Esmakordselt avaldatud reedel 17. augustil 2001; sisuline läbivaatamine teisipäev, 23. oktoober 2018
Fontainese Godfrey oli üks suuremaid filosoofe-teolooge, kes töötasid XIII sajandi viimasel veerandil Pariisi ülikoolis regentmeistrina koos Henry of Genti ja Rooma Giles'iga. Pärast filosoofiliste õpingute lõpetamist kunstiteaduskonnas ja teoloogia õppimist asunud arvatavasti augustiks 1274, sai temast 1285. aastal teoloogia magistriõppe magister ja säilitas selle ametikoha kuni aastani 1303/1304. Tema suurim panus filosoofiasse oli metafüüsika valdkonnas. Teda mõjutas Thomas Aquinas positiivselt, kuid erines temaga mitmetes olulistes punktides ning näib, et teda on mõjutanud ka kunstimeister Brabant Siger. Teda võib hästi kirjeldada kui teo ja potentsi metafüüsikat, sest sageli pöördub ta selle poole metafüüsiliste probleemide lahendamisel, näiteksolemuse ja olemasolu ning võimaliku ja tegeliku olemise vaheline seos, aine ja õnnetuste ning hinge ja selle jõudude eristamine, intellekti ja tahte põhjused või algmaterjali olemus ja seos olulise vormiga. Üldiselt on tema filosoofiline mõte ja eriti metafüüsika mõnevõrra aristotellikum ja neoplatonism vähem mõjutatud kui paljude tema kaasaegsete, sealhulgas Aquinase oma. Üldiselt on tema filosoofiline mõte ja eriti metafüüsika mõnevõrra aristotellasem ja neoplatonism vähem mõjutatud kui paljude tema kaasaegsete, sealhulgas Aquinase oma. Üldiselt on tema filosoofiline mõte ja eriti metafüüsika mõnevõrra aristotellikum ja neoplatonism vähem mõjutatud kui paljude tema kaasaegsete, sealhulgas Aquinase oma.
1. Elu ja kirjutamine
2. Metafüüsika teema
3. Olemise jagunemine
4. Olemise analoogia
5. Transtsendentaalsed
6. Olemus ja olemasolu
7. Filosoofilised teadmised Jumala olemasolust
8. Jumala ja jumalike omaduste kvantitatiivne tundmine
9. Maailma igavik
10. Aine, õnnetused, inimtegevus
11. Abstraktsiooni teooria
12. Põhimaterjal
13. Ühtsus vs materiaalse vormi paljusus
14. Individatsiooni põhimõte
Bibliograafia
Akadeemilised tööriistad
Muud Interneti-ressursid
Seotud kirjed
1. Elu ja kirjutamine
Fontainese Godfrey sündis tänapäeva Belgias Liège'i vürstiriigis, suure tõenäosusega aadlipere, mille liige ta oli, kindluses, Fontaines-les Hozémontis, tõenäoliselt veidi enne 1250. See ligikaudne kuupäev võib tuleneda tõsiasi, et ta viis oma esimese quodlibetaalse vaidluse läbi Pariisi teoloogia magistrina 1285. aastal ja et selles teaduskonnas ei saanud magistriks enne 35-aastaseks saamist. Ehkki tema elust enne tema saabumist ei tea midagi kindlalt teada Pariisis pidi ta 1270. aastate alguses seal kunstiteaduskonnas filosoofiat õppima. Ülikooli põhikirja kohaselt pidi enne magistriks saamist kulutama vähemalt kaheksa aastat teoloogia õppimisel. Samuti on teada, et ta kanti Sorbonnesse enne 15. augustit 1274. Seetõttu peaksid tema teoloogilised uuringud selleks kuupäevaks algama (De Wulf, 1904, 3–16; Wippel, 1981, xv – xviii).
Godfrey oli ilmselgelt suur raamatusõber ja Sorbonne'ile jäetud 37 säilinud käsikirja hulgas on väärtuslik "Õpilaste märkmik" (Pariis: Bibl. Nat. Lat. 16.297), mille ta ise koostas oma tudengipäevade ajal Pariisis ja millesse ta sisestas palju kirjutisi enda kätte. Ehkki see ei olnud 1274. aastaks või varem valmis, nagu varem soovitati, viitavad viimased uuringud sellele, et Godfrey moodustas selle peaaegu täielikult ajavahemikus 1276–1278, välja arvatud viimane väike osa, mis kopeeriti kõige varem 1278–1278 1280 ja hiljemalt vahemikus 1280–1281 (Aiello-Wielockx, 2008, 167). See kajastab tema huve 1270ndatel aastatel teoloogiatudengina Pariisis ning sisaldab teoseid Thomas Aquinase, Brabandi tiiger, Boethius Daciast,muud anonüümsed küsimused Aristotelese erinevate teoste kohta, mille on selgelt andnud mõned tolleaegsed kunstimeistrid, veel mõned Rooma Giles, mõned väljavõtted Suurest Albertist ja Genti Henryst, aga ka muud puhtteoloogilised kirjutised (Duin, 1959; Wippel, 2001, 360–67; ja nüüd Aiello-Wielockxi ammendav uurimus, 2008). Anonüümne küsimuste komplekt Bksi kohta. Aristotelese De anima I – II, mis sisaldub selles samas õpilaste märkmikus, on hiljuti omistatud Dacia Boethiusele ja redigeeritud (Wielockx, 2009). Godfrey huvist Pariisi 1260. ja 1270. aasta radikaalsete aristotellikest kunstimeistrite kirjutiste vastu näitavad ka muud kunstimeistrite teosed, mis on lisatud tema raamatukogu täiendavatesse käsikirjadesse (Bibl. Nat. Lat. 15.819, 16.096). Märkimisväärne on ka Thomas Aquinase vastuolulise De Aeternitate mundi ühe vanima ja usaldusväärseima eksemplari lisamine oma õpilaste märkmikku, mis ise pärineb tõenäoliselt 1271. aastast.
Ja Godfrey huvi Pariisi teoloogiateaduskonna oluliste kaasaegsete liikmete, näiteks Genti Henry ja Rooma Giles'i jt vastu, ja sellele reageerimine on ilmne nende käsikirjade sisust, mis sisaldavad nende isiklikke raamatukogusid (Wielockx, 2014).
Godfrey jätkas ülikoolis teoloogia magistriõppe õpetamist kuni ca. 1303/1304, kui ta viis läbi oma viieteistkümnenda ja viimase Quodlibetal-vaidluse ning viibis Pariisis Sorbonne'is veebruaris 1304 toimuval kohtumisel, võib ta olla pärast Quodlibet XIV lõpuleviimist ca. 1298–1299. On teada, et tal oli Pariisis karjääri jooksul tihedad sidemed Liège'iga ja tõepoolest, et ta oli Liège'i kaanon. Ta oli ka Kölnis San Severini provost ja Tournai kaanon, ehkki viimati nimetatud punkti suhtes on tekkinud kahtlusi (Field, 2009, 138, n. 11). Samuti on teatatud, et ta valiti Tournai piiskopiks 1300. aastal, kuid valimiste vaidlustamise ajal loobus ta õigustest seeesi. Ehkki selle küsimuse õigsuse kohta on tõstatatud ka mõni küsimus (väli, ibid.), on kindel, et ta osales vaidlusaluste valimiste lahenduse üle peetavatel läbirääkimistel ja et see eeldas, et ta pidi sõitma Rooma, et juhtumit Rooma Curiale tutvustada. Tema surma aastat ei teata kindlalt, kuid arvatakse, et see on arvatavasti 1306 (või 1309, mis näib olevat liiga hilja), ehkki päev on teada, st 29. oktoober vastavalt Sorbonne'i nekrooloogiale.
Godfrey valis publitseerimise peamiseks vahendiks quodlibetaalse vaidluse. Neid pidulikke vaidlusi viidi õppeaasta jooksul läbi kaks korda, st enne jõule ja enne lihavõtteid. Need olid avatud kõigile õpitud üldsuse liikmetele ja iga osalev kohalviibija võib küsimusi esitada presidendile. Esimese päeva vaidluse ajal antakse neile paljudele ja teineteisest lahknevatele küsimustele esialgsed vastused. Järgmisel päeval või vähemalt mõnel järgmisel päeval naaseb kapten, vahepeal erinevatele küsimustele loogilise korralduskava kehtestades, tagasi mõnele teisele istungjärgule, kus ta esitab igaühe kohta oma lõpliku vastuse või otsusekindluse. Seejärel koostab ta selle versiooni avaldamiseks ja kui see valmis sai, edastab selle ülikooli raamatukaupmehele. Kaptenitelt ei nõutud nende avatud vaidluste läbiviimist ja kuna neid peeti koormavateks, ei teinud kõik seda. Kõik Godfrey 15 Quodlibeti on redigeeritud, ehkki alles jäävad ainult esimese nelja reportaažid, st koopiad, mille audiitor võtab maha. Samuti on redigeeritud Quodlibets III ja IV lühiversioone (lühendeid). Alates keskajast on Quodlibet XIV kirjandusliku vormi osas olnud raskusi küsimusega, kas see on tõesti Quodlibet või mõni muu vaidlustatud küsimus. Wippel (2006) järeldab, et on tõenäolisem, et see on tõepoolest Quodlibet, kuid ainulaadne oma korralduskava ja ülesehituse poolest. Teoloogia magistrina esitas Godfrey ka tavalisi vaidlusküsimusi ja mõned neist on säilinud.mitte kõik ei teinud. Kõik Godfrey 15 Quodlibeti on redigeeritud, ehkki alles jäävad ainult esimese nelja reportaažid, st koopiad, mille audiitor võtab maha. Samuti on redigeeritud Quodlibets III ja IV lühiversioone (lühendeid). Alates keskajast on Quodlibet XIV kirjandusliku vormi osas olnud raskusi küsimusega, kas see on tõesti Quodlibet või mõni muu vaidlustatud küsimus. Wippel (2006) järeldab, et on tõenäolisem, et see on tõepoolest Quodlibet, kuid ainulaadne oma korralduskava ja ülesehituse poolest. Teoloogia magistrina esitas Godfrey ka tavalisi vaidlusküsimusi ja mõned neist on säilinud.mitte kõik ei teinud. Kõik Godfrey 15 Quodlibeti on redigeeritud, ehkki alles jäävad ainult esimese nelja reportaažid, st koopiad, mille audiitor võtab maha. Samuti on redigeeritud Quodlibets III ja IV lühiversioone (lühendeid). Alates keskajast on Quodlibet XIV kirjandusliku vormi osas olnud raskusi küsimusega, kas see on tõesti Quodlibet või mõni muu vaidlustatud küsimus. Wippel (2006) järeldab, et on tõenäolisem, et see on tõepoolest Quodlibet, kuid ainulaadne oma korralduskava ja ülesehituse poolest. Teoloogia magistrina esitas Godfrey ka tavalisi vaidlusküsimusi ja mõned neist on säilinud. Samuti on redigeeritud Quodlibets III ja IV lühiversioone (lühendeid). Alates keskajast on Quodlibet XIV kirjandusliku vormi osas olnud raskusi küsimusega, kas see on tõesti Quodlibet või mõni muu vaidlustatud küsimus. Wippel (2006) järeldab, et on tõenäolisem, et see on tõepoolest Quodlibet, kuid ainulaadne oma korralduskava ja ülesehituse poolest. Teoloogia magistrina esitas Godfrey ka tavalisi vaidlusküsimusi ja mõned neist on säilinud. Samuti on redigeeritud Quodlibets III ja IV lühiversioone (lühendeid). Alates keskajast on Quodlibet XIV kirjandusliku vormi osas olnud raskusi küsimusega, kas see on tõesti Quodlibet või mõni muu vaidlustatud küsimus. Wippel (2006) järeldab, et on tõenäolisem, et see on tõepoolest Quodlibet, kuid ainulaadne oma korralduskava ja ülesehituse poolest. Teoloogia magistrina esitas Godfrey ka tavalisi vaidlusküsimusi ja mõned neist on säilinud.kuid see, mis on ainulaadne oma korralduskava ja ülesehituse poolest. Teoloogia magistrina esitas Godfrey ka tavalisi vaidlusküsimusi ja mõned neist on säilinud.kuid see, mis on ainulaadne oma korralduskava ja ülesehituse poolest. Teoloogia magistrina esitas Godfrey ka tavalisi vaidlusküsimusi ja mõned neist on säilinud.
2. Metafüüsika teema
Godfrey oli kindlasti kursis vaidlustega selle üle, kas Avicennaga tuleks rõhutada olemise mittesisulist ja seega universaalset olemust ning muuta see metafüüsika subjektiks või Averroes pigem seda rõhutada kui teadust, millel on kõrgeim olend, jumalik kui tema subjekt. Sellega nõustub Godfrey selgelt Avicennaga, ehkki ta pühendab vaidlustele vähe selget tähelepanu. Seega Quodlibet X-is, q. 11 leiab ta, et olemine on metafüüsika objekt (või subjekt) (PB 4.349), ja Quodlibet VI, q. 6, et olemise mõiste on esimene ja lihtsam, kuna see siseneb kõigisse teistesse mõistetesse (PB 3.137). Seetõttu on see ka kõige üldisem mõiste või, võib öelda, transtsendentaalne mõiste. Mõnikord kirjeldab Godfrey intellekti objekti ka olemisena (Quodlibet II, q. 8). Ta eitab, et Jumal on metafüüsika objekt, ehkki Jumal on esimene ja esmane olend ning teda tuleb uurida metafüüsika raames (Quodlibet I, q. 5). Ta eristab jumala metafüüsilist uurimist, mida tema sõnul võib kirjeldada kui teatavat teoloogiat, pühast pühakirjast lähtuvast teoloogiast. See ei pea olema nii subjekt, kui Jumal ise (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15). See ei pea olema nii subjekt, kui Jumal ise (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15). See ei pea olema nii subjekt, kui Jumal ise (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15).
3. Olemise jagunemine
Vastupidiselt sellele, et Henry jagas Genti reaalse olemise jagunemiseks essentsiaalseks olemuseks (esse essentiae) ja eksistentsiaalseks olendiks (esse existentiae), Quodlibet VIII, q. 3 Godfrey teeb ettepaneku oma jagunemise kohta. Olemine (esse) võib jagada vaimus olemiseks („kognitiivseks“olendiks), mis on väiksem või vähenenud olend, ja reaalseks olemiseks, st olemiseks väljaspool mõistust või teadjat. Reaalne olemine jaguneb potentsiks olemiseks reaalseks olemiseks ja tegelikuks tegevuseks olemiseks. Asi omab reaalset potentsi, kui see on põhjuse või põhjuste tõttu. Sellel on tegelik olemine niivõrd, kuivõrd see on oma olemuselt realiseeritud täielikult või täiuslikult. Asjal võib olla reaalne potentsi olemus kas selle sisemise põhjuse tõttu (nt kui eksisteerib mateeria, mis võib siseneda asja põhiseadusesse), või välise põhjuse tõttu (ntkui eksisteerib agent, kes suudab seda toota). Godfrey illustreerib seda roosi näitel, mida tegelikult veel pole. Enne maailma ja seega ka mateeria loomist oli sellel reaalne potentsiaal olla ainult Jumala, välise põhjuse tõttu. Pärast loomist oli sellel reaalne potentsi olemasolu ka juba eksisteeriva mateeria tõttu, sisemine põhjus. Ja nüüd võib sellel olla ka reaalset potentsiaalset olemust mõne loodud välise põhjuse (või põhjuste) tõttu. Nii enne kui ka pärast maailma loomist naudib ta kognitiivset olemist niivõrd, kuivõrd see oli ja seda tunneb jumalik meel (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).selle väline põhjus. Pärast loomist oli sellel reaalne potentsi olemasolu ka juba eksisteeriva mateeria tõttu, sisemine põhjus. Ja nüüd võib sellel olla ka reaalset potentsiaalset olemust mõne loodud välise põhjuse (või põhjuste) tõttu. Nii enne kui ka pärast maailma loomist naudib ta kognitiivset olemist niivõrd, kuivõrd see oli ja seda tunneb jumalik meel (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).selle väline põhjus. Pärast loomist oli sellel reaalne potentsi olemasolu ka juba eksisteeriva mateeria tõttu, sisemine põhjus. Ja nüüd võib sellel olla ka reaalset potentsiaalset olemust mõne loodud välise põhjuse (või põhjuste) tõttu. Nii enne kui ka pärast maailma loomist naudib ta kognitiivset olemist niivõrd, kuivõrd see oli ja seda tunneb jumalik meel (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).
4. Olemise analoogia
Kirjeldades Quodlibet II intellekti objektina olemist, q. 8, väidab ka Godfrey, et olemist võetakse analoogiliselt ja mitte üheselt. See kinnitatakse ennekõike sisuliselt, eriti esimese ainega ja kõige muuga, mis on seotud ainega. Seetõttu kuuluvad nii analoogne olemise mõiste kui ka selle intellekti ühe eseme alla nii aine kui ka õnnetus (PB 2.135–36; Wippel, 1981, 19–24). Raamatus Quodlibet III q. 1 ta üritab olemise analoogset iseloomu kindlaks teha, väites mingil määral, et see ei saa olla ühemõtteline ega puhtmõistetav. Olemise ühemõttelisuse tagasilükkamisel on kesksel kohal tema eitamine, et see on kõrgeim perekond. Seda tuleb kohaldada mitte ainult üldiste ja konkreetsete aspektide suhtes, milles erinevad asjad jagavad, vaid ka erinevuste,sealhulgas nendevahelised individuaalsed erinevused (PB 2.162–63). Aastal Quodlibet XV, q. 3, vastates küll Meister Eckharti Pariisi vaidlustatud küsimuses 1 esitatud vastuväitele, väidab ta, et kui õnnetusi kohaldada niivõrd, kuivõrd need on mingil viisil seotud sisuga, ei tähenda see, et õnnetuste olemust olenemata ei oleks. Nii et ka siis, kui seda rakendatakse efektidena käsitletavate olendite ja nende põhjustaja Jumala suhtes, kehtib see olemuselt ka Jumala suhtes. Nende olemise erinevate hetkede vahel on olemas analoogia ja proportsioon, mis sellele vastab, on olemas ka tähendus. Just seda haarab analoogne olemiskontseptsioon (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).vastates küll Meister Eckharti Pariisi vaidlustatud küsimuses 1 esitatud vastuväitele, väidab ta, et kui seda kohaldada õnnetuste suhtes niivõrd, kuivõrd need on mingil moel seotud sisuga, ei tähenda see, et õnnetustes olemist ei ole. Nii et ka siis, kui seda rakendatakse efektidena käsitletavate olendite ja nende põhjustaja Jumala suhtes, kehtib see olemuselt ka Jumala suhtes. Nende olemise erinevate hetkede vahel on olemas analoogia ja proportsioon, mis sellele vastab, on olemas ka tähendus. Just seda haarab analoogne olemiskontseptsioon (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).vastates küll Meister Eckharti Pariisi vaidlustatud küsimuses 1 esitatud vastuväitele, väidab ta, et kui seda kohaldada õnnetuste suhtes niivõrd, kuivõrd need on mingil moel seotud sisuga, ei tähenda see, et õnnetustes olemist ei esine. Nii et ka siis, kui seda rakendatakse efektidena käsitletavate olendite ja nende põhjustaja Jumala suhtes, kehtib see olemuselt ka Jumala suhtes. Nende olemise erinevate hetkede vahel on olemas analoogia ja proportsioon, mis sellele vastab, on olemas ka tähendus. Just seda haarab analoogne olemiskontseptsioon (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82). Ka siis, kui seda rakendatakse efektidena käsitletavate olendite ja nende põhjustaja Jumala suhtes, kehtib see olemuselt ka Jumala suhtes. Nende olemise erinevate hetkede vahel on olemas analoogia ja proportsioon, mis sellele vastab, on olemas ka tähendus. Just seda haarab analoogne olemiskontseptsioon (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82). Ka siis, kui seda rakendatakse efektidena käsitletavate olendite ja nende põhjustaja Jumala suhtes, kehtib see olemuselt ka Jumala suhtes. Nende olemise erinevate hetkede vahel on olemas analoogia ja proportsioon, mis sellele vastab, on olemas ka tähendus. Just seda haarab analoogne olemiskontseptsioon (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).
5. Transtsendentaalsed
Raamatus Quodlibet III q. 1 Godfrey identifitseerib selle, tõelise ja hea olemise omadustena, mis on sellega tegelikult identsed ja muudetavad, ning seega olemise transtsendentsete omadustena. Need omadused ei erine tegelikult olemisest endast (PB 2.163–64). Quodlibet VI-s q. 16 eristab ta ühte või sellist ühtsust, mida kasutatakse arvu põhimõttena ja mis põhineb diskreetsel kvantiteedil (arvuline ühtsus otseses tähenduses), ja sellist, mis on olemusega teisendatav. Kui esimene piirdub kehalise olemisega, siis viimane kehtib kõigi olemasolevate ainete ja iga sellise ainega juhtuva õnnetuse kohta. Seetõttu on see üksi transtsendentaalne (PB 3.256–58). Mis puutub tõsi, siis Quodlibet VI, q.6 Godfrey osutab, et tõde ei lisa olemisele midagi tõelist, vaid ainult (kontseptuaalne) suhe mõistuse või intellektiga. Sellisele tõele asjale omistada tähendab lihtsalt teadvustamist, et intellekt saab sellest aru või on see arusaadav. Järelikult leiab Godfrey, et tõde on tegelikult olemas, kuivõrd tal on võime (virtus) intellekti tõde toota. Kuid ta pooldab seisukohta, et kui vormiliselt võetakse, asub tõde intellektis (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Seetõttu tunnistab ta vahet, mida hiljem nimetatakse ontoloogilise tõe ja loogilise tõe eristamiseks. Godfrey leiab, et tõde on tegelikult olemas, kuivõrd tal on võime (virtus) intellekti tõde toota. Kuid ta pooldab seisukohta, et kui vormiliselt võetakse, asub tõde intellektis (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Seetõttu tunnistab ta vahet, mida hiljem nimetatakse ontoloogilise tõe ja loogilise tõe eristamiseks. Godfrey leiab, et tõde on tegelikult olemas, kuivõrd tal on võime (virtus) intellekti tõde toota. Kuid ta pooldab seisukohta, et kui vormiliselt võetakse, asub tõde intellektis (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Seetõttu tunnistab ta vahet, mida hiljem nimetatakse ontoloogilise tõe ja loogilise tõe eristamiseks.
6. Olemus ja olemasolu
Juba Godfrey Pariisi kunstide ja teoloogia tudengipäevade ajal arutati oluliste või loodud olendite olemuse ja eksisteerimise täpse seose üle arutamise käigus Pariisis. Aquinase metafüüsilise mõttega tihedalt seotud oli seisukoht, et kõigis piiritletud olendites on olemas tõeline, st mitte ainult olemuspõhimõtte kontseptuaalne või meelest sõltuv eristus ja koostis ning olemasoleva (esse) või eksistentsipõhimõtte toiming. Juba 1270. aastatel töötas Giles of Rome välja oma olemuse ja olemasolu tõelise eristamise teooriat ning asus varsti Genti Henryga jätkuvatesse poleemilistesse vaidlustesse. Aeg-ajalt nimetas Giles olemust ja eksistentsi kui eraldiseisvat “asja” (res) ja kuigi ta eitas, et kas need võivad eksisteerida teisest eraldatuna või et eksistents on olemus,tema terminoloogia jättis teooriale jälje ja oli avatud sellistele vääriti tõlgendamistele; sest see kutsus kriitikuid üles eksistentsi või olemise toimingut käsitlema pigem üksusena kui olemasoleva olemuse põhimõttena, nagu Aquinas oli seda ette kujutanud. Kuigi Genti Henry lükkas tagasi tegelikud erinevused olemuse ja eksistentsi vahel, kaitses ta midagi enamat kui pelgalt kontseptuaalset eristamist nende vahel, nimelt uut ja kolmandat tüüpi, mis langeks tegeliku eristuse ja pelgalt kontseptuaalse, „tahtliku” eristamise vahele (Wippel, 1981, 40–45).ta kaitses midagi enamat kui pelgalt kontseptuaalset eristamist, nimelt uut ja kolmandat tüüpi, mis langeks tegeliku eristuse ja pelgalt kontseptuaalse, „tahtliku” eristamise vahele (Wippel, 1981, 40–45).ta kaitses midagi enamat kui pelgalt kontseptuaalset eristamist, nimelt uut ja kolmandat tüüpi, mis langeks tegeliku eristuse ja pelgalt kontseptuaalse, „tahtliku” eristamise vahele (Wippel, 1981, 40–45).
Godfrey viitab sellele küsimusele lühidalt Quodlibet II, q. 2, püüdes samas kindlaks teha, kas olendi olemus on ükskõikne olemise ja olematuse suhtes. Ta kommenteerib, et kumbki olemus on eksistentsiga tõepoolest identne ja erineb sellest (1) ainult kontseptuaalselt või (2) tahtlikult või (3) eksisteerimine on eraldiseisev asi, st olemuse toiming ja tegelikult sellest eraldiseisev (PB) 2,60). Aastal Quodlibet IV, q. 2, paluti tal kindlaks teha, kas eeldada, et pretsikulaarsed asjad on nende viksuse tõttu igavesed, on ka otsustada, et maailm on igavene. Oma vastuse ettevalmistamisel tutvustab ta üksikasjalikumalt neid kolme erinevat seisukohta olemuse ja olemasolu (esse) suhte kohta. Mõne sõnul eristuvad nad tegelikult üksteisest ja astuvad üksteisega tõelisse kompositsiooni. Kuid üks pole teisest lahutatav, et saaksime sellest eraldi eksisteerida. Järelikult, kui mõnel puudub eksistentsiaalne olend või see kaotab selle, eksib või kaob see ka oma põhiolemuse. Teise vaate kohaselt on need tõesti identsed, kuid erinevad tahtlikult. Seega, kui asi kaotab eksistentsiaalse olemuse, ei saa selle olemust väita eksisteerivat; kuid see säilitab oma tegeliku eel- või olemusliku olemuse (esse essentiae). Ja lõpuks, kolmas seisukoht, mille Godfrey ise omaks võtab, väidab, et need on tõesti identsed ja erinevad ainult kontseptuaalselt. Nad ei astu üksteisega kompositsiooni. Seega, niivõrd, kuivõrd miski naudib olulist olemist, naudib see samal määral ka tegelikku olemasolu. Ja lisab Godfrey, et ükskõik mida ühest mõistetakse, saab ka teisest aru (PB 2.235).
Raamatus Quodlibet III q. 1, pärineb aastast 1286, kaalub Godfrey kõigi nende seisukohtade jaoks pakutavat argumentatsiooni. Esmalt tutvustab ta teooriat, mis eristab keeles tegelikult olemust ja olemasolu, kajastades Rooma Giles'i terminoloogiat. Seega viitab ta eksistentsile nii kui "midagi" (alikviidset) kui ka "asja" (res), mis lisatakse olemusele. Seejärel esitab ta selle seisukoha toetuseks mitmeid argumente, mis näivad olevat võetud Gilesilt, eriti tema Quaestiones disputatae de esse et essentia, q. 11. Üks neist meenutab Aquinase palju arutatud arutluskäigu esimest osa ajakirjas De ente et essentia, c. 4, mis algab asjaolust, et inimene saab aru, mis asi on, teadmata, kas see tegelikult on olemas. Kuid,Giles'i argumendi esitlus (ja Godfrey kordamine) esitab tugevama väite. Võib aru saada, mis asi on, ja ka teada, et seda pole olemas. Kuid kuna midagi ei saa iseenda vastandist aru saada, peavad olemus ja olemasolu olema tegelikult erinevad. Pärast rea teooria vastu esitatud argumentide ümberlükkamist ja ümber lükatud argumendid, mida ta algselt selle toetuseks välja pakkus, lükkab Godfrey resoluutselt kõik tegelikud erinevused olemuse ja eksistentsi vahel. Tema jaoks on nad identsed ja erinevad ainult nende tähenduse poolest, nagu konkreetne nimisõna "olend" (ens), abstraktne nimisõna "essents" (essentia) ja tegusõna "olema" või "eksisteerima" (esse) erinevad oma tähistamisviisi poolest, kuid tähistavad ühte ja sama reaalsust (PB 3.304 [lühike versioon]; Wippel, 1981, 45–66). Võib aru saada, mis asi on, ja ka teada, et seda pole olemas. Kuid kuna midagi ei saa iseenda vastandist aru saada, peavad olemus ja olemasolu olema tegelikult erinevad. Pärast rea teooria vastu esitatud argumentide ümberlükkamist ja ümber lükatud argumendid, mida ta algselt selle toetuseks välja pakkus, lükkab Godfrey resoluutselt kõik tegelikud erinevused olemuse ja eksistentsi vahel. Tema jaoks on nad identsed ja erinevad ainult nende tähenduse poolest, nagu konkreetne nimisõna "olend" (ens), abstraktne nimisõna "essents" (essentia) ja tegusõna "olema" või "eksisteerima" (esse) erinevad oma tähistamisviisi poolest, kuid tähistavad ühte ja sama reaalsust (PB 3.304 [lühike versioon]; Wippel, 1981, 45–66). Võib aru saada, mis asi on, ja ka teada, et seda pole olemas. Kuid kuna midagi ei saa iseenda vastandist aru saada, peavad olemus ja olemasolu olema tegelikult erinevad. Pärast rea teooria vastu esitatud argumentide ümberlükkamist ja ümber lükatud argumendid, mida ta algselt selle toetuseks välja pakkus, lükkab Godfrey resoluutselt kõik tegelikud erinevused olemuse ja eksistentsi vahel. Tema jaoks on nad identsed ja erinevad ainult nende tähenduse poolest, nagu konkreetne nimisõna "olend" (ens), abstraktne nimisõna "essents" (essentia) ja tegusõna "olema" või "eksisteerima" (esse) erinevad oma tähistamisviisi poolest, kuid tähistavad ühte ja sama reaalsust (PB 3.304 [lühike versioon]; Wippel, 1981, 45–66).olemus ja olemasolu peavad olema tõesti erinevad. Pärast rea teooria vastu esitatud argumentide ümberlükkamist ja ümber lükatud argumendid, mida ta algselt selle toetuseks välja pakkus, lükkab Godfrey resoluutselt kõik tegelikud erinevused olemuse ja eksistentsi vahel. Tema jaoks on nad identsed ja erinevad ainult nende tähenduse poolest, nagu konkreetne nimisõna "olend" (ens), abstraktne nimisõna "essents" (essentia) ja tegusõna "olema" või "eksisteerima" (esse) erinevad oma tähistamisviisi poolest, kuid tähistavad ühte ja sama reaalsust (PB 3.304 [lühike versioon]; Wippel, 1981, 45–66).olemus ja olemasolu peavad olema tõesti erinevad. Pärast rea teooria vastu esitatud argumentide ümberlükkamist ja ümber lükatud argumendid, mida ta algselt selle toetuseks välja pakkus, lükkab Godfrey resoluutselt kõik tegelikud erinevused olemuse ja eksistentsi vahel. Tema jaoks on nad identsed ja erinevad ainult nende tähenduse poolest, nagu konkreetne nimisõna "olend" (ens), abstraktne nimisõna "essents" (essentia) ja tegusõna "olema" või "eksisteerima" (esse) erinevad oma tähistamisviisi poolest, kuid tähistavad ühte ja sama reaalsust (PB 3.304 [lühike versioon]; Wippel, 1981, 45–66).nii nagu konkreetne nimisõna "olend" (ens), abstraktne nimisõna "olemus" (essentia) ja tegusõna "olema" või "eksisteerima" (esse) erinevad oma tähistamisviisi poolest, kuid määravad ühe ja sama reaalsus (PB 3.304 [lühike versioon]; Wippel, 1981, 45–66).nii nagu konkreetne nimisõna "olend" (ens), abstraktne nimisõna "olemus" (essentia) ja tegusõna "olema" või "eksisteerima" (esse) erinevad oma tähistamisviisi poolest, kuid määravad ühe ja sama reaalsus (PB 3.304 [lühike versioon]; Wippel, 1981, 45–66).
Esitades Henry tahtliku eristamise teooria, jätab Godfrey selle taga suuresti järeldusele, mida ta peab Avicenna looduse või olemuse mõiste vääraks tõlgenduseks, kui seda peetakse lihtsalt iseenesest või „absoluutselt”, mitte aga selliseks, nagu see vaimusilmas või mõistes eksisteerib. individuaalne üksus. Nagu Godfrey selgitab oma hilisemas Quodlibet VIII, q. 3, vastavalt Henry positsioonile, jaguneb tegelik olemine essentsiaalseks olemuseks (esse essentiae) ja eksistentsiaalseks olemuseks (esse existentiae). Asi valdab olulist olemist igavikust, kuivõrd see vastab selle asjakohasele eeskujule jumalikus intellektis. Seetõttu on see tõeline või tõeline vöötsus või olemus igavikust ja kuulub selle sobivasse olukorda, ehkki see pole tegelikult olemas. Olemasolevad üksused saavad tegeliku eksistentsi alles aja jooksul, mil jumalik selle sekkumiseks sekkub. Seega ei ole tegelikult eksisteeriva olendi sees tema olemus ja olemasolu tegelikult eristatavad. Kuid Henry eitab, et nad oleksid identsed. Need on tahtlikult eristatavad (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey lükkab Henry uue ja vahendava laadi eristamise käest. Eristamine peab olema kas reaalne või puhtalt kontseptuaalne. Sellest lähtuvalt on Quodlibet III-s q. 1 ta vaidleb pikalt vastu sellele, kuidas Henry taotleb tahtlikult eristamist olemusele ja eksistentsile (Wippel, 1981), 85–88. Need on tahtlikult eristatavad (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey lükkab Henry uue ja vahendava laadi eristamise käest. Eristamine peab olema kas reaalne või puhtalt kontseptuaalne. Sellest lähtuvalt on Quodlibet III-s q. 1 ta vaidleb pikalt vastu sellele, kuidas Henry taotleb tahtlikult eristamist olemusele ja eksistentsile (Wippel, 1981), 85–88. Need on tahtlikult eristatavad (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey lükkab Henry uue ja vahendava laadi eristamise käest. Eristamine peab olema kas reaalne või puhtalt kontseptuaalne. Sellest lähtuvalt on Quodlibet III-s q. 1 ta vaidleb pikalt vastu sellele, kuidas Henry taotleb tahtlikult eristamist olemusele ja eksistentsile (Wippel, 1981), 85–88.
Nagu juba märgitud, on Godfrey olemus ja olemasolu tegelikult identsed ja erinevad ainult kontseptuaalselt. Mis sisuliselt tõsi on, see kehtib eksistentsi kohta ja vastupidi. Ei ole vaja nimetada kahte tõeliselt eristatavat või isegi kahte tahtlikult eraldiseisvat põhimõtet, et arvestada asjaoluga, et keegi võib olla teadlik millestki võimalikust eksisteerimisest, kui seda tegelikult ei eksisteeri. Piisab potentsiaalse olemise ja tegeliku olemise eristamisest. Kui miski on oma olemuse mõttes potentsi, siis on see oma olemasolu mõttes potentsi. Ja kui see on oma olemuse osas tegelik, siis on see ka oma olemasolu suhtes tegelik.
Godfrey pakub välja teistsuguse toimevõimega kompositsiooni, et vastata ühele argumendile, mis toetab olemuse ja olemasolu tegelikku eristamist. Kui nagu Aquinas, Giles ja Godfrey kõik leiavad, on kristluse inglid puhtalt vaimsed ega koosne (vaimsest) ainest ja vormist, siis tundub, et nad peavad koosnema olemusest ja olemasolust. Muidu oleksid nad täiesti lihtsad ja Jumalaga võrdsed. Godfrey vastab, et ühte ja sama olendit, isegi kui see on puhtalt vaimne, võib pidada tegelikuks niivõrd, kuivõrd see on olemas, kuid potentsiaalseks, kuivõrd see ei vasta tegelikkusele, mida naudib kõrgem olend ja ennekõike Esimene Olend, Jumal. Ta tsiteerib Proclusi Elementatio theologica ettepanekut 2: "See, mis osaleb ühes, on nii üks kui ka mitte üks." Kui Godfrey seda loeb,kõik, mis erineb Ühest, võib sellest ilma jääda vaid sellele, kes läheneb (juurdepääsule) teisele. Seega lihtsalt asjaolu tõttu, et selline olend taandub Ühest, ei ole see ise see. Sel moel eristuvad täiuslikumad olendid, näiteks inglid, Ühest või Jumalast, ilma et nad koosneksid ainest ja vormist või olemusest ja olemasolust. Sellegipoolest on neis aktuaalsus ja potentsiaalsus, kuna neil on teatav vahendav olemus ja seetõttu on nad võrreldavad või „samastatud” millegi kõrgema ja tegelikuma ning millegi madalama ja potentsiaalsemaga. Seetõttu koosnevad nad potentsist ja tegutsemisest, mitte tegelikult, vaid kontseptuaalselt. See kompositsioon pole pelgalt kujuteldav. See kehtib selliste üksuste kohta, kuna nad on seotud millegi kõrgema ja millegi madalamaga (Quodlibet III, q 1, 3;Quodlibet VII, q. 7; Wippel, 1981, 90–97).
Godfrey raamatukogus on selle teooria jaoks kaks tõenäolist allikat, esiteks algeline versioon, mis leiti Godfrey õpilaste märkmikusse lisatud Brabanti küsimuste Sigeri lühendatud tekstis Metaphysicamis, ja teiseks käsikirjas Bibl sisalduv anonüümne küsimuste kogum. Nat. lat. 16,096. Ehkki Godfrey laenab sõna otseses mõttes oma teooria teatud osi teisest tekstist, ei järgi ta seda anonüümset radikaalse aristoteelse kunsti meistrit, kui ta väidab, et eraldiseisvad olendid ei sõltu Jumalast kui nende tegelikust põhjusest, vaid ainult nende lõplikust põhjusest (Wippel, 1984, 231–44).
7. Filosoofilised teadmised Jumala olemasolust
Kui looduslikud teadmised jumalast on inimlikel põhjustel ligipääsetavad, kuulub see Godfrey sõnul metafüüsikale paremini kui teadmine mis tahes muust olendist. Ja ta on selgelt seisukohal, et Jumala olemasolu saab kindlaks teha filosoofiliste mõttekäikude abil. Kuid Avicenna ja Averroes erinesid selle järelduse osas selles osas, kas see kuulub loodusfilosoofiasse (füüsika) või metafüüsikasse. Avicenna väitis, et see ülesanne puudutab metafüüsikat ja ainult metafüüsikat, samas kui Averroes oli kaitsnud vastupidist seisukohta, mille kohaselt ainult füüsika suudab näidata Jumala, esimese liikuja olemasolu (Wippel, 1981, 102–3). Nagu järgmises osas põhjalikumalt näha saab, kaitseb Godfrey midagi kompromisspositsiooni. Aastal Quodlibet XI, q.1 mainib ta, et metafüüsiku seisukoht jumalas endas on täiuslikum kui loodusfilosoofil, kes peab teda lihtsalt esimese liikuva olendi, st äärepoolseima taevasfääri esimeseks liigutajaks. Kuid Godfrey lisab, et kõige selle tõttu, et Jumal on temas endas, on ta ka esimene liikuja (PB 5.3). Quodlibet V-s q. 10 kirjutab ta, et loomulike asjade põhjal saab teada, et Jumal on esimene olend, kellest ei sõltu mitte midagi ja millest sõltub kõik muu, ning et seetõttu on ta kõigi teiste asjade põhjuslik ja tulemuslik põhimõte (PB 3.41; Wippel, 1981, 105). Ja Quodlibet IX-s q. 20, viitab ta erinevatele asjadele, mida loomulik mõistus võib metafüüsikas kindlalt teada Jumala kohta - et kuna ta on esimene olend, on ta lihtne; et ta on tegelikkuses;et ta on intellektuaalne olend jne (PB 4.288).
8. Jumala ja jumalike omaduste kvantitatiivne tundmine
Raamatus Quodlibet VII, q. 11 Godfrey võtab arvesse mõne, arvatavasti Thomas Aquinase vaadet, kes ütlevad, et siin elus võime teada, et Jumal on, aga mitte see, kes ta on. Godfrey viitab selgelt, kuid kaudselt ST I-le, q. 3, a. 4 kus Thomas kirjutab, et isegi kui tunnistame, et Jumal on, ei ole mõiste "olemine" mitte olemistoiming, mille käigus Jumal eksisteerib iseendas, vaid ainult see, mis näitab, et väide "et ta on" on tõene (PB 3.383).
Godfrey peab seda liiga piiravaks. Ja pärast seda, kui ta on esitanud üksikasjaliku selgituse erinevate viiside kohta, kuidas inimesel on võimalik teada saada, mis see on ja mis see on, kirjutab ta, et nii nagu materiaalsete asjade teadmisel, liigume me segasemalt vähem segaduses olevate teadmiste juurde, nii et see on meie loomuliku Jumala tundmise korral. Nii nagu me leiame, et mõned asjad on teiste peamised põhjused ja mõned valitsevad teised, nii et me nimetame jumalaks, et tähistada midagi universumis, mis on kõige muu põhjustaja ja mille eest midagi suuremat ei saa mõelda. Kuid sellistest nominaalsetest teadmistest ei piisa, et tõestada, et see, mida me nimega “Jumal” väljendame, eksisteerib reaalsuses või “et ta on. Järgmisena võime järgida Aristotelese protseduuri VII füüsikas, kus liigutatud liikujate lõpmatu regressi vältimise abil järeldab ta, et üks Esimene Liikuja või Jumal on olemas. Ja esimese liikuva sfääri pidevast liikumisest näitab Aristoteles VIII füüsikas, et Jumal on püsimatu ja puhas tegu. See ütleb meile, et Jumal on tegelikkuses, kuid mitte see, mis ta tegelikult on. Metafüüsikas (Bk XII), jätkab Godfrey, aktsepteerib Aristoteles teadust “et Jumal on”, nagu on füüsikas tõestatud, ja näitab nüüd, et teatavad täiuslikkused on jumalas olemas ülekaalus. Godfrey sõnul kasutab Aristoteles neid täiustusi kvaasierinevustena ja areneb seeläbi teadmisest „et Jumal on“teadmiseni „see, mis ta on“, minnes segadusse sattunud ja kvaasi-geneerilistelt teadmistelt kindlamatele ja kvaasispetsiifilistele teadmistele. Ja nii,soovitab ka Godfrey, võime põhjendada näiteks seda, et tunneme teda kõigepealt ainena, seejärel kehatu ainena, seejärel elava ja intelligentse kehatu ainena. Ta tunnistab, et Jumal ei kuulu tegelikult ühtegi perekonda ega liiki. Sellegipoolest väidab ta Aquinase vastu, et me võime teada, mis on Jumal mingis tõelises mõttes, isegi kui ta tunnistab, et elus on sellised teadmised alati ebatäiuslikud (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).kuigi ta tunnistab, et selles elus on sellised teadmised alati ebatäiuslikud (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).kuigi ta tunnistab, et selles elus on sellised teadmised alati ebatäiuslikud (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).
Kooskõlas eeltooduga kaitseb Godfrey jumalas paljude omaduste olemasolu, ehkki jumaliku lihtsuse tõttu eristuvad need jumalikust olemusest ja üksteisest ainult kontseptuaalselt. Raamatus Quodlibet VII, q. 1 eristab ta mõistet „omadus” kahel viisil. Seda võib kasutada jumaliku täiuslikkuse tähistamiseks selles mõttes, et mõni olendis olev täiuslikkus, mis ei tähenda iseenesest ebatäiuslikkust, ehk teisisõnu puhast täiuslikkust, on Jumalale omistatud silmapaistval määral. Või võib seda pidada puhta täiuslikkuse tähistamiseks, mis realiseerub jumalas kui "kvaasikvaliteet", mis täiustab jumalikku ainet "peaaegu juhuslikult". Godfrey kommenteerib, et atribuute rakendatakse Jumala suhtes tavaliselt selles teises mõttes,isegi kui see ei ole mõeldud tähendama temas mingit sisulist ja omaduste tegelikku eristamist või koostist. Selles teises tähenduses on Godfrey seisukohal, et on olemas palju selliseid kvaasiomadusi, mis täiustavad Jumalat sel peaaegu juhuslikul viisil, ja seetõttu on neil palju jumalikke omadusi. Tema lõpmatu täiuslikkuse tõttu on nad Jumalale määratud ülimuslikult (PB 3.265).
Selles samas küsimuses paluti Godfreyl lahendada veel põhjapanevam küsimus. Jumala absoluutse lihtsuse tõttu tähistavad jumalikud omadused täiuslikkust, mis on jumaliku olemuse ja üksteisega tegelikult identsed. Nende kontseptuaalne eristamine võib tuleneda ainult intellekti kaalutlustest. Mis on selle kontseptuaalse eristuse ülim alus? Kas see tuleneb jumalaga arvestamisest lihtsalt sellisena, nagu ta ise on, või tuleneb see vaid mõnest viitest nende olendite täiuslikkuse tõeliselt eristatavale mõistmisele? Godfrey vastab, et kui võtta atribuut esimeses tähenduses mõista, et olendites esinev puhas täiuslikkus tuleb Jumalale lõpmatuseni omistada, on vastus selge. Intellekt, eriti loodud intellekt,saab jumalike omaduste kontseptuaalse eristamiseni jõuda vaid olendite selliste täiuslikkuse täpsetest eristatavatest hetkedest lähtudes (PB 3.267–70; Wippel, 1981, 116–18). Aga kuidas on lood jumaliku intellektiga? Seejärel viitab Godfrey ja lükkab ümber Genti mõtte Henry, kelle sõnul võib atribuute teises tähenduses tunnistada kui eraldiseisvaid ja mitmekordseid Jumala enda poolt, kuivõrd ta vaatab ennast otse ja ilma igasuguse olenditele viitamata. Henry vastu väidab Godfrey, et isegi Jumal ise ei suuda seda jumalike omaduste kontseptuaalset eristamist teadvustada, viitamata teistele olenditele, kus need täiuslikkused esinevad tõeliselt selgesti. Teisiti pidades tähendaks see, et jumalikus olemuses endas oleks liiga palju eristatavust ja mitmekesisust, seaks see ohtu jumaliku lihtsuse (PB 3.267–73; Wippel, 1981, 118–23; Maurer, 1999, 192–200).
9. Maailma igavik
Koos oma kristlike kaasaegsetega uskus Godfrey, et maailm on selline. Kuid palju vaieldi küsimuse üle, kas loomulik põhjus seda tõestab või kas seda saab pidada üksnes usulistel põhjustel. Tõenäoliselt kõige paremini teada, et ei saa tõestada, et maailm alguse sai, oli Thomas Aquinas, kes oma De aeternitate mundis läks sammu kaugemale oma varasematest kirjutistest ja väitis lisaks sellele, et ka igavesti loodud maailm on võimalik (Wippel, 1984a, 203–14). Bonaventure oli esitanud rea argumente, mis tõestavad, et maailm on hakanud kujunema, ja paljud teised, sealhulgas Genti Henry (Dales, 1990; Wippel, 1981, 153–58) kaitsesid seda seisukohta kindlalt. Seega pole üllatav, et tema Quodlibet II raamatus q. 3 paastudest, 1286,Godfreyl paluti teha kindlaks, kas maailm või mõni olend võiks olla või eksisteerida igavikust.
Godfrey arendab oma positsiooni teadlikus vastuseisus Genti Henryle ja märkimisväärses, kuid teadvustamata sõltuvuses Aquinase De aeternitate mundist, mis, nagu eespool öeldud, sisaldus tema õpilaste märkmikus. Kuid pärast seda, kui ta on koos Aquinasega näidanud, et pole vastuolu, kui ta leiab, et midagi saab luua ja et see pole veel alanud, peab Godfrey selle positsiooni vastu teatavaid vastuväiteid. Üks neist vastuväidetest annab talle selgelt pausi. Kui maailm oleks loodud igavikust, oleks Jumal võinud igal konkreetsel päeval alguseta minevikku ulatudes luua mõne materiaalse objekti, näiteks kivi. Kuid kui see oleks juhtunud, eksisteeriks nüüd kivide tegelik lõpmatus ja Jumal saaks need kõik ühendada üheks lõpmatuks kehaks. Kuid lõpmatu keha on võimatu,ja nii on ka samaaegselt eksisteerivate piiratud kehade lõpmatus ja seega ka igavesti loodud maailm (PB 2.68–69, 76; Wippel, 1981, 160–63).
Godfrey kommenteerib, et seda vastuväidet saab jõulisemalt sõnastada ka inimhingede osas, st inimhingede tegeliku lõpmatuseni, mis oleks sündinud igavesest maailmast, mille inimesed on igavesti asustanud surematute hingedega. Aquinas kaalus seda vastuväite vormi oma raamatus De aeternitate mundi ja oli märkinud, et pole veel tõestatud, et Jumal ei suudaks vaimsete olendite tegelikku lõpmatust luua. Godfrey ei võta seda lahendust vastu arvatavasti seetõttu, et ta on veendunud, et vaimsete või materiaalsete olemite tegelik lõpmatus on võimatu. Selle asemel pakub ta võimaliku alternatiivina välja igavesti asustatud maailma, mis hõlmab piiratud hulga hingede ümberpaigutamist kehade lõpmatusse ja mis on ette nähtud ainult nende loomuliku täiuslikkuse saavutamiseks. Kuid kuna see maailm näib olevat mõeldud eeskätt inimestele, kellele on ette nähtud hinges ja kehas igavese õnne nautimine, lubab Godfrey, et võib tõenäolise väitega väita, et seda maailma poleks võinud luua igavesti igavikust praeguse dispensiooni ajal Jumala määratud võimu kaudu. Kuid ta märgib ka, et see ei tõesta, et ühtegi olendit ega maailma ei oleks võinud igavesti luua. Ta järeldab, et ei saa näidata, et igavene maailm pole võimalik ega ka võimalik. Mõlemat poolt võib pidada tõenäoliseks ja kumbagi ei saa lükata tagasi kui teoloogiliselt ekslikku (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68). Godfrey möönab, et võib vaielda tõenäolise väitega, et seda maailma ei oleks saanud praeguse dispansiooni ajal Jumala seatud väe abil igavikust luua. Kuid ta märgib ka, et see ei tõesta, et ühtegi olendit ega maailma ei oleks võinud igavesti luua. Ta järeldab, et ei saa näidata, et igavene maailm pole võimalik ega ka võimalik. Mõlemat poolt võib pidada tõenäoliseks ja kumbagi ei saa lükata tagasi kui teoloogiliselt ekslikku (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68). Godfrey möönab, et võib vaielda tõenäolise väitega, et seda maailma ei oleks saanud praeguse dispansiooni ajal Jumala määratud võimu abil luua igavikust. Kuid ta märgib ka, et see ei tõesta, et ühtegi olendit ega maailma ei oleks võinud igavesti luua. Ta järeldab, et ei saa näidata, et igavene maailm pole võimalik ega ka võimalik. Mõlemat poolt võib pidada tõenäoliseks ja kumbagi ei saa lükata tagasi kui teoloogiliselt ekslikku (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).ning kumbagi ei saa tagasi lükata kui teoloogiliselt ekslikku (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).ning kumbagi ei saa tagasi lükata kui teoloogiliselt ekslikku (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).
10. Aine, õnnetused, inimtegevus
Quodlibet XIV-s q. 5 Godfrey vastandab vaimse olemise ekstratratsionaalse olendiga ja jagab selle viimaseks olemiseks iseenesest ja olendiks juhuslikkuseks. Iseenesest olemine jaguneb sisuliseks ja üheksaks õnnetuste perekonnaks. Viimaseid võib pidada sisulisteks või olematuteks olenditeks (ens simpliciter). Nagu Godfrey mujal märgib, naudib aine eraldiseisvat olendit või eksisteerib iseenesest, samas kui õnnetuse iseloom on tellida talle ja eksisteerida milleski muus. Õnnetus pole mitte niivõrd olend kui olend (PB 5.427) Praktilistel eesmärkidel aktsepteerib Godfrey ettekäänete arvu kümnes, kuid osutab, et nende täpse arvu määramine on pigem tõenäosuse kui kindluse küsimus (Wippel, 1981, 174–75). Godfrey puhul on aine ja õnnetus seotud potentsi ja toimimisega, kuna aine on selle õnnetuste objekt. Seetõttu eitab ta, et mis tahes aine võib olla selles sisalduvate õnnetuste tõhusaks põhjustajaks, sest see oleks siis nende suhtes toimiv (kui nende tõhus põhjus) ja tõhusus (kui neid vastu võtta) ühel ja teisel juhul. sama aeg. Ta nõuaks alati, et miski ei saa samal ajal olla tegus ja võimeline, sest see oleks ühele olemisele ja mitteolemisele omistamine. Samuti on ta paljude oma kaasaegsete vastu, et hingejõud eristuvad tõepoolest hinge olemusest ja üksteisest (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Seetõttu eitab ta, et mis tahes aine võib olla selles sisalduvate õnnetuste tõhusaks põhjustajaks, sest see oleks siis nende suhtes toimiv (kui nende tõhus põhjus) ja tõhusus (kui neid vastu võtta) ühel ja teisel juhul. sama aeg. Ta nõuaks alati, et miski ei saa samal ajal olla tegus ja võimeline, sest see oleks ühele olemisele ja mitteolemisele omistamine. Samuti on ta paljude oma kaasaegsete vastu, et hingejõud eristuvad tõepoolest hinge olemusest ja üksteisest (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Seetõttu eitab ta, et mis tahes aine võib olla selles sisalduvate õnnetuste tõhusaks põhjustajaks, sest see oleks siis nende suhtes toimiv (kui nende tõhus põhjus) ja tõhusus (kui neid vastu võtta) ühel ja teisel juhul. sama aeg. Ta nõuaks alati, et miski ei saa samal ajal olla tegus ja võimeline, sest see oleks ühele olemisele ja mitteolemisele omistamine. Samuti on ta paljude oma kaasaegsete vastu, et hingejõud eristuvad tõepoolest hinge olemusest ja üksteisest (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Ta nõuaks alati, et miski ei saa samal ajal olla tegus ja võimeline, sest see oleks ühele olemisele ja mitteolemisele omistamine. Samuti on ta paljude oma kaasaegsete vastu, et hingejõud eristuvad tõepoolest hinge olemusest ja üksteisest (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Ta nõuaks alati, et miski ei saa samal ajal olla tegus ja võimeline, sest see oleks ühele olemisele ja mitteolemisele omistamine. Samuti on ta paljude oma kaasaegsete vastu, et hingejõud eristuvad tõepoolest hinge olemusest ja üksteisest (Wippel, 1981, 176–84, 202–7).
Godfreyle omistati sellise vaate keskaegsete kriitikute, nagu John Duns Scotus, ebaharilik teooria juhusliku kvaliteedi, näiteks objekti valgesuse või heategevuse suurenemise või vähenemise intensiivsuse suurenemise või vähenemise kohta või mõni aasta hiljem (umbes 1323) Walter Burley ja paljude teiste poolt. Selle seisukoha kohaselt on sellise kvaliteedi intensiivsuse suurenemisel või vähenemisel eelmine kvaliteet täielikult rikutud ja asendatud äsja loodud ja numbriliselt eristuva kvaliteediga. Godfrey isikliku positsiooni osas on tekstiprobleeme, kuna tema vaidlustatud küsimuses 18 selle selgesõnaline arutelu on kahes teadaolevas säilinud käsikirjas, mis seda sisaldavad, puudulik. Kaasaegsed teadlased on selle vaate Godfreyle omistamise täpsuse osas eriarvamusel. Anneliese Maier (Maier, 2. väljaanne, 1951, 3. väljaanne, 1968) ja John Wippel (Wippel, 1979) vaidlustasid selle omistamise usaldusväärsuse. Edith Dudley Sylla avaldas artikli, milles käsitleti Godfrey selgitusi eucharistlike liikide koguses toimunud muutuste kohta pärast transubstanteerimist, milles ta väitis, et Godfrey kaitses sarnast “järelpõluteooriat” kvantiteedimuutuste arvessevõtmiseks ja soovitas, et see võis kaasa tuua Scotus omistab talle pärimisteooria omaduste muutumisel (Sylla, 1981). Hiljuti väitsid Jean Celeyrette ja Jean-Luc Solère kahes ühiselt kirjutatud uuringus, et Godfrey kaitses tõepoolest pärimisteooriat omaduste suurenemise või languse arvestamisel (Ceyerlette ja Solère, 2002, 2009). Stephen Dumont avaldas hiljuti Scotuse arutelude põhjal pika uurimuse,Burley ja paljud teised keskaja kirjanikud toetavad ka seda väidet (Dumont, 2009). Nende hiljutiste ja hästi dokumenteeritud kaastööde valguses luban ma kindlasti, et Godfrey oleks võinud sellist seisukohta kaitsta ja isegi seda, et ta oleks võinud seda ka teha, kuid kuna puudub teadaolev tekst, kus ta kaitseks seda seisukohta selgesõnaliselt ja selgelt, Ma ei usu, et seda on veel lõplikult tõestatud. Loodetakse, et ühel päeval leitakse tema vaidlustatud küsimuse 18 terviktekst mõnes käsikirjas ja et siis saab ajaloolise küsimuse lõplikult lahendada. Kuni see juhtub, soovitaksin selles küsimuses tervet skeptitsismi, isegi kui ühte Dumonti viidatud teksti, mis on võetud tuntud kriitikult Godfrey seisukohtade kohta paljudes punktides (Bernard of Auvergne),väljendab kahtlust, kas Godfrey tõesti sellel positsioonil oli, ja lükkab selle tagasi, kui ta seda tõepoolest tegi, kuid mitte siis, kui Godfrey viitas selliste muutuste korral pigem erinevale raskusele kui erinevatele omadustele (Dumont, 2009, 80, 118).
Kui hinge immanentsed toimingud, nagu mõtlemine või tahtmine, ei võta arvesse oma võimeid, intellekti ja tahet, ei saa need jõud ise olla selliste tegude tõhusad põhjustajad. Henry of Genti ja hiljem Quodlibet XV vastu Hispaania frantsiskaan Gonsalvus'e vastu eitab Godfrey, et aktiivsuse potentsi aksioomist võiks teha mingeid erandeid. Seetõttu ei saa tahe taandada ennast võimekusest tegutseda ega oma tahteakte kohe tõhusalt põhjustada. Tahte efektiivseks põhjuseks saab olla vaid intellekti poolt tahtele esitatud objekt. Intellektuaalse determinismi laengul, mida selle kriitikud mõnikord sellele positsioonile omistavad, põhjendab Godfrey inimese vabadust radikaalses määratlematuses, ta räägib isegi intellekti enda vabadusest. Ja oma viimases Quodlibet XV, q. 4, väidab ta, et kui võimatu,kui tahe võib liikuda ise otse, ilma et see liiguks selle eseme poolt, oleks vabadus vähem säilinud kui siis, kui ta väidab koos temaga, et tahet liigutab selle objekt ja liigutab siis hirmutavad jõud nende vastavatele tegudele ja selliste liikumiste abil, liigub end kaudselt sekundaarsete tahteobjektide suhtes (PB 14.20–23; Putallaz, 1995, 184–87, 198–208, 233–47; Kent, 1995, 108–9, 141–42; Osborne, 2015; Hartman), 2014). Quodlibet VII versioonis q.5 küsiti Godfrey käest, kas suposiit (konkreetne olemasolev subjekt) lisab olemusele või olemusele mingit reaalsust (res). Ta väidab, et nende olemuse või tähistamise mõttes on supposiit ja olemus tegelikult üks ja sama, kuid tähenduse tähenduses tähistab mõiste 'supposit' midagi enamat kui mõiste 'loodus', stneed õnnetused, ilma milleta ei eksisteeriks oletust konkreetses järjekorras, ja välistades sõltuvuse teisest subjektist või olemasolu keskmest. Sellel on oluline tähendus tema teoloogilisele arutelule inimloomuse ja jumaliku inimese ühinemisest Kristuses kristliku usu kohaselt (Wippel, 1981, 227–46; Risti, 2002, 69–70, 114–19, 290–95).
11. Abstraktsiooni teooria
Godfrey sõnul on agent-intellekt ja võimalik intellekt inimese individuaalse hinge erinevad jõud. Tema intellektuaalsete teadmiste teooria põhineb agendi intellekti võimel abstraktsioo-nida potentsiaalselt arusaadavat sisu kujutlusvõime tekitatud fantaasidest (piltidest), sisemisest mõistusest. Kujutlusvõime sõltub fantaasides säilitatud andmete välistest meeltest. Quodlibet V-s q. 10 püüab ta uurida, kuidas fantaasidest abstraktsioon seisneb, kui ta vastab küsimusele, kas agent-intellekt põhjustab fantaasias positiivset positsiooni. Agent-intellekti üks funktsioone on fantaaside valgustamine, et nad saaksid võimaliku intellekti mõistmiseks liigutada. Kuna võimalik intellekt on mõistliku objekti suhtes kohati ainult potentsi ja kuna miski ei saa taandada potentsi tegutseda, tuleb see taandada millegi muu mõistmistoimingule. Seega peab agendintellekt mingil moel võimaldama fantaasidel liikuda või tegelikku intellekti aktualiseerida.
Kuid, väidab Godfrey, kuna fantaasiad eksisteerivad kujutlusvõimes ning on orgaanilised ja individuaalsed ning pole seetõttu võimelised liikuma puhtalt vaimset jõudu, mis universaalsel moel tunneb, ei vii agendi intellekt fantaasiatesse mingit positiivset tahet. Selline dispositsioon oleks iseenesest individuaalne ja orgaaniline ega suudaks võimalikku intellekti liigutada. Seetõttu järeldab ta, et agendintellekt töötab fantaasial lihtsalt selleks, et eemaldada või eraldada või eraldada üks selles esinev tegur - asja tuvastus - teisest - selle individuaalsed omadused. See, mis on niiviisi eemaldatud, eraldatud või abstraheeritud, muudetakse seeläbi universaalseks ja suudab liigutada võimalikku intellekti. Mis saaks sageli viidatud illustratsiooniks,ta sarnaneb piimaga, millel on nii värvus (valge) kui ka maitse (magus). Ilma valguse mõjuta ei saaks see siiski avalduda ega olla tajutav värviliigi (valgena) all, ilmutamata samas ka maitseliiki (magus). Valguse mõju tõttu võib rääkida teatud tüüpi valgete "abstraktsioonist" magusast, ehkki mitte selles mõttes, et üks eksisteeriks siis teisest eraldi.
Niisiis eraldab või vabastab agentintellekt kaalumise järjekorras, ehkki mitte reaalsuse järjekorras, fantaasis esitatud laheduse tema individuaalsetest tingimustest ja vabastab selle potentsiaalselt arusaadavaks tegelikuks arusaadavaks ja võimeliseks liikuma. võimalik intellekt mõistmiseks. See vabastav või abstraktse protsess toimub omamoodi vaimse kontakti tõttu agendi intellekti valgusega (Wippel, 1986). Ja Godfrey väitel on abstraktsed viksus või arusaadav objekt tegelikult intellekti selle objekti võimaliku tegeliku tundmise tõhus põhjus, samamoodi nagu meelejõu objekt on selle meelejõu tegeliku ettekujutuse selle objektist tõhusaks põhjustajaks. Mõlemal juhul on see jällegi sellepärast, et miski ei saa vähendada võimekust tegutseda (Quodlibet VIII, q. 2,PB 4.30–33; Quodlibet IX, q.19, PB 4.276–78; Quodlibet XIII, q. 3, PB 5,191–94, 200–202; Wippel, 1981, 194–200; Côté, 2007, eriti Quodlibet XII, q. 1; Hartman, 2014).
12. Põhimaterjal
Godfrey kaitseb kehaliste olendite matemaatilist kompositsiooni, kuid lükkab tagasi igasuguse vaimse mateeria ja seetõttu ka vaimsete olendite mis tahes kujulise kompositsiooni (Wippel, 2012). Samuti on ta vastu frantsiskaani traditsiooni tugevale kalduvusele, mida propageerib ka Genti Henry, mis omistaks peamisele mateeriale minimaalse tegelikkuse. Godfrey sõnul on peamine asi puhas potentsiaalsus ja seda ei saa kunagi eksisteerida ilma mingisuguse olulise vormis, isegi mitte Jumala poolt. Põhimaterjal ja oluline vorm on üksteisega otseselt seotud potentsi ja toimimise põhimõttena. Kumbki ei ole olevus omaette, kuid mõlemad on ühe ja sama liitüksuse põhimõtted (Quodlibet XIV, q. 5, PB 5.404–05).
13. Ühtsus vs materiaalse vormi paljusus
Nii Pariisis kui ka Oxfordis peeti 1270. ja 1280. aastal tuliselt arutluse alla küsimus, kas ühes aines ja eriti inimeses on üks või mitu olulist vormi. Godfrey pühendab sellele märkimisväärset tähelepanu, eriti 1286 lihavõttepühade Quodlibet II-s ja seejärel 1286. aasta jõulude Quodlibet III-s. Need kuupäevad on olulised, kuna väidetavad teoloogilised raskused olulise vormi ühtsuse teooriaga, mille olid välja toonud Aquinas ja teised, olid kaasa toonud Canterbury peapiiskop Robert Kilwardby, OP, selle keeldudele ja hukkamõistmisele 18. märtsil 1277, avaldas selle uuesti oma järeltulija, John Pecham, OFM 1284, ning lõpuks uue ja kõlava hukkamõistu Pechami poolt 30. aprill 1286.
Raamatus Quodlibet II, q. 7 Godfrey käsitleb kolme teooriat, mis kaitsevad vormide paljusust kõigis materiaalsetes ainetes või vähemalt oluliste vormide kahesust inimestel (Henry of Gent). Godfrey kritiseerib karmilt kõiki kolme teooriat. Tema paljude vastuargumentide hulgas on kõige põhilisem veendumus, et oluline vorm annab kompositsioonile olulise olemise. Seetõttu kahjustaks rohkem kui ühe olulise vormi olemasolu sellises olendis selle olulist ühtsust. Juba selles arutelus käsitleb Godfrey väidetavaid teoloogilisi probleeme, mis on tõstatatud oluliste vormide ühtsuse vastu, eriti neid, mis käsitlevad Kristuse ihu jätkuvat numbrilist identiteeti ajavahemikul tema surmast suurel reedel kuni ülestõusmiseni ülestõusmispühal. Sel hetkel on Godfrey filosoofiliseks eelistuseks vormi ühtsus kõigis materiaalsetes olendites, sealhulgas inimestes. Ta peab teoreetilisi teooriaid, mis kaitsevad vormide paljusust kõigis materiaalsetes ainetes, ebatõenäolisemateks ja Henry teooriat vormide duaalsuse kohta inimestes vähem usutavatena. Ta väidab, et teoloogiline küsimus on avatud nii ühtsuse kui ka oluliste vormide paljususe kaitsmiseks.
Raamatus Quodlibet III q. 5, pärast Pechami hukkamõistu aprillis 1286, uurib Godfrey selle teema teoloogilisi aspekte üksikasjalikult. Jällegi nõuab ta teoloogilises mõttes inimese vabadust kaitsta kas vormide ühtsust või paljusust, eriti Pariisis, kuid ei pühendu kindlalt kummalegi poolele (PB 2.197–211). Kokkuvõttes, kui ta tegeleb peamiselt seotud filosoofiliste probleemidega, soosib ta oluliste vormide ühtsust kõigis materiaalsetes ainetes. Teoloogiliste küsimuste arutamisel on ta kõhklevam ja, võtmata kumbagi poolt lõplikult omaks, väidab ta jätkuvalt, et kummagi poole kaitseks võiks vabadus olla, kuni kirik tulevikus otsuse teeb (Wippel, 1981, lk 321–47).
14. Individatsiooni põhimõte
Koos paljude oma kaasaegsetega püüab Godfrey kindlaks teha materiaalsetes üksustes põhimõtet, mis tuleneb nende arvulisest paljunemisest liigis. Selle üle arutledes pöördub ta tagasi eristuste hulka, mille ta oli joonistanud väljaandes Quodlibet VI, q. 16 ühtsuse laadi, mis toimib arvu põhimõttena ja mis põhineb diskreetsel kvantiteedil, ja sellise olemuse vahel, mis on olemusega konverteeritav, transtsendentaalse ühtsuse vahel. Kuna sisuline vorm on kehalises olemuses määravaks põhimõtteks ja selle olemuse on võimalik määratleda, leiab Godfrey, et just sellisel ainel on oma vormi tõttu transtsendentaalne ühtsus.
Sellegipoolest, Quodlibet VII, q. 5 kommenteerib ta, et kui sama liigi eri isenditel on sama spetsiifiline loodus, ei saa see loodus iseenesest toimida põhimõttena, mis eristab neid üksteisest arvuliselt. Tundub, et vaja on midagi muud, võib-olla kogust. Kuid kvantiteediks muutmise abil individuaalsuse põhimõte probleemi ei lahenda, sest see vähendaks põhimõtet, mis eristab ühte ainet teistest sama liigi liikidest õnnetuse tasemele. Godfrey märgib, et loodud immateriaalsete olendite (inglite) korral on nende oluline vorm ka see, mille järgi nad on indiviidid. Seetõttu soovitab ta, et kehalistes ainetes oleks nende individuatsiooni põhimõtteks ka oluline vorm. Sellest hoolimata,Ka kvantiteedil on oma roll, kuna see on vajalik aine jagamiseks eraldiseisvateks osadeks ja seeläbi võimaldamaks tal samasuguseid olulisi vorme vastu võtta ja individualiseerida. Teisisõnu, kvantiteet eraldab ainet, et see saaks toimida individuaalsuse materiaalse põhimõttena. Asi individualiseerimise formaalne põhjus või põhimõte on selle oluline vorm. Kogus ei ole formaalne individualiseerimispõhimõte, vaid dispositsioonides ainet, nii et see saaks erinevaid olulisi vorme, võib seda kirjeldada kui individualiseerumise peaaegu materiaalset dispositsiooni põhjust (Wippel, 1981, 349–64).kogus eraldab asja nii, et see toimiks individuaalsuse materiaalse põhimõttena. Asi individualiseerimise formaalne põhjus või põhimõte on selle oluline vorm. Kogus ei ole formaalne individualiseerimise põhimõte, vaid materjali dispositsiooni abil, nii et see saaks erinevaid olulisi vorme, võib seda kirjeldada kui individualiseerumise peaaegu materiaalset dispositsiooni põhjust (Wippel, 1981, 349–64).kogus eraldab asja nii, et see toimiks individuaalsuse materiaalse põhimõttena. Asi individualiseerimise formaalne põhjus või põhimõte on selle oluline vorm. Kogus ei ole formaalne individualiseerimise põhimõte, vaid materjali dispositsiooni abil, nii et see saaks erinevaid olulisi vorme, võib seda kirjeldada kui individualiseerumise peaaegu materiaalset dispositsiooni põhjust (Wippel, 1981, 349–64).
Bibliograafia
Godfrey teosed
Fontainese ristiisa. Les Philosophes Belges, Louvain: Institut Supérieur de Philosophie de l'Université.
Vol. 2 (= PB 2): Les quatres esilinastub Quodlibets de Godefroid de Fontaines (1904), M. De Wulf, A. Pelzer, toim.
Vol. 3: Les Quodlibets cinq, kuus ja september (1914), M. De Wulf, J. Hoffmans, toim.
Vol. 4: Le huitième Quodlibet, Le Neuvième Quodlibet, Le dixième Quodlibet (1924, 1928, 1931), J. Hoffmans, toim.
5. osa: Les Quodlibets onze et douze, Les Quodlibets treize et quatorze (1932, 1935), J. Hoffmans, toim.
Vol. 14: Le Quodlibet XV et trois Questions ordinaires de Godefroid de Fontaines (1937), O. Lottin, toim.
Fontainese ristiisa. Vaidlustatud küsimused. Mõnda on toimetatud hajutatud väljaannetes. Loendi leiate Wippel, 1981, lk xxxi – xxxiii. Vaidlustatud küsimuse 18 väljaande kohta vaata nüüd J. Celeyrette ja J.-L. Solère, “Edition de la question ordinaire nr 18,“De intensione virtutum”, Godefroid de Fontaines”, Florilegium Mediaevale. Études offers of Jacqueline Hamesse à l'occasion de son éméritat, J. Meirinhos and Olga Weijers, toim. Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d'Études Médiévales (2009), lk. 83–107.
Teisene kirjandus
Nagu mõned selle bibliograafia uuemad kanded pealkirjade järgi viitavad, on teadlased taas tundnud huvi Godfrey moraalse ja poliitilise filosoofia teatud aspektide vastu, ehkki tema moraalifilosoofia täielik tutvustus on veel kirjutamata. Ehkki de Lagarde varase pikk artikkel tema poliitilise ja sotsiaalse filosoofia kohta on dateeritud, on see siiski kasulik. Abiks tema vaadetele üksikute hüvede ja üldiste hüvede (ning paljude sellega seotud teemade) suhete kohta on 8. ja 9. peatükk Kempshallis, 1999. Seda peaksid nüüd täiendama Osborne, 2005, 139–50 ja Osborne, 2015. Kõik kolm uurimust pakuvad olulist võrdlust Godfrey kohta oma aja teiste juhtfiguuridega. Marmursztejn (2006) pakub palju konkreetseid näiteid Godfrey mõtisklemisest mitmesuguste praktiliste küsimuste üle, arendades samal ajal teemat, mille kohaselt erinevad meistriklasside meistrid mõistavad oma rolli ja autoriteeti vaidlusaluste küsimuste kindlaksmääramisel. Lambertini (2006) teeb Godfrey ja mitmete teiste meistrite seisukohtade osas paljuski sama, mis puudutab nende vastavates Quodlibetal-vaidlustes mitmeid poliitilisi küsimusi. Knuuttila (2016) tutvustab lühidalt Godfrey selgitust, kuidas see, kes iseennast armastab, võib armastada ühist hüve või armastada Jumalat rohkem kui iseennast ja võrdleb seda Genti Henry vaatega. Lambertini (2006) teeb Godfrey ja mitmete teiste meistrite seisukohtade osas paljuski sama, mis puudutab nende vastavates Quodlibetal-vaidlustes mitmeid poliitilisi küsimusi. Knuuttila (2016) tutvustab lühidalt Godfrey selgitust, kuidas see, kes iseennast armastab, võib armastada ühist hüve või armastada Jumalat rohkem kui iseennast ja võrdleb seda Genti Henry vaatega. Lambertini (2006) teeb Godfrey ja mitmete teiste meistrite seisukohtade osas paljuski sama, mis puudutab nende vastavates Quodlibetal-vaidlustes mitmeid poliitilisi küsimusi. Knuuttila (2016) tutvustab lühidalt Godfrey selgitust, kuidas see, kes iseennast armastab, võib armastada ühist hüve või armastada Jumalat rohkem kui iseennast ja võrdleb seda Genti Henry vaatega.
Aiello, A. ja R. Wielockx, 2008. Goffredo di Fontaines, aspirante baccelliere activziario: autogramm „Notuliate de scientia theologie” ja kronoloogia. Pariisi BnF lat. 16297 (Corpus Christianorum Autographa Medii Aevi, 6) Turnhout: Brepols Kirjastus.
Côté, A., 2007. “L'objet ja muud põhjused põhjustavad Godefroid de Fontainesit.” Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, lk 409–29.
Celeyrette, J. ja Solère, J.-L., 2002. “PJJM Bakker, toim. Koos E. Faye ja Christophe Grellardiga,“Godefroid de Fontaines ja la théorie de la succession for l'intensification des formes”. Chemins de la Pensée Médiévale. Zéno Kaluza Brepols: Rahvusvaheline Föderatsioon Institut d'Études Médiévales, lk 79–112.
–––, 2009. “Édition de la question ordinaire No.18,“De intensione virtutum”, Godefroid de Fontaines”, J. Merinos ja O. Weijers, toim. Florilegium Médiaevale. Études pakub Jacqueline Hamesse à l'occasion de son éméritat. Louvain-la-Neuve: Rahvusvaheline Föderatsioon d'Études Médiévales, lk 83–107.
Cross, R., 2002. Kehastumise metafüüsika. Oxford: Oxford University Press.
Dales, R., 1990. Keskaja arutelud maailma igavikust. Leiden: EJ Brill.
De Wulf, M., 1904. Un Xologe filoloogia teoloogiline filosoof. Étude sur la vie, les oeuvres and l'influence de Godefroid de Fontaines. Brüssel: M. Hayez.
Duin, JJ, 1959. “La bibliothèque filosoofia de Godefroid de Fontaines”, Estudios Lulianos 3, lk 21–36, 136–60.
Dumont, SD, 2009. “Fontainese Godfrey ja vormide pärimisteooria Pariisis XIV sajandi alguses”, S. Brown, T. Dewender ja T. Kobusch, toim., Filosoofilised väitlused Pariisis varasema neljateistkümnendana Sajand. Leiden: Brill, lk 39–125.
Field, SL, 2009. “Meister ja Marguerite: Godfrey Fontainesest“Kiitus lihtsate hingede peeglile”,“Journal of Medieval History 35, lk 136–49.
Hartman, P., 2014. “Põhjuslikkus ja tunnetus: St.-Pourçaini ja Fontaines'i Godfrey kestvus kognitiivse akti põhjusel”, A. Speer, Guy Guildtops ja T. Jeschke, toim., Durand of Saint -Pourçaini ja tema lausete kommentaar: ajaloolised, filosoofilised ja teoloogilised probleemid, filosoofiliste arhiivide koopia vl, lk 229–56.
Kent, B., 1995. Tahte voorused: eetika muutmine kolmeteistkümnenda sajandi lõpus. Washington DC: American Pressi katoliku ülikool.
de Lagarde, G., 1943–1945. „Henri de Gandi ja Godefroid de Fontaines'i ühiskonnafilosoofia”. Arhiiv d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, lk 73–142.
Lambertini, R., 2006, “Poliitiline Quodlibeta”, C. Schabel, toim., Teoloogiline Quodlibeta keskajal: kolmeteistkümnes sajand. Leiden-Boston: Brill, lk 439–74.
Marrone, S., 2001. Sinu näo valgus. Teadus ja Jumala tundmine kolmeteistkümnendal sajandil. Vol. 2: Jumal tunnetuse tuumas. Leiden: Brill.
Maier, A., 1951 (2. trükk), 1968 (3. trükk). Zwei Grundprobleme der scientstischen Naturphilosophie. Das Problem der intensivum Grösse, Die Impetustheorie. Rooma: Edizione di storia e letteratura.
Maurer, A., 1999. William Ockhami filosoofia selle põhimõtete valguses. Toronto: keskaja uuringute paavstlik instituut.
Marmursztejn, E., 2006, “Normatiivne jõud tegemisel”, C. Schabel, toim. Teoloogiline Quodlibeta keskajal: kolmeteistkümnes sajand. Leiden-Boston: Brill, lk 345–402.
Osborne, TM, 2005. Enese armastus ja Jumala armastus kolmeteistkümnenda sajandi eetikas. Notre Dame, Ind.: Notre Dame Pressi ülikool.
–––, 2013. „Rooma Giles, Henry Gent ja Fontaines Godfrey teemal, kas Jumalat näha on teda armastada,“Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 80, lk 57–76.
Paulus, J., 1938. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa metafüüsika. Pariis: J. Vrin.
Porro, P., 1996. “Possibilità ed Esse essentiae in Enrico di Gand”, W. Vanhamel, ed., Henry of Gent. Proceedings of the International kollokvium hoonele 700 th aastapäeva tema surma (1293). Leuven: Leuven University Press, lk 211–53.
Putallaz, FX, 1995. Insolente liberté. Vastuolud ja hukkamõistvad au XIIIe siècle. Fribourg: Éditions Universitaires / Pariis: Éditions du Cerf.
Sylla, E., 1981. “Fontainese Godfrey liikumisel seoses armulaua kogusega”, A. Maieru ja AP Bagliani, toim., Studi sul xiv secolo in memoria di Anneliese Maier. Rooma: Studia e letteratura 151, lk 105–41.
Wielockx, R., 2009. Boethii Daci Quaestiones super Librum De anima I – II koos Fioravanti, G., Anonymi Boethio Daco Usi Quaestiones Metaphysicae. (Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, 14) Kopenhaagen: Lõuna-Taani ülikoolipress.
–––, 2014. „Henri de Gand ja Gilles de Rome - Godefroid de Fontainesi raamatukogu kirjandus”, autorid V. Cordonier ja T. Suarez-Nani, toim., L'Aristotélisme Exposé. Fribourg: Academic Press, lk 181–259.
–––, 1981. Fontainese Godfrey metafüüsiline mõte. Uuring kolmeteistkümnenda sajandi lõpu filosoofias. Washington, DC: The Catholic University of America Press.
–––, 1984a. Metafüüsilised teemad Thomas Aquinas. Washington, DC: The Catholic University of America Press.
–––, 1986. “Fantaasia roll Godfrey osariigis Fontainese intelligentsuse teooriast”, C. Wenin, L'homme ja tema poeg universaalse õpingute teemal (Actes du septième congrès internationale de filosofie médiévale). Août-4, september 1982]), kd. 2, lk 573–82.
–––, 2001. “Fontainese Godfrey kolmeteistkümnenda sajandi viimases kvartalis Pariisis”, JA Aertsen, K. Emery, Andreas Speer, toim., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (Miscellanea Mediaevalia, 28). Berliin-New York: Walter de Gruyter, lk 359–89.
–––, 2006. „Fontainese Quodlibeti XIV justiitsõiguse kui üldise vooruse Godfrey: kas see on tõesti Quodlibet?“, C. Schabel, toim., Teoloogilised Quodlibetid keskajal: kolmeteistkümnes sajand. Leiden-Boston: Brill, lk 287–344.
––– 2012. “Inglite metafüüsiline kompositsioon Bonaventure'is, Aquinas ja Fontainese ristiisa”. T. Hoffmann, toim., Keskaja filosoofia inglite kaaslane. Leiden-Boston: Brill, lk 45–78.
Akadeemilised tööriistad
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.
