Keskaegsed Teoreetilised Teooriad

Sisenemise navigeerimine

• Sissesõidu sisu
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Sõprade PDF-i eelvaade
• Teave autori ja tsitaadi kohta
• Tagasi üles

Keskaegsed teoreetilised teooriad

Esmakordselt avaldatud teisipäeval, 31. juulil 2003; sisuline redaktsioon esmaspäeval 12. mail 2014

Esmakordselt välja pakkunud John Duns Scotus (1266–1308), on hacceity mittekvalitatiivne omadus, mis vastutab individuatsiooni ja identiteedi eest. Nagu Scotus mõistis, ei ole hacceity mingi põhiline omadus. See on pigem aine või asja mittekvalitatiivne omadus: see on "see olemus" (ladina haecist tähendab haecceitas, mis tähendab "seda"), mitte "miselisus" (quidditas, ladina keeles quid, mis tähendab "mida"). Lisaks on ained, nagu Scotuse kaitstud metafüüsika, põhimõtteliselt tihedalt ühendatud omaduste kogumid, kõik peale ühe on kvalitatiivsed; üks mittekvalitatiivne omadus on hacceity. Vastupidiselt kaasaegsematele individuatsiooniprobleemide kirjeldustele leiab Scotus, et raugevus seletab enamat kui lihtsalt ühe aine eristamist teisest. Scotuse sõnul vajab selgitamist ka asjaolu, et üksikuid aineid ei ole võimalik silmapilkselt muuta - need on jagamatud või ühildumatud, nagu Scotus ütleb. Lühidalt öeldes peaks individuaalsust seletama hacceity'ga.

• 1. Eristatavus ja eristamatute tunnused
• 2. Ühine olemus
• 3. Leebus Duns Scotuses
• 4. Naturaalsus teistes realistlikes kontekstides
• 5. Hilisemad keskaegsed ja varajased kaasaegsed ülevaated hacceities kohta
• 6. Kultuuride tagasilükkamine
• Bibliograafia
• Akadeemilised tööriistad
• Muud Interneti-ressursid
• Seotud kirjed

1. Eristatavus ja eristamatute tunnused

Selliste mittekvalitatiivsete omaduste olemasolu, mis on seotud ainete vahelise numbrilise eristamise selgitustega, saab muuta usutavaks, kui vaadata kuulsat vastanäidet Max Blacki pakutud vaevamatute identiteedile. A soovib põhimõtet kaitsta ja B ründab seda ning B teeb seda järgmise ettepanekuga:

Kas pole loogiliselt võimalik, et universum oleks pidanud sisaldama vaid kahte täpselt sarnast sfääri? Võib arvata, et igaüks neist oli valmistatud keemiliselt puhtast rauast, läbimõõduga üks miil, et neil oli sama temperatuur, värv ja nii edasi ning et midagi muud ei olnud. Siis oleks ühe kvaliteet ja relatsiooniline omadus ka teise omadus. Kui see, mida ma kirjeldan, on loogiliselt võimalik, pole ka võimatu, et kahel asjal on kõik ühised omadused. Minu arvates lükkab see põhimõtte ümber. (Must [1952], 156)

On selge, et kui Leibnizi seadusest aru saadakse - nagu Leibniz kavatses - väita, et kaks isikut peavad mingil kvalitatiivsel või relatiivsel moel erinema, siis näib B vastuproov selle ümberlükkamiseks piisav. Kuid selle ees on A-le lihtne vastus. Sest A võiks väita, et kaks sfääri erinevad mõnes omaduses ei kvalitatiivselt ega relatsiooniliselt: need võivad erineda haccecity järgi. See jätab Leibnizi triviaalse lugemise puutumatuks (et kui isik x erineb üksikisikust y, siis peab olema mingi omadus, millel on x, mitte y, või vastupidi), ja seega on põhimõtte ilmselgelt tõene versioon kindel. (Kuristikud ei pruugi olla ainus viis põhimõtte B vastanäite säilitamiseks. Kuid lahendus annab põnevuse võimaluse esmapilgul usutavuse.)

Põnevuse teooriates võib olla vajalik anda enam-vähem ontoloogiline kaal harilikkusele ja tõepoolest omadustele üldiselt. Keskaegsed vormide, omaduste ja predikaatide kontod eristavad neid predikaate, mis hõlmavad mingisugust ontoloogilist pühendumist, ja neid, mis seda ei tee, st neid, mis seda ei tee - st nende vahel, mis tähistavad ainete mingisugust metafüüsilist koostisosa, ja neid, mis seda ei tee seda ei tehta. Selles kontekstis mõistetaks keskaegse mõtleja jaoks olulisi metafüüsilisi koostisosi vormidena, mis vastavad Aristotelese kategooriate jaotusele. Aine või substraadi vormi F -ness on konkreetne, looduslikult sõltuv x-st, mille kohaselt x on F. Scotose jaoks on aga veel üks rühm metafüüsilisi koostisosi, mida ta nimetab „formaalsusteks” või „tegelikkuseks”:mitte konkreetsed asjad (“res”), vaid abstraktsed reaalsused - abstraktsed üksikasjad - mingi reaalse olemisega, nii et selliste formaalsuste subjekt on neist ja nendest lahutamatu. Võiksime märgistada predikaatide konto, mis ei eelda mingisugust pühendumist metafüüsiliste komponentide - olgu need siis vormid või formaalsused - nominaalsusele, ja võiksime mõelda sellisele omaduste nominalistlikule kirjeldusele, mis eristub universaalide nominaalsest kontost. Nominalism universaalide küsimuses ei vaja omaduste kui selliste küsimuses nominaalsust. Omadused võivad ju olla sama erilised kui ained, millel need on omadused. Scotuse sõnul on hacceities ja essentsid ainete erinevad tegelikud omadused. Teisisõnu ei ole Scotus nende omaduste nominaal. Kuid nende omaduste selline realistlik kirjeldus pole minu B kergeks ümberlükkamiseks vajalik; oleks võimalik väita, et identiteedi jaoks pole puhtalt kvalitatiivset ega relatiivset kriteeriumi, kui ei leita, et hacceities on asjade metafüüsilised koostisosad. Võib väita, et kõik keskaegsed hacceities-vastased (Scotuse jõulises tähenduses) aktsepteerivad seda varjamatult hacceitism'i nõrgemat vormi - ja seega on Scotuse ja tema hilisemate oponentide vahelise arutelu vähemalt osa seotud omaduste staatusega. kui selline, mitte individuatsiooni küsimus. Võib väita, et kõik keskaegsed hacceities-vastased (Scotuse jõulises tähenduses) aktsepteerivad seda varjamatult hacceitism'i nõrgemat vormi - ja seega on Scotuse ja tema hilisemate oponentide vahelise arutelu vähemalt osa seotud omaduste staatusega. kui selline, mitte individuatsiooni küsimus. Võib väita, et kõik keskaegsed hacceities-vastased (Scotuse jõulises tähenduses) aktsepteerivad seda varjamatult hacceitism'i nõrgemat vormi - ja seega on Scotuse ja tema hilisemate oponentide vahelise arutelu vähemalt osa seotud omaduste staatusega. kui selline, mitte individuatsiooni küsimus.

Niisiis on harilikud pisikesed üksikasjad, kuid need ei peaks väidetavalt omadusi toetama. Mõned keskaegsed aristotellased peavad seda ainet, mida peetakse vormide ja omaduste substraadiks, individuates; ja oleks võimalik väita, et aine individualiseerimist seletatakse mõne omadusega aluspõhjaga. Scotus lükkab ümber arvamuse, et mateeria võib olla vastutav individualiseerimise eest, põhjendusega, et me vajame liiga palju selgitusi aine (tükkide) individualiseerimiseks (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, qq 5–6, n. 187 (Scotus [OO], 7: 483; Spade (1994), 106-107). Samuti poleks Scotus suutnud paljaste eripärade tähendust paljaste omaduste valdaja tähenduses mõista, seisukoht, mis kahtlemata oleks teda osutunud essentsialismiga vastuolus olevaks (selle kohta vt Park [1990]). Kuid nagu Scotus seda näeb,nominaalsem vaade hacceities'le pole talle kättesaadav ja põhjus on selles, et ta on universaalide küsimuses realist. Põhimõtteliselt tähendab jagatud olemuse reaalsus Scotose jaoks seda, et individuatsiooni seletatakse mõne loodusest erineva kinnisvaraga. Esiteks peame seejärel andma selgituse Scotuse ühiste olemuste teooria kohta, millele järgneb kolmandas jaotises läbilõikmisteooria kirjeldus ja nende kahe teooria seos üksteisega.millele järgneb kolmandas jaotises läbilõikmisteooria kirjeldus ja nende kahe teooria seos üksteisega.millele järgneb kolmandas jaotises läbilõikmisteooria kirjeldus ja nende kahe teooria seos üksteisega.

2. Ühine olemus

Tuginedes kolmeteistkümnendal sajandil omandatud arusaamadele, eristab Scotus individualiseerimisel kahte omavahel tihedalt seotud küsimust: selgitada, kuidas aine on selline, et seda ei saa kiirendada (selgitada selle individuaalsust, selle “iseenesest jagamatust”), ja selgitada, kuidas aine on selline, et see eristub kõigist teistest ainetest (selgitab selle “teistest jagunemist”; selle kohta vt Park [1988]). Neist esimene on palju keerukam ja nõuab universaalide teoorias teatud samme. Erinevatel keerukatel ajaloolistel põhjustel kipuvad keskaegsed realistid arvama, et tavalised (jagatud) olemused või essentsid jagunevad kuidagi nende hetkeseisu - nagu Scotus ütleb, jagunedes “subjektiivseteks osadeks”. Ei ole lihtne täpselt lahti seletada, milleks see jagatavus seisneb. Selgitades nii jagatavust kui ka selle vastandit, seab Scotus individuatsiooni probleemi järgmiselt:

Kuna olendite hulgas on midagi subjektiivseteks osadeks jagamatut - see tähendab, et see on formaalselt kokkusobimatu, kui see jaguneb mitmeks osaks, millest igaüks on -, pole küsimus selles, milles see jaotus on formaalselt kokkusobimatu see (kuna see on formaalselt kokkusobimatu kokkusobimatusega), vaid pigem see, mille abil see lähedase ja olemusliku alusena on see kokkusobimatus selles. Seetõttu on selleteemaliste küsimuste mõte [nimelt. individuatsioon] on: mis see [nt] selles kivis on, mille lähedal oleva vundamendina on absoluutselt kokkusobimatu kiviga, et see jaguneks mitmeks osaks, millest igaüks on see kivi, selline jaotus, mis on mis on universaalse terviku jaoks jagatud subjektiivseteks osadeks? (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1. q. 2, n.48 (Scotus [OO], 7: 412-413; Spade (1994), 69))

Olen siin kaldunud vastavad osad. Universaal (Scotuse tehnilises tähenduses tavaline olemus) jaguneb „mitmeks osaks, millest igaüks on see”. Nagu Scotus seda näeb, on individuaalsus ja arvuline ühtsus või singulaarsus koos ulatuslikud. Kuna olemus pole individuaalne, pole see arvuliselt üks: tal on "arvulisest väiksem" ühtsus:

Selles asjas [nimelt ekstrareaalses reaalsuses] [selle primaarse] olemuse järgi on loodusel tõeline reaalne olemine väljaspool hinge. Ja vastavalt sellele olemile on sellel ühtsus [nimelt. vähem kui arvuline ühtsus] võrdeliselt sellega…. See ühtsus on selle esmase olemuse kohaselt looduse õige omadus. Järelikult pole loodus olemuselt iseenesest ega selle õige ühtsuse järgi, mis tingimata kuulub loodusesse selle esmase olemuse järgi. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q. 1, n. 34 (Scotus [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64-65))

Ühest küljest ei tohiks õpetus olla varjatud. Põhimõte on see, et ühine olemus ei saa olla arvuliselt ainsus - kui see oleks, siis oleks see konkreetne ning universaalide ja andmete eristamine lihtsalt laguneks. (Muidugi võiks keegi, kes aktsepteerib universaali arvulist identiteeti selle erinevates hetkeseostes, pakkuda välja mõne muu viisi, kuidas eristada detaile ja universaalseid üksikute asjade klassi alamhulkadena.) Arvamus, et numbriline singulaarsus võiks andmetele omane olla, ei tundu eriti ehmatav; Scotuse ülevaade tavalisest olemusest on katse kujundada arusaam, arvestades, et nominalism on vale. Kuid teisest küljest ei ole Scotuse täpselt meeles peetud mõistmine sirgjooneline asi (selle kohta vt Cross [2003]). On selge,mõte peaks olema selline, et kogu ühine olemus on selle igas hetkes. Kuid kogu ühist olemust ei tule mõista igas hetkeseisus identselt (numbriliselt) ühesugustena, nagu Scotus mujal selgeks teeb ja nagu me igal juhul arvata võime, arvestades kogu osa keelt, mida Scotus just lõigus kasutab tsiteeritud. Näib, nagu oleks loodusel nii intentsionaalseid kui ka laiendavaid aspekte: intentsionaalselt on see täielikult igas hetkeseisus, kuid laias laastus muutub loodus millegipärast palju. (Mitte ainult: eksisteerib paljudes asjades, välja arvatud juhul, kui seda tuleb tõlgendada nii, et loodus muutub paljudeks, kui ta eksisteerib paljudes asjades.) Vähemalt laienduse seisukohast on inimkonnal rohkem kui lihtsalt seda, mis on leiti minust. Teine viis asjakohase seose mõtlemiseks võiks olla olemuse kui mõnes mõttes sisu tundmine ja iga inimese selle sisu kandja. Selle olemuse osas on sisu igas sisu kandjas täielikult, kuid kandjates korrutatakse seda täielikult (nii, et igal kandjal on täiesti sama sisu ja seega saab sama sisu paljudes kandjates, lihtsalt kuna raamatu sisu korrutatakse mitmes eksemplaris).samamoodi nagu raamatu sisu korrutatakse selle mitmes eksemplaris).samamoodi nagu raamatu sisu korrutatakse selle mitmes eksemplaris).

Miks peaksime aktsepteerima sellist universaalide kontot? Scotus kaitseb seda teooria tagasilükkamise kontekstis, mille kohaselt looduse eripära ei vaja muud seletust kui loodus ise. Teooria on põhimõtteliselt võimeline arenema kahes erinevas suunas ja Scotus näib pidavat seda ükskõiksuse küsimuseks, kumba neist kahest suunast tema vastane silmas peab. Üks suund on nominaalne: võib olla üksikuid olemusi (sama laadi) ja iga selline olemus on iseenesest eriline. Teine on äärmusrealist: võib olla jagamatuid platoonseid universaale ja iga selline universaalne on iseenesest arvuliselt ainsus. Nagu Scotus seda näeb, on ainus viis nii lahutamatuse kui ka tavalisuse selgitamiseks positsioneeritavate olemite (nimelt olemuste) olemasolu positsioneerimine. Laadi jagatavust selgitab looduse jagatavus ja looduse ühtsus. Platoonil puudub selgus ja nominaalsusel puudub seletus omamoodi sarnasusele. Scotus esitab olemuse kohta ülitähtsa väite järgmiselt:

Kõik, mis on tegelik, õige ja piisav ühtsus, mis pole arvuline, ei ole iseenesest numbriline ühtsus - see tähendab, et see pole iseenesest see. Kuid selles kivis eksisteeriva olemuse õige, tõeline või piisav ühtsus on väiksem kui arvuline ühtsus. Seetõttu [selles kivis olev loodus pole iseenesest numbriline ühtsus]. (Scotus, Ordinatio II, d. 2, lk 1, q. 1, n. 8 (Scotus [OO], 7: 395; Spade (1994), 59))

Siin räägivad ruumid Scotose „vähem kui numbrilisest ühtsusest”, millegi ühtsusest, mis on jagatav arvuliselt paljudeks subjektiivseteks osadeks. Scotus esitab väiksema eelduse kasuks kokku seitse argumenti - teisisõnu seisukoha toetamiseks, et on olemas midagi, mis pole numbriline ja ühtsus. Neist neli pöördub Aristoteli võimu poole ja neist kolmas on kõige huvitavam:

Filosoofi Metafüüsika V sõnul on suhete peatükk [c. 15, 1021 ^a 9–12], samad, sarnased ja võrdsed põhinevad mõistel üks, nii et ehkki sarnasuse aluspõhjuseks on mingi asi perekonna kvaliteedis, pole siiski sellist suhet tegelik, kui sel pole asutamisel reaalset alust ja tegelikku lähimat alust. Seetõttu on sarnasuse suhte alustalas nõutav ühtsus reaalne. Kuid see ei ole numbriline ühtsus, kuna miski üks ja sama pole iseendaga sarnane ega võrdne. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q. 1, n. 18 (Scotus [OO], 7: 398; Spade (1994), 61))

Siinkohal tuleb meelde, et kahe detaili sarnasuse seosed ei saa olla iseenesestmõistetavad; neil peab olema mingi selgitus (mingi “tõeline alus”) sarnastes asjades. See on muu hulgas argument nominaalsuse sarnasuse vastu. Kuid see peaks olema ka argument vastuargumendile, mille kohaselt universaal võiks igas hetkeseisus olla arvuliselt identne. Kuna sarnasuse seost peaks seletama universum, võib väide, et universaal on igas hetkeseisundis numbriliselt identne, viia lihtsalt järelduseni, et universaal on igas hetkes sarnane iseendaga. Kuid seda pole vaja selgitada. (Vaatamata tema kõneviisile ei tähenda Scotus siin eitada, et sarnasus on refleksiivne suhe;tema arvates on refleksivus omadus üksnes sellele, mida keskajad nimetasid “ratsionaalseteks suheteks”, ja et sarnasus, mis saavutatakse kahe eraldiseisva objekti vahel, ei ole selline ratsionaalne suhe. Mõte ei ole mõtet elada.)

Mõistmistest (mitte Aristotelese autoriteedist) lähtuvatest argumentidest keskendutakse eriti nõudele, millega Ockham mõni aasta hiljem tugevalt ei nõustu:

Kui iga tegelik ühtsus on arvuline ühtsus, siis on iga tegelik mitmekesisus arvuline mitmekesisus. Sellest tulenev on vale. Iga numbrilise mitmekesisuse korral on arvuline võrdsus. Ja nii oleksid kõik asjad võrdselt erinevad. Sel juhul järeldub, et intellekt ei suutnud Sokratesest ja Platonist midagi ühist abstraktsemat abistada, kui see oleks Sokratese ja joone põhjal võimalik. Iga universaal oleks puhas intellekti kujund. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q 1, n. 23 (Scotus [OO], 7: 400-401; Spade (1994), 62))

Ilmselge väide peaks siin olema see, et mitte kõik tegelik mitmekesisus pole arvuline, ja Scotus toetab seda väitega, et kui ainus viis, kuidas asjad erinesid, oleks numbriline, siis oleks kõik asjad võrdselt eristatavad. Kuid eristatavuse aste on: Sokratest ja Platonit ei eristata näiteks liikides, nagu võime öelda võimekusest abstraktseks. Ühtsus ja mitmekesisus on siin määratletavad vasturääkivused, nii et ei ole nii, et iga tõeline ühtsus on arvuline ühtsus. Muidugi eeldab Scotus, et on olemas mingis mõttes tõelised (st mittekonventsionaalsed) liigid. On selge, et Scotus üritab sundida nominalistlikku vastast aktsepteerima konventsionalismi. Tema argument, kui see õnnestub, kahjustab seega neid noministe - nagu enamik keskaegseid noministe -, kes soovivad eitada konventsionalismi.

Suure osa tavalisest olemusest võib leida nüanss Aquinase teoses De ente et essentia. Kuid tavaliselt arvatakse, et Scotose konto erineb Aquinase kontost vähemalt ühel üliolulisel viisil. Nii Scotuse kui ka Aquinase sõnul on - järgides mõnda Avicenna soovitust - võimalik loodust käsitleda iseenesest, võttes nii oma olemasolu universaalse mõistena kui ka üksikasju, milleks see jaguneb. (Seega Avicenna kuulus loosung “võrdsus on lihtsalt võrdsus”: Avicenna, Liber de scientia divina, V, s. 1 (Avicenna [LPP], 2: 228–229).) Aquinas on selge, et sellel paljal loodusel puudub arvuline ühtsus (vt. Aquinas, De ente et essentia, umbes 3 (Aquinas [DEE], 24–25)). Aquinas ei usu siiski,et selliselt kirjeldatud loodusel on mingisugune olemine või eksistents - ja just selles osas lahkneb Scotus temast. Võib-olla väärib märkimist, et selle mõõduka omamoodi realismi leidmiseks universaalide küsimuses võib Aristoteli traditsiooni (täpsemalt Aleksander Aphrodisias: vt Tweedale [1993]) abil leida usutav juhtum. Võib ka väita, nagu tegi tema kuulus kommentaator Cajetan, et Aquinas oleks lõppude lõpuks valmis omistama mingisuguse ühtsuse ja proportsionaalselt mingisuguse olemise absoluutselt kaalutletud olemusele, isegi kui ta eitab seda arvulist ühtsust ja vastavat tegelikku, tegelik olemasolu. Cajetani väljaande kohta, mis eristab Aquinase oma Scotuse positsioonist hoolikalt, ja kasulike viidete kohta mõlemale autorile leiate Cajetani [CBE], c. 4 (nn. 55–62), lk.134–155. Scotus, ehkki selgelt selle sama traditsiooni kohaselt, peab ilmselgelt Aquinasest leitud kontot ebapiisavaks ja seetõttu tuleb ta selles küsimuses palju selgemalt realistide leerisse paigutada kui Aquinas. Seega ei pea Scotus kaugeltki seda, et loodusel endal puudub igasugune reaalsus, et looduse esmane reaalsus kuulub loodusele iseenesest. Olen juba tsiteerinud lõiku, milles Scotus korreleerib looduse vähem kui arvulist ühtsust selle esmase olemi või olemusega. Scotus leiab, et looduse esmane reaalsus kuulub loodusele iseenesest. Olen juba tsiteerinud lõiku, milles Scotus korreleerib looduse vähem kui arvulist ühtsust selle esmase olemi või olemusega. Scotus leiab, et looduse esmane reaalsus kuulub loodusele iseenesest. Olen juba tsiteerinud lõiku, milles Scotus korreleerib looduse vähem kui arvulist ühtsust selle esmase olemi või olemusega.

Põhjusel, et ühisel olemusel on mingisugune eksisteerimine või (nagu ta ütleb), olemus on väidetavalt selle olemuse muutmine juhuslikuks muutmiseks, nagu see või see konkreetne, ja see pole subjekti jaoks võimalik tõeline modifikatsioon ei pea iseenesest olema reaalne:

Kuigi see [nimelt. olemus] pole kunagi ilma nende tunnusteta [nimelt lisades või mõeldes], pole see siiski mitte keegi neist endast, vaid on loomulikult kõigi ees. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q. 1, n. 32 (Scotus [OO], 7: 403; Spade (1994), 63))

Niisiis, selleks, et omada seda mittenumbrilist ühtsust, peab loodusel olema iseenesest mingisugune olemus, mis on sellega võrdeline (nii, et looduse reaalne olemus väheneb võrdeliselt vähenenud tegeliku ühtsusega, mis on). Scotus ei tähenda, et loodus oleks mingi universaalne ante rem; kui momentatsioone poleks, poleks ka loodust, kuid kui on olemas intuitsioonid, siis on olemas mõni subjekt, mis on aktuaalne (olemus), ja sellel subjektil on mingisugune olemine omaette. Tõepoolest, see subjekt on mingis mõttes eelnev (kuid mitte ajaliselt eelnev) oma aktiveerimistele: kuigi tema väljundite identiteet sõltub sellest, ei sõltu tema identiteet selle hilisemast. (Inimloomuse identiteedil pole vahet, kas ma olen olemas või mitte)ehkki inimloomuse reaalsus eeldab kindlasti vähemalt ühe inimese olemasolu: vt Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk. 1, q. 1, n. 34 (Scotus [OO], 7: 404; Spade (1994), 64). Nagu hetkeline, saab loodus (juhusliku) modifikatsiooni, mille kohaselt on arvuliselt paljudes asjades arvuliselt palju.

3. Leebus Duns Scotuses

Ühisloomusel on mittearvuline ühtsus ja seega on nad asjakohases mõttes jagatavad. Nagu Scotus seda näeb, on põhiline küsimus, mida hacceceity abil tuleb selgitada, jagamatuse küsimus:

Selgitan, mida ma mõistan individuatsiooni või numbrilise ühtsuse või ainsuse kaudu: Kindlasti ei ole see määramatu ühtsus, mille abil öeldakse, et mis tahes liigis on üks number. Pigem mõtlen selleks ühtsust kui sellist, nii et nagu juba eespool öeldud, et indiviid on subjektiivseteks osadeks jagamise tõttu võimatu, ja seal küsitakse selle vastupandamatuse põhjust, siis ütlen ka siin, et üksikisik on vastupandamatu. kuna seda ei eristata selle singulaarsusega ja põhjus ei ole seotud singulaarsusega üldiselt, vaid konkreetselt selle määratud singulaarsusega - see tähendab, kuna see on kindlalt see. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q. 4, n. 76 (Scotus [OO], 7: 426–427; Spade (1994), 76); vaata ka 2. ptk., N. 48 [Scotus (1950–), 7: 412–413]; qq. 5–6, n. 165 (Scotus [OO], 7: 473))

Asi pole ainult selles, et vaja on arvestada arvulist ainsust üldiselt („määramatu ühtsus, mille abil öeldakse, et mis tahes liigi number on üks number”). Pigem on vaja arvestada iga konkreetse inimese individuaalsusega ja see selgitab selle olemust subjektiivseteks osadeks jagamatuks. (Scotus ei kasuta terminit 'haecceity' [haecceitas] töös, mida ma siin kasutan - Ordinatio. Ta räägib pigem individuaalsest erinevusest või individuaalsest entiteedist. Kuid ta räägib mujal sellest olemist kui haecceitas [a Scotuse enda leiutise termin]: terminoloogia muutmise kohta vt Dumont [1995]).

Jaotus subjektiivseteks osadeks erineb muidugi kõigist muudest asjadest jagunemise küsimusest, seda on Blacki näitel kenasti kasutatud kvalitatiivselt identsete sfääride näol. Scotuse eeldus on aga, et mõlemale küsimusele saab vastata samamoodi. Seega oletab Scotus, et eristatavuse selgitus on jagamatuse selgitus ja tema mõtlemise ligikaudne ülevaade näeb välja järgmine. Eristamise seletus on esmane selles mõttes, et vahet tuleb seletada üksustega, mis on pöördumatult arvuliselt eristatavad - nagu Scotus ütleb, „peamiselt mitmekesised” (primo diversa) ja millel pole midagi ühist: nad lepivad milleski ühesuguses kokku”(Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, qq 5–6, nr 186 (Scotus [OO], 7: 483; Spade (1994)106)). (See ei tähenda, et sel viisil eristatavatel asjadel pole midagi ühist. Scotose seisukoht on, et hacceceity on vajalik olendi koostisosana, kes jagab oma olemust millegi muuga eelmises osas kirjeldatud viisil.) Scotuse sõnul, tähendab numbriline eristamine - erinevalt (ütleme) konkreetsest eristamisest -, et kõigil eristatavatel asjadel on arvuline singulaarsus. Ja numbriline singulaarsus eeldab jagamatust (subjektiivseteks osadeks), sest see, mis võimaldab ühist olemust jagada (subjektiivseteks osadeks), on see, et tal on arvulisest väiksem ühtsus. Scotuse mõte on see, et hacceity on vajalik olendi koostisosana, mis jagab oma olemust millegi muuga eelmises osas kirjeldatud viisil.) Scotuse sõnul tähendab numbriline eristamine - vastupidiselt (ütleme) konkreetsele eristusele - iga eristatavatel asjadel on arvuline singulaarsus. Ja numbriline singulaarsus eeldab jagamatust (subjektiivseteks osadeks), sest see, mis võimaldab ühist olemust jagada (subjektiivseteks osadeks), on see, et tal on arvulisest väiksem ühtsus. Scotuse mõte on see, et hacceity on vajalik olendi koostisosana, mis jagab oma olemust millegi muuga eelmises osas kirjeldatud viisil.) Scotuse sõnul tähendab numbriline eristamine - vastupidiselt (ütleme) konkreetsele eristusele - iga eristatavatel asjadel on arvuline singulaarsus. Ja numbriline singulaarsus eeldab jagamatust (subjektiivseteks osadeks), sest see, mis võimaldab ühist olemust jagada (subjektiivseteks osadeks), on see, et tal on arvulisest väiksem ühtsus.sest see, mis võimaldab ühist olemust jagada (subjektiivseteks osadeks), on arvulisest väiksema ühtsuse omamine.sest see, mis võimaldab ühist olemust jagada (subjektiivseteks osadeks), on arvulisest väiksema ühtsuse omamine.

Väide, et jagamatuse ja eristamise seletused on samad, omandab mõneti usutavuse analoogia põhjal, mis seisneb perekonna eriomaste erinevuste eristamises - analoog, mida Scotus peab ilmselt vähem vastuoluliseks ja oma lugejatele paremini tuttavaks. Konkreetne erinevus eristab perekonnast kahte erinevat liiki. Kuid konkreetne erinevus selgitab - nagu kõik nõustuvad - ka liigi alamliikideks jagamise võimatust. Tegelikult kasutab Scotus teatud pikkuses analoogiat konkreetse erinevusega, et proovida selgitada omaenda hacceceity teooriat. Konkreetne erinevus on midagi, mis on jagamatu edasiste liikide jaoks, ja see seletab liigi jagamatust täiendavate liikide vahel (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, qq 5–6, n. 177 (Scotus [OO],7: 478; Spade (1994), 103–104)). Samamoodi on ülim konkreetne erinevus „peamiselt erinev” kõigist teistest selles mõttes, et sellisel konkreetsel erinevusel on mõiste, mis on absoluutselt lihtne (ja seega ei saa see kattuda isegi ühegi teise sellise erinevuse mõistega) (Scotus, Ordinatio II, punkt 3, lk 1, qq 5–6, n. 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105). Ei tundu liiga hämmingus, kas konkreetne erinevus võiks neid kahte funktsiooni täita: näib, et iga lõpliku konkreetse erinevuse absoluutne kontseptuaalne lihtsus eeldab nii eristumist kõigist teistest konkreetsetest erinevustest kui ka selle jagamatust teistesse liikidesse. Ja Scotus usub, et sellised kaalutlused aitavad selgitada ka harilikkuse funktsiooni ka individuatsiooni osas. See tähendab,ta usub, et miski, millel puudub täiesti ühine (jagatud) kontseptuaalne sisu - hacceity -, võib seletada mitte ainult jagamatust täiendavateks üksikasjadeks, vaid ka eristumist kõigist muudest üksikasjadest (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, qq 5). –6, nr 177 (Scotus [OO], 7: 478; Spade (1994), 103–104); n. 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105).

Nii leiab Scotus, et jagamatuse ja eristatavuse seletused on samad. Mõistmaks, miks ta arvab, et see seletus peab olema midagi tõelist, peame meeles pidama tema teooriat tavalise olemuse reaalsuse kohta, sest ühiste olemuste reaalsus on Scotose kaitsmisel eeldus haccitys olemasolu kohta. Kuna selline olemus on tõeline, peavad Scotuse põhjused ka võrrandid, mis seovad seda olemust üksikisikutega:

Nii nagu ühine ühtsus iseenesest järgib mõnd ühist olemit, nii järgib ka igasugune ühtsus per se mõnd üksust või muud. Seetõttu on absoluutne ühtsus (nagu üksikisiku ühtsus… see tähendab ühtsus, mille jagamine mitmeks subjektiivseks osaks on kokkusobimatu ja millega seda mitte tähistada, ühildumatu), kui see on olendites (nagu iga teooria eeldab), järgib per se mõnel per se olemil. Kuid see ei järgne iseenesest olemuse olemust, sest sellel on teatud iseenesest tõeline ühtsus, nagu tõestati. Seetõttu järeldub sellest üksus, mis selle määrab. Ja see teine üksus moodustab iseenesest midagi olemuse olemusega, sest tervik, kuhu see ühtsus kuulub, on iseenesest täiuslik. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, qq. 5–6, n. 169 (Scotus [OO], 7: 474–475;Spade (1994), 101))

Ja hiljem märgib Scotus, et "ei tundu tõenäoline", et ühisel olemusel on mingisugune entiteet ja ometi, et individualiseeriv omadus seda ei tee. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, qq. 5–6, n. 178 (Scotus [OO], 7: 478–479; Spade (1994), 104))

Scotus mujal peab Henry of Genti seisukohta, et individuatsiooni seletus võiks olla lihtsalt eitus. Eituse mõte on see, et see pole mingil juhul tõeline: see pole asi ega asja reaalne vorm või omadus. Nagu Scotus seda näeb, on väide, et individuatsioon võib toimuda eituse abil, lihtsalt probleemi uuesti esitamise viisiks, mitte selle seletusliku lahenduse pakkumiseks (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q. 2, n. 49 (Scotus [OO], 7: 413; Spade (1994), 69). Tegelikult peab Scotus endale mitte ainult individuaalse seletuse, vaid ka identiteedi seletuse. Seega on kontrast tänapäevaste hacceities kontodega üsna terav. Paljudes kaasaegsetes kirjandustes on eseme raugevus lihtsalt esemeks olemise või selle esemega identsuse primaarne omadus. Scotose jaoksväidetavalt peaks seda omadust seletama hacceity'ga. (Vt selle kohta lähemalt 6. jaotist.)

Kui oletada, et hacceity on midagi tõelist, siis kuhu see sobib olemasolevate asjade hulka? Kas see on näiteks vorm või midagi muud? Scotose sõnul on see midagi vormi sarnast ja mõnikord, tõepoolest, nimetab ta seda selliseks (mujal eitades sama väidet: nende ebaoluliste terminoloogiliste nihete kohta vaata Dumont [1995]). Põhjus on see, et hacceity on selgelt midagi asja omadust - seega nagu vorm -, kuid samal ajal puudub igasugune vastavus mis tahes kontseptuaalsele sisule. See ei ole üldse asja kvalitatiivne omadus - tehnilises sõnavaras pole see sugugi “kviditatiivne” omadus. Nagu pöördumatult eriline, pole sellel ühtegi tegelikku ühist joont ühegi teise asjaga. See ei tähenda, et põrmugi ei võiks kontseptsiooni laiendada. Individuatsioonifunktsiooniks olemine ei ole hacceity tõeline omadus (see ei saa olla, kuna igasugune haccece on täiesti lihtne ega oma tegelikke jooni ühegi teise asjaga); kuid mis tahes kontseptsioon sellest, mis on harilikkus, sisaldab selle komponentide hulgas kindlasti ka individuaalset omadust. Kuulekuse mõiste hõlmab kujutisi, mis vastavad pelgalt loogilistele, mitte reaalsetele tunnustele.

Scotose seisukoht nii looduse kui ka hacce tegelikkuse osas näib tekitavat mitmeid probleeme. Võib-olla kõige teravam - probleem, mida Scotus ise tõstatab - on see:

Kui on olemas mõni tegelik ühtsus, mis on väiksem kui arvuline ühtsus, kuulub see millelegi, mis on kas selles, mis on arvuliselt sama või milleski muus. Mitte selles, mis on arvuliselt sama, sest kõik, mis on arvuliselt sama, on arvuliselt üks. Ka kahega ei ole, sest nendes kahes pole tegelikult mitte midagi. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, qq. 5–6, n. 171 (Scotus [OO], 7: 476; Spade (1994), 102))

Just seda on hakatud nimetama Ockhami probleemiks (vt King [1992], 51): kuidas saab loodus, nagu hetkeline, säilitada oma mittenumbrilise ühtsuse? Scotuse näiline lahendus on see, et loodusel on iseenesest mittearvuline ühtsus, kuid kuna see on üksikasjalikult eksisteeriv, on tal igal konkreetsel juhul numbriline ühtsus. Seega usub Scotus - kooskõlas oma põhiteadmistega -, et loodusel on ekstraherentsel eksistentsil kahte erinevat tüüpi:

Samas üksuses, mis on number üks, on mingi üksus, millest tuleneb ühtsus, mis on väiksem kui numbriline ühtsus. Selline ühtsus [nimelt arvuline] on reaalne ja see, millesse selline ühtsus kuulub, on iseenesest formaalselt arvulise ühtsuse järgi. Seetõttu kinnitan, et see tõeline ühtsus [nimelt numbriline] ei kuulu millegi suhtes, mis eksisteerib kahes indiviidis, vaid ühes. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, qq. 5–6, n. 172 (Scotus [OO], 7: 476; Spade (1994), 102))

Numbriline ühtsus on mingil moel (ikka ja jälle) üldises looduses omane (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, qq 5–6, n. 173 (Scotus [OO], 7: 477; Spade (1994)), 103)), nii et olemus on iseenesest mittenumbriline ja nimiväärtuslikult arvuline üks antud hetkes. Nominatiivne ennustus saadakse juhul, kui predikaat on subjekti suhtes tõene, kuna subjektil on veel mõni juhuslik omadus. Seega ei muuda ennustuse sel viisil „denominatiiviks” ennustamist vähem reaalseks. Juhuslikult arvuliseks olemine on juhtum, kui ollakse numbriliselt üks, mitte et olla mittenumbriline ja Scotus proovib tegelikult öelda, et selle konkreetse olemus on tõepoolest (kuigi juhuslikult) arvuliselt üks." arvuliselt üks (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q. 1, n. 34 (Scotus [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64)). Olles mitte-numbriliselt üks, siis on eeldatavasti ühilduv nii juhuslikult arvuliselt ühega kui ühega, ja juhuslikult arvuliselt mitmega.7: 404-405; Spade (1994), 64)). Kui tegemist on mittearvuliselt ühega, siis eeldatakse ühilduvust nii juhuslikult arvuliselt ühega kui ka ühe erineva hetkega ja juhuslikult arvuliselt mitmega.7: 404-405; Spade (1994), 64)). Kui tegemist on mittearvuliselt ühega, siis eeldatakse ühilduvust nii juhuslikult arvuliselt ühega kui ka ühe erineva hetkega ja juhuslikult arvuliselt mitmega.

Scotus selgitab oma positsiooni, kasutades ära analoogiat õhupuuduse või individuaalse erinevuse ja konkreetse erinevuse vahel:

Valgusvärvus on konkreetselt üks, kuid see ei ole iseenesest või iseenesest ega peamiselt, vaid ainult nimiväärtus. Kuid konkreetne erinevus on peamiselt üks, kuna selle jagamine mitmeks liigiks on peamiselt sellega kokkusobimatu. Valgusus on konkreetselt üks iseenesest, kuid mitte peamiselt, kuna see on spetsiifiline selle kaudu, mis on talle omane (näiteks erinevuse kaudu). Nõustun sellega, et kõik, mis selles kivis leidub, on arvuliselt üks, kas peamiselt või iseenesest või denominaalselt. Ütleme nii, nagu see, mille kaudu selline ühtsus sellesse kompositsiooni kuulub. Iseenesest on kivi ise, millest see ühtsus seisneb peamiselt iseenesest. Ainult denominaalselt see, mis on potentsiaalne ja mida täiustab tegelik ning mis on denominaalselt selle tegelikkusega seotud. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, qq.5–6, nn. 174–175 (Scotus [OO], 7: 477–478; Spade (1994), 103))

See annab meile lisaks ühisele olemusele (olemus iseenesest) kolm olemit: eripära-olemus, individuaalne erinevus või haccecy ja konkreetne ise. Jättes kõrvale ühise olemuse, kuna eripärane loodus on lihtsalt tavalise olemuse juhuslik modifikatsioon, leiab Scotus, et nende kolme üksuse vahel on mingisugune erinevus: eripärane olemus ja eriline olemus harilikkus on midagi konkreetse komponendi komponenti. Need kaks komponenti on eristatavad selles mõttes, et üks (konkreetses olemuses) on ainult nimiväärtusega üks, samas kui teine (põrmus) on iseenesest ja peamiselt üks (st sisuliselt üks sellises nii, et selle ühtsust ei saa täiendavalt selgitada). Scotus nimetab siin oma kuulsat “ametlikku” eristust. On selge,eripära iseloom ja harilikkus on midagi konkreetse (vajalikke) omadusi või tunnuseid. Nagu nägime, on Scotus nende funktsioonide realist (põhjusel, et vastasel juhul ei saaks nad täita mingit seletavat rolli, mida nad peaksid täitma). Ja need pole selgelt üks ja sama omadus. Nii et nende vahel peab olema mingisugune erinevus. See eristamine ei saa olla reaalne: tunnused pole enam üksteisest eraldatavad, kui nad on iseenesest lahutatavad; ega need polegi nagu mingi terviku diskreetsed osad. Nagu Scotus ütleb, on nad "vormiliselt erinevad":nad ei saaks täita mingit seletavat rolli, mida nad peaksid täitma). Ja need pole selgelt üks ja sama omadus. Nii et nende vahel peab olema mingisugune erinevus. See eristamine ei saa olla reaalne: tunnused pole enam üksteisest eraldatavad, kui nad on iseenesest lahutatavad; ega need polegi nagu mingi terviku diskreetsed osad. Nagu Scotus ütleb, on nad "vormiliselt erinevad":nad ei saaks täita mingit seletavat rolli, mida nad peaksid täitma). Ja need pole selgelt üks ja sama omadus. Nii et nende vahel peab olema mingisugune erinevus. See eristamine ei saa olla reaalne: tunnused pole enam üksteisest eraldatavad, kui nad on iseenesest lahutatavad; ega need polegi nagu mingi terviku diskreetsed osad. Nagu Scotus ütleb, on nad "vormiliselt erinevad":

See üksik olemus pole liitmaterjal ega vorm, kuivõrd need kõik on olemus. Pigem on asi olendi ülim reaalsus, mis on mateeria või mis on vorm või mis on komposiit. Seega saab kõik, mis on tavaline ja siiski määratav, siiski eristada (ükskõik kui palju see üks asi on) mitmeks vormiliselt eraldiseisvaks reaalsuseks, millest see vormiliselt ei ole. See on formaalselt ainsuse üksus ja see on formaalselt olemuse üksus. Neid kahte reaalsust ei saa asja ja asjana eristada. Pigem on ühes ja samas asjas, kas osaliselt või tervikuna, tegemist ühe ja sama asja formaalselt eraldiseisva tegelikkusega. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, qq. 5–6, n. 188 (Scotus [OO], 7: 483–484; Spade (1994), 107))

Ametlik eristamine on selles kontekstis põhimõtteliselt viis konkreetse aine vajalike omaduste eristamiseks juhtudel, kui ainete olemus ei ole samaaegne. Millist seost need kaks ametlikult eraldiseisvat komponenti omavahel seovad? Scotus väidab, et see seos on tegelik (st numbriline) sarnasus, teatud tüüpi ühtsus, mis jääb absoluutsest identiteedist (Scotus, Ordinatio I, s. 2, lk 2, q 1–4, n. 403 (Scotus [OO], 2: 356). Arvatavasti on selline sarnasus pigem selline, nagu Russelli ja teiste leiduv kaastunde seos, ehkki erinevalt kokkusobivusest pole tegelik identiteet mitte ainult sümmeetriline, vaid ka transitiivne (vt Tweedale [1999], 2: 463–464). Scotus on võimeline nõudma tõelise sarnasuse suhtes transitatiivsust, kuna nagu nägime,ta usub, et kahes erinevas osas ilmnenud ühisel olemusel puudub tegelik (st arvuline) identiteet (vt Tweedale [1999], 488). Ravim ja olemus konkreetses osas võivad seega olla tegelikult samad, ilma et samalaadsed konkreetsed üksikasjad oleksid tegelikult samad.

Mida peaksime ütlema identiteetide eristamatuse kohta sellistes asjades (tegelik identiteet, formaalne eristamine)? Halastused selgitavad nende koostatud terviklike betoonobjektide identiteeti. Nii et täielikel betoonobjektidel on eneseidentiteet. Nii on ka kõigi formaalsustega, millest selline konkreetne objekt koosneb. Kuid need formaalsused on üksteisest eristatavad. Tõeline sarnasus ei vasta absoluutsele identiteedile. (Mõnda neist teemadest ja teisi, mis on seotud eristamisvormidega Scotuses, arutasin Crossis [2004].)

Arvestades tohutuid probleeme, mida selline konto näib tekitavat, tasub teada saada, miks Scotus usub, et ta peab selle aktsepteerima. Põhimõtteliselt sõltub tema argument harilikkuse osas tema vaatenurgast individualiseerimisele, kuna põhimõtteliselt on küsimus jagamatuse (subjektiivseteks osadeks) selgitamisest. Scotus kaitseb põnevust, lükates tagasi kõik talle teada olevad alternatiivsed individuatsiooniteooriad. Kvalitatiivsete teooriate tagasilükkamine on õpetlastele lihtne. Oletame, et kõik antud laadi asjad on mingis mõttes ühesuguse olemusega. Loodus kui selline ei seleta individuatsiooni. Seega peab seletus olema kuidagi vähemoluline. Kuid asja vähemolulised kvalitatiivsed või juhuslikud omadused on asja enda taga, sest kuigi ainel peavad olema mingid juhuslikud tunnused, on ajaloolise juhuse küsimus (Scotus,Ordinatio II, d. 3, lk. 1, q. 4, n. 87 (Scotus [OO], 7: 432-433; Spade (1994), 79)). Asjad pole nende elulugudega identsed (selle kohta vaata Risti [1999b]). Scotus jõuab tõepoolest nii kaugele, et soovitab aine õnnetusi - vähemalt selle koguseid, omadusi ja seoseid - eristada nende enda põrmust - midagi, mida kommentaarides sageli ei märgata (selle kohta vt Scotus, Ordinatio II, punkt 3, lk 1, q 4, n 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80). Suur 17. sajandi šotlane John Poncius laiendab seda väidet ka nn propriale, vajalikele, kuid määratlematutele omadustele: paradigmaatiliselt võime naeratada inimestes (vt Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Asjad pole nende elulugudega identsed (selle kohta vaata Risti [1999b]). Scotus jõuab tõepoolest nii kaugele, et soovitab aine õnnetusi - vähemalt selle koguseid, omadusi ja seoseid - eristada nende enda põrmust - midagi, mida kommentaarides sageli ei märgata (selle kohta vt Scotus, Ordinatio II, punkt 3, lk 1, q 4, n 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80). Suur 17. sajandi šotlane John Poncius laiendab seda väidet ka nn propriale, vajalikele, kuid määratlematutele omadustele: paradigmaatiliselt võime naeratada inimestes (vt Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Asjad pole nende elulugudega identsed (selle kohta vaata Risti [1999b]). Scotus jõuab tõepoolest nii kaugele, et soovitab aine õnnetusi - vähemalt selle koguseid, omadusi ja seoseid - individualiseerida nende endi põrmusega - asjaga, mida kommentaarides sageli ei märgata (selle kohta vt Scotus, Ordinatio II, punkt 3, lk 1, q 4, n 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80). Suur 17. sajandi šotlane John Poncius laiendab seda väidet ka nn propriale, vajalikele, kuid määratlematutele omadustele: paradigmaatiliselt võime naeratada inimestes (vt Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138ja suhted - individualiseeruvad nende endi haccities, midagi, mida kommentaarides sageli ei märgata (selle kohta vt Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q 4, n 89) (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Suur 17. sajandi šotlane John Poncius laiendab seda väidet ka nn propriale, vajalikele, kuid määratlematutele omadustele: paradigmaatiliselt võime naeratada inimestes (vt Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138ja suhted - individualiseeruvad nende endi haccities, midagi, mida kommentaarides sageli ei märgata (selle kohta vt Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q 4, n 89) (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Suur 17. sajandi šotlane John Poncius laiendab seda väidet ka nn propriale, vajalikele, kuid määratlematutele omadustele: paradigmaatiliselt võime naeratada inimestes (vt Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138võime naeratada inimestes (vt Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138võime naeratada inimestes (vt Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138^b]).

Kuid see ei ammenda võimalusi kaugeltki ja Scotus kaalub ka mitmeid mittekvalitatiivseid teooriaid. Lisaks kahele eespool käsitletud teooriale kaalub ta seisukohta, mille kohaselt eksisteerib individuaalsus, ja kahte seisukohta, mille kohaselt seletus, et asjad on lihtsalt isikud (kas looduse enda kaudu või jagunemise eitamise kaudu), on kaks vaadet individuatsiooni jaoks on mateeria, vastavalt mateeria kui selline ja mateeria + laiendus. Tegelik eksistents, võib-olla esmapilgul usutav asja mittekvalitatiivne või ebaoluline tunnus, lükkab Scotus kui individuaator tagasi põhjendusega, et eksisteerimine kui selline - erinevalt olemasolevatest asjadest - ei tundu olevat erinev igal üksikjuhul: iseenesest tundub see täiesti eristamatu (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q 3, n. 61 (Scotus [OO], 7: 418–419;Spade (1994), 72–73)). Miski olemasolu kohta ei tundu nõutaval viisil pöördumatult eriline.

Võib-olla kõige huvitavam mittekvalitatiivne lähenemisviis on teooria, mida sageli seostatakse Aquinasega (kuid Skotose poolt rünnatud Fontainese ja Rooma Giles'i esitatud vormides), et individuatsioon on laiendatud mateeria: tükkide kaupa, nagu võiksime öelda ainest. Scotuse viis mõista individuatsiooni probleemi saab oluliseks tema teooria tagasilükkamisel. Tema põhistrateegia sellise materiaalse individuatsiooni vastu on see, et kuigi selline teooria suudab selgitada arvulist eristamist, ei saa see kindlasti seletamatust seletada:

Kogus ei ole üksikisikuteks jagamise põhjus…. Universaalse terviku jaoks, mis jaguneb indiviidideks ja subjektiivseteks osadeks, ennustatakse neid kõiki subjektiivseid osi nii, et iga subjektiivne osa on see. Kuid kvantitatiivsed osad, milleks pidev tervik jaguneb, ei tunnista kunagi nendeks jaotatud terviku ennustamist. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q. 4, n. 106 (Scotus [OO], 7: 443; Spade (1994), 85))

Scotusel on ka muid argumente, eriti teema variandid, et sama aineosa (mateeria + laiend) näib püsivat oluliste muudatuste kaudu ja seega ei ole see piisav individualiseerimise arvelt (vt Scotus, Ordinatio II, d. 3, lk 1, q 4, nn 77–81 (Scotus [OO], 7: 427–429; Spade (1994), 77)). Ükskõiksus Scotuse arvates ei tähenda põhimõtteliselt mateeria vormide kiirendamist.

4. Naturaalsus teistes realistlikes kontekstides

Siiani on hacceity käsitletud täielikult universaalide väga eristuva mõõdukalt realistliku teooria kontekstis, mille kohaselt universaalid ei ole (numbriliselt) identsed kõigis oma üksikasjades. Seega, nagu Scotus seda esitleb, on üks motiiv positsioonide esilekutsumiseks - ja võib-olla ainus, arvestades mitmesuguseid muid võimalikke individuatsiooni kirjeldusi - selgitada numbrilist jagamatust (konkreetse numbri identiteet). Universaalide tänapäevased kontod ei aktsepteeri üldiselt seda, et universaalidel on iseenesest kummaline mittearvuline identiteet, mida Scotus eeldab. Kas hacquities võib sellises kontekstis mingit tähtsust omada? Eeldatavasti pole jagamatuse selgitamiseks vaja ülekäigulisi,kuna kõik - olgu see konkreetne või universaalne - on nõutavas mõttes jagamatu (numbriliselt jagamatu; numbriliselt identne kõiges, milles see eksisteerib). Kas numbrilise eristamise selgitamiseks tuleks nõuda hacquities (kõigi andmete puhul erisust ja universaalide puhul kõigi teiste universaalide puhul)? Halastused ei nõua universumi identiteedi selgitamist, kuna universumi identiteeti saab selgelt fikseerida üksnes kvalitatiivsete joontega. Leitakse, et andmete identsuse (st nende eristatavuse muudest üksikasjadest) selgitamiseks tuleb leida ligipääs, kui sellist identiteeti ei saa seletada ei kvalitatiivselt ega ka materiaalselt (nagu see on enamikul konkureerivatel kontodel). Näiteks üks kaasaegne realist Richard Swinburneeitab seda, et materiaalsete ainete individuaalseks eraldamiseks on vaja hacceities (kuna mateeria võib neid individualiseerida), kuid väidab sellegipoolest, et hacquities on vaja materiaalsete ainete individuaalseks muutmiseks, kui need on olemas (Swinburne [1994], 33–50).

Scotus võtab omaks universaalide sellise realistliku teooria - kolmainsuse teooria. Jumalikku olemust ei saa jagada viisil, mis on loominguliselt ühine olemus, sest sellest ajast peale - kui jumalikke isikuid on kolm - oleks rohkem kui üks Jumal, rohkem kui üks looduse näide, mis jaguneks paljudeks. Üldiselt nõustub Scotus tavapärase arvamusega, et kolm jumalikku isikut on oma suhete poolest erinevad. Kuid ta on rahul ka arvamusega, et kolm jumalikku isikut võiksid olla suhtest sõltumatute omaduste poolest eristatavad (selle kohta vt mugavalt Risti [1999a], 65–67). Sellised omadused võiksid olla eeldatavalt kvalitatiivsed, tingimusel et ühelgi jumalikul inimesel pole vajaduse korral täpselt samasuguseid eraldusjooni. Kuid need võivad olla mittekvalitatiivsed,ja sellisel juhul oleks Scotusel midagi analoogset põrmusega, mis vastutab iga jumaliku inimese eristamise eest. („Analoogne”, kuna asjaomane omadus selgitaks eristatavust, kuid mitte jagamatust, põhjusel, et isikud on näited jagamatule olemusele - olemusele, mis on numbriliselt kõigil sama. Tõepoolest, Scotus leiab, et selles kontekstis ei ole kohane mõelda jumalikest isikutest kui indiviididest üldse selles mõttes, et nad ei ole jagatud olemusega juhtumid.) Sel juhul vastutaks eristamise selgitamise eest mittekvalitatiivne omadus, kuid mitte jagamatuse selgitamiseks.põhjusel, et isikud on näited jagamatust olemusest - olemusest, mis on numbriliselt kõigil sama. Tõepoolest, Scotus leiab, et selles kontekstis ei ole kohane mõelda jumalikest isikutest kui indiviididest üldse selles mõttes, et nad ei ole jagatud olemusega juhtumid.) Sel juhul oleks mittekvalitatiivne omadus vastutab eristamise selgitamise eest, kuid mitte jagamatuse selgitamise eest.põhjusel, et isikud on näited jagamatust olemusest - olemusest, mis on numbriliselt kõigil sama. Tõepoolest, Scotus leiab, et selles kontekstis ei ole kohane mõelda jumalikest isikutest kui indiviididest üldse selles mõttes, et nad ei ole jagatud olemusega juhtumid.) Sel juhul oleks mittekvalitatiivne omadus vastutab eristamise selgitamise eest, kuid mitte jagamatuse selgitamise eest.kuid mitte jagamatuse selgitamiseks.kuid mitte jagamatuse selgitamiseks.

5. Hilisemad keskaegsed ja varajased kaasaegsed ülevaated hacceities kohta

Põnevuse aktsepteerimine on Scotuse paljude järgijate mõtte eripära, ehkki leidub ka kuueteistkümnenda sajandi õpetlasi, kes aktsepteerivad põnevust, aktsepteerimata paljusid teisi šoti õpetusi. Seda öeldes lükkavad mõned Scotuse varasemad järgijad ümber hacceities ja ühise loomuse teooria ning need, kes aktsepteerivad hacceities, mõnede arvates on inimese looduse ja selle haccece eristamise olemuse õige mõistmine tülikas probleem. Üks varasematest šotlastest, Francis of Meyronnes, kirjutades oma kommentaarid lausete kohta 1320 paiku, nõustub teooriaga tavaliste olemuste mittenumbrilise ühtsuse kohta (Saadetud II, s. 34, q 3) [Francis of Meyronnes (1520)), 157 ^rbG]) ja väide, et individuatsioon toimub haketsiaalselt (saates II, s. 34, q. 4 [Francis of Meyronnes (1520), 157 ^va KL]; I, s 3, q 4] [Franciscus Meyronnes (1520), 18 ^ra A]). Kuid ta leiab, et selles kontekstis pole kohane rääkida formaalsest eristamisest. Formaalne eristamine toimub ainult nende asjade vahel, millel on mingisugune kvantitatiivne sisu (saates I, s 8, q 5 [(1520), 48 ^vb Q-49 ^ra B]). Halastustel pole sellist kvantitatiivset sisu (saates I, s. 8, q. 5 [(1520), 48 ^rb G]) ja seetõttu ei saa nad oma olemusest ametlikult eristuda. Pigem eristab harilikkus modaalselt oma olemust (saates II, s. 34, 3. kk [(1520), 157 ^vaL]). Meyronnesi sõnul saab modaalne erinevus asja ja selle sisemise mooduse vahel, kus sisemine moodus on midagi, mis „asjale lisamisel ei muuda selle formaalset määratlust… kuna see ei tähenda iseenesest mingit voldust ega ametlik määratlus”(Saadetud. I, d. 42, q. 3 [(1520), 120 ^va L; 120 ^vb O]; vt ka Saadetud. I, d. 8, q 5 [(1520), 49 ^rb E]). Kultuur ei mõjuta asja omamoodi; seega on see asja olemuslik moodus.

Võib tunduda, et tegemist on lihtsalt terminoloogilise nihkega, kuid see pole vähemalt nii: modaalne eristamine on väiksemat laadi vahet kui formaalne eristamine. Ametlikud eristused tekivad perekonna ja spetsiifiliste erinevuste vahel; seega on Meyronnese puhul liikide / looduse ja harilikkuse erinevus väiksem kui perekondade ja erinevuste erinevus. Scotus, vastupidiselt, ei tee selles kontekstis erinevusi astmete vahel nii vahet (selle kahe mõtleja vahelise kontrasti kohta vt Dumont [1987], 18). Ilma Skandinaavia ja Meyronnese vahelise kontrastsuseta, ilma mingisuguse põhimõttelise erinevusastmete täpsustamiseta, pole siiski mingit filosoofilist huvi. Sel määral võib erinevus kahe mõtleja vahel olla lihtsalt terminoloogiline,ja Meyronnes peab tegema rohkem tööd, kui ta soovib siin midagi olulist filosoofiliselt käsitleda.

Barokk-õpetlaste hulgas on haccecities kõige tähelepanuväärsem järgija jesuiit Peter Fonseca (1528–1599), kelle monumentaalne kommentaar Aristotelese metafüüsikale (Fonseca [1599]) sisaldab ulatuslikku haccities'ide arutelu. (Millegi humanistliku taustaga Fonseca muretseb Scotose neologismi barbaarse olemuse pärast ja soovitab mööduda, et 'haeccity' [haeccitas] oleks olnud mugavam sõnastus [Met. V, c. 6, q. 5, 1. september (Fonseca [1599], kd 2, veerg 381D)] - võrrelge „kvididiteeti”.) Nagu paljud kuueteistkümnenda ja seitsmeteistkümnenda sajandi õpetlased, on ka Fonseca - kõige tähelepanuväärsem jumaliku teooria väljatöötamisel keskmised teadmised”- samal ajal kui Molina - pole ühegi varasema filosoofi järgija,eelistades õppida oma eelkäijatelt erinevates punktides, nagu ta ise vajalikuks peab. Fonseca sõnul

individualiseerimise põhimõte on teatav positiivne erinevus, peamiselt kokkusobimatu, mis, liigi lisamisel, moodustab iseenesest indiviidi, mida erinevust teised kutsuvad harilikuks. (Fonseca, raamatus Met. V, s. 6, kk 5, sekt 1 [Fonseca (1599), kd 2, veerg 181C-D])

Fonseca tegeleb eriti harjumuste tagasilükkamisega Thomistlikus Cajetanis (eriti Cajetani kommentaaris Aquinase De ente'ile, s. 2, q 5, nn. 33–36 (Cajetan [CBE], 94–98)). Cajetan muretseb selle pärast, et hacceities peavad olema mingis mõttes üksteisega sarnased - ja eriti, et Sokratese ja Platoni hacceities peavad olema sarnasemad kui Platoni ja mõne valge plaastri hacceities (Cajetan, In de ente, c. 2, q. 5, nr 36 (Cajetan [CBE], 97); vt Fonseca, ajakirjas Met. V, kk 6, q 5, 2. sekt [Fonseca (1599), kd 2, veerg 185C-D]). Fonseca sõnul on hacceities üksteisega sarnased, ilma et neil oleks midagi ühist: nad on seega nõutud tähenduses peamiselt mitmekesised, ehkki Sokratese ja Platoni põrmused on sarnasemad kui Platoni ja mõne valge plaastri (Fonseca, Aastal V, c.6, q. 5, sekt. 2 [Fonseca (1599), kd. 2, kol. 185E-F]). Üldisemalt öeldes leiab Fonseca (õigustatult), et kahe hacceity täpne sarnasus tähendaks, et need kaks hacceities olid arvuliselt identsed (Fonseca, In Met. V, c. 6, q. 5, sekt 2) [Fonseca (1599), vol. 2, veerg 185B]).

Fonseca on veendumuste osas veendunud, kuna aktsepteerib seisukohta, et tavalistel natuuridel on eneses enne ilmutamist teatav ühtsus, ehkki - sarnaselt Aquinase kui Scotusega - ei usu ta, et loodusel kui sellisel on mingit reaalset eksisteerimine, välja arvatud hetkeline. Fonseca teeb ettepaneku, et reaalse eksisteerimise jaoks on vaja loodusele midagi lisada - hacceceity (Fonseca, In Met. V, c. 28, q 3, sect 4) [Fonseca (1599), vol 2, veerg 966A]). Fonseca arutelu on taas informeeritud Cajetani kriitikast, ehkki antud juhul näib Cajetani seisukoht ühise olemuse ühtsuse küsimuses laiemalt tomisti ja šoti traditsioonidele lähemal kui Fonseca pakutud seisukoht. Teisisõnu,Fonseca võtab arvesse ühist olemust, mis näib üsna eristuvat Aquinase ja Scotose tihedalt seotud vaadetest. Selles osas esindab Fonseca konto hacceities aktsepteerimist universaalide teooria kontekstis, mis pole tegelikult šoti. Cajetani sõnul on tavalistel olemustel juba iseenesest „formaalne” ühtsus: jagamatus veelgi konkreetsemateks liikideks, ühilduv arvuliselt paljudeks juhtumiteks või subjektiivseteks osadeks jagamisega (Cajetan [CBE], nn. 134–155 [nn. 55–62]; vt Fonseca, ajakirjas Met. V, ts. 28, q 3, sekt 4 [Fonseca (1599), kd 2, veerg 967B, DE]). Fonseca nõustub, et loodusel peab olema see formaalne ühtsus - ühtsus, mida ta peab Scotuse väiksemaks kui arvuliseks ühtsuseks (Fonseca, In Met. V, c. 28, q 3, sect 4 [Fonseca (1599), vol. 2, veerg 968A]). Kuid lisaks sellele ühtsuseleta leiab, et loodusel on omaette ühtne ühtsus, mida ei saa oma hetkeseisuga edastada. See ühtsus on arvuline ja kuulub absoluutselt (tingimusteta) olemusse (Fonseca, In Met. V, s. 28, q 3, 4. sekt [Fonseca (1599), 2. kd, veerg 968A)). Põhjus on see, et kui loodusel puudub selline täiendav ühtsus, poleks võimalik rääkida (ütleme) inimkonnast kui ühest liigist. Lõppude lõpuks on looduse formaalne ühtsus ühildatav arvuliselt paljudeks juhtumiteks jagamisega; mõni muu ühtsus peab olema aluseks väitele, et inimkonnal pole palju olemusi ega liike (Fonseca, In Met. V, ts. 28, q 3, sekt 1) [Fonseca (1599), 2. köide, veerg 959F]). Pilt pole muidugi täiesti selge, kuid Fonseca 'Arusaadavuse eristamine tajutamatust ühtsusest eeldatavasti peaks seletama, kuidas on olemas tavalisele olemusele omast ühtsust; seda ühtsust eristatakse hetkelisest ühtsusest ja just hacceities olemasolu seletab, kuidas seda hetkeliselt ühtsust tegelikult realiseeritakse.

6. Kultuuride tagasilükkamine

Jättes kõrvale hilisema mõtleja, näiteks Fonseca, keerukuse, nägid Scotused vahetult pärast aastaid liikumist universaalide küsimuses pigem nominaalsema vaate poole - vaade (siinkohal olulisele nominaalsuse mõistmisele), et universaalid on lihtsalt mõisted. Selles küsimuses on raske teha väga kindlaid klassifikatsioone, kuna tundub olevat täiesti ebaselge, kas sellist seisukohta nagu Aquinase seisukoht - mis keelab tavapärastele olemustele igasuguse täiendava reaalsuse, aktsepteerides samal ajal mingisugust (täiendavat?) Mitte-numbrilist ühtsust - tuleks arvestada nominaalsuse vorm või mitte. Scotuse vastaste seas oli levinuim strateegia omaks võtta seisukoht, et ained ise on peamiselt mitmekesised, nii et nende eristatavust ei seleta nende ainus omadus ega omadus peale pelgalt aine enda. Näiteks,Peter Auriol kirjutas Scotuse surma teisel kümnendil,

objektid on iseenesest ainsused ja… see ainsus on põhiline fakt, mis ei vaja täiendavat selgitamist…. Kui me väidame, et objekt on ainsus või individuaalne, kuna see tuleneb õigest individuaalsuse põhimõttest või on sellele omistatud, siis see on ainus, mis dubleerib seda, mida tuleks selgitada. (Nielsen [2003], 498)

Scotuse vaate ümberlükkamine ei piirdunud ainult Scotuse süsteemi ilmselgete vastastega. Scotose varasemate õpilaste seas leidsid mitmesugused tema arvamused, et haccece ja selle ametlik eristamine loodusest on meeletud. Alnwicki William, kes on ennekõike Scotuse õpilased, kes töötavad XIV sajandi teisel kümnendil, on vähemalt kahel erineval ametikohal, mis pole samad kui Scotose oma. Varasemas vaidlustatud küsimuses individualiseerimise kohta leiab William, et olemus on iseenesest individuaalne (Stella [1968], 363); hiljem nõustub William oma kohtuotsuses Ordinatio, mis sarnaneb Henry Genti seisukohaga, et individuatsioon toimub eituse kaudu,lisades selgituse, et see eitus esindab siiski täiuslikkust, on parem mitte jagada jagatavuse positiivset tunnust (Stella [1968], 630–631). Vaate nihke põhjuseks on kahtlus, et olemuse korrutamisel (st mitu korda näitlikustamisel) on loodus, mis ei saa olla iseseisev (Stella [1968], 628). Kuid William ei näe, kuidas lisatud funktsioon võiks olla midagi positiivset, kuna ta ei näe, kuidas indiviid võiks olla midagi muud, peale selle olemuse (Stella [1968], 631). (Inimeseks olemiseks piisab indiviidiks olemisest.) Mõlemas teoses vaidleb William vastu Scotose arvamusele, et ühine olemus on kuidagi enne selle hetkeseisu,põhjusel, et see prioriteet eeldab, et ühine olemus võiks eksisteerida ilma selle hetkeseisuta (Stella [1968], 352, 625). See tähendab - šoti mõttes - väidet, et loodus on tõepoolest eristatav, mitte ainult vormiliselt eristatav kõigist selle hetkedest. Scotuse jaoks on formaalse eristamise märk lahutamatu: ükski inimene pole tema olemusest lahutatav ja seega on looduses ja harilikkuses ükski inimene formaalselt eristatav. Ockham paneb näppu sellele Alnwicki väärale tõlgendusele:ja seega ei ole ükski inimene looduse ja hacceity vahel ametlikku vahet. Ockham paneb näppu sellele Alnwicki väärale tõlgendusele:ja seega ei ole ükski inimene looduse ja hacceity vahel ametlikku vahet. Ockham paneb näppu sellele Alnwicki väärale tõlgendusele:

Selles küsimuses on üks teooria, mille mõned inimesed omistavad. Alnwicki William] peenele arstile [st Scotusele]…. See on teooria, mille kohaselt universaalne on tõeline olend, mis asub väljaspool hinge, on tegelikult eristatav kokkutõmbumise erinevusest, kuid on sellise lepingulise erinevusega tõesti korrutatud ja varieeritud. (Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 5, n. 6 (William of Ockham [OT], 2: 154, ll. 1–2, 3–7; Spade (1994), 149))

Nagu Ockham õigesti osutab, pole see Scotose arvates. Positsiooni, mis ei erine Williamsi varasema nominalistliku vaatega, võib leida Scotti teise silmapaistva varajase õppuri - Henry of Harclay (vt Henninger [1994]; Ockhami tagasilükkamise kohta Harclay oma nominalistliku teooria arendamisel - vt Ockham, Ordinatio) I, p 2, q 7, nn 11–12, 63–82 (William of Ockham [OT], 2: 227, l. 15 – lk 228, l. 20, lk 241, l 21) –L 248, l 21; Spade (1994), 191–192, 200–204); vt ka Adams [1982]).

Ockham ise, kirjutades 1321–1323, tõstatab hulgaliselt argumente Scotuse positsiooni vastu. Muidugi oli Ockham mõtleja, keda Scotus oli otseses mõttes mõjutanud kõikvõimalikel viisidel, lükkades siiski tagasi šoti metafüüsika ja semantika põhijoone, nimelt realismi universaalide küsimuses. Ilma eranditeta on argumendid suunatud ühele kahest šotlase seisukohast: olemuse ühilduvus ja formaalne eristamine. Sellisena ei ründa Ockham haccecities, kuigi kuivõrd Scotuse konto haccities kohta nõuab nii tema eristavat kirjeldust looduse jagatavuse kohta kui ka formaalset vahet looduse ja hacceity vahel, kahjustavad Ockhami rünnakud Scotuse haccecities. Ockham pakub vähemalt neli argumenti tavalise olemuse vastu, millel on vähem kui arvuline ühtsus (Ockham,Ordinatio I, d. 2, q. 6, nn. 51, 62, 78, 82 (William of Ockham [OT], 2: 181, ll 8–13, lk 184, ll 11–13, lk 189, ll 10–14, lk 190, ll 18–22; Spade (1994), 161, 163, 166, 167)). Võti on teine: inimkond Sokrates ja Platon on arvuliselt erinevad ja sisuliselt erinevad. Nii et nende humanitaarteaduste vahel pole midagi ühist. Ockhami esimene ja pikim argument Scotose vastu seab kahtluse alla formaalse eristamise. Tõeliselt identsete üksuste formaalse eristamise vastu apelleerib Ockham järjekindlalt identsuste eristamatusele, väites, et põhimõttel on ükskõik milline selle valdkond (st kas omaduste või ainete vahel või mõlemal): vt Ockham, Ordinatio I, punkt 2, q.6, nn. 25–8, 83 (William of Ockham, [OT], 2: 173, l. 11–174, l. 12, lk 190, l. 23–191, l. 4; Spade (1994), 118, 127)). Nagu Marilyn Adams on märkinud, paneb see strateegia loomulikult küsimuse Scotusest (Adams [1982], 420). Scotuse eesmärk on piirata identsuste eristamatust üksikute ainete domeeniga.

Ockhami halastavam ontoloogia on oluline, püüdes mõista äsja visandatud Scotusele vastuseisu olemust. Ockhami näidatakse mõnikord nii, nagu oleks tema eristatav positsioon individualiseerumise küsimuses lihtsalt tema eristatava nominaalse positsiooni tulemus universaalide küsimuses. Armand Maurer on Ockhami positsioonist üldiselt väga kasulik:

Individuatsiooni probleem selle mõiste tavapärases tähenduses ei tekki Ockhami filosoofias. Probleem ilmneb siis, kui filosoof väidab, et inimestel on olemust või olemust, mis on indiviididel mingil moel tavalised ja siiski mitmekesised. Arvestades [nt] loomulikkuse ühist, siis mis teeb üksikloomaks selle indiviidi, kelleks ta on? (Maurer [1994], 373)

See pole päris õige. Kuna Ockham ei vaja jagamatuse kohta selgitust (kuna Ockhami nominaalsuse juhtmõte universaalide küsimuses seisneb selles, et miski reaalne pole subjektiivseteks osadeks jagatav), vajab ta kindlasti ühe aine teisest eristamise selgitust, nagu Blacki mõtisklused. nähtamatute identiteedi põhimõttel jõuliselt näidata. Tegelikult väidab Ockham, et aine on iseenesest ainsus (“se ipso”: Ockham, Ordinatio I, s. 2, q. 6, n. 105–107 (William of Ockham, [OT], 2: 196, ll. 2–12; Spade (1994), 171)). Ja mulle tundub, et see väide kujutab tõepoolest katset lahenduseks eristamise probleemile. Sest Ockham on nominalist palju rohkem atribuute kui Scotus, samuti on ta universaalide küsimuses nominaalist. SeegaOckham usub, et nende predikaatide hulka, mis ei nõua ontoloogilist seotust (st predikaadid, mis ei tähenda muud ekstranatiivset peale ainuüksi aine enda), kuuluvad aristotellaste perekond, konkreetne erinevus ja proprium (vajalik, kuid määratlematu omadus)) (vt nt Moody [1935], 97-106, 145–51). Ained ise on Ockhami sõnul peamiselt mitmekesised - nende eristamist üksteisest ei seleta millegi muu kui nende enda identiteediga ja ipso facto mitte ühegi nende enda kvalitatiivse või relatiivse tunnusega. Eneseidentiteet pole aga aine tõeline omadus, mis mingil juhul eristuks endast või selle olemusest. Ja see pole tingitud mitte Ockhami nominalismist universaalide küsimuses, vaid tema nominismist lahutamatute omaduste küsimuses. Ja palju tundub sama ka teiste Scotuse vastaste kohta, mida eespool mainiti.

Ockhami seisukoht osutub seega mitmesuguseks hetsetsitismiks (selle sõna tänapäevasemas tähenduses). Ainete mitmekesisuse säilitamine ei tähenda individuaalsuse teooria puudumist. Tõepoolest, eeldab see, et nende mitmekesisust ei seletata näiteks kvalitatiivse eristamisega. Seega leiab Ockham, et kaks asja, iseenesest ainsuses, võivad olla üksteisega „täpselt sarnased” (Ockham, Ordinatio I, s. 2, q. 6, n. 108 (William of Ockham, [OT], 2: 196), 17, 17; Spade (1994), 171). Ja näib, et sellega kaasneb mingisugune haketsitism. Erinevus selle ja Scotuse vaate vahel on see, et Scotose kaitstud kiirus on - mingil minimaalsel moel - hüpostati. Mõned kaasaegsed kontuurid meenutavad Ockhami vaadet rohkem kui Scotuse oma: ainulaadselt silmapaistev,(ütleme) Sokratesega identse mittekvalitatiivne omadus - Sokratese hacceity (tänapäevases terminoloogias) - ei oma sellist ontoloogilist kaalu, mida Scotus (näiteks) soovib hacceities'ile panna, nagu ta neist aru saab:

Võib olla vaieldav rääkida minuga identse „omaduse” kohta. Tahan, et sõna „vara” kannaks siin võimalikult kerge metafüüsilist koormust. „See olemus” on mõeldud traditsioonilise nimetuse „haecceity” (ladina keeles „haecceitas”) sünonüümiks või tõlkeks, mille minu teada leiutas Duns Scotus. Nagu paljud keskaja filosoofid, pidas Scotus omadusi nende asjade komponentideks, millel neid on. Ta tutvustas ka hacceities (thisnesses) kui indiviidide metafüüsilise komponendi eriliiki. Ma ei tee ettepanekut tema haccecetsuse kontseptsiooni seda aspekti taaselustada, kuna ma ei ole kohustatud pidama omadusi üksikisikute komponentideks. Eitada, et need puudused on puhtalt kvalitatiivsed, ei pea tingimata postuleerima „paljaste üksikasjade” substraati, millel pole oma omadusi,mis oleks see, mis inimesest järele jäi, kui lahutada kõik tema kvalitatiivsed omadused. Vastupidiselt, see, et see on puhtalt kvalitatiivne, ei tähenda, et indiviidid pole midagi muud kui omaduste kogumid, sest need ei pruugi üldse olla indiviidide komponendid. Tõenäoliselt võiksime uurimist läbi viia mõnevõrra erinevalt, nimetamata seda tugevust omadusteks. (Adams [1979], 6–7)

Muidugi pange tähele, et Scotuse üldine olemus hõlmab ka midagi tugevamat, kui Adams soovitab: tõepoolest, see hõlmab täpselt sellist minimaalset hüpostaatisatsiooni, mida Scotus propageerib. Ja selle põhjuseks on muidugi Scotose seisukoht, et üksikud ained ei saa iseenesest olla peamiselt mitmekesised - asjaolu, mida seletatakse tema väitega, et tavalistel natuuridel on nende hetkeseisudes mingisugune ühtsus: Sokratese olemus on (mittenumbriline)) sama mis Platoni loodus. Scotuse jaoks ei saa loomused olla peamiselt mitmekesised; ained peavad sisaldama enamat kui loodus. Kuid individuaalne olemus võib Ockhami arvates olla tõepoolest peamiselt mitmekesine ja see võrdub kindlasti haketsitismi vormiga - mitte miski muu kui individuaalse looduse enda eneseidentiteet selgitab selle eristumist kõigist teistest olemustest. Kui väita, et üksikute olemuste näol on tegemist mitmekesise olemusega, siis ei tähenda see individuaalsuse teooria puudumist, vaid nõustub sellise haketsitismi vormiga, mis nagu Adamski ei tähenda ontoloogilist pühendumist tõeliste hacceities olemisele kui asjade eraldiseisvad tegelikud koostisosad.

Bibliograafia

Põhitekstid

• Aquinas [DEE], De Ente ja Essentia, toim. M.-D. Roland-Gosselin, Bibliothèque Thomiste, 8, Kain, Belgia: Revue des Sciences filosoofiaõpetus Théologiques'is 1926.
• Avicenna [LPP], Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina, ed. S. van Riet, 3 v., Avicenna Latinus, Louvain, Peeters; Leiden: Brill, 1977–83.
• Cajetan [CBE], Olemise ja olemuse kommentaar, tr. sissejuhatus. LH Kendzierski, FC Wade, Milwaukee: Marquette Univ. Press, 1964.
• Duns Scotus (1639), Opera Omnia, Luke Wadding (toim), 12 v., Lyons.
• Duns Scotus [OO], Opera Omnia, C. Balic (toim), Vatikan: Vatican Polyglot Press, 1950–.
• Fonseca, Peter (1599), in Libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae, 4 v., Frankfurt.
• Franciscus Meyronnesest (1520), Veneetsia täppisseltsi skript quatuor libros sententiarum.
• Poncius, John (1659), Cursus Philosophicus, Lyons.
• Spade, Paul Vincent (1994), Viis teksti ülikoolide keskaja probleemist: Porfüür, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis ja Cambridge: Hackett.
• Stella, PT (1968), “Illi qui õpilane Scotos: Guglielmo di Alnwick a la 'haecceitas” Scotistica,”Salesianum, 30: 331–387, 614–641.
• William of Ockham [OT], Opera Theologica, toim. Iuvenalis Lalor ja teised, 10 v., St Bonaventure, NY: St Bonaventure University, (1967–1986).

Teisene kirjandus

• Adams, Marilyn McCord (1982), “Universaalid neljateistkümnenda sajandi alguses”, Norman Kretzmann, Anthony Kenny ja Jan Pinborg (toim), Cambridge'i hilisema keskaja filosoofia ajalugu, Cambridge: Cambridge University Press.
• Adams, Robert (1979), “Primitiivne sarnasus ja ürgne identiteet”, Journal of Philosophy, 76: 5–26.
• Black, Max (1952), “Nähtamatute identiteet”, Mind, 61: 153–164.
• Cross, Richard (1999a), Duns Scotus, suured keskaja mõtlejad, New York ja Oxford: Oxford University Press.
• Cross, Richard (1999b), “Identiteet, päritolu ja püsivus Duns Scotose füüsikas”, filosoofia ajalugu kvartaalselt, 16: 1–18.
• Cross, Richard (2003), “Jagatavus, edastatavus ja etteaimatavus Duns Scotuse ühise looduse teooriates”, Keskaja filosoofia ja teoloogia, 11: 43–63
• Cross, Richard (2004), “Scotose Pariisi õpetus jumalikust lihtsusest”, Olivier Boulnois jt (toim), Duns Scot à Paris 1302–2002, Turnhout: Brepols, 519–562
• Dumont, Stephen (1987), “Neljateistkümnendal sajandil olemise ühemõtteline kontseptsioon: I. John Duns Scotus ja Alnwicki William”, Mediaeval Studies, 49: 1–75.
• Dumont, Stephen (1995), “Küsimus indivitatsiooni kohta Scotuse raamatus“Quaestiones super Metaphysicam”,” Leonardo Sileo (toim.), Via Scoti: metodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale. Roma 9–11 Marzo 1993, 2 v., Rooma: Antonianum, 1: 193–227.
• Henninger, Mark (1994), “Henry of Harclay”, Jorge JE Gracia (toim.), Indolatiivsus skolastikas: hilisemad keskajad ja vastureformatsioon, SUNY-sari filosoofias (Albany: State University of New York Press), 333–346.
• King, Peter (1992), “Duns Scotus ühise loomuse ja individuaalse diferentsiaali kohta”, filosoofilised teemad, 20: 50–76.
• Maurer, Armand (1994), “William of Ockham”, Jorge JE Gracia (toim), Indolatiivsus skolastikas: hilisemad keskajad ja vastureformatsioon, SUNY-sari filosoofias, Albany: New York State University, 373–396.
• Moody, Ernest A. (1935), Ockhami Williami loogika, London: Sheed ja Ward.
• Nielsen, Lauge Olaf (2003), “Peter Auriol”, Jorge JE Gracia ja Timothy B. Noone (toim), keskaja filosoofia kaaslane, Blackwelli filosoofia kaaslased, Malden, MA ja Oxford: Blackwell, 494–503.
• Park, Woosuk (1988), "Skoti eristatavuse probleem: kas jagamatuse või eristamise põhimõte?" Franciscan Studies, 48: 105–123.
• Park, Woosuk (1990), “Haecceitas ja paljalt eriline”, Review of Metaphysics, 44: 375–397.
• Swinburne, Richard (1994), Kristlik jumal, Oxford: Clarendon Press.
• Tweedale, Martin M. (1993), “Duns Scotuse õpetus ülikoolidest ja Aphrodiseuse traditsioonist”, Ameerika katoliku filosoofiline kvartal, 67: 77–93.
• Tweedale, Martin M. (1999), Scotus vs Ockham-A Medieval Dispute over Universals, 2 vols., Lewiston, Queenstown, and Lampeter: The Edwin Mellen Press.

Akadeemilised tööriistad

	Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
	Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
	Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
	Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

[Palun võtke soovitustega ühendust autoriga.]