud jumala puhul. Kui see poleks nii, pole asi (iga asi) lihtsalt iseenesest võimalik, vaid on vajalik (vajalik olemine) Jumalaga võrdselt. Tundub, et olemine on pigem õnnetus või pigem on see peaaegu õnnetusjuhtumi režiim (Quodl. I, q. 9). Sellegipoolest ei ole see tegelikus mõttes õnnetus, kuna seda ei lisata millelegi olemasolevale, vaid pigem sellele, mille alusel mingi asi eksisteerib. Teisisõnu, me ei saa siinkohal viidata õnnetuse aristotellisele määratlusele (sellele, millel on olemus muus asjas või mis on subjektile omane),kuid taaskord Avicenna antud laiema määratluse juurde, mille kohaselt kõike, mis asja juurde kuulub, olenemata selle olemuse tahtest, võib nimetada õnnetuseks (“Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod konvenit not et est extra extraem taht suae essentiae ' Quodl. II, q. 8, toim. Wielockx, lk 48, ll 21–23). Selles mõttes on õnnetus mis tahes asi, mis on väline kui absoluutse olemuse eesmärk, vältides sellest kunagi vahet. Sisuliselt tähendab tegelik olemine (see tähendab suhe supositi) seda tüüpi õnnetust. Olemine on seega kavatsus, mis toimub olemusse ilma midagi reaalset lisamata, ja seetõttu erineb see olemusest vaid tahtlikult.mille kohaselt kõike, mis kuulub asja juurde, olenemata selle olemuse tahtest, võib nimetada õnnetuseks („Sed intelligendum quod” accidensur accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae ’accidens’ rei appellatur omne quod convenit ei et est extra tahtm suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, toim. Wielockx, lk 48, ll 21–23). Selles mõttes on õnnetus mis tahes asi, mis on väline kui absoluutse olemuse eesmärk, vältides sellest kunagi vahet. Sisuliselt tähendab tegelik olemine (see tähendab suhe supositi) seda tüüpi õnnetust. Olemine on seega kavatsus, mis toimub olemusse ilma midagi reaalset lisamata, ja seetõttu erineb see olemusest vaid tahtlikult.mille kohaselt kõike, mis kuulub asja juurde, olenemata selle olemuse tahtest, võib nimetada õnnetuseks („Sed intelligendum quod” accidensur accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae ’accidens’ rei appellatur omne quod convenit ei et est extra tahtm suae essentiae”; Quodl. II, q. 8, toim. Wielockx, lk 48, ll 21–23). Selles mõttes on õnnetus mis tahes asi, mis on väline kui absoluutse olemuse eesmärk, vältides sellest kunagi vahet. Sisuliselt tähendab tegelik olemine (see tähendab suhe supositi) seda tüüpi õnnetust. Olemine on seega kavatsus, mis toimub olemusse ilma midagi reaalset lisamata, ja seetõttu erineb see olemusest vaid tahtlikult.võib nimetada õnnetusjuhtumiks (“Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra extraem suae essentiae"; Quodl. II, q. 8, toim.) Wielockx, lk 48, lk 21-23). Selles mõttes on õnnetus mis tahes asi, mis on väline kui absoluutse olemuse eesmärk, vältides sellest kunagi vahet. Sisuliselt tähendab tegelik olemine (see tähendab suhe supositi) seda tüüpi õnnetust. Olemine on seega kavatsus, mis toimub olemusse ilma midagi reaalset lisamata, ja seetõttu erineb see olemusest vaid tahtlikult.võib nimetada õnnetusjuhtumiks („Sed intelligendum quod 'accidens' accipitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae 'accidens' rei appellatur omne quod convenit ei et est extra extraem suae essentiae"; Quodl. II, q. 8, toim.) Wielockx, lk 48, lk 21-23). Selles mõttes on õnnetus mis tahes asi, mis on väline kui absoluutse olemuse eesmärk, vältides sellest kunagi vahet. Sisuliselt tähendab tegelik olemine (see tähendab suhe supositi) seda tüüpi õnnetust. Olemine on seega kavatsus, mis toimub olemusse ilma midagi reaalset lisamata, ja seetõttu erineb see olemusest vaid tahtlikult. Wielockx, lk. 48, ll. 21-23). Selles mõttes on õnnetus mis tahes asi, mis on väline kui absoluutse olemuse eesmärk, vältides sellest kunagi vahet. Sisuliselt tähendab tegelik olemine (see tähendab suhe supositi) seda tüüpi õnnetust. Olemine on seega kavatsus, mis toimub olemusse ilma midagi reaalset lisamata, ja seetõttu erineb see olemusest vaid tahtlikult. Wielockx, lk. 48, ll. 21-23). Selles mõttes on õnnetus mis tahes asi, mis on väline kui absoluutse olemuse eesmärk, vältides sellest kunagi vahet. Sisuliselt tähendab tegelik olemine (see tähendab suhe supositi) seda tüüpi õnnetust. Olemine on seega kavatsus, mis toimub olemusse ilma midagi reaalset lisamata, ja seetõttu erineb see olemusest vaid tahtlikult.

4. Tahtlik eristamine

Mõistet intentio ei tohi võtta kitsas tähenduses, millega näiteks räägitakse secundae'dest kui nomina nominum (indiviid, perekond, liik, erinevus, omadus, õnnetus jne), vaid pigem kui "nooti" (Resi põhisisu omadus, tunnus), mis ei erine sellest mingilgi viisil ega selle muudest tuvastatavatest „märkmetest”, kuid mida saab siiski väljendada iseseisva kontseptsiooniga („appellatur hic intentio aliquid pertinens realiter ad simplicitatem essentiae alicuius, natum praecise concipi absque aliquo alio a quo non differt re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem.”; Quodl. V, q. 6, toim 1518, f. 161rL). Intentio on seega intellekti operatsiooni vili, mis hoiab sees (kuhu Henry intentio pärineb intus tentio) asjast, kuhu kavatsus ise kuulub,arvestades selle konstitutiivseid märkmeid ja tekitades erinevaid mõisteid. Võib ka öelda, et kavatsused eksisteerivad tõesti res, kuid ainult potentsiaalselt, samas kui nende eristamine on ainuüksi intellekti toimimine.

Kuigi kaks eraldiseisvat asja erinevad tegelikus tähenduses, erineb kõik, mis tekitab erinevaid mõisteid, ehkki samas lihtsas asjas, ka tahtlikult („mitmekesine tahtmine sunt quae fundata lihtsustamisel eisudem rei diversos de se formant conceptus”); Quodl. V, q. 12, väljaanne 1518, f. 171rT). Teisisõnu väljendatakse tahtlikult erinevalt erinevaid mõisteid erineval viisil. Sellest vaatenurgast näib tahtlik eristamine puhtalt loogilise (või põhjendatud) eristamiseni niivõrd, et need on sageli segamini („sageduse intensiivsuse suhe appellatur.”; Quodl. V, q. 12, toim. 1518, f 171rV). Sellegipoolest välistab ühel juhul üks mõiste teise mõiste (teise puudumisel võib mõelda eraldi),arvestades, et põhjusel põhineva eristamise korral on erinevad mõisted omavahel täielikult ühilduvad (“mitmes secundum kavatsus kontseptsioon secundum unum modum excludit alium secundum alium modum; mitte-sic autem differentia sola ratione.”; Quodl. V, q. 12; toim. 1518, f. 171rV). Nagu Henry sõnaselgelt väidab, tähendab see, et kõik, mis erineb kavatsusest, erineb ka põhjus, kuid mitte vastupidi. Erinevalt puhtloogilisest eristusest tähendab tahtlik eristamine alati kompositsioonivormi, isegi kui see on väikse erinevus tegeliku erinevusega kaasneva osas.see tähendab, et kõik, mis erineb kavatsusest, erineb ka põhjuselt, kuid mitte vastupidi. Erinevalt puhtloogilisest eristusest tähendab tahtlik eristamine alati kompositsioonivormi, isegi kui see on väikse erinevus tegeliku erinevusega kaasneva osas.see tähendab, et kõik, mis erineb kavatsusest, erineb ka põhjuselt, kuid mitte vastupidi. Erinevalt puhtloogilisest eristusest tähendab tahtlik eristamine alati kompositsioonivormi, isegi kui see on väikse erinevus tegeliku erinevusega kaasneva osas.

Selle selgemaid näiteid leiate Quodlist. X, q. 7, kus Henry reageerib üsna teravalt Rooma Giles'i tekitatud hämmingutele kontseptsiooni tahtliku eristamise üle. „Inimene” ja „ratsionaalne loom” - määratletud ja definitsioon - erinevad ainult mõistuse poolest, samas kui „valge” ja „ratsionaalne” erinevad tegelikus tähenduses, kuna tegemist on erineva loomuse, mitte mõistete ega kavatsuste küsimusega. asutatud samas res. Kuidas peaksime siiski arvestama erinevust "ratsionaalse" ja "looma" vahel? See ei ole põhjuse eristamine, kuna need kaks mõistet ei ole määratletud määratluses omavahel seotud, samuti pole see reaalne erinevus, näiteks erinevus aine ja õnnetuse vahel, sest kui see nii oleks, siis liigid, mille moodustavad „loomade” ja „ratsionaalsete” kooslus ei oleks iseenesest üks, vaid ainult juhtumite kaupa. Seetõttu võime apelleerida ainult vahepealsele eristamisele, mis on täpselt see, mida Henry defineerib kui tahtlikku.

Henry jaoks on tahtlik eristamine kahel tasemel: suur ja alaealine. Peaaegu ükski kavatsus ei hõlma teist ega teisi, ehkki nad kõik on osa samast asjast ja sellel on kaks viisi: eristamine inimeses esinevate erinevuste vahel (ratsionaalne, mõistlik, vegetatiivne ja nii edasi) ja eristamine perekonna ja konkreetse erinevuse (loomne ja ratsionaalne) vahel. Minooris hõlmab ühe kavatsuse mõiste teist, kuid mitte vastupidi. Ja siin loetleb Henry neli režiimi: liikide ja perekondade eristamine; olendites elamise ja olemise eristamine; suposiidi ja selle olemuse või olemuse eristamine; ning vahet resusiooni (suhte) ja selle olemuse vahel, millel see põhineb (Macken 1981). Olemise ja olemuse eristamine kuulub viimasesse režiimi. Kuna olemine ei ole subjektis päritav õnnetus, ei ole mõtet rääkida tegelikust erinevusest. Erinevus sõltub hoopis sellest, et intellekt kasutab ühelt poolt asja olemuse ja teiselt poolt selle, mis on asi, tähistamiseks erinevaid mõisteid. Kuna olemust võib mõelda olemusest sõltumatult ja olemine ei kuulu selle sisu hulka, ei saa siin viidata ainuüksi mõistusel põhinevale eristamisele. Teisisõnu, kuigi tegeliku eksisteerimise mõiste hõlmab alati olemuse mõistet, ei ole vastupidine tõsi, kuna essentsi võib mõelda ilma selle olemasoluta (nagu Avicenna kinnitas). Olemine ja olemus on seega erinevad kavatsused, mitte erinevad asjad (nagu selle asemel hoidis oma pikemas vaidluses Henryga Rooma Giles). See tahtlik eristamine on juba iseenesest piisav, et ümber lükata järeldus, et iga olemus on tema olemus.

5. Subjektiivne ja objektiivne võimalus

Kuidas vastab see järeldus Avicenna teooriale, et intentio de re eelneb intentio de esse? Essents eksisteerib mõõtes, milles ta osaleb jumalikus olemises. Sellegipoolest on osaluse mõistet võimalik tõlgendada kahel viisil. Esimeses on olemus mingi potentsiaalne substraat, mille olemasolu täidab selle realiseerumise hetkel. Selles mõttes oleks olemus potentsiaal olemiseks sellisena, nagu asi on, mida vormida. Nagu Henry oma vaidluses Gilesiga sageli rõhutab, on see siiski "kaugelt tõmmatud pilt" (phantastica imaginatio), kuna füüsilise põlvkonna võrdsustamine loominguga kahjustab loomingu ideed tõsiasjast. Põlvkonnas ei õpetata vormi mitte millestki, vaid juba olemasolevast ainest. Samamoodi, kui olemus oleks potentsiaalne aluspind, ei loodaks olemist mitte millestki,aga sisuliselt ise. Teine tõlgendus muudab olemuse objektiks (see tähendab terminiks või tulemuseks), mitte loomise subjektiks: olemus moodustatakse sellisena tulenevalt osalemise seotusest Loojaga.

Henry esitab siin oma metafüüsilise süsteemi ühe iseloomulikuma ja originaalsema aspekti: potentsiaalse subieciivse ja potentsiaalse obiectiivi eristamise (Hödl 1963, Porro 1996). Midagi võib antud toiminguga seoses olla potentsiaalne, nii subjektina (alamkihina), millest midagi muud saab või tuleb toota (nagu asja puhul vormi osas), kui ka objektina (obiectum), mis moodustab tootmise enda tulemus (nagu põlvkonna puhul vorm või, täpsemalt, aine ja vormi kombinatsioon). Esimesel juhul sekkub agent, avaldades muljet iseendale või millelegi muule (vormis) juba olemasolevale potentsiaalsele aluspinnale. Teisel juhul ei ole teise vormi omandamisel tõhusat potentsi, vaid ainult agendi suhtes. Seegaolemus asetub teosse loomise kaudu mitte sellepärast, et sellele mõjuks vorm, mis on haritud selle potentsi järgi, vaid sellepärast, et see moodustab agendi tegevuse ise. Essents ei ole potentsis olemise suhtes, vaid iseenda suhtes kui olemise moodustatud tervikuna.

Sellegipoolest tekitab see teooria probleemi. Igas transmutatsioonis ei saa muutused täpselt kokku langeda muudatuse tingimustega. Kui olemus on võimalik ja mitte-essi ja ületab olematusest olemiseni loomise kaudu, peab see erinema nii olemisest (olek enne loomist) kui ka olemisest (olekust pärast loomist). Kui teisest küljest oleks olemus identne ühega kahest terminist (mis antud juhul on), siis muutust ei toimuks, kuna olemus poleks kunagi olemine. Selle probleemi vältimiseks soovib Henry täpsustada veelgi, eriti oma hilisemas Quodlibetas, võimaliku subieciivse ja võimaliku objektiivi eristamist, nii et teatud piirides (st loogilisest, mitte ontoloogilisest vaatenurgast) saaks olemus välja mõelda. subiectuminaja mitte ainult loomise lõpp. Ehkki olemuse üleminek mitteolemisest olemiseni toimub ühe jagamatu hetkega, saab selle siiski loogiliselt jagada (secundum rationem) kolmeks erinevaks märgiks (signa); ante litteram näide teoreetilisest mudelist, mille Kretzmann ja Spade on määratlenud kui "kvaasi-aristotelianismi", eriti viidates 14th sajandi kirjanikke nagu Landolph Caracciolo ja Johannes Baconthorpe (Kretzmann 1982 Spade 1982). Esimeses märgis kaotab olemus olemise; teises osas võtab essents vahepealse positsiooni mitte-olemise, mille ta hülgab, ja selle olemuse vahel, mida ta omandab, ja selles mõttes on see transmutatsiooni subiectum; lõpuks, kolmandas, on olemus omandanud oma olemuse ja sellisena on see muutuse lõpp (Summa, artikkel 59, q. 2, ed. 1520, f. 138vR).

6. Oluline olend (esse essentiae)

Eelnev puudutab eksisteerimise või tegeliku olemise omandamist. Olenemata olemusest ja sellele eelnevast olemusest alates moodustatakse olemus juba sellisena oma olemuselt: esse proprium, mille Avicenna omistab res. On hästi teada, et Henry viitab sellele olemisele esse essentiae-na. Hoolimata Henry metafüüsika ülitähtsast tõlgendusest, mis sai alguse Suárezist, ei tähista süntagma esse essentiae eraldiseisvat olendit, vaid ainult asjaolu, et selliselt moodustatud res on objektiivse sisuga ja seega objektiivselt võimalik; see tähendab, et seda saab Jumal tegutseda. Tõepoolest, mitte kõik inimintellekti mõeldavad mõtted ei vasta olemusele, mida saab realiseerida. Sisuliselt olemine langeb seega kokku võimalusega või võimalusega,saada tegelik eksistents, mida puhtalt kujutletud residendil pole. Teisisõnu, esse essentiae on see, mis eraldab pelgalt figuuri õigest olemusest, olemusest või, kasutades Avicenna terminoloogiat, “olemusest”.

Henry tutvustab siinkohal oma tuntud vahet res a reor rerise ja pikisuuna vahel (vrd ennekõike Summa, art 21, q 4; art 24, q 3; Porro 2011). Esimesel juhul käsitletakse asja puhtalt nominaalses kontseptsioonis, millele väljaspool puhtalt mentaalset reaalsus ei pea vastama (siin on reor sünonüüm arvamusele - kujutleda, oletada). Sellisena on res a reor reris iseenesest ükskõikne nii olemise (essentiae ja existentiae) kui ka mitteolemise suhtes: kui kõige tavalisemat näidet tuua, võib res a reor reris olla müütiline loom, näiteks hircocervus või tragelaphus (kits) -täht). Teisel juhul on asi „tõestatud” (rata) sellega, et sellel on vähemalt olemus. Kui midagi, mis vastandub res a reor rerisele, ei saa isegi mõelda,miski, mis vastandub ristmõjule, ei ole tegeliku olemise puudumine, seega olematus füüsilises maailmas, vaid pigem formaalse põhiseaduse puudumine: asjaolu, et asja saab ette mõelda (näiteks kimäär või kuldmägi), ilma et tegelikult oleks seda kindla olemusega „kinnitatud”. Aga kust saab olemuse olemine? Iga olemus on see, mis ta oma olemuse tõttu on (“Est autem id quod est essentia in unaquaque re communiter loquendo id quod ei tavalised ratione naturae suae secundum se.”; Quodl. X, q. 8, toim. Macken, lk. 201, ll 85-87). Kivi on oma olemuse tõttu kivi, sama kehtib ka kolmnurga kohta. Formaalselt on iga olemus see, mis ta iseenesest on, ehkki osalemise kaudu (osaline), kuna olemuslikuks olemise fakt, sisu kõrvaleon jumalast sõltuv.

Essents ei ole seega rangelt Jumala "mõju" ega "toode" ja ometi moodustatakse see ainult jumalises olemuses osalemise või selle jäljendamise kaudu. Täpsemalt, esse essentiae kuulub olemusse, sest tal on formaalne põhjus igavese suhtena Jumalaga. Ainult selle suhte tõttu saavad essentsid ka tegelikuks eksisteerimiseks, mis annab märku olendi ja Jumala uuest suhtest, viimane on nüüd juba tõhus põhjus. Esimesel juhul sõltuvad essentsid jumalikust intellektist, teisel - jumalikust tahtest. Seetõttu näitab olemine olendites alati suhet, mis on olemuste jaoks iseenesest lihtne (esse essentiae) ja kahekordne aktualiseeritud essentside jaoks (esse essentiae plus esse existentiae). Sellegipoolest ei ole kaks tüüpi seosed täiesti sümmeetrilised. Esiteks,kuigi olemust saab ette kujutada sõltumata selle olemasolust füüsilises maailmas, ei saa seda oletada olemusest-olemusest sõltumatult, vastasel juhul oleks see pelgalt figuur. Järelikult on seos, mis moodustab esse existentiae, mingil moel juhuslik, samas kui see, mis sepistab esse essentiae, on oluline. Teiseks, kuna Jumal valib kõigi oma intellekti kaudu igavesti moodustatud olemuste hulgast need, mida ta aja jooksul oma vaba tahte alusel realiseerib, on üks lugupidamine igavikust, teine aga toimub aeg.esse essentiae sepistaja on hädavajalik. Teiseks, kuna Jumal valib kõigi oma intellekti kaudu igavesti moodustatud olemuste hulgast need, mida ta aja jooksul oma vaba tahte alusel realiseerib, on üks lugupidamine igavikust, teine aga toimub aeg.esse essentiae sepistaja on hädavajalik. Teiseks, kuna Jumal valib kõigi oma intellekti kaudu igavesti moodustatud olemuste hulgast need, mida ta aja jooksul oma vaba tahte alusel realiseerib, on üks lugupidamine igavikust, teine aga toimub aeg.

Kuna see, mis olemus on, sõltub olemusest endast, samas kui olemuseks olemise fakt tuleneb formaalsest sõltuvusest (similitudo) Jumalast, järeldub sellest, et olemuse enda sees on kompositsioon, mis on enne seda, mida olemuse ja olemasolu vahel seni kirjeldati. Isegi sisuliselt, teisisõnu, eristame id quod est ja quo est klassikalises Boethian sõnastuses. Quo est on ilmselgelt esse essentiae. Id quod est pole aga nii lihtne tuvastada. See ei ole kindlasti essents ise, kuna olemus on kompositsiooni tulemus, mitte üks selle osadest. Kuid see ei tähenda ka rangelt res reor rerist, ehkki Henry ise oli seda võimalust vähemalt ühel korral lõbustanud (Summa, art 28, q. 4). Nimiväärtuses res a reor reris on hõlmatud kõik need essentsid, mis tegelikult sellisena koosnevad, ning ka figuratsioonid, millel puudub igasugune objektiivne sisu. Järelikult on res ratae pigem res a reor reris alamkategooria kui viimase ja esse essentiae vahelise koosseisu võimalik tulemus. Tundub, et eristamine res a reor reris ja res vertitudine vahel on peamiselt epistemoloogiline: see vastab teaduse arengule (mainitud eespool, §2) asja puhtalt nominaalsest teadmisest (res a reor reris kui puhas quid nominis) selle olulise reaalsuse äratundmisele (esse essentiae, quaestio si est de incomplexo kontrollimine) ja lõpuks selle objektiivse sisu kindlaksmääramisele (quid rei, res ratitudine), vastavalt Henry 'Posterior Analyticsi skeemi essentsialistlik tõlgendamine tema summas (artikkel 24, q 3).

Aga mis see objektiivne sisu on? Kõige selgem vastus tuleb leida uuesti q-st. 7 Quodlist. X: “esse essentiae non proprie dicitur addi essentiae, quia non est essentia proprie nisi illo esse, sed potius dicitur addi aliquo quod est de propria ratione generis sui, quod cum ratione esse constituit essentiam composum ex quod est i essse, quod est”(„ olendi olemust ei öelda õigesti, et seda olemusele lisada, kuna essents pole keegi muu kui see olend; pigem öeldakse, et see lisatakse millelegi, mis kuulub selle perekonna suhtesse, ja seda koos olemine moodustab essentsi, mis koosneb quod estist ja olemisest, mis on iseenesest quo est,”; Quodl. X, q. 7, toim. Macken, lk 152, ll 59-63). Varasema näite juurde naasmiseksnüüd peame ütlema, et kivi olemus koosneb sellest, et see on essents (esse essentiae) ja see, et ta on kivi (see, mis kuulub asja enda olemuse juurde, kuna asi kuulub antud perekonda: “alikvood) quod est de propria ratione generis sui”). Ka Henry eristab suhteid praedicamenti ja res praedicamenti (Quodl. V, q. 2). Suhe praedicamenti on olemas; see on põhjus, miks iga olemus kuulub üldjuhul eelsoodumussfääri. Res praedicamenti on selle asemel iga olemuse reaalsus; see muudabki olemuse antud olukorras olevaks. Ilma esse essentiaeta ei saaks asi (res) kunagi nendesse kategooriatesse kuuluda ega saaks kunagi olla tähenduslike teaduslike väidete objekt; ometi paneb see igale olemusele omane, mis asetab selle etteantud olukorras.

Esse essentiae on enne igat perekonda ja väljaspool igat perekonda: ainult siis, kui see koosneb, kuulub see antud perekonda. Sellest vaatenurgast ei lisandu mitte see, mis igale asjale sobib, vaid vastupidine: see, mis määrab, kas olla viimase üle peal. Järelikult on mitte olemuse potentsiaal mitte niivõrd objektiivne sisu, kuivõrd selle hilisemate objektiivsete otsuste tegemine on potentsiaal (Gómez Caffarena 1958; Porro 1996). See on Henry teooria hilisemas Quodlibeta-s, kooskõlas De causis'i teooriaga, mille kohaselt ollakse loodud asjadest esimene (Porro 2014). Jumala poolt loodud olend pole ilmselgelt esse existentiae, vaid esse essentiae, mida nimetatakse esse latissimum, esse communissimum ja esse largissimo modo acceptum q-s. 3 Quodlist. XI. Kõik see järgnev - see tähendab olemuse määramine selle objektiivse sisu järgi või selle realiseerumine füüsilises või vaimses maailmas - pole midagi muud kui selle olemuse piiritlemine või täpsustamine. Henry teooria radikaalne järeldus on, et ainus loominguline termin on esse latissimum; ülejäänu ei ole loodud mitte millestki, vaid moodustatakse selle olulise olemuse kujunemisprotsessis ranges hierarhilises järjekorras. Seega luuakse esmalt esse essentiae; järgmine tuleb teabe kaudu esse alikvoodi per essentiam; lõpuks pannakse kogu sel viisil moodustatud olemus tegutsema. Esse existentiae on esse essentiae aktualiseerimine, samamoodi nagu esse alikviid eksistentsi kohta on esse alikvoodi aktualiseerimine essentiamile, ehkki see ei ole asjade, elementide või erinevate osade küsimus,vaid ainult erinevate kavatsustega.

Henry jaoks on isegi erinevus essents essentiae ja essentsi tegelikkuse vahel tahtlik. Selline eristamine näib erinevat olemuse ja esse existentiae eristamisest: tahtliku eristamise üks silmapaistvamaid jooni on see, et ühte sel viisil eristatavat kavatsust saab ette kujutada ka siis, kui teine eemaldatakse või eitatakse. Essentsi võib vaadelda iseenesest, ilma reaalsuseta, ja ometi tundub seda keerulisem välja mõelda ilma omaenda olemiseta, kuna formaalsest vaatevinklist on olemus alati tema olemine ja jumalises olemuses osalemise suhe, mis moodustab iga olemuse on igavene ja hävimatu. Seetõttu kiusatas Henry algselt ainuüksi mõistuse põhjal olemuse ja selle olemuse vahel vahet; nagu näiteks Quodlis vastu võetud lahenduses. I, q. 9. Alles hiljem loobus ta sellest valimisest teha tahtlik erinevus ka selle juhtumi puhul. Selle positsioonimuutuse tähelepanuväärne näide on q uuesti sõnastamine. 4, art. 21 Summas. Lõplikus versioonis lükkab Henry tagasi selle, mida ta oli varem väitnud: see olemus on tegelikult selle olemine otseses tähenduses. See ümberpööramine on tõenäoliselt tingitud vajadusest säilitada vahemaa jumaliku olemuse absoluutse lihtsuse ja loodud essentside lihtsuse vahel, aga ka tema uus arusaam esmase olemuse kui esimese loodud asja prioriteedist seoses kõik järgnevad määramised, alustades essentside endi määramisest. Selle positsioonimuutuse tähelepanuväärne näide on q uuesti sõnastamine. 4, art. 21 Summas. Lõplikus versioonis lükkab Henry tagasi selle, mida ta oli varem väitnud: see olemus on tegelikult selle olemine otseses tähenduses. See ümberpööramine on tõenäoliselt tingitud vajadusest säilitada vahemaa jumaliku olemuse absoluutse lihtsuse ja loodud essentside lihtsuse vahel, aga ka tema uus arusaam esmase olemuse kui esimese loodud asja prioriteedist seoses kõik järgnevad määramised, alustades essentside endi määramisest. Selle positsioonimuutuse tähelepanuväärne näide on q uuesti sõnastamine. 4, art. 21 Summas. Lõplikus versioonis lükkab Henry tagasi selle, mida ta oli varem väitnud: see olemus on tegelikult selle olemine otseses tähenduses. See ümberpööramine on tõenäoliselt tingitud vajadusest säilitada vahemaa jumaliku olemuse absoluutse lihtsuse ja loodud essentside lihtsuse vahel, aga ka tema uus arusaam esmase olemuse kui esimese loodud asja prioriteedist seoses kõik järgnevad määramised, alustades essentside endi määramisest. See ümberpööramine on tõenäoliselt tingitud vajadusest säilitada vahemaa jumaliku olemuse absoluutse lihtsuse ja loodud essentside lihtsuse vahel, aga ka tema uus arusaam esmase olemuse kui esimese loodud asja prioriteedist seoses kõik järgnevad määramised, alustades essentside endi määramisest. See ümberpööramine on tõenäoliselt tingitud vajadusest säilitada vahemaa jumaliku olemuse absoluutse lihtsuse ja loodud essentside lihtsuse vahel, aga ka tema uus arusaam esmase olemuse kui esimese loodud asja prioriteedist seoses kõik järgnevad määramised, alustades essentside endi määramisest.

7. Loomingulised essentsid ja jumalikud ideed

Kuidas aga essentsid nende olemises moodustuvad? Nagu ülalpool mainitud, sõltuvad essentsid jumalikust intellektist, mis on nende eeskujulik põhjus. Täpsemalt vastavad essentsid jumalikele ideedele, mis esindavad nende igavesi eeskujusid. See võib tunduda kristliku platonismi tavapärane skeem, ehkki teadlased (eriti de Rijk 1991) on märkinud, et Henryga alustades kaotab mõiste “idee” traditsioonilise tähenduse “eksisteeriv vorm” ja liigub oma tähendusele lähemale Descartes ja Locke teadmiste “instrumendist” või “tähtajast”. Henry sõnul on mõte jumalas selles, et jumalik olemus on loomulike olemuste mõnes mõttes jäljendatav. Jumala teadmine sellest, mis erineb temast enesest, langeb kokku teadmistega erinevate viiside kohta, kuidas ta peab ennast ebapiisavaks,kuna jumalikku teadmist ei määra väliste objektide olemasolu, vaid see on iseenesest oma sisu formaalne (näitlik) põhjus. Siinkohal kerkib aga taas esile klassikaline küsimus jumaliku lihtsuse ja loomingulise paljususe seosest. Kui Jumal teaks kohe loodavate objektide (essentside) paljusust, oleks Tema lihtsus ja ühtsus (jumalikud teadmised ei erine tegelikult jumalikust olemusest) pöördumatult ohtu. Tema lihtsus ja ühtsus (jumalikud teadmised ei erine tegelikult jumalikust olemusest) oleks pöördumatult kahjustatud. Tema lihtsus ja ühtsus (jumalikud teadmised ei erine tegelikult jumalikust olemusest) oleks pöördumatult kahjustatud.

Teisest küljest, kui Jumalal poleks juurdepääsu kõigele, mis Tema olemusest eristub, ei teaks ta midagi. Niisiis, Henry sõnul on jumalikul teadmisel esmane objekt, mis on iseenesest jumalik olemus, absoluutselt lihtne ja jagamatu, ning sekundaarne objekt, mis on mingil moel “muu” kui jumalik teadmine. Liiga harjumuspärase möödasõidu vältimiseks jaotatakse selle teisese objekti tundmine kaheks eraldiseisvaks momendiks: esimeses langeb iga loodu olemus kokku jumaliku olemusega enesega ja väljendab sellega lihtsat lugupidamist; teises võetakse iga selline olemus eraldiseisvana, millele on omistatud konkreetne olemisviis - esse essentiae -, mis siiski tuleneb alati formaalse osalemise seosest jumaliku olemusega. Henry leksikonisneed kaks hetke tähistavad vastavalt eeskujulikkust, mis on jumalik idee, ja vabastust (mida nimetatakse ka ideatumiks), mis on olemus, mis on selle kvantitatiivses sisus täielikult moodustatud ja mida on seega võimalik tegutseda.

Näited ehk essentsid on seega jumaliku teadmise sekundaarsed objektid, tõepoolest, nad on seda ka kahekordselt ja sellisena näivad nad olevat puhtalt mentaalne olend. Teisisõnu, nad on vähenenud olendid (entia diminuta), täpselt nagu meie mõtte sisu. Kuid jumalikul intellektil pole ilmselgelt samu tunnuseid kui meie oma, sest millegi teadmiseks peab meie intellekt olema oma sisult informeeritud (per speciem) ja seega mõnes mõttes passiivne, samas kui jumalik intellekt on iseenesest põhjuseks oma sisust. Seega ei ole sisu olemasolu jumalikus intellektis mingil moel võrreldav sellega, mis neil on meie intellektis. Essentsid on seetõttu entia diminuta, ehkki mitte nii vähenenud, et need ei saa iseenesest midagi olla (Quodl. IX, q. 2). Nende olemine on nende kviditatiivne põhiseadus,mis määratleb ka reaalsele olemasolule juurdepääsu tegeliku võimaluse: kõik essentsid, mis on Jumala poolt välja mõelnud ja seetõttu “ratifitseeritud”, on iseenesest võimalikud; see tähendab, et neid saab tegutseda jumaliku vaba tahte alusel.

Võib küsida, kas Jumalal on sama vabadus andes esse essentiae võimalikele essentsidele, see tähendab Tema teadmise (kahekordselt) sekundaarsetele objektidele. Erinevalt sellest, mis eksisteerib eksistentsi olemasolu jaoks, näib vastus sel juhul olevat eitav. Nagu eespool mainitud, on olendite ja Loojaga ühendava efektiivse põhjusliku seose ja formaalse sõltuvuse vahelise asümmeetria vahel: kui esimene on ajas, viimane on igavene. See tähendab, et eristamine selle vahel, mis on võimalik ja mis mitte, on tingimata selline, mis tuleneb igavikust. Veelgi enam, kuna essentsid ei saa kunagi lakkida olemusest (see tähendab, et Jumal mõtleb neid igavesti), on need tingimata vajalikud. Iseenesest ei saa neid mitte ainult hävitada, vaid neid ei saa isegi muuta. Tegelikkuseskõik essentsid on Looja võimu suhtes võrdselt ükskõiksed, nii et Jumal saab tegutseda üksmeelselt vastavalt tema soovile, ilma mingisuguse vahendamiseta, samas kui essentsid on oma olemuselt paigutatud hierarhilises järjekorras, nagu Jumal ise, kellele see järjekord sõltub, ei saa muuta.

Sellest erinevusest aru saamiseks peame arvestama ainult Quodlibet VIII kahe esimese küsimusega, milles Henry eristab puhtalt spekulatiivseid teadmisi, mis Jumalal on essentsidest, ja nende praktilist kaalumist nende võimaliku realiseerimise vahel. Ilmselt pole nende kahe teadmisvormi vahel tegelikku vahet, kuna jumalas eksisteerivad praktilised ideed ainult spekulatiivsete ideede „laiendusena”. Teisisõnu, samu ratsionaalseid ideesid, mille Jumal endas moodustab, pidades end olendite poolt erinevalt jäljendatavaks, võib scientia pratica'is pidada tema tegevuse võimalikeks tagajärgedeks („quaedam operabilia”). Erinevus nende kahe teadmisvormi vahel ei seisne objekti mitmekesisuses, vaid pigem eesmärgi mitmekesisuses; see on,selles, et Jumal võib asja pidada oma tahte võimaliku toimimise tagajärjeks. Selles mõttes teab Jumal, mida tegelikult teoks pannakse, mitte kaaludes olemust iseenesest (iga olemus on tõepoolest tegeliku eksistentsi suhtes ükskõikne), vaid kaaludes oma tahte kindlaksmääramist selles osas.

Jumala tahe on sama muutumatu ja igavene kui Tema teadmine; ometi ei piira seda oluline seos, mis seob ideid omavahel. Jumal on alati teadnud nii üksikuid üksusi, mida ta erinevates liikides aktualiseerib, kui ka neid, mida ta ei soovi, ometi on tema otsus selles osas täiesti vaba ega vasta ühelegi olulisele korraldusele. Üksikute üksuste konkreetne, “praktiline” aktualiseerimine pole sama, mis essentside formaalne, ontoloogiline võimalus. Jumal konstrueerib maailma olulise raamistiku ideede ja spekulatiivsete teadmiste kaudu, samal ajal kui just nende praktilise laiendamise kaudu viib Ta vabalt mõneks olendiks, kes on igavesti moodustatud. Kuid ühe tellimuse vahel ei ole rangelt kirjavahetust.

Selle lahknemise illustreerimiseks kasutab Henry eriti silmatorkavat pilti: võimalikud eksistentsid on paigutatud jumala ümber olevasse ringi nii, et need kõik oleksid võrdsel kaugusel, samal ajal kui essentsid on paigutatud sirgjooneliselt, alustades kõige õilsamast olendist (kõrgeimast inglist) ja lõpetades järgmisega: olemise madalaim vorm (peaminister). Loomingulised essentsid on seega hierarhilised ja sisuliselt järjestatud tervik; ja see ei ole pelgalt tautoloogia, kuna “sisuliselt järjestatud” viitab nendele põhjuslikele seeriatele, milles efekti saavutamiseks on vaja kõigi terminite samaaegset olemasolu ja mille tulemusel kehtetuks tunnistamiseks piisab ahela puuduvast lülist mis tahes tõhusus mõju suhtes. See tähendab, et kuigi teine termin sõltub otseselt ja eranditult esimesest, siis kolmas sõltub esimesest ja teisest,neljal esimesel kolmel ja nii edasi. Seda tüüpi seeria ei ole ilmselgelt avatud ega lõpmatu, sest kui see poleks, poleks terminite vahel enam järjestatud seost.

Kõnealusel juhul on sellel asjaolul vähemalt kaks tagajärge. Esiteks, Henry sõnul ei saa Jumal nüüd sarja üheski osas ex novo uut olemust tutvustada, hävitamata pöördumatult maailmakorda. Isegi kui seeria algusesse või lõppu oleks võimalik midagi lisada - kõrgeima ingli kohal või peamise mateeria kohal -, oleks võimalik ka teisi lõpmatuid termineid ja lõpmatus iseenesest hävitab kõik korrastatud seosed. Sellest vaatenurgast on hõlpsasti mõistetav Henry reservatsioon võimaluse suhtes eristada potentsiaalset ordinatat ja potentia absoluta Jumalas - eristust, mida ta on rohkem nõus võtma paavstliku autoriteedi osas (vt allpool, §11). Jumal ei saa teha midagi potentsiaalset abinõu, mida Ta ei saa teha ka potentsiaalset ordinatat,kuna Teda ennast seob kord, mille Ta on igavesti kehtestanud. Üleloomulik sekkumine delegeeritakse seega vaid olendite potentsiaalsele oboedentialis'ele, ehkki see ei asu kunagi väljakujunenud järjekorrast ja see näitab vaid erinevust selles järjekorras looduslike ja üleloomulike ainete võimalike vahel.

Teiseks, kuna loominguliste olemuste ja jumalike ideede vahel on täiuslik kooskõla, on viimased sarnaselt esimesega arvuliselt piiratud (Porro 1993). Seda teooriat, mis on pehmelt öeldes äärmiselt ebaharilik, on Henry selgesõnaliselt vähemalt kaks korda oma Quodlibeta (Quodl. V, q. 3 ja Quodl. VIII, q. 8) esitanud, enne kui see osaliselt tagasi tõmmatud, ehkki vastumeelselt Pariisis hukka mõistetud määratlemata artikli tõttu (Quodl. XI, q. 11).

8. Jumal kui meie teadmiste esimene objekt (primum cognitum)

Kirjeldades jumaliku valgustatuse rolli inimintellekti kognitiivses protsessis (vt ülal, §2), peab Henry alati hoolikalt täpsustama, et Jumal toimib ainult suhe cognoscendi ja mitte obiectum cognitum. Teise vaatenurga järgi on aga Henry ühe kuulsama ja iseloomulikuma õpetuse kohaselt ka inimese intellekti esimene teadaolev objekt (Summa, art 24, q. 7). Nende kahe teooria ilmne kontrast väheneb, kui tunnistame, et Henry jaoks on Jumal meie intellekti esmane tunnetus mitte tõendite, vaid meie jumalakontseptsiooni absoluutse määramatuse tõttu.

Henry jaoks on mida määratlematum arusaadav, seda kiiremini haarab see meie intellekti loomulikult („et sic universaliter quanto intelligibile magis est indeterminatum, tanto naturaliter prius ipsum intellectus noster intelligit”; Summa, art 24, q. 7, toim. 1520, f. 144rG). Kuigi Jumal pole ratsionaalsete teadmiste järjekorras mitte esimene, vaid viimane mõiste, on ta pärast olendite tundmist esimene looduslike teadmiste objekt, mis oli olemas esimeste kavatsuste järgi ja milles meie intellekt lähtub alati sellest, mis on kõige suurem määramatu. Mis tahes asja osas haarab meie intellekt kõigepealt (oma olemuselt) olemiks olemise fakti ja seejärel fakti, et ta on olendiks olend, ehkki kronoloogiliselt näib vastupidine. Tegelikult näib, et me hoiame asja kõigepealt kivina ja siis üldiselt olendina,kuigi loomulikus järjekorras võime midagi kivina tunda ainult seetõttu, et oleme selle olendina kaudselt ära tundnud.

Määratlematust on aga kahte erinevat tüüpi: privaatne määramatus (ainuüksi määramatus, see tähendab määratlematus selle suhtes, mida saab mõelda, hoolimata selle määratlemisest, ehkki iseenesest täielikult määratletav) ja negatiivne määramatus (st määramatus selle suhtes, mis on nii lihtne ja sisuline, et ei võimalda edasist otsustamist).

Esimene määratlematuse liik puudutab olemise mõistet üldiselt ja teisi esmaseid mõisteid (üks, tõeline, hea jne); teine puudutab eksisteerivat olemist ja head, see tähendab Jumalat. Kuna viimane määramatus on tegelik, kui esimene tuleneb vaid mis tahes täiendava määramise "privaatsusest", siis on negatiivselt määramatu olemine (Jumal) selgelt määramatum (ja määramatu) kui see, mis on ainult eraviisiliselt määramatu (olemise mõiste), isegi kui see ei tähenda, et negatiivsel määramatusel oleks suurem ulatus kui privaatsel määramatusel (see, mis on eraviisiliselt määramatu, on alati universaalsem). Kuid sellest piisab, kui väita, et mis tahes kindla olemuse tajumisel tähendab meie intellekt ka määramatut olemist ja koos sellega veelgi primaarsemal viisil:negatiivselt määramatu olemine.

See, mis kehtib olemise kohta, võib kohaldada ka teiste esimeste kavatsuste suhtes, ehkki ans'i mõiste on endiselt kõige määramatum ja seega originaalsem.

9. Analoogia

Viimast aspekti selgitatakse eriti punktis q. 2, art. Summa 21, milles Henry tegeleb olendite olemuse ja looja olemise vaheliste suhete teemaga.

Henry sõnul pole loomingulises olendis tõelist kogukonda olemuse ja juhusliku olemise vahel; sellest tulenevalt, arvestades, et vahemaa Jumala ja olendite olemuse vahel on palju suurem kui erinevus olemuse ja õnnetuste vahel, ei saa olemine olla midagi ühist nii Jumalale kui ka olenditele. Kui Jumalale ja olenditele ennustatakse, toimub see ainult nime kogukonna, mitte tõelise kogukonna põhjal: me ei tegele seega ühekülgse ennustusega ega puhtalt kahemõttelise ennustamisega, vaid vaheühendiga, see tähendab analoogse ennustusega, milles termin „olemine” seostub peamiselt ja otseselt Jumalaga ja ainult teiseselt olenditega, kuna viimased tuletavad oma olemuse jumalast.

Jumala ja olendite vahelist analoogiat tuleb eristada aine ja õnnetuse vahelisest analoogsest seosest sama loomingulise olendi sees: samal ajal kui teised olendid käsitlevad ainet kui nende subjekti, seovad kõik olendid Jumalaga oma lõppu, kuju (st nende esse essentiae põhjusele) ja nende efektiivsele põhimõttele (see tähendab nende esse essentioe põhjusele). Järelikult viitab Henry sõnul iga tõeline kontseptsioon, mille kaudu millegi olemine mõeldakse ilma edasise täpsustamiseta (lihtsustaja), alati Jumala olemisele või olendite olemisele ja mitte kunagi mõlemale ühisele.

Kuid Henry lisab sellega seoses, et need, kes pole suutnud olemise arvukate tähenduste vahel vahet teha (nagu aristoteles õigesti) ja on pigem mõistnud olemist ühe perekonnana (nagu tegi Platon), leidsid, et nimi "olemine" viidatud ühele ja levinud kontseptsioonile. Seetõttu on ühemõttelisus Henry sõnul viga, mille päritolu seisneb olemuse mõiste määratlematuses, mida intellekt kõigepealt tunneb. Tegelikult, nagu eespool mainitud, on määramatusel kahetist tähendust ja see osutab Jumala olemise (negatiivse määramatuse, mis välistab igasuguse võimaliku otsuse tegemisele ja potentsiaalile) ning loomingulise olemise (eraeluline määramatus) millegi täiesti erineva poole. mis välistab ainult tegeliku määramise). Kuna need kaks tüüpi võivad siiski tunduda sarnased,need, kes ei suuda oma erinevust tajuda, ette kujutavad endast ühte ja sama asja määratlematut olemist, olgu see siis võetud esimeses või teises tähenduses, see tähendab, kas see on jumalale või olemise üldisele kontseptsioonile kohane. See ühemõtteline kontseptsioon on seega viga või eksitus, sest Jumala ja olendite jaoks pole tegelikult midagi ühist positiivset, vaid ainult midagi negatiivset, nagu „õige” intellekt hiljem tunnistab, kui ta näilisest esialgsest eristamatusest kaugemale jõuab. eristatav, eraldiseisev viis negatiivselt määramatu olemine ja privaatselt määramatu olemine.või viga, kuna Jumala ja olendite jaoks pole midagi positiivset tegelikult tavalist, vaid ainult midagi negatiivset, nagu hiljem tunnistab „õige” intellekt, kui ta ületab näiva esialgse eristamatuse, selgesti eristataval viisil negatiivselt määramatu olemise ja eraviisiliselt määramatu olemine.või viga, kuna Jumala ja olendite jaoks pole midagi positiivset tegelikult tavalist, vaid ainult midagi negatiivset, nagu hiljem tunnistab „õige” intellekt, kui ta ületab näiva esialgse eristamatuse, selgesti eristataval viisil negatiivselt määramatu olemise ja eraviisiliselt määramatu olemine.

Henry viimati nimetatud täpsus on sellegipoolest mitmetähenduslik: tõsiasi, et „õige” intellekt (rectus intellectus) suudab eristada kaht määramatuse tüüpi ainult „hiljem” (järeldus; f. 125rS), viitab sellele, et esialgne segadus pole ainult viga olemise ühemõttelisuse toetajatest, kuid inimese intellekti omamoodi hälbest või kiusatusest, eriti kui arvestada, et mingi kindla olemuse väljamõtlemisel kujutab meie intellekt alati üldisemal tasemel määratlematut olemist ja viimane on originaalsemal moel negatiivselt määramatu olemine (vt eespool, § 8). Niisiis, teistes tekstides (näiteks sama artikli artikli 21 järgnevas punktis 3, kus Henry viitab tegelikult Avicennale) räägib Henry ühist, analoogset olemise mõistet,jättes mulje analoogia lähendamisest üksmeelele. Esimene olemise kontseptsioon (ens largissimo modo acceptum) on „midagi Looja ja loodu jaoks ühist analoogset, sisaldades endas põhimõtteliselt olemist ja olemist sellisena, nagu see on toodetud” („commune analogum ad creatorem et creaturam, continens sub se ens ensiumium et ens principiatum”), Summa, artikkel 21, q 3, ed 1520, I, lk 126rD; minu tõlgendus erineb siin mõnevõrra Pickavé tõlgendusest, kes eraldab analoogia küsimuse esimese teadmise objekti tõlgendusest, viidates sellele, et eristamine selle vahel, mis on negatiivselt määramatu ja mis on eraviisiliselt määramatu, on kahel juhul erinev tähendus ja funktsioon. Seoses kaht tüüpi määramatuse segiajamisega eelistab Pickavé rääkida "nõrkusest", mitte "veast" või "veast"; vt Pickavé 2011a). See jumala ja olendite jaoks ühine kontseptsioon (olgu see ekslikult ette kujutatud millekski positiivseks või õigesti tajutavaks millekski negatiivseks) pakub igal juhul ainsa võimaliku lähtekoha Jumala olemasolu metafüüsilisele demonstreerimisele, mis näitab, et apelleerides Avicennale ja Augustinuse De Trinitate'ile, lähtub ta iga kindla või oleneva varanduse arvestamisest Jumala selge teadmisega, et see on puhas, tingimata olemasolev olend (Summa, artikkel 22, q 5; art 24, q. 6). Henry ei hoidu siiski tagantjärele tõendite esitamisest - tõhusate, formaalsete ja lõplike põhjuste järjekorras -, mis viitavad siiski üksnes jumala komplekssele olemasolule; teisisõnu - ütluse "Jumal on olemas" tõele (Summa, artikkel 22, q. 4).

10. Intellekt ja tahe

Henry pühendab oma lavastuses tahte ja intellekti analüüsile vähemalt 20 quodlibetaalset küsimust, seda nii üldiselt kui ka eriti inimvaldkonna osas (Macken 1975 ja 1977). Quodlis. I, q. 14, kaitstakse tahte ilmnemist intellekti üle, võttes arvesse kahe teaduskonna elukombeid, tegu ja objekti. Nagu Pauline'i õpetuses, on tahte habitus, mis on armastus (caritas), parem intellekti habitusest, milleks on teadmine. Selle tegu, mis seisneb Jumala ihaldamises ja armastamises, on eelistatav mõistuse toimingule, mida esindab ainult Jumala tundmine. Tahte objekt, kõrgeim hüve, on silmatorkavam kui intellekti objekt, mis on antud asja tõde, st hea, ja on seega allutatud hüve. Järgmises järjekorras (Quodl. I, q. 15)Henry täpsustab, et ühe teaduskonna ülimuslikkust teise ees võib mõista kahes mõttes: „olemuse ülimuslikkust” tuleks omistada vabatahtlikele, samas kui „tegevuse ülimuslikkust” tuleks omistada suhtele.

Kuigi on tõsi, et tahe on kõrgem teaduskond, vajab ta oma tegevuseks alati mõistuse sekkumist. See on õigustatud inimese tunnetusprotsessi enda põhjal: inimeses, nagu ka teistes loomades, võetakse teadmiste esimene vorm läbi meelte. Sellegipoolest ei suuda mõistlikud isud ainuüksi tahet aktiveerida, mis liigub ainult universaalse ja lihtsustava Hea poole, mitte aga mingi konkreetse hüve poole, mida meeli tajub. Seega on alati vaja intellekti sekkumist, mis suudab universumi mõistlikest üksikasjadest eraldada ja võimaldab seeläbi tahte liikumist. Sel viisil eelneb intellekt tahtele. Nii et tahtmise liikumisega kaasnevate ebamugavuste vältimiseks sõltub mõistlikest isudest (kirgede determinism),Henry tunnistab alati mõistuse rolli olulisust.

Erinevalt teooriast, mida antud juhul aristoteeli traditsioonile lähedasemad intellektuaalid toetasid, on intellekt siiski ainult tahte liikumise tingimus ja mitte selle absoluutne põhjus. Henry jaoks iseloomustab tahet iseseisva liikumise võime. Pärast q-s osutamist. 22, Quodl. IV, see teooria muutub keskseks q. 5, Quodl. Paastuaja IX osa, 1285: “Utrum vabatahttas moveat seipsam” (“Kas tahe liigub ise”). Kuupäev on siin oluline, kuna see Quodlibet vaidlustati pärast kuulsat 1285. aasta ettepanekutio magistralis'e, st Pariisi teoloogiameistrite poolt Rooma Giles'i rehabilitatsiooni ajal heaks kiidetud väidet: „si ratio recta, et vabatahttas recta“(„kui põhjus on õige, siis on ka tahtmine õige”). Selles küsimuses kinnitab Henry tahte paremustkuna see ei liiguta mitte ainult kõiki teisi võimeid ja seega ka intellekti, vaid liigutab ka iseennast, täiuslikkuse tasemel, mis on teisel kohal vaid jumalal. Vastuväitele, mis põhineb tuntud Aristoteli põhimõttel, mille kohaselt “kõik, mis liigub, on liikunud millegi muu poolt”, vastab Henry, et kuigi see põhimõte kehtib ka materiaalsete teaduskondade puhul, ei saa seda samal viisil rakendada ka vaimsetele teaduskonnad, kuna viimastel on kõrgem täiuslikkus. Henry vastab, et kuigi see põhimõte kehtib ka materiaalsete teaduskondade puhul, ei saa seda vaimsete teaduskondade suhtes samamoodi kohaldada, kuna viimastel on kõrgem täiuslikkus. Henry vastab, et kuigi see põhimõte kehtib ka materiaalsete teaduskondade puhul, ei saa seda vaimsete teaduskondade suhtes samamoodi kohaldada, kuna viimastel on kõrgem täiuslikkus.

Just täiuslikkuse tase määrab selle tugevuse ja võimekuse, mis aktualiseerib midagi muud. Seetõttu, kui täiuslikkuse tase tõuseb, mateeriast (mis puhta potentsina ei liigu mitte midagi) Jumalasse (puhas tegu), väheneb erinevus liikuja ja liigutatud vahel. Tahe on vahetult allpool kõrgeimat täiuslikkuse taset, mida esindab Jumal, kuna see tunnistab liikuja ja teisaldatud vahel puhtalt „tahtlikku“vahet (vt eespool punkt 4). Ja kuna see on iseliikuv, on see ka tasuta. Seega on tahe oma olemuse tõttu ajendatud otsima intellekti pakutavat hüve, ehkki selles otsimises on ta vaba isegi kõrgeima hüve osas.

Advendisessiooni Quodlibet X-is, 1286, pöördub Henry tagasi tahte ise liikumise probleemi juurde, tutvustades virtus ad movendumi mõistet, mille kaudu vaimulikud teaduskonnad (näiteks inimeste vabatahtlikud) saavad koostada ja täpsustada oma tegusid ilma välise liikurita. Täpsemalt, selle virtuaalse ad movendumi kaudu, mis vastab subjekti sisulisele kujule, on tahe võimeline kanduma soovimise potentsist soovimisakti, kuna see juba sisaldab seda akti iseenesest. Seega järeldab Henry üllatuslikult, et isegi ülalnimetatud propositio magistralis (“si suhe recta, et vabatahttas recta”) ei kahjusta tahte üleolekut. Seda väidet tuleks tõlgendada samaaegsuse ja mitte põhjuslikkuse kaudu,kuna teine teaduskond (suhe) ei määra tingimata esimest (vabatahtlik), vaid on vaid selle toimimise tinglik tingimus. Lõpuks möönab Henry, et tahe ei saa ihaldada seda, mida ta ei tea, kuid eitab, et tahte määrab intellekt tema valikutes; teisisõnu, et ta ei saa soovida vastupidist sellele, mida intellekt dikteerib.

Seega võib Henryt kahtlemata pidada vabatahtlikuks (Müller 2007), ehkki radikaalsemate vabatahtlike, näiteks Walter of Brugge'i osas, ei piirdu ta mõistuse rolli tõlgendamisega pelgalt „nõustajana”., vaid selle põhjusena (ehkki causa sine qua non): ilma intellekti eelneva teadmiseta (mida iseloomustab samasugune vabadus nagu vabatahtlikel) ei saa tahe midagi ihaldada. Teisisõnu, intellekt ja tema pakutav hüve ei ole Henry jaoks ainus ega vajalik tahte algatamise lähtekoht, nagu teiselt poolt kinnitavad Aristotelesele lähedasemad tõlgid. Esitades objektid, mida see õppejõud saab vabalt valida, on sellegipoolest põhjuseks testamendi enda tingimata vajalik tingimus,mis muidu oleks mõistlike isude ja kirgede determinismi saagiks. Moraalset tegevust teostavad seetõttu nii intellekt, mis esitleb erinevaid hüvesid, kui ka tahe, mis valib neist vabalt ühe, ilma et oleks sunnitud valima seda, mida mõistlikkuse järgi kõige paremini hinnatakse (Teske 2011; Leone 2014).

11. Muud iseloomulikud elemendid: inimese dimorfism, aeg, aktiivne elu, inimõigused, teoloogi eriline valgustus

Siinkohal võime lühidalt viidata Henry metafüüsilise ja teoloogilise süsteemi muudele iseloomulikele elementidele:

  • Inimese dimorfismi teooria: ainuüksi inimesel on kaks olulist vormi, millest üks on ratsionaalne hing; vaata Quodl. II, q. 2, pärast Quodli kõhklusi. I, q. 4 ja sellele järgnenud Tempieri ja Brioni Simoni ähvardused, millest Henry rääkis üksikasjalikult lõigus, mis hiljem Quodli viimases redaktsioonis maha suruti. X, q. 5 (toim Macken, lk 127-128, rakendus).
  • Armu ja hiilguse oluline identiteet (Quodl. IX, q. 13; vrd Arezzo 2005).
  • Inimese teenete rolli jumaliku armu õpetuses julm kaitse, vähemalt sellega seoses (Quodl. VIII, q. 5).
  • Aktiivsete aktiivsus paremuse üle mõtisklevas elus antud tingimustes praeguses elus (Quodl. XII, q. 28; vrd Macken 1994; Leone 2011 ja 2014).
  • Isikliku suhteline üleolek üldise hüvangu ees vaimsete hüvede hierarhias (Quodl. IX, q. 19; vrd Kempshall 1999).
  • Inimõiguste põhisõnavara sõnastamine; vaata eriti Quodlit. IX, q. 26 - „kas surmamõistetud inimene pääseb õiguspäraselt põgenema” - milles Brian Tierney sõnul näib loodusliku ellujäämisõiguse idee tekkimas läänemaailma mõtteis esmakordselt (Tierney 1992).
  • Mõistlikkuse dubleerimine, see tähendab vahet mõistlikkuse kui konkreetsete asjade ja toimingute „põhjendusena” (prudentia eksperimentalis) ja ettevaatlikkuse kui agentuuri üldiste põhimõtete (prudentia universalis) mõistmise vahel, mis eeldab (ainulaadsel viisil) Aristoteeli traditsiooni piires) moraalsete otste määramise roll (Quodl. V, q. 17, toim. Pariis 1520, I, vrd 188rL-193rX; Porro 2013).
  • Aja autoriteetse doktriini väljatöötamine, mis põhineb Averroesi teooria ümbersõnastamisel, mille kohaselt langeb aeg oma materiaalses aspektis kokku liikumise jätkuvusega ja oma formaalses aspektis selle suhtes rakendatava jaotusega (discretio) liikumine hinge numeratsiooni abil (vt Quodl. III, q. 11, selgelt vastupidiselt Augustinuse ajaõpetusele).
  • Potentsia ordinata ja potentia absoluta eristamine paavsti puhul ja selle eristamise kummutamine Jumala puhul. Henry potentsentia absoluta osutab alati võimalusele tegutseda korratu viisil, mida paavst, kes on võimeline patustama, omab, kuid jumal seda ei tee (vt Tractatus super facto praelatorum et fratrum, ratio decima pro fratribus, ed. Hödl / Haverals)., lk 253-259; vrd Porro 2003).
  • Thomas Aquinase ja Rooma Giles'i õpetuse karm kriitika teoloogiateaduse subalternatsioonist jumala ja õnnistatud teadusega (Summa, artikkel 7, q 4 ja q 5; Porro 2002a ja 2009).
  • Lumen supernaturale (“üleloomulik valgus”) õpetus, mis on ainult teoloogide eesõigus ja mis muudab nende teadusliku harjumuse teiste intellektuaalide omast paremaks (Quodl. XII, q. 2; Trottmann 1999; Arezzo 2014).

Tõepoolest, üks Henry karjääri keskseid probleeme oli teoloogia absoluutselt teadusliku olemuse õigustamine. Lisaks on teoloogia magistri kohus anda nõudmisel oma autoriteetne arvamus mis tahes teemal; sellest tulenevalt arvukalt pastoraalseid, sotsiaalseid, poliitilisi ja isegi majanduslikke küsimusi, mis muudavad Henry Quodlibeta kogu Scholastici lavastuse rikkaimaks ja elavamaks teoloogiliseks teoseks (Porro 2006; Marmursztejn 2007; König-Pralong 2011).

Bibliograafia

Esmased allikad

Muistsed väljaanded

  • Quodlibeta (1518). Parisiis: Vaenundantur ab Iodoco Badio Ascensio; repr. (1961). Louvain: Bibliothèque SJ
  • Summae quaestionum ordinariarum (1520). Parisiis: Vaenundatur in aedibus Iodoci Badii Ascensii; repr. (1953). St. Bonaventure, NY: Frantsiskaani Instituut; Louvain: E. Nauwelaerts; Paderborn: F. Schöningh.

Uued kriitilised väljaanded

  • Henrici de Gandavo Opera Omnia (1979 ruutmeetrit). Leuven: Leuven University Press (algselt ka Leiden: EJ Brill).

    • Macken, R. (1979). Bibliotheca käsikiri Henrici de Gandavo. I. kataloogi AP; II. QZ kataloog. Repertuaar
    • Genti Henry:

      • Quodlibet I (1979). R. Macken, toim.
      • Quodlibet II (1983). R. Wielockx, toim.
      • Quodlibet IV (2011). GA Wilson, GJ Etzkorn, toim.
      • Quodlibet VI (1987). GA Wilson, toim.
      • Quodlibet VII (1991). GA Wilson, toim.
      • Quodlibet IX (1983). R. Macken, toim.
      • Quodlibet X (1981). R. Macken, toim.
      • Quodlibet XII, q. 1-30 (1987). J. Decorte, toim.
      • Quodlibet XII, q. 31 (Tractatus super facto praelatorum et fratrum) (1989). L. Hödl, M. Haverals, toim. (sissejuhatusega L. Hödl)
      • Quodlibet XIII (1985). J. Decorte, toim.
      • Quodlibet XV (2007). G. Etzkorn, GA Wilson, toim.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. IV (2001). GA Wilson, toim.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXI-XXXIV (1991). R. Macken, toim. (sissejuhatusega L. Hödl)
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XXXV-XL (1994). GA Wilson, toim.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLI-XLVI (1998). L. Hödl, toim.
      • Summa (Quaestiones Ordinariae), artt. XLVII-LII (2008). ML Führer, toim.
      • Lectura ordinaria super S. Scripturam (atr.) (1979). R. Macken, toim.
      • Syncategoremata, Henrico de Gandavo adscripta (2011). HAG Braakhuis, toim.
      • Quaestiones variae, Henrico de Gandavo adscriptae (2009). GJ Etzkorn, toim. [vale omistamine]

Teisene allikad

Bibliograafiad

  • Hachmann, B. / Carvalho, MA Santiago de (1993). “Henrique de Gand. Bibliografia”, ajakirjas No sétimo Centenário da Morte do Filósofo ja teólogo Henrique de Gand [= Mediaevalia 3 (1993)], lk 213–235.
  • Laarmann, M. (1991). „Bibliographia auxiliaris de vita, operibus et doctrina Henrici de Gandavo”, Franziskanische Studien 73 (1991), lk 324–366.
  • Macken, R. (1994). Bibliographie d'Henri de Gand, Leuven: Väljaanded endiste madalate riikide keskaja filosoofidest.
  • Porro, P. (1990). Enrico di Gand. La via delle proposizioni universali, Bari: Levante (Vestigia. Studi e strumenti di storiografia filosofica), esp. lk 175–210.
  • Porro, P. (2003). Bibliograafia Genti Henrist, 1994-2002, väljaandes G. Guldentops / C. Steel, toim., Genti Henry ja Scholastika mõtte ümberkujundamine. Uuringud Jos Decorte mälestuseks, Leuven: Leuven University Press, lk 409–426.
  • Weijers, O. (2001). Pariisi intellektuaalomandi intellektuaalomand: textes et maîtres (ca 1200-1500). IV. Répertoire des noms kommentaari autor H et J (jusqu'à Johannes C.), Turnhout: Brepols (Studia Artistarum, 9), lk 53–60.

Valitud uuringud

  • Arezzo, A. (2005). “La felicità del teologo. Gloria, grazia e scienza Enrico di Gandis,”M. Bettetini / FD Paparella, toim., Le felicità nel Medioevo, Atti del Convegno della Società Italiana per the Studio del Pensiero Medievale (SISPM), Milano, 12. – 13. September 2003 Louvain-la-Neuve: FIDEM (Textes et Études du Moyen Âge, 31), lk 411–424.
  • ––– (2014). Valendiku keskkond. Enrico di Gand ja küsimus, mis puudutab teoreetilisi teadusuuringuid, Bari: Pagina toimetamine (Biblioteca filosofica di Quaestio, 21).
  • Bayerschmidt, P. (1941). Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie. Eine philosophie- und dogmengeschichtliche Studie, Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 36, Heft 3-4).
  • Brandariz, F. (1953). Enrique de Gante „La teología en relación con las demás ciencias según”, „Miscelanea Comillas, 19: 165-204.
  • Brown, S. (1965). „Avicenna ja olemise kontseptsiooni ühtsus. Genti Henry, Duns Scotose, Bologna Gerardi ja Peter Aureoli tõlgendused”, Franciscan Studies, 25: 117–150.
  • Carvalho, MA Santiago de (2001). A Novidade do Mundo: Henrique de Gand ea Metafísica da Temporalidade no Século XIII, Coimbra: Fundação Calouste Gulbenkian - Fundação para a Ciência ea Tecnologia.
  • Cordonier, V. / Suarez-Nani, T., toim. (2014). L'aristotelelisme ekspositsioon. Aspects du débat filosoofiline ettevõtmine Henri de Gand ja Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38).
  • Decorte, J. (1996). Genti Henry analoogias. Kriitiline refleksioon Jean Pauluse tõlgendusest, W. Vanhamel, toim., Henry of Gent. Proceedings of the International kollokvium hoonele 700 th aastapäeva tema surma (1293), Leuven: Leuven University Press (Vana ja keskaja filosoofia, I / 15), lk. 71-105.
  • ––– (2001). “Henri de Gand ja lõplik klassika määratlus”, Recherches de Théologie ja Philosophie médiévales, 68: 34-74.
  • Emery, K., Jr (2001). “Jumala sügav pilt vaimus: tunnetuse järjepidevus Genti Henry järgi”, JA Aertsen / K. Emery, Jr / A. Speer, toim., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte / Pärast 1277. aasta hukkamõistu. Filosoofia ja teoloogia Pariisi ülikoolis kolmeteistkümnenda sajandi viimases kvartalis. Uuringud ja tekstid, Berliin-New York: de Gruyter 2001, lk 59–124.
  • Fioravanti, G. (1975). „Forma ed esse Enrico di Gandis: preoccupazioni teologiche ed elaborazione filosofica”, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Classe di Lettere, Storia e Filosofia), 5: 985-1031.
  • Goehring, B. (2011). “Henry of Gent on verbum mentis”, väljaandes GA Wilson, toim., Genfi Henry kaaslane, Leiden-Boston: EJ Brill (Brilli kaaslased kristlikule traditsioonile, 23), lk 241–272.
  • Gómez Caffarena, J. (1957). „Cronología de la Suma de Enrique de Gante porlación a sus Quodlibetos”, Gregorianum, 38: 116-133.
  • ––– (1958). Enrique de Gante'i metafoorumid, romid: Pontificia Università Gregoriana (Analecta Gregoriana, 93).
  • Guldentops G. / Steel C., toim. (2003). Genti Henry ja koolkondliku mõtte ümberkujundamine. Uuringud Jos Decorte mälestuseks, Leuven: Leuven University Press.
  • Hödl, L. (1963). “Neue Begriffe und Neue Wege der Seinerkenntnis im Schul- und Einflussbereich des Heinrich von Gent”, P. Wilpert, toim. (koostöös WP Eckertiga), Die Metaphysik im Mittelalter, Ihr Ursprung ja ihre Bedeutung, Vorträge des II. Rahvusvahelised kongressid für Mittelalterliche Philosophie, Köln, 31. august – 6. September 1961. Im Auftrage der SIEPM Berlin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 2), lk 607–615.
  • Hoeres, W. (1965). „Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent ja Duns Scotus“, Franziskanische Studien, 47: 121-186.
  • Kempshall, MS (1999). Hiliskeskaja poliitilise mõtte üldine hüve, Oxford: Oxford University Press.
  • König-Pralong, C. (2005). Avènement de l'aristotélisme en terre chrétienne. L'essence et la matière: entre Thomas d'Aquin and Guillaume d'Ockham, Paris: Vrin (Études de Philosophie Médiévales, 87), esp. lk 52-112, 151-156, 213-229.
  • –––, toim. (2006). Henri de Gand, Gilles de Rome, Godefroid de Fontaines. Tre, essents ja kontingents, Pariis: Les Belles Lettres (Sagesses médiévales, 4).
  • ––– (2011). Le bon use des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Pariis: Vrin (Études de philosophie médiévale, 98).
  • Kretzmann, N. (1982). “Järjepidevus, vasturääkivus, vasturääkivus ja muutus”, N. Kretzmann, toim., Lõpmatus ja järjepidevus muinas- ja keskaja mõttes, Ithaca-London: Cornell University Press, lk 270–296.
  • Laarmann, M. (1999). Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekte die Heinrich von Ghent († 1293), Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, 52).
  • Leone, M. (2011). “Moraalne filosoofia Genti Henrys”, GA Wilson, toim., Henni Genti kaaslane, Leiden-Boston: EJ Brill (Brilli kaaslased kristlikule traditsioonile, 23), lk 275–314.
  • ––– (2014). Filosofia e teologia della vita activa. La sfera dell'agire pratico Enrico di Gandis, Baris: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 20).
  • Macken, R. (1972). „La théorie de l'illumination jumalik dans la Heni filosoofia,” Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 39: 82-112.
  • ––– (1973). „Henri de Gand à ses Quodlibetsi parandused”, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 40: 5-51.
  • ––– (1975). “La Volonté humaine, faculté plus élevée que l'intelligence selon Henri de Gand,” Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 42: 5-51.
  • ––– (1977a). “Heinrich von Gent im Gespräch mit seinen Zeitgenossen über die menschliche Freiheit,” Franziskanische Studien, 59: 125-182.
  • ––– (1977b). „Henri de Gand à sa Somme parandused”, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 44: 55-100.
  • ––– (1981). „Mitmekesised rakendused, mis käsitlevad eriotstarbelist eristamist Henri de Gandis”, W. Kluxen et al., Toim., Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Akten des VI. Internationalen Kongress für Mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour Philosophie Médiévale'i ülikool, 29. august – 3. September 1977 Bonnis. Berliin: de Gruyter (Miscellanea Mediaevalia, 13), II, lk 769–776.
  • ––– (1994). “Aktiivse elu ülimuslikkus mõtiskleva elu suhtes Henry of Genti teoloogias”, Medioevo, 20: 115-129.
  • Marmursztejn, E. (2007). L'autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIII e siècle, Pariis: Les Belles Lettres.
  • Marrone, SP (1985). Tõde ja teaduslikud teadmised Henry of Genti mõttest, Cambridge (Mass.): Ameerika keskaegne akadeemia (Speculumi juubelimonograafiad, 11).
  • ––– (2001). Sinu näo valgus. Teadus ja Jumala tundmine kolmeteistkümnendal sajandil, Leiden-Boston-Köln: EJ Brill (Uuringud kristliku mõtte ajaloos, 98), II, esp. lk 259-388 (kuid vrd ka lk 391-564).
  • ––– (2011). “Henry of Genti epistemoloogia”, väljaandes GA Wilson, toim., Genfi Henry kaaslane, Leiden-Boston: EJ Brill (Brilli kaaslased kristlikule traditsioonile, 23), lk 214–239.
  • Müller, J. (2007). “Willensschwäche im Voluntarismus? Das Beispiel Heinrichs von Gent, Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 1-29.
  • Pasnau, R. (1997). Hilisema keskaja tunnetusteooriad, Cambridge: Cambridge University Press, esp. lk 221-229 ja 306-310 (lisa B).
  • Paulus, J. (1935-1936). „Henri de Gand ja ontoloogiline argument”, Arhiivi kirjanduse doktrina ja Moyeni kirjandus, 10: 265-323.
  • ––– (1938). Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris: Vrin (Études de Philosophie Médiévale, 25).
  • ––– (1940–1942). „Väikesed vaidlused d'Henri de Gandi ja Gilles de Rome'i vahel, kui eristada eksistentsi ja eksistentsi,” arhiivi kirikuõpetuse doktriin ja et Moyen Âge, 13: 323-358.
  • Pickavé, M. (2007). Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: EJ Brill (Studien und Texte sur Geistesgeschichte des Mittelalters, 91).
  • ––– (2011a). “Henry of Ghent on metafüüsika”, GA Wilson, toim., Kaaslane Genti Henryle, Leiden-Boston: EJ Brill (Brilli kaaslased kristlikule traditsioonile, 23), lk 153–179.
  • ––– (2011b). “Henry of Gent individuation, Essence and Being”, GA GA Wilson, toim., Kaaslane Henri Gentile, Leiden-Boston: EJ Brill (Brilli kaaslased kristlikule traditsioonile, 23), lk 181–209.
  • Porro, P. (1993). „Ponere statum, jumalik idee, perfezioni creaturali e ordine del mondo Enrico di Gandis“, Mediaevalia, 3: 109-159.
  • ––– (1996). “Possibilità ed esse essentiae Enrico di Gandis”, W. Vanhamel, ed., Henry of Gent. Proceedings of the International kollokvium hoonele 700 th aastapäeva tema surma (1293), Leuven: Leuven University Press, lk. 211-253.
  • ––– (2002a). „Le Quaestiones super Metaphysicam, omistatud Enrico di Gandile: elemendid ühe unikaalse tämbriga”, „Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale”, 13: 507-602 (koos väljaande Quaestiones super Metaphysicam IV ja VI raamatute valitud küsimustega) ms. Escorial, h. II. 1, omistati Genti Henryle).
  • ––– (2002b). “Universaux et esse essentiae: Avicenne, Henri de Gand et le“Troisième Reich”,” Le réalisme des universaux. Philosophie analytique et philosophie médiévale, Cahiers de Philosophie de l'Université de Caen, 38-39: 9-51.
  • ––– (2003). “Genti Henry ordineeritud ja absoluutsel jõul”, G. Guldentops / C. Steel, toim., Genti Henry ja Scholastika mõtte ümberkujundamine. Uuringud Jos Decorte mälestuseks: Leuven: Leuven University Press, lk 387–408.
  • ––– (2006). „Teoloogia (ja filosoofia) tegemine esimeses isikus: Henry Genti Quodlibeta”, C. Schabel, toim., Theological Quodlibeta keskajal. Kolmeteistkümnes sajand, Leiden: EJ Brill (Brilli kaaslased kristlikule traditsioonile, 1), lk 171–231.
  • ––– (2009). “La teologia a Parigi dopo Tommaso. Enrico di Gand, Egidio Romano, Goffredo di Fontaines”, koosseisus I. Biffi / O. Boulnois / J. Gay Estelrich / R. Imbach / G. Laras / A. de Libera / P. Porro / F.-X. Putallaz, Rinnovamento della 'via antiqua' kaudu. La creatività tra il XIII ja il XIV secolo, Milano: Jaca Book (joonis del pensiero medievale, 5), lk 165–262.
  • ––– (2011). “Res a reor reris / Res a ratitudine, Autour d'Henri de Gand”, all I. Atucha / D. Calma / C. König-Pralong / I. Zavattero, toim., Mots médiévaux pakub à Ruedi Imbach, Turnhout: Brepols (Textes et Études du Moyen Âge, 57), lk 617–628.
  • ––– (2013). “Prudentia universalis, prudentia experimentalis ja virtuaalne moraal: Enrico di Gand sul circolo aristotelico di saggezza e bontà”, väljaandes A. Fidora / A. Niederberger / M. Scattola, toim., Phronêsis - Prudentia - Klugheit. Das Wissen des Klugen Mittelalteris, renessanss ja Neuzeit. La prudenza del saggio nel Medioevo, nel Rinascimento e nell'età moderna, Porto: Fidem (Textes et Études du Moyen Âge, 68), lk 93–121.
  • ––– (2014). “Prima rerum creatarum est esse: Henri de Gand, Gilles de Rome ja quatrième proposition du De causis”, väljaandes V. Cordonier / T. Suarez-Nani, toim., L'aristotélisme Exposé. Aspects du débat filosoofiline entre Henri de Gand ja Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), lk 55–81.
  • de Rijk, LM (1991). "Unurnant tähtis päev, mil me loome ideed Chez Henri de Gandist", autorid M. Fattori / L. Bianchi, toim., Idee, VI Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, 5–7 gennaio 1989. Atti. Roma: Edizioni dell'Ateneo (Lessico Intellettuale Europeo, 51), lk 89–98.
  • Spade, PV (1982). “Kvaasiaristotelianism”, N. Kretzmann, toim., Lõpmatus ja järjepidevus muinas- ja keskaja mõttes, Ithaca, London: Cornell University Press, lk 297–307.
  • Teske, R. (2011). “Genti Henry inimvabaduse teemal”, GA Wilson, toim., Genfi Henry kaaslane, Leiden-Boston: EJ Brill (Brilli kaaslased kristlikule traditsioonile, 23), lk 315–335.
  • Tierney, B. (1992). „Loodusõigused kolmeteistkümnendal sajandil. Genti Henry Quaestio,”Speculum, 67: 58-68.
  • Trottmann, C. (1999). Théologie et noétique au XIII e siècle. A la recherche d'un statut, Pariis: Vrin, esp. lk 157-192.
  • Vanhamel, W., toim. (1996). Genti Henry. Proceedings of the International kollokvium hoonele 700 th aastapäeva tema surma (1293), Leuven: Leuven University Press (Vana ja keskaja filosoofia, I / 15).
  • Wielockx, R. (2011). „Genti Henry ja 1277. aasta sündmused”, GA Wilson, toim., Genfi Henry kaaslane, Leiden-Boston: EJ Brill (Brilli kaaslased kristlikule traditsioonile, 23), lk 25–61.
  • Wilson, GA, toim. (2011). Kaaslane Henryle Gentist, Leiden-Boston: EJ Brill (Brilli kaaslased kristlikule traditsioonile, 23).
  • ––– (2011b). “Henry of Genti kirjalik pärand”, väljaandes GA Wilson, toim., Henni Genti kaaslane, Leiden-Boston: EJ Brill (Brilli kaaslased kristlikule traditsioonile, 23), lk 3-23.
  • ––– (2014). “Le Contra gradus de Gilles de Rome et le Quodlibet, IV, 13 d'Henri de Gand,” in V. Cordonier / T. Suarez-Nani, toim., L'aristotélisme Exposé. As aspektid du débat filosoofiline entre Henri de Gand ja Gilles de Rome, Fribourg: Academic Press (Dokimion, 38), lk 29–54.
  • Wippel, JF (1980-1981). “Olematute võimaluste reaalsus Thomas Aquinase, Genti Henry, Fontainese Godfrey järgi”, Review of Metaphysics, 34: 727-758. Repr. JF Wippelis, Thomas Aquinase metafüüsilised teemad, Washingtoni katoliku ülikooli ajakirjandus, Washington DC, 1984, VII peatükk pealkirjaga: Thomas Aquinas, Genti Henry ja Fontainese Godfrey olematute võimaluste reaalsusest, lk 163- 189.
  • ––– (1982). “Olemuse ja eksisteerimise seos kolmeteistkümnenda sajandi lõpul: Rooma Giles, Genti Henry, Fontainesi Godfrey, Viterbo James,” P. Morewedge, toim., Olemise filosoofiad: iidne ja keskaegne, New York: Fordham University Press, lk 131–164.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

Soovitatav: