Jumala Olemasolu Moraalsed Argumendid

Sisukord:

Jumala Olemasolu Moraalsed Argumendid
Jumala Olemasolu Moraalsed Argumendid

Video: Jumala Olemasolu Moraalsed Argumendid

Video: Jumala Olemasolu Moraalsed Argumendid
Video: Isännän pöydässä Vieraana Mikke Tiainen Jakso 389 2024, Märts
Anonim

Sisenemise navigeerimine

  • Sissesõidu sisu
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Sõprade PDF-i eelvaade
  • Teave autori ja tsitaadi kohta
  • Tagasi üles

Jumala olemasolu moraalsed argumendid

Esmakordselt avaldatud teisipäeval 12. juunil 2014; sisuline redaktsioon reedel 29. juuni 2018

Jumala olemasolu moraalsed argumendid moodustavad mitmekesise argumentide perekonna, mis lähtuvad moraali või moraalse elu mõnest tunnusest kuni Jumala olemasoluni, mida tavaliselt mõistetakse kõlbeliselt heaks universumi loojaks. Moraalsed argumendid on nii olulised kui ka huvitavad. Need on huvitavad, kuna nende usaldusväärsuse hindamine nõuab tähelepanu pööramist praktiliselt igale olulisele filosoofilisele küsimusele, mida käsitletakse metaeetikas. Need on olulised, kuna neil on esiplaanil usuliste veendumuste populaarsed apologeetilised argumendid. Selle tõestuseks on CS Lewise raamatus "Mere Christianity" (1952) hämmastav populaarsus, mis on peaaegu kindlasti kahekümnenda sajandi enimmüüdud apologeetikaraamat ja mis algab moraalse argumendiga Jumala olemasolust. Paljud tavainimesed peavad religiooni mingil moel moraali loomiseks või alustalaks. See fakt näib eelistavat pigem moraalseid religioosseid argumente kui religioossete veendumuste moraalseid argumente, kuid kui keegi usub, et moraal on mingil moel “objektiivne” või “päris” ja et see moraalne reaalsus nõuab selgitust, siis moraalsed argumendid Jumala tegelikkusele loomulikult soovitavad ise. Moraali ja religiooni ilmne seos näib paljude inimeste jaoks toetavat väidet, et kõlbelised tõed vajavad usulist alust või mida saab kõige paremini seletada Jumala olemasolu või Jumala mõne omaduse või tegevusega. Ja et see moraalne reaalsus nõuab selgitust, viitavad Jumala reaalsuse moraalsed argumendid iseenesestmõistetavalt. Moraali ja religiooni ilmne seos näib paljude inimeste jaoks toetavat väidet, et kõlbelised tõed vajavad usulist alust või mida saab kõige paremini seletada Jumala olemasolu või Jumala mõne omaduse või tegevusega. Ja et see moraalne reaalsus nõuab selgitust, viitavad Jumala reaalsuse moraalsed argumendid iseenesestmõistetavalt. Moraali ja religiooni ilmne seos näib paljude inimeste jaoks toetavat väidet, et kõlbelised tõed vajavad usulist alust või mida saab kõige paremini seletada Jumala olemasolu või Jumala mõne omaduse või tegevusega.

Pärast mõningaid üldisi kommentaare teistlike argumentide kohta ja lühikest ajalugu moraalsetest argumentidest käsitletakse selles essees mitut moraalse argumendi vormi. Peamine erinevus on teoreetilise laadi moraalsete argumentide ja praktiliste või pragmaatiliste argumentide vahel. Esimesi peetakse kõige paremini argumentideks, mis algavad väidetavate moraalsete faktidega ja väidavad, et nende faktide selgitamiseks on vaja Jumalat või vähemalt, et Jumal selgitab neid paremini, kui ilmalikud kontod pakuvad. Viimane algab tavaliselt väidetega mõne hüve või lõpu kohta, mida moraal nõuab, ja väidavad, et see eesmärk pole saavutatav, kui pole Jumalat. See, kas see eristamine on raske ja kiire, on üks arutatavaid küsimusi, kuna mõned väidavad, et praktilised argumendid iseenesest ei saa olla ratsionaalse veendumuse aluseks. Selliste probleemide lahendamiseks peavad praktilised argumendid sisaldama ka teoreetilist mõõdet.

  • 1. Teistlike argumentide eesmärgid
  • 2. Jumala olemasolu moraalsete argumentide ajalugu
  • 3. Jumala olemasolu teoreetilised moraalsed argumendid ja moraalse kohustuse jumaliku käsu teooriad
  • 4. Moraalsete teadmiste või teadlikkuse argumendid
  • 5. Argumendid inimväärikusest või väärtusest
  • 6. Praktilised moraalsed argumendid Jumala usku
  • 7. Järeldus
  • Bibliograafia
  • Akadeemilised tööriistad
  • Muud Interneti-ressursid
  • Seotud kirjed

1. Teistlike argumentide eesmärgid

Enne kui proovida selgitada ja hinnata Jumala olemasolu moraalseid argumente, oleks kasulik tutvuda Jumala olemasolu argumentide eesmärkidega. (Ma nimetan üldjoontes Jumala olemasolu argumente “teistlikeks argumentideks”.) Muidugi on selleteemalised vaated erinevad, kuid enamus tänapäevaseid selliste argumentide pooldajaid ei näe teistlikke argumente kui “tõestuskatseid” selles mõttes, nagu nad peaksid neid pakkuma. olulised argumendid ruumidega, mida ükski mõistlik inimene ei saa eitada. Selline saavutusstandard seaks edukuse riba väga kõrgele ja teistlike argumentide pooldajad märgivad õigustatult, et filosoofilised argumendid huvitavate järelduste tegemiseks mis tahes valdkonnas väljaspool formaalset loogikat ei jõua sellise standardini kunagi. Mõistlikumad küsimused, mida esitada teistlike argumentide kohta, näivad olevat järgmised: Kas on olemas õigustatud argumente järelduseks, et Jumal on olemas, kellel on ruumid, mida mõned inimesed teavad või millesse nad usuvad? Kas selliste argumentide eeldus on mõistlikum kui nende eitamine, vähemalt mõne mõistliku inimese jaoks? Argumentidel, mis neile standarditele vastasid, võiks olla väärtus selles, et muuta mõne inimese jaoks usk jumalasse mõistlikuks või anda mõnele inimesele teadmine Jumala olemasolust, isegi kui selgub, et mõned inimesed võivad argumentide mõnda alust mõistlikult eitada, ja seega, et argumendid ebaõnnestuvad tõendusmaterjalina.vähemalt mõne mõistliku inimese jaoks? Argumentidel, mis neile standarditele vastasid, võiks olla väärtus selles, et muuta mõne inimese jaoks usk jumalasse mõistlikuks või anda mõnele inimesele teadmine Jumala olemasolust, isegi kui selgub, et mõned inimesed võivad argumentide mõnda alust mõistlikult eitada, ja seega, et argumendid ebaõnnestuvad tõendusmaterjalina.vähemalt mõne mõistliku inimese jaoks? Argumentidel, mis neile standarditele vastasid, võiks olla väärtus selles, et muuta mõne inimese jaoks usk jumalasse mõistlikuks või anda mõnele inimesele teadmine Jumala olemasolust, isegi kui selgub, et mõned inimesed võivad argumentide mõnda alust mõistlikult eitada, ja seega, et argumendid ebaõnnestuvad tõendusmaterjalina.

Muidugi on võimalik, et jumala olemasolu argument võib anda tõestust Jumala olemasolust selles mõttes, et see argument suurendab Jumala olemasolu väite tõenäosust või usutavust, isegi kui see argument ei paku iseenesest piisavalt täielikku tuge. tõeline usk, et Jumal on olemas. Moraalse argumendi pooldaja, kes vaatas seda argumenti sel viisil, võib sel juhul käsitleda argumenti teismi kumulatiivse juhtumi osana ja arvata, et moraalset argumenti tuleb täiendada muude võimalike argumentidega, näiteks „täpsustamisega” Argument universumi füüsikalistest konstantidest või argument religioosse kogemuse põhjal. Mitteusklik võib isegi nõustuda mõne versiooni teistlikust argumendist, millel on teatav tõestusjõud, kuid väide, et tõendite üldine tasakaal ei toeta usku.

Suur probleem, mida siin lahendada ei saa, on küsimus, kus lasub tõendamiskohustus teistlike argumentide osas. Paljud ilmalikud filosoofid järgivad Antony Flew'i (1976), leides, et on olemas “ateismi eeldus”. Jumalasse uskumine on nagu uskumine Loch Nessi koletisse või leppadesse - asi, mida mõistlikud inimesed ilma piisavate tõenditeta ei tee. Kui selliseid tõendeid pole, on õige hoiak ateism, mitte agnostitsism.

Seda ateismi eeldust on vaidlustatud mitmel viisil. Alvin Plantinga (2000) on väitnud, et mõistlik usk jumalasse ei pea põhinema väidetel, vaid see võib olla “korralikult põhiline”. Sellest seisukohast lähtudes võib mõistlik usk Jumalasse olla põhiteaduskonna (mida teoloog John Calvin nimetas sensus divinitatis) tulemus ja seega ei vaja see argumentide toetamist üldse. Vastuseks väidavad mõned, et isegi kui teistlik usk ei põhine väidetavatel tõenditel, võib see siiski nõuda mittepakkumise tõendusmaterjali (näiteks kogemusi), mistõttu pole selge, kas Plantinga seisukoht eemaldab iseenesest tõendamiskohustuse.

Teine võimalus ateismi eelduse vaidlustamiseks on kahtluse alla seada kaudsed eeldused, mida teevad seda eeldust kaitsvad isikud, mille kohaselt on usk Jumalasse epistemoloogiliselt riskantsem kui uskmatus. Seda oletust võiks kaitsta järgmisel viisil: Võib arvata, et teistidel ja ateistidel on usk paljudesse üksustesse: näiteks aatomitesse, keskmise suurusega füüsilistesse objektidesse, loomadesse ja tähtedesse. Keegi, kes usub lisaks nendele üldtunnustatud objektidele ka leppade või merekoletiste hulka, kannab sellega tõendamiskohustust. Selline inimene usub ühte täiendavasse asja ja näib, et sellega kaasneb täiendav epistemoloogiline oht. Võib arvata, et usk jumalasse on asjakohaselt nagu usk leppa või merekoletisse ja seega on teistil ka täiendav tõendamiskohustus. Ilma usaldusväärsete tõenditeta, mis toetavad usku jumalasse, on kindel võimalus usust hoiduda.

Teist võib siiski arvata, et see konto ei kajasta olukorda täpselt. Selle asemel võib teist väita, et ateismi ja teismi vaheline arutelu ei ole lihtsalt argument selle kohta, kas maailmas eksisteerib veel üks asi. Tegelikult ei tohi Jumalat üldse mõista kui tervikut maailmas; iga selline üksus poleks definitsiooni järgi Jumal. Arutelu on pigem arutelu universumi iseloomu üle. Teist usub, et loodusobjektide iga objekt on olemas, kuna Jumal loob ja säilitab selle objekti; igal piiritletud asjal on olemus jumalast. Ateist eitab seda ja kinnitab, et loodusmaailma põhiolemed on olemasoleva olemusega "omaette". Kui see on õige viis arutelu jaoks mõelda, siis pole ilmne, et ateism on teismist ohutum. Arutelus ei käsitleta ühe objekti olemasolu, vaid universumi kui terviku iseloomu. Mõlemad pooled esitavad väiteid loodusmaailma kõige iseloomu kohta ja mõlemad väited tunduvad riskantsed. See punkt on eriti oluline teismi moraalsete argumentide käsitlemisel, kuna üks sellistest argumentidest tõstatatud küsimustele on naturalistliku maailmapildi adekvaatsus moraali selgitamisel. Evidentsistid võivad teismi kohta tõendusmaterjali küsida, kuid tundub ka kohane küsida ateismi kohta käivate tõendite kohta, kui ateist on pühendunud konkureerivale metafüüsikale, nagu naturalism. See punkt on eriti oluline teismi moraalsete argumentide käsitlemisel, kuna üks sellistest argumentidest tõstatatud küsimustest on naturalistliku maailmapildi piisavus moraali selgitamisel. Evidentsistid võivad teismi kohta tõendusmaterjali küsida, kuid tundub ka kohane küsida ateismi kohta käivate tõendite kohta, kui ateist on pühendunud konkureerivale metafüüsikale, nagu naturalism. See punkt on eriti oluline teismi moraalsete argumentide käsitlemisel, kuna üks sellistest argumentidest tõstatatud küsimustest on naturalistliku maailmapildi piisavus moraali selgitamisel. Evidentsistid võivad teismi kohta tõendusmaterjali küsida, kuid tundub ka kohane küsida ateismi kohta käivate tõendite kohta, kui ateist on pühendunud konkureerivale metafüüsikale, nagu naturalism.

2. Jumala olemasolu moraalsete argumentide ajalugu

Midagi, mis sarnaneb moraalse argumendiga Jumala olemasolust või vähemalt argumendist väärtuse kohta, võib leida Thomas Aquinase neljas raamatus „Viis viisi” (Aquinas 1265–1274, I, 1, 3). Sealsed Aquinas algavad väitega, et olendite seas, kellel on sellised omadused nagu “hea, tõeline ja üllas”, on olemas gradatsioonid. Arvatavasti tähendab ta, et mõned head asjad on paremad kui teised head; võib-olla on mõned ülbed inimesed üllamad kui teised, kes on ülbed. Tegelikult väidab Aquinas, et kui me asju sel viisil hindame, võrdleme neid vähemalt kaudselt mingite absoluutsete standarditega. Aquinas usub, et see standard ei saa olla pelgalt “ideaalne” või “hüpoteetiline” ja seega on see astmelisus võimalik ainult siis, kui leidub mõni olend, kellel on see “maksimaalses” kvaliteedis: “nii, et on midagi, mis on tõesem, midagi parimat,midagi üllast ja järelikult midagi, mis on ülim olend; sest need asjad, mis on tões suurimad, on suurimad olemises, nagu on kirjutatud metafaasis. Ii.” Aquinas jätkab, et see standardit pakkuv olend on ka nende omaduste olemasolu põhjus või seletus ning selliseks põhjuseks peab olema Jumal. Ilmselt tugineb see argument sügavalt platoonilistele ja aristotellikele oletustele, mida filosoofid enam laialt ei oma. Et argument tänapäeval usutav oleks, tuleb sellised eeldused kaitsta või siis tuleb argument ümber sõnastada viisil, mis vabastab selle algsest metafüüsilisest kodust. Aquinas jätkab, et see standardit pakkuv olend on ka nende omaduste olemasolu põhjus või seletus ning selliseks põhjuseks peab olema Jumal. Ilmselt tugineb see argument sügavalt platoonilistele ja aristotellikele oletustele, mida filosoofid enam laialt ei oma. Et argument tänapäeval usutav oleks, tuleb sellised eeldused kaitsta või siis tuleb argument ümber sõnastada viisil, mis vabastab selle algsest metafüüsilisest kodust. Aquinas jätkab, et see standardit pakkuv olend on ka nende omaduste olemasolu põhjus või seletus ning selliseks põhjuseks peab olema Jumal. Ilmselt tugineb see argument sügavalt platoonilistele ja aristotellikele oletustele, mida filosoofid enam laialt ei oma. Et argument tänapäeval usutav oleks, tuleb sellised eeldused kaitsta või siis tuleb argument ümber sõnastada viisil, mis vabastab selle algsest metafüüsilisest kodust.või muidu on argument ümber sõnastatud viisil, mis vabastab selle algsest metafüüsilisest kodust.või muidu on argument ümber sõnastatud viisil, mis vabastab selle algsest metafüüsilisest kodust.

Tõenäoliselt on jumala usu moraalse argumendi kõige mõjukamaid versioone võimalik leida Kantilt (1788 [1956]), kes väitis kuulsalt, et Jumala olemasolu teoreetilised argumendid olid ebaõnnestunud, kuid esitas ratsionaalse argumendi jumalasse usu kui „ praktilise mõistuse postulaat.” Kant leidis, et ratsionaalne moraalne olend peab tingimata olema „kõrgeim hüve“, mis koosneb maailmast, kus inimesed on nii moraalselt head kui ka õnnelikud ning milles moraalne voorus on õnne eeldus. Viimane tingimus tähendab, et seda eesmärki tuleb otsida üksnes moraalse tegevuse kaudu. Kant leidis siiski, et inimene ei saa ratsionaalselt sellist eesmärki saavutada, ilma et ta usuks, et moraalsete toimingutega saab sellise eesmärgi edukalt saavutada, ja see eeldab usku, et looduse põhjuslik struktuur soodustab selle eesmärgi saavutamist moraalsete vahenditega. See on võrdne usuga jumalasse, moraalsesse olendisse, kes vastutab lõpuks loodusmaailma iseloomu eest. Kanti argumente käsitletakse selles artiklis hiljem.

Kanti inspireeritud argumendid olid silmatorkavad XIX sajandil ja olid olulised kuni XX sajandi keskpaigani. Selliseid argumente võib leida näiteks artiklites WR Sorley (1918), Hastings Rashdall (1920) ja AE Taylor (1945/1930). Ehkki Henry Sidgwick ei olnud ise Jumala olemasolu moraalse argumendi pooldaja, on mõned väitnud, et tema mõte pakub sellise argumendi materjale (vt Walls ja Baggett 2011). XIX sajandil kasutas John Henry Newman (1870) ka oma usku jumalasse argumenti, arendades seda, mida võiks südametunnistuse järgi argumendiks nimetada.

Viimases filosoofias on taaselustatud jumaliku käsu metaeetilised teooriad, mis on omakorda toonud kaasa moraalse argumendi uued versioonid, mis on leitud sellistest mõtlejatest nagu Robert Adams (1987), John Hare (1996) ja C. Stephen Evans (2010).). Siiski on oluline näha, et Jumala eksisteerimise moraalsetest argumentidest on olemas versioone, mis on täiesti sõltumatud sellisest jumalikust käsu teooriast, ja seda võimalust võib näha Angus Ritchie (2012) ja Mark Linville (2009) välja töötatud argumentides.. Võib-olla kõige ulatuslikum ja arenenum ülevaade moraaliargumentidest Jumala olemasolu kohta viimases filosoofias on David Baggett ja Jerry L. Walls (2016). Selles raamatus käsitletakse moraalse argumendi kõikehõlmavat vormi ja uuritakse põhjalikult selle aluseks olevaid küsimusi. On ütlematagi selge, et need uuendatud argumendid on tekitanud ka uut kriitikat.

Jumala olemasolu teoreetilisi moraalseid argumente võib mõista järgmiste mallide variatsioonidena:

  1. On olemas objektiivseid moraalseid fakte.
  2. Jumal annab objektiivsete moraalsete faktide olemasolule parima selgituse.
  3. Seetõttu (tõenäoliselt) on Jumal olemas.

Nagu näeme, on mitmesuguseid moraali tunnuseid, millele saab tugineda argumentide esimestes etappides, samuti mitmesuguseid viise, kuidas võiks arvata, et Jumal annab nendele omadustele seletuse teises etapis.. Mõneti ebamäärase fraasi “objektiivsed moraalsed faktid” kasutamine on mõeldud selle mitmekesisuse võimaldamiseks. Mõlemat tüüpi ruumid on ilmselgelt vaidlustamiseks avatud. Näiteks võivad sellise argumendi esimese eelduse vaidlustada populaarsed metaeetilised vaated, mis näevad moraali pigem subjektiivse või ekspressiivse kui objektiivsetest faktidest koosneva moraali ja skeptikute poolt. Teise eelduse saab vaidlustada kõlbluse tunnuste konkureerivate seletuste, jumalat mitte vajavate seletuste põhjal. Argumendid teise eelduse kohta võivad vajada moraali teistlike seletuste ja nende konkureerivate vaadete võrdlemist.

Siis on hõlpsasti näha, et moraalse argumendi pooldajal on keeruline ülesanne: ta peab kaitsma kõlbelise moraali tunnuse reaalsust ja objektiivsust, aga ka kaitsma väidet, et seda tunnust saab Jumal kõige paremini selgitada. Ülesande teine osa võib nõuda mitte ainult teistliku seletuse tugevate külgede demonstreerimist, vaid ka nõrkade külgede esiletoomist ka konkureerivates ilmalikes seletustes. Mõlemad ülesandeosad on olulised, kuid väärib märkimist, et neid kahte komponenti ei saa üheaegselt täita. Teist peab moraali reaalsust kaitsma subjektivistlike ja nihilistlike kriitikute eest. Eeldades, et see ülesanne on täidetud, peab teist püüdma näidata, et selliselt mõistetud moraal nõuab teistlikku selgitust.

Huvitav on aga jälgida, et ülesande mõlema osa suhtes võib teist kaasata mitteteiste kui liitlasi. Teist võib moraalse realismi kaitsmisel „projektiivsete” teooriate, nagu ekspressivism, vastu astuda ka eetiliste naturalistide ja eetiliste mittenaturalistidega. Siiski väidab, et teist võib väita, et jumal on objektiivse moraali jaoks vajalik ka sellistele veateoreetikutele nagu JL Mackie (1977), ja sellistele moraalsetele nihilistitele nagu Friedrich Nietzsche (1887). Näiteks Nietzsche on sõnaselgelt seisukohal, et Jumalat pole olemas, kuid väidab ka, et Jumala mitteolemine kahjustab traditsioonilise lääne moraali tegelikkust. Tõsiasi, et tistid võivad kaasata selliseid ebatõenäolisi liitlasi, ei tähenda, et moraalne argument Jumala olemasolu kohta oleks mõistlik,kuid see viitab sellele, et väide ei ole ilmselgelt küsimuste esitamine, kuna mõlemat eeldust aktsepteerivad mõnikord (erinevad) mitteusklikud.

3. Jumala olemasolu teoreetilised moraalsed argumendid ja moraalse kohustuse jumaliku käsu teooriad

Teistliku moraalse argumendi üks hõlpsasti mõistetav versioon tugineb rahvusriikide poolt välja kuulutatud inimseaduste ja moraaliseaduste analoogiale. Suveräänsed riigid võtavad vastu seadusi, mis muudavad teatud toimingud keelatud või nõutavaks. Kui olen USA kodanik ja teenin rohkem kui väikese summa raha, olen kohustatud igal aastal esitama tuludeklaratsiooni. Samuti on mul USA-s kehtivate seaduste tõttu keelatud diskrimineerida vanuse või rassi alusel töölevõtmisel. Paljud inimesed usuvad, et on olemas moraaliseadused, mis seovad isikuid samamoodi nagu poliitilised seadused. Mind kohustab moraalne põhimõte mitte valetama teistele ja samamoodi olen kohustatud pidama oma lubadusi. (Nii juriidilisi kui ka moraalseadusi võib mõista esmapilgul usutavana,nii et mõnes olukorras peab inimene olulisema seaduse järgimiseks ühte seadust rikkuma.)

Me teame, kuidas inimeste seadused tekivad. Neid kehtestavad seadusandjad (või mõnes riigis absoluutsed monarhid), kellel on volitused selliseid seadusi vastu võtta. Kuidas siis tuleks selgitada moraaliseaduste olemasolu? Paljudele tundub usutav, et nad peavad olema samamoodi maandatud mingisse sobivasse moraalsesse autoriteeti ja ainus usutav kandidaat selle rolli täitmiseks on Jumal. Mõned filosoofid on seda laadi argumendi rahuldamata jätnud, arvatavasti seetõttu, et selle jõud on nii ilmne, et selle mõistmiseks ja selle atraktiivsuse nägemiseks pole vaja spetsiaalset filosoofilist väljaõpet. See, et saab argumendist aru ilma filosoofiliste oskusteta, pole tingimata puudus. Kui keegi arvab, et on olemas Jumal ja et Jumal soovib, et inimesed teda tunneksid ja temaga suhestuksid,võiks eeldada, et Jumal teeb oma reaalsuse inimestele väga selgetel viisidel teatavaks (vt Evans 2010). Lõppude lõpuks on teistliku veendumuse kriitikud, nagu JL Schellenberg (1993), väitnud, et tõsiasi, et Jumala tegelikkus pole ilmne neile, kes tahavad jumalasse uskuda, on tõsine probleem. Kui moraalsete kohustuste teadvustamine on tegelikult teadmine Jumala käskudest või jumalikest seadustest, siis tavalisel inimesel, kes on moraalsetest kohustustest teadlik, on ka selline teadlikkus Jumalast. Muidugi võib selline inimene olla teadlik Jumala seadustest, mõistmata, et need on Jumala seadused; ta võib olla teadlik Jumala käskudest, tundmata neid selle kirjelduse all. Usuline apoloog võib arvata, et sellisel inimesel on juba mingisugune teadlikkus Jumalast, sest moraalne kohustus on lihtsalt Jumala tahte väljendus.

Kuidas saab sellist teadlikkust muuta täieõiguslikuks usuks jumalasse? Üks viis seda teha oleks aidata inimesel omandada oskused, mis on vajalikud moraalseaduste tunnustamiseks sellisena, nagu nad on, nagu jumalikud käsud või jumalikud seadused. Kui kogenud on moraalseadusi, võiks moraalset kogemust vaadelda kui omamoodi usulist kogemust või vähemalt proto-religioosset kogemust. Võib-olla ei vaja keegi, kellel on sel viisil Jumala kogemus, mõistlikku usku jumalasse moraalseid argumente (või mingeid argumente). See võib olla üks näide juhtumitest, mida Alvin Plantinga (2000) ja “reformeeritud epistemoloogid” peavad silmas, kui nad väidavad, et usk jumalasse võib olla “korralikult põhiline”. Siis väärib märkimist, et võib olla olemas selline asi nagu teadmine jumalast, mis on juurdunud moraalse kogemuse kaudu, ilma et see teadmine oleks moraalse argumendi tulemus.

Isegi kui see nii on, võib moraalne argument mängida siiski väärtuslikku rolli. Selline argument võib olla üks viis aidata inimesel mõista, et moraalsed kohustused on tegelikult jumalikud käsud või seadused. Isegi kui oleks tõsi, et mõned tavainimesed võivad teada, et Jumal eksisteerib ilma argumentideta, võib argument olla abiks väite kaitsmisel, mis see nii on. Võimalik, et inimene vajab argumenti teise astme väitele, et inimene tunneb Jumalat ilma argumentideta.

Igal juhul pakub jumaliku käsu metaeetiline teooria sellise argumendi materjali. Moraalsete kohustuste jumalike käsuteooriate (DCT) taaselustamine tuleneb peamiselt Philip Quinni (1979/1978) ja Robert Adamsi (1999) töödest. Adamsi versioon DCT-st on olnud eriti mõjukas ja sobib hästi väite kaitsmiseks, mille kohaselt moraalsed teadmised võivad pakkuda teadmisi Jumalast. Adamsi DCT-versioon on kõlbeliste kohustuste kirjeldus ja seda tuleb eristada eetika üldisematest “vabatahtlikest” vaadetest, mis püüavad käsitleda muid kõlbelisi omadusi (näiteks hüve) Jumala tahtest sõltuvatena. Nagu allpool selgitatud, väldib Adams teooria piiramisel kohustustega standardset “Euthyphro” vastuväidet, mis väidab, et jumaliku käsu vaated taandavad eetika omavoli.

Adams räägib moraalsetest kohustustest kui jumalikest käskudest kohustuste üldisemast sotsiaalsest teooriast. Muidugi on mitut tüüpi kohustusi: juriidilised kohustused, rahalised kohustused, etiketiga seotud kohustused ja kohustused, mis tulenevad kuulumisest mõnele klubile või ühingule, kui nimetada vaid mõnda. On selge, et need kohustused erinevad moraalsetest kohustustest, kuna mõnel juhul võivad moraalsed kohustused nende muude liikidega vastuolus olla. Mis eristab kohustusi üldiselt? Neid ei saa taandada lihtsalt normatiivsetele väidetele selle kohta, milleks inimesel on mõjuv põhjus. JS Mill (1874, 164–165) väitis, et saame normatiivseid põhimõtteid selgitada ilma Jumalale viitamata. Ta väidab, et „kohusetunne“tuleneb „millestki, mida sisemine südametunnistus oma olemuselt tunnistajaks on,Ja seega ei tulene moraalseadus erinevalt inimseadustest "seadusandja või mõistusevälise seadusandja tahtest". Kahtlemata Mill pidas siin silmas selliseid normatiivseid loogilisi põhimõtteid nagu "on vale uskuda nii p-d kui ka mitte-p-d üheaegselt." Mill väidab, et sellised normatiivsed põhimõtted nõuavad, et nende alus poleks autoriteet. Milli seisukoht on usutav, ehkki mõned teistid on väitnud, et metafüüsilistel naturalistidel on raskusi igasuguse normatiivsuse seletamisega (vt Devine 1989, 88–89). Isegi kui Milline on normatiivsuse osas üldiselt õige, ei järelda siiski, et tema seisukoht oleks eriline iseloomuga kohustuste osas õige. Kohustusel on eriline jõud; peaksime hoolima selle järgimisest ja kohustuste rikkumised on vastavalt süüdi (Adams 1999, 235). Kui teen loogilise vea, võin end tunda tobedalt, rumalana või piinlikuna, kuid mul pole põhjust end süüdi tunda, välja arvatud juhul, kui viga kajastab minu teatud hooletust, mis iseenesest kujutab endast moraalse kohustuse rikkumist. Adams väidab, et "kohustuste faktid koosnevad üldjoontes sotsiaalsetest nõuetest". (ibid, 233) Näiteks moodustavad lapsevanemate sotsiaalse rolli osaliselt kohustused, mille ta võtab vanemaks saamisel, ja kodaniku sotsiaalse rolli moodustavad osaliselt kohustused järgida selle riigi seadusi, kus ta on. kodanik. Adams väidab, et "kohustuste faktid koosnevad üldjoontes sotsiaalsetest nõuetest". (ibid, 233) Näiteks moodustavad lapsevanemate sotsiaalse rolli osaliselt kohustused, mille ta võtab vanemaks saamisel, ja kodaniku sotsiaalse rolli moodustavad osaliselt kohustused järgida selle riigi seadusi, kus ta on. kodanik. Adams väidab, et "kohustuste faktid koosnevad üldjoontes sotsiaalsetest nõuetest". (ibid, 233) Näiteks moodustavad lapsevanemate sotsiaalse rolli osaliselt kohustused, mille ta võtab vanemaks saamisel, ja kodaniku sotsiaalse rolli moodustavad osaliselt kohustused järgida selle riigi seadusi, kus ta on. kodanik.

Adams väidab, et kõik kohustused on sotsiaalsed nõuded. Kuid mitte kõik sotsiaalsetest nõuetest tulenevad kohustused ei ole moraalsed kohustused. Milline sotsiaalne suhe võiks olla moraalsete kohustuste alus? Adams väidab, et mitte ükski inimlik sotsiaalne suhe ei oma nõutavat autoriteeti: „Moraalselt kehtivat kohustust ei saa ilmselgelt moodustada üksnes nõudmine, mida toetab sotsiaalsuhete süsteem, mida üks tegelikult väärtustab. Mõnel sellisel nõudmisel puudub moraalne jõud ja mõned sotsiaalsed süsteemid on lausa kurjad.” (ibid, 242) Kui hea ja armastav Jumal on olemas ja loonud kõik inimesed, on inimeste sotsiaalsetel suhetel jumalaga moraalsete kohustuste selgitamiseks õiged jooned. Kui moraalsed kohustused tulenevad Jumala nõuetest, on need objektiivsed, kuid samas ka motiveerivad,kuna suhe Jumalaga oleks kindlasti suur hüve, mida inimestel oleks põhjust väärtustada. Kuna õige suhe Jumalaga on vaieldamatult tähtsam kui ükski teine sotsiaalne suhe, saame ka aru, miks moraalsed kohustused muud tüüpi kohustusi trügivad. Sellest vaatenurgast võime selgitada ka seda, miks moraalsetel kohustustel on transtsendentse iseloom, mis on oluline, kuna "tõeliselt moraalsetel kohustustel peab olema ressursse sotsiaalsete süsteemide ja nende nõudmiste moraalseks kritiseerimiseks". (ibid, 242–243)mis on oluline, kuna "tõeliselt moraalsel kohustuse kontseptsioonil peavad olema ressursid sotsiaalsete süsteemide ja nende nõudmiste moraalseks kritiseerimiseks". (ibid, 242–243)mis on oluline, kuna "tõeliselt moraalsel kohustuse kontseptsioonil peavad olema ressursid sotsiaalsete süsteemide ja nende nõudmiste moraalseks kritiseerimiseks". (ibid, 242–243)

Märkus, et DCT Adams kaitseb, on pigem ontoloogiline kui semantiline: see on väide, et moraalsed kohustused on tegelikult identsed jumalike käskudega, mitte väide, et “moraalsetel kohustustel” on sama tähendus kui “jumalikel käskudel”. Tema arvel on „moraalse kohustuse” tähendus fikseeritud rolliga, mida see mõiste meie keeles mängib. See roll hõlmab selliseid fakte nagu: Moraalsed kohustused peavad olema motiveerivad ja objektiivsed. Samuti peavad nad andma aluse muud tüüpi kohustuste kriitiliseks hindamiseks ja need peavad olema sellised, et moraalse kohustuse rikkunud isikuid saaks sobivalt süüdistada. Adams väidab, et just jumalikud käsud vastavad neile meeleheitele kõige paremini. Jumala olemasolu annab seega moraalsete kohustuste parima selgituse. Kui moraalsed kohustused on identsed jumalike käskudega (või kui need on põhjustatud jumalistest käskudest või põhjustatud nende olemasolust), saab selliste kohustuste põhjal Jumala olemasolu argumendi hõlpsasti välja mõelda:

  1. Seal on objektiivsed moraalsed kohustused.
  2. Objektiivsete moraalsete kohustuste olemasolul on Jumal, kes neid kohustusi seletab.
  3. On Jumal.

See argument on välja toodud deduktiivsel kujul, kuid seda saab hõlpsasti ümber sõnastada kui tõenäolist argumenti “parima selgituse saamiseks” järgmiselt:

  1. Seal on objektiivsed moraalsed kohustused.
  2. Jumal annab parimate selgituste moraalsete kohustuste olemasolu kohta.
  3. Tõenäoliselt on Jumal olemas.

Ilmselt ei usu need, kes ei leia DCT-d veenvalt, et see moraalsest kohustusest tulenev argument on jõuline. Adams näeb aga DCT ühele ühisele kriitikale ette ja annab jõulise vastuse. Sageli väidetakse, et DCT peab ebaõnnestuma dilemma tõttu, mis on paralleelne Platoni Eutüfroost tuletatud probleemiga. DCT dilemma võib tuleneda järgmisest küsimusest: Kui ta eeldab, et Jumal käsib, mis on õige, kas ta käsutab seda, mis on õige, sest see on õige? Kui DCT pooldaja vastab jaatavalt, siis näib, et õigsuse kvaliteet peab olema enne ja seega Jumala käskudest sõltumatu. Kui pooldaja eitab siiski seda, et Jumal käsib seda, mis on õige, sest see on õige, siis tunduvad Jumala käsud meelevaldsed. Adamsi versioon DCT-st väldib seda dilemmat, leides, et Jumal on põhimõtteliselt hea ja tema käsud on tingimata suunatud heale. See võimaldab Adamsil väita, et Jumala käsud muudavad toimingud kohustuslikuks (või keelatuks), eitades samas käskude suvalist kasutamist.

Ehkki Adamsi versioon DCT-st vastab sellele “Euthyphro” etteheitele edukalt, on kirjanduses selle metaeetilise teooria vastu ka teisi jõulisi kriitikameetodeid. Neid vastuväiteid võib leida muu hulgas Wes Morristoni (2009), Erik Wielenbergi (2005, 2014, eriti 2. peatükk) ja Nicholas Wolterstorffi (2007) kirjutistest. Wielenberg kaitseb sõnaselgelt jumaliku käsu metaeetika alternatiivina vaadet, mida ta nimetab jumalatuks normatiivseks realismiks. See on sisuliselt seisukoht, et kõlbelised tõed on olemuselt põhilised või fundamentaalsed, mitte ei tulene looduslikest faktidest ega muudest fundamentaalsematest metafüüsilistest faktidest. Seega näib see sarnane vaatega, mida sageli nimetatakse eetiliselt mittenaturalismiks. See vaade pakub kindlasti olulist alternatiivi jumaliku käsu metaeetikale. Kuid,väärib märkimist, et mõned metafüüsiliste naturalistide kriitika teistliku metaeetika suhtes võivad kehtida ka Wielenbergi vaate kohta. Täpsemalt öeldes leiavad sellised filosoofid nagu JL Mackie (1977), et mittelooduslikud eetilised omadused on igasugused „kummalised”, kuna need on nii erinevad teaduse avastatud tegelikkusest. Wielenbergi poolt vajalike tõdedena mainitud "jõhkrad moraalsed faktid" tunduvad olevat selle sama kriitika suhtes haavatavad. Tegelikult võib kriitika olla teravam Wielenbergi kui teistlike vaadete vastu, kuna eetilised tõed võivad tunduda vähem veidrad universumis, mille lõpptulemus on inimene. Vastatud on ka Wielenbergi, Morristoni ja teiste vastuväidetele (vt Evans 2013, Baggett ja Walls, 2011, 2016). Jumala olemasolu moraalse argumendi versiooni, mis toetub jumaliku käsu teooriale, hindavad selgelt jõuliseks vaid need, kes leiavad, et DCT on usutav, ja see on kindlasti filosoofide vähemus. (Ehkki väärib märkimist, et ükski metaeetiline teooria ei tundu filosoofide seas laialt levinud olevat, pole DCT ainuüksi vähemuse vaade.) Sellele vaatamata näevad DCT võimsate leidjad moraalseid kohustusi ka tugeva tõendusmaterjaliks. Jumala reaalsuse jaoks.need, kes leiavad, et DCT on võimas, näevad moraalseid kohustusi ka tugevate tõendusmaterjalidena Jumala tegelikkusele.need, kes leiavad, et DCT on võimas, näevad moraalseid kohustusi ka tugevate tõendusmaterjalidena Jumala tegelikkusele.

4. Moraalsete teadmiste või teadlikkuse argumendid

On välja töötatud mitmesuguseid argumente, mille järgi on Jumal vajalik, et selgitada inimeste teadlikkust moraalsest tõest (või moraalsetest teadmistest, kui uskuda, et see moraalne teadlikkus võrdub teadmistega). Näiteks Richard Swinburne (2004, 218) väidab, et pole suurt tõenäosust, et jumalatu universumis ilmneb moraalne teadlikkus. Swinburne'i arvates on kõlbelised tõed kas vajalikud tõed või tingimuslikud tõed, mis põhinevad vajalikel tõdedel. Näiteks on ilmselgelt tingimuslik, et „Hiroshimale on vale visata aatomipomm”, kuna on olemas selline linn nagu Hiroshima. Kuid võib arvata, et see väide on tõene (eeldusel, et see on tõsi) mõne muu tõe tõttu, nagu näiteks "süütute inimeste tapmine on vale", mis kehtib üldiselt ja vastab tõele. Swinburne ei arva, et moraalsetest faktidest lähtuv argument kui selline on võimas. See, et meie, inimesed, oleme moraalsetest faktidest teadlikud, on iseenesest siiski üllatav ja nõuab selgitust.

Võib olla tõsi, et altruistlikult käituvatesse rühmadesse kuuluvatel olenditel on mingid ellujäämiseelised rühmade ees, kellel sellist tunnust pole. Sellise käitumise saavutamiseks ei ole siiski vaja moraalseid veendumusi, kuna on selge, et "on palju loomaliike, kes kalduvad loomulikult aitama teisi oma liikidest, kuid kellel pole siiski kõlbelisi tõekspidamisi". (Swinburne 2004, 217) Kui Jumal on olemas, on tal „oluline põhjus teadlike olendite loomiseks koos moraalse teadlikkusega”, kuna tema eesmärk inimeste jaoks hõlmab ka võimaluse võimaldada neil vabalt valida head kurjuse üle, kuna see võimaldab et nad saaksid luua suhte Jumalaga. Swinburne ei arva, et see argument annab väga tugevaid tõendeid Jumala olemasolust iseenesest, vaid pigem, et see pakub teatud induktiivset tuge usku jumalasse. See on üks paljudest nähtustest, mis näivad teistlikus universumis tõenäolisemad kui jumalateta universumis. Arvestades üha enam selliseid nähtusi, on üha ebatõenäolisem, et "need kõik esinevad". (ibid, 218) Kõik need induktiivsed argumendid koos võivad siis pakkuda olulist tuge teistlikule veendumusele, isegi kui ükski neist üksi ei oleks ratsionaalse uskumuse jaoks piisav.

Swinburne'i argumendi versioon on üsna lühike ja välja töötamata, kuid mõned väited, mida võiks kasutada argumendi täpsema versiooni toetamiseks (seda, mida kirjeldatakse allpool), leiate Sharon Streeti tuntud ja palju viidatud artiklist. (2006). Nagu pealkiri viitab, pole Streeti argument mingil moel ette nähtud teismi moraalse argumendi toetamiseks. Vastupidi, tema eesmärk on kaitsta antirealistlikke metaeetilisi teooriaid realistlike teooriate vastu, mis käsitlevad moraalset tõde inimese hoiakute ja emotsioonide seisukohast sõltumatuna. Street esitab moraalirealistidele dilemma, mille esitas küsimus, kuidas on meie inimlikud hinnangulised tõekspidamised seotud inimese evolutsiooniga. Tema arvates on selge, et evolutsioon on tugevalt kujundanud meie hindavaid hoiakuid. Küsimus on seotud sellega, kuidas need hoiakud on seotud realisti aktsepteeritud objektiivsete hindava tõega. Kui realist leiab, et selliste tõdede ja meie hindavate hoiakute vahel pole seost, siis tähendab see, et „enamus meie hinnangulisi hinnanguid on darwini protsesside moonutava mõju tõttu ebaõnnestunud”. Teine realisti alternatiiv on väita, et suhe on olemas ja seega pole see juhus ega ime, et meie hindavad veendumused jälgivad objektiivseid tõdesid. See seisukoht, väidab Street, on aga teaduslikult ebausutav. Street väidab seetõttu, et evolutsiooniline lugu sellest, kuidas me jõudsime teha moraalseid otsuseid, õõnestab usaldust nende kohtuotsuste objektiivse tõe suhtes. Streeti argument on muidugi vaieldav ja sellised mõtlejad nagu Erik Wielenberg (2014) on evolutsiooniliste debunking-argumentide vastu. Paljud peavad selliseid argumente siiski problemaatiliseks neile, kes soovivad kaitsta moraalset realismi, eriti kui neid arendatakse “globaalseks” argumendiks (Kahane, 2010).

Street'i argumendi on vaidlustanud ka sellised kriitikud nagu Russ Shafer-Landau (2012). Kuid tema argumenti ja sarnaseid argumente on tunnistanud ka mõned moraalirealistid, nagu David Enoch (2011) ja Erik Wielenberg (2014), et kujutada nende arvates olulist probleemi. Näiteks Enochil, isegi kui ta pakub vastust Street'i argumendile, on ilmselgelt mures oma vastuse tugevuse pärast. Wielenberg soovitab kriitika vältimiseks, et mitteteistlikus universumis oleks äärmiselt õnnelik, kui evolutsioon, mis valitakse objektiivselt tõeliste moraalsete väärtuste uskumiseks, arvaks, et seda tulemust andvad loodusseadused võivad olla metafüüsiliselt vajalikud ja seega puudub sellel element. õnne. Kuid paljud filosoofid näevad seda vaadet loodusseadustele teismi vältimise eest raske hinnaga. Võib tunduda, et Street väidab otsekoheselt, et evolutsiooniteooria muudab ebatõenäoliseks, et inimestel oleks objektiivseid moraalseid teadmisi. Objektiivsete moraalsete teadmiste ebatõenäosust ei ennusta siiski evolutsioon iseenesest, vaid evolutsiooni ja metafüüsilise naturalismi koosmõju. Suur osa Streeti väitest tuleneb eeldusest, et naturalism on tõsi, ja seetõttu on evolutsiooniprotsess juhimata. Kuna moraalse realismi jaoks ei sea väljakutse mitte evolutsioon iseenesest, vaid evolutsiooni ja metafüüsilise naturalismi koosmõju, pakub naturalismi tagasilükkamine moraalse realisti jaoks probleemi lahendamiseks ühte viisi. Näib, et naturalistlikus universumis eeldaksime, et Darwini evolutsiooniprotsess valib kalduvuse moraalsetele otsustele, mis jälgivad ellujäämist, mitte objektiivsetest moraalsetest tõdedest. Mark Linville (2009, 391–446) on välja töötanud üksikasjaliku argumendi väitele, et metafüüsilistel looduseadlastel on raske välja töötada usutavat evolutsioonilugu selle kohta, kuidas meie moraalsetel otsustel võiks olla epistemoloogiline alus. Kui aga oletame, et evolutsiooniprotsessi on juhtinud Jumal, kelle ühe eesmärgina on loodud moraalselt olulised inimelukad, kes on võimelised nautima suhet Jumalaga, siis ei tundu see sugugi juhuslik ega isegi ebatõenäoline, et Jumal tagaks, et inimestel on suuresti õiged veendumused.391–446) on välja töötanud üksikasjaliku argumendi väitele, et metafüüsilistel looduseadlastel on raske välja töötada usutavat evolutsioonilugu selle kohta, kuidas meie moraalsetel otsustel võiks olla epistemoloogiline alus. Kui aga oletame, et evolutsiooniprotsessi on juhtinud Jumal, kelle ühe eesmärgina on loodud moraalselt olulised inimelukad, kes on võimelised nautima suhet Jumalaga, siis ei tundu see sugugi juhuslik ega isegi ebatõenäoline, et Jumal tagaks, et inimestel on suuresti õiged veendumused.391–446) on välja töötanud üksikasjaliku argumendi väitele, et metafüüsilistel looduseadlastel on raske välja töötada usutavat evolutsioonilugu selle kohta, kuidas meie moraalsetel otsustel võiks olla epistemoloogiline alus. Kui aga oletame, et evolutsiooniprotsessi on juhtinud Jumal, kelle ühe eesmärgina on loodud moraalselt olulised inimelukad, kes on võimelised nautima suhet Jumalaga, siis ei tundu see sugugi juhuslik ega isegi ebatõenäoline, et Jumal tagaks, et inimestel on suuresti õiged veendumused.kelle üks eesmärke on luua moraalselt olulisi inimelukaid, kes on võimelised nautima suhet Jumalaga, siis ei tundu see sugugi juhuslik või isegi ebatõenäoline, et Jumal tagab, et inimestel on suures osas õiged veendumused.kelle üks eesmärke on luua moraalselt olulisi inimelukaid, kes on võimelised nautima suhet Jumalaga, siis ei tundu see sugugi juhuslik või isegi ebatõenäoline, et Jumal tagab, et inimestel on suures osas õiged veendumused.

Mõne filosoofi arvates välistab Darwini loodusliku valiku juhuslikkus sellise protsessi kaudu igasuguse jumaliku juhendamise võimaluse. Mõned mõtlejad, sealhulgas nii mõned ateistid kui ka mõned nn loometeaduse pooldajad, usuvad, et evolutsioon ja Jumal on konkurendid, teineteist välistavad hüpoteesid loodusmaailma päritolu kohta. Mis on teaduslikult seletatav, ei vaja usulist selgitust. Kuid see pole kaugeltki ilmselge tõsi; Tegelikult, kui teism on tõsi, on see ilmselgelt vale. Teistlikust vaatevinklist ei saa arugi saada, et Jumal ja teadus pakuvad konkureerivaid seletusi, Jumala ja loodusmaailma vahelisi suhteid mõistma, kui mõelda, et jumalana on looduses veel üks põhjus. Kui Jumal on üldse olemas, pole Jumal loodusmaailmas olev üksus,kuid selle loodusliku maailma looja koos kõigi selle põhjuslike protsessidega. Kui Jumal on olemas, on Jumal loodusmaailma olemasolu põhjus ja loodusmaailma põhjuslike protsesside olemasolu. Seetõttu ei saa loomulik seletus põhimõtteliselt kunagi välistada teistlikku seletust.

Aga kuidas on juhuslikkusega, mis on Darwini loo ülioluline osa? Ateist võib väita, et kuna evolutsiooniteooria järeldab, et taimede ja loomade arengu protsessis, mis hõlmab juhuslikke geneetilisi mutatsioone, ei saa seda suunata ja seega ei saa Jumal kasutada evolutsioonilisi vahendeid oma eesmärkide saavutamiseks. See argument nurjub. See sõltub kahtlusest, mida mõeldakse juhuslikkuse all. Kui teadlased väidavad, et geneetilised mutatsioonid on juhuslikud, ei tähenda need, et need pole põhjustatud, või isegi seda, et need on biokeemia seisukohast ettearvamatud, vaid ainult seda, et mutatsioonid ei toimu vastusena organismi kohanemisvajadustele. Looduslik protsess võib selles mõttes hõlmata juhuslikkust, isegi kui kogu looduslik kord on ise Jumala loodud ja säilitatud. Evolutsiooniteooria jaoks vajalik „juhuslikkuse” tunne ei tähenda, et evolutsiooniprotsess peab olema juhendamata. Jumal, kes vastutab loodusseaduste ja evolutsiooniprotsessi kujundavate algtingimuste eest, võiks kindlasti tagada, et protsess saavutab teatud eesmärgid.

Nagu ka muid Jumala olemasolu moraalseid argumente, saab moraalse teadmise kaudu esitatud argumenti hõlpsalt väita ka ettepanekus ja ma usun, et Swinburne on õigesti leidnud, et seda argumenti tuleb kõige paremini tõlgendada tõenäosusliku argumendina, mis kutsub Jumalat üles paremini selgitama. moraalsete teadmiste kohta, kui see on naturalistlikus universumis võimalik.

  1. Inimestel on objektiivsed moraalsed teadmised.
  2. Tõenäoliselt, kui Jumalat pole olemas, poleks inimestel objektiivseid moraalseid teadmisi.
  3. Tõenäoliselt on Jumal olemas.

Moraaliteadmistest on pärit teatudlaadne argument, mis kajab ka Angus Ritchie hiljutises raamatus Moraalist metafüüsikasse: meie eetiliste kohustuste Theistic Implications (2012). Ritchie surub moraali mitteteistlikele kontodele omamoodi dilemma. Subjektivistlikud teooriad, näiteks ekspressivism, võivad kindlasti mõista, et me teeme eetilisi hinnanguid, kuid need tühistavad selle objektiivse autoriteedi moraali. Objektivistide teoorial, mis võtab moraali tõsiselt, on aga keeruline selgitada meie võimet teha tõelisi moraalseid otsuseid, välja arvatud juhul, kui protsess, mille käigus inimesed neid võimeid hoidsid, on selline, mida kontrollib selline olend nagu Jumal.

Teadmistest lähtuv moraalne argument ei veena kedagi, kes on pühendunud mingisugusele ekspressivismile või muule objektiivsele metaeetilisele teooriale, ja selgelt peavad paljud filosoofid selliseid vaateid atraktiivseks. Ja kindlasti leidub palju filosoofe, kes leiavad, et kui moraalne objektivism vihjab teismile või nõuab teismilt usutavust, on see objektivistlike vaadete vähendamine. Lisaks on mitteteistlikel moraalifilosoofidel, olgu need siis loodus- või naturalistid, lood, mis räägiksid sellest, kuidas moraalsed teadmised võiksid olla võimalikud. Sellegipoolest on nende lugude usutavuse osas tõsiseid küsimusi ja nii võivad mõned neist, kes on veendunud moraalse realismi tõesuses, otsustada, et moraalsed teadmised toetavad teatilisi veendumusi.

5. Argumendid inimväärikusest või väärtusest

Paljud filosoofid leiavad, et Immanuel Kanti moraalifilosoofia pakub endiselt eetikale viljakat lähenemist. Kandi pakutavate „kategoorilise imperatiivi” mitmesuguste vormide hulgast on eriti huvipakkuv valem, mis peab inimesi „iseenesest lõppevaks”: „Käituge nii, et kohtleksite alati inimkonda, olgu siis teie enda või oma mis tahes muu inimene, mitte kunagi lihtsalt vahendina, vaid alati samal ajal ka eesmärgiga”(Kant 1785 [1964], 96). Paljud Kanti mõjutatud tänapäeva moraalifilosoofid, näiteks Christine Korsgaard (1996), näevad Kanti pakkuvat “konstruktivistlikku” metaetilist positsiooni. Eeldatakse, et konstruktivism pakub “kolmandat teed” moraalse realismi ja moraali subjektivistlike vaadete vahel. Nagu subjektiivid, tahavad konstruktivistid näha moraali inimloominguna. Kuid,nagu moraalirealistid, tahavad konstruktivistid näha moraalsetel küsimustel objektiivseid vastuseid. Konstruktivism on katse arendada objektiivset moraali, mis on vaba moraalse realismi metafüüsilistest kohustustest.

On siiski vaieldav, kas Kant oli selles mõttes konstruktivist. Üks põhjus, miks küsida, kas see on õige viis Kanti lugemiseks, tuleneb asjaolust, et Kant ise ei pidanud moraali metafüüsilistest kohustustest vabaks. Näiteks arvas Kant, et kellelgi, kes uskus, et mehaaniline determinism on enda sõna otseses mõttes tõde, ei saa uskuda, et ta on kõlbeline agent, kuna moraal nõuab iseseisvust, mis pole determinismiga kokkusobiv. Nähes ennast olendina, kellel on selline väärtus, mida Kant nimetab „väärikuseks”, ei tohi ma näha ennast pelgalt füüsilise keskkonna masinataolise tootena. Seetõttu arvas Kant, et moraali jaoks on ülioluline, et tema kriitiline filosoofia näitas, et inimeste deterministlik vaatenurk on lihtsalt osa „fenomenaalsest maailmast“, mis on teaduslike teadmiste objekt, mitte aga „noumenaalsest reaalsusest“, mis see oleks, kui mõni selline teaduslik realism oli tõeline metafüüsiline vaade. Teadust tehes näeme end kindlameelsena, kuid teadus ütleb meile ainult seda, kuidas maailm ilmub, mitte seda, kuidas see tegelikult on. Selle fakti tunnistamine viitab sellele, et kui Kant arvab, et inimestel on see sisemine väärtus, mida ta nimetab väärikuseks, ei "ehita" ta seda väärtust, mis inimestel on, vaid tunnistab teatud tüüpi väärtusolenditel olema. Inimestel võib olla selline väärtus ainult siis, kui nad on teatud tüüpi olendid. Kas Kant ise oli moraalirealist või mitte,kindlasti on tema filosoofias elemente, mis suruvad realistlikku suunda.

Kui väide, et inimestel on mingi sisemine väärikus või väärtus, on tõepoolest objektiivne põhimõte ja kui see pakub moraali peamist aluspõhimõtet, siis tasub küsida, milliseid metafüüsilisi tagajärgi see väide võib omada. See on küsimus, mida Mark Linville (2009, 417–446) taotleb teises moraaliargumendis, mida ta arendab. Linville tõdeb kõigepealt, et vaevalt võib väita, et “inimestel on sisemine väärikus”, kui inimlikke isikuid ei eksisteeri. On ilmne, et mõned metafüüsilised positsioonid hõlmavad ka inimohvrite olemasolu eitamist, näiteks Absoluutse Monismi vormid, mille kohaselt on olemas ainult üks Absoluutne Reaalsus. Kuid,näib ka nii olevat, et mõned teadusliku naturalismi vormid on pühendunud sellele, et eitada “isikuid kui sisulisi asju, millel on põhimõtteliselt esimese inimese vaatenurk” (vt Dennett 2006, 107). Näiteks Daniel Dennett leiab, et isikud ei saa osa asjade lõplikust teaduslikust kirjeldusest. Dennett leiab, et kui mõelda inimesele kui inimesele, on lihtsalt omada teatud "hoiak", mida ta nimetab "tahtlikuks hoiakuks", kuid on selge, et selline pilt inimestest, mis me saame, kui mõtleme neile sel viisil ei vasta nende sisemistele metafüüsilistele omadustele. Pole selge, kuidas süsteemid, mille suhtes me omaksime „tahtlikku seisukohta”, võiksid olla tõeliselt autonoomsed ja omada seega sellist väärtust, mida Kant usub, et inimestel on.leiab, et isikud ei saa osa asjade lõplikust teaduslikust kirjeldusest. Dennett leiab, et kui mõelda inimesele kui inimesele, on lihtsalt omada teatud "hoiak", mida ta nimetab "tahtlikuks hoiakuks", kuid on selge, et selline pilt inimestest, mis me saame, kui mõtleme neile sel viisil ei vasta nende sisemistele metafüüsilistele omadustele. Pole selge, kuidas süsteemid, mille suhtes me omaksime „tahtlikku seisukohta”, võiksid olla tõeliselt autonoomsed ja omada seega sellist väärtust, mida Kant usub, et inimestel on.leiab, et isikud ei saa osa asjade lõplikust teaduslikust kirjeldusest. Dennett leiab, et kui mõelda inimesele kui inimesele, on lihtsalt omada teatud "hoiak", mida ta nimetab "tahtlikuks hoiakuks", kuid on selge, et selline pilt inimestest, mis me saame, kui mõtleme neile sel viisil ei vasta nende sisemistele metafüüsilistele omadustele. Pole selge, kuidas süsteemid, mille suhtes me omaksime „tahtlikku seisukohta”, võiksid olla tõeliselt autonoomsed ja omada seega sellist väärtust, mida Kant usub, et inimestel on.”Kuid on ilmne, et selline pilt inimestest, mis me saame neile sel viisil mõeldes, ei vasta nende sisemistele metafüüsilistele omadustele. Pole selge, kuidas süsteemid, mille suhtes me omaksime „tahtlikku seisukohta”, võiksid olla tõeliselt autonoomsed ja omada seega sellist väärtust, mida Kant usub, et inimestel on.”Kuid on ilmne, et selline pilt inimestest, mis me saame neile sel viisil mõeldes, ei vasta nende sisemistele metafüüsilistele omadustele. Pole selge, kuidas süsteemid, mille suhtes me omaksime „tahtlikku seisukohta”, võiksid olla tõeliselt autonoomsed ja omada seega sellist väärtust, mida Kant usub, et inimestel on.

Inimväärikuse argument võiks olla järgmises sõnastuses:

  1. Inimestel on eriline sisemine väärtus, mida me nimetame väärikuseks.
  2. Inimeste väärikuse tõsiasja ainus (või parim) seletus on see, et nad on loodud Jumala enda pildi järgi ülimalt hea Jumala poolt.
  3. Tõenäoliselt on olemas ülimalt hea Jumal.

Loodusteadlane võib soovida eelduse (2) vaidlustamiseks leida mõni muu strateegia inimväärikuse selgitamiseks. Näiteks Michael Martin (2002) on püüdnud pakkuda välja, et moraalseid hinnanguid saab analüüsida kui täiesti erapooletu ja informeeritud vaatleja heakskiidu või taunimise tunnet. Linville (2009) väidab, et pole selge, kuidas sellise vaatleja tunded võiksid endast kujutada inimese olemuslikku väärtust, kuna võiks arvata, et sisemised omadused ei ole suhetes ja vaimusõltumatud. Igal juhul märgib Linville, et "eutüfro" probleem varitseb sellist ideaalse vaatleja teooriat, kuna võiks arvata, et selline vaatleja hindab inimest sisemiselt väärtuslikuks, kuna isikul on sisemine väärtus.

Teine strateegia, mida järgivad sellised konstruktivistid nagu Korsgaard, on siduda inimestele omistatav väärtus ratsionaalse järelemõtlemisvõimega. Mõte on selles, et kui olen pühendunud ratsionaalsele läbimõtlemisele, pean ennast väärtustama selle võimega ja järjepidevalt väärtustama teisi, kellel see samuti on. Sarnane strateegia on ka Wielenbergi eetilise mittenaturalismi vormis, kuna Wielenberg väidab, et on tõsi, et igal peegeldava võimega olendil on moraalsed õigused (Wielenberg, 2014, 4. peatükk). Pole kaugeltki selge, kas inimlik ratsionaalsus loob siiski piisava aluse moraalsetele õigustele. Paljud inimesed usuvad, et noortel imikutel ja dementsuse all kannatavatel inimestel on seesmine väärikus endiselt olemas, kuid mõlemal juhul puudub ratsionaalseks läbimõtlemisvõime.

Mõningat tuge sellele kriitikale katsele mõista mõistust inimeste väärtuse alusena võib leida Nicholas Wolterstorffi hiljutisest tööst õigluse alal (2007, eriti 8. peatükk). Wolterstorff kaitseb selles töös väidet, et eksisteerivad loomulikud inimõigused ja et selliste õiguste rikkumine on üks viis ebaõiglaselt käituda inimese suhtes. Miks inimestel sellised õigused on? Wolterstorff ütleb, et need õigused põhinevad inimestel oleval põhiväärtusel või väärikusel. Kui ma üritan süütut inimest piinata või tappa, ei suuda ma seda väärt väärtustada. Kui küsida, miks peaksime arvama, et inimestel on sellist väärtust, väidab Wolterstorff, et veendumus, et inimestel on see kvaliteet, tulenes ajalooliselt üksnes juudi ja kristliku ettekujutusega inimesest, kuid isegi praegu ei saa seda sellisest kontseptsioonist eraldi kaitsta. Eriti,ta väidab, et katsed väita, et meie väärtus tuleneb mingist tipptasemest, näiteks mõistlikkus, ei seleta imikute või raskete ajukahjustuste või dementsusega patsientide väärtust.

Kas inimväärikuse eriväärtuse selgitamisel aitab paremini teistlik maailmavaade? Teistlikus universumis peetakse Jumalat ennast kõrgeimaks hüvanguks. Tõepoolest, teistlikud platonistid identifitseerivad Jumala tavaliselt Heaga. Kui Jumal on ise inimene, siis näib see olevat pühendumus ideele, et isiksus ise on midagi, mis peab oma olemuselt hea olema. Kui inimlikud isikud on tehtud Jumala nägemuse järgi, nagu kinnitavad nii judaism kui ka kristlus, siis näib järelduvat, et inimestel on siiski mingi sisemine väärtus, lihtsalt selleks, et olla sellised olendid, nagu nad on.

See argument on muidugi paljude jaoks veenematu. Mõni eitab eeldust (1) kas seetõttu, et lükkab ümber moraalse realismi kui metaetilise hoiaku või seetõttu, et lükkab tagasi normatiivse väite, nagu oleks inimestel mingisugune eriline väärtus või väärikus. (Võib-olla nad isegi arvavad, et selline väide on „liigsuse” vorm.). Teised leiavad, et eeldus (2) on kahtlane. Nad võivad olla nõus sellega, et inimestel on eriline väärikus, kuid arvavad, et selle väärikuse allikaks võivad olla sellised inimlikud omadused nagu ratsionaalsus. Imikute ja dementsuse all kannatavate inimeste seisundi osas võib kriitik hammustada kuuli ja nõustuda lihtsalt sellega, et inimväärikus ei laiene neile,või väidavad muu hulgas, et asjaolu, et imikud ja vaimset lagunemist põdevad isikud kuuluvad liikidesse, mille liikmed tavaliselt on ratsionaalsed, väärib neile erilist austust, isegi kui neil üksikisikutena see kvaliteet puudub. Teiste arvates on eeldus (2) kaheldav, kuna nende arvates on väärikuse teistlik seletus ebaselge. Teine võimalus on otsida konstruktivistlik lugupidamine väärikuse kohta, pidades võib-olla silmas inimeste eristaatust kui midagi, mille üle me inimesed otsustame üksteisele laieneda. Võib-olla kõige tugevam mitteteistlik alternatiiv oleks eetiline mittenaturalism, mille puhul lihtsalt kinnitatakse, et väide, et inimestel on eriline väärikus, on a priori tõde, mis ei vaja selgitust. Tegelikult on see otsus platonismi mitteteistliku vormi osas. Teiste arvates on eeldus (2) kaheldav, kuna nende arvates on väärikuse teistlik seletus ebaselge. Teine võimalus on otsida konstruktivistlik lugupidamine väärikuse kohta, pidades võib-olla silmas inimeste eristaatust kui midagi, mille üle me inimesed otsustame üksteisele laieneda. Võib-olla kõige tugevam mitteteistlik alternatiiv oleks eetiline mittenaturalism, mille puhul lihtsalt kinnitatakse, et väide, et inimestel on eriline väärikus, on a priori tõde, mis ei vaja selgitust. Tegelikult on see otsus platonismi mitteteistliku vormi osas. Teiste arvates on eeldus (2) kaheldav, kuna nende arvates on väärikuse teistlik seletus ebaselge. Teine võimalus on otsida konstruktivistlik lugupidamine väärikuse kohta, pidades võib-olla silmas inimeste eristaatust kui midagi, mille üle me inimesed otsustame üksteisele laieneda. Võib-olla kõige tugevam mitteteistlik alternatiiv oleks eetiline mittenaturalism, mille puhul lihtsalt kinnitatakse, et väide, et inimestel on eriline väärikus, on a priori tõde, mis ei vaja selgitust. Tegelikult on see otsus platonismi mitteteistliku vormi osas. Võib-olla kõige tugevam mitteteistlik alternatiiv oleks eetiline mittenaturalism, mille puhul lihtsalt kinnitatakse, et väide, et inimestel on eriline väärikus, on a priori tõde, mis ei vaja selgitust. Tegelikult on see otsus platonismi mitteteistliku vormi osas. Võib-olla kõige tugevam mitteteistlik alternatiiv oleks eetiline mittenaturalism, mille puhul lihtsalt kinnitatakse, et väide, et inimestel on eriline väärikus, on a priori tõde, mis ei vaja selgitust. Tegelikult on see otsus platonismi mitteteistliku vormi osas.

Argumendi pooldaja võib nõustuda sellega, et väited inimeste erilise seisundi kohta on a priori tõesed ja valivad seega ka mingi platonismi. Argumendi pooldaja osutab siiski, et mõnda vajalikku tõde saab seletada teiste vajalike tõdedega. Teist usub, et need tõed inimeste erilise seisundi kohta räägivad meile midagi selle kohta, millisesse universumisse inimesed satuvad. Öelda, et inimesed on Jumala loodud, on öelda, et isiksus ei ole universumi lühiajaline ega juhuslik omadus, sest altpoolt on reaalsus ise isiklik (Mavrodes 1986).

6. Praktilised moraalsed argumendid Jumala usku

Nagu juba märgitud, on jumala usu moraalse argumendi kõige kuulsam ja võib-olla kõige mõjukam versioon Immanuel Kant (1788). Kant ise väitis, et tema argument ei olnud teoreetiline argument, vaid praktilistel põhjustel põhinev argument. Argumendi järeldus ei ole: "Jumal on olemas" või "Jumal on tõenäoliselt olemas", vaid "mina (kui ratsionaalne, kõlbeline agent) peaksin uskuma, et Jumal on olemas." Siiski näeme, et on põhjust kahelda selles, kas praktilisi argumente saab teoreetilistest argumentidest korralikult eraldada.

Kanti versiooni argumendist saab öelda erineval viisil, kuid võib-olla haarab järgnev argumendi ühe usutava tõlgenduse. Moraal põhineb puhtal praktilisel põhjusel ja kõlbeline agent peab tegutsema selliste maksimumite alusel, mida saab mõistlikult kinnitada universaalsete põhimõtetena. Moraalseid tegusid ei määra seega tulemused ega tagajärjed, vaid need, millel need põhinevad. Kuid kõigi toimingute, sealhulgas moraalsete toimingute eesmärk on tingimata otsad. Kant väidab, et moraalsete tegevuste eesmärk on „kõrgeim hüve”, mis on maailm, kus on maksimaalselt ära kasutatud nii moraalset voorust kui ka õnne, kusjuures õnn sõltub voorusest. Kanti jaoks "peaks tähendama, et saab" ja nii et kui mul on kohustus otsida kõrgeimat hüve, siis pean uskuma, et sellise eesmärgi on võimalik saavutada. Kuid,Ma pean püüdma kõige kõrgemat hüve ainult moraali järgides; õnneks pole otsetee lubatud. Tundub, et see eeldab, et ma usun, et moraalist lähtudes on kõrgeima hüvangu saavutamiseks kausaalselt tõhus. Siiski on mõistlik arvata, et moraalsed toimingud on sel põhjusel põhjuslikult tõhusad ainult siis, kui põhjuslikkuse seadused on üles seatud viisil, mis soodustab kõlbelise tegevuse tõhusust. Kindlasti näib, et kõrgeima toote mõlemat osa on raske saavutada. Meil, inimestel, on oma iseloomu nõrkusi, mis meie enda pingutustega näivad olevat rasked, kui mitte võimatud. Lisaks on meil olenditena subjektiivsed vajadused, mis tuleb rahuldada, kui oleme õnnelikud,kuid meil pole vähe empiirilist põhjust arvata, et moraalsed teod rahuldavad need vajadused isegi siis, kui meil õnnestub saada vooruslikuks. Kui inimene usub, et loodusmaailm on lihtsalt moraalivaba masin, millel puudub moraalne taotlus, siis poleks sellel inimesel põhjust arvata, et moraalne tegevus võib õnnestuda, kuna pole a priori põhjust arvata, et moraalne tegevus saavutab kõrgeima hüve ja väike empiiriline põhjus seda ka uskuda. Kant järeldab sellest, et kõlbeline agent peab “postuleerima” Jumala olemasolu moraalse elu ratsionaalse eeldusena. Kui inimene usub, et loodusmaailm on lihtsalt moraalivaba masin, millel puudub moraalne taotlus, siis poleks sellel inimesel põhjust arvata, et moraalne tegevus võib õnnestuda, kuna pole a priori põhjust arvata, et moraalne tegevus saavutab kõrgeima hüve ja väike empiiriline põhjus seda ka uskuda. Kant järeldab sellest, et kõlbeline agent peab “postuleerima” Jumala olemasolu moraalse elu ratsionaalse eeldusena. Kui inimene usub, et loodusmaailm on lihtsalt moraalivaba masin, millel puudub moraalne taotlus, siis poleks sellel inimesel põhjust arvata, et moraalne tegevus võib õnnestuda, kuna pole a priori põhjust arvata, et moraalne tegevus saavutab kõrgeima hüve ja väike empiiriline põhjus seda ka uskuda. Kant järeldab sellest, et kõlbeline agent peab “postuleerima” Jumala olemasolu moraalse elu ratsionaalse eeldusena.

Selle argumendi üks probleem on see, et paljud eitavad, et moraal nõuab Kanti mõistes kõrgeima hüve otsimist. Isegi kui Kantia kõrgeim hüve tundub ideaalina mõistlik, vaidlevad mõned vastu sellele, et meil pole mingit kohustust sellist seisundit saavutada, vaid püüame lihtsalt saavutada võimalikult lähedast lähenemist sellisele olekule, mis on võimalik (vt Adams 1987, 152). Ilma jumaliku abita pole ehk täiuslik voorus saavutatav, kuid sel juhul ei saa me olla kohustatud sellist seisundit realiseerima, kui Jumalat pole. Võib-olla ei saa me loota, et õnne võrdetakse tegelikus maailmas õigesti vooruslikkusega, kui Jumalat pole olemas, kuid siis võib meie kohustus olla ainult mõista nii palju õnne, kui moraalsete vahenditega saavutatakse. Kant lükkab selle kriitika kahtlemata tagasi,kuna tema arvates antakse moraali otsad a priori puhtalt praktilistest põhjustest lähtuvalt ja meil pole vabadust neid eesmärke empiiriliste tõekspidamiste põhjal kohandada. Kuid vähesed kaasaegsed filosoofid jagaksid siin Kanti enesekindlat seisukohta mõistusega ja seega on paljudele kriitika jõudu andnud. Isegi Kant tunnistab ühel hetkel, et täieõiguslik usk Jumalasse ei ole ratsionaalselt vajalik, kuna võiks mõelda kõrgeimale hüvele, kui uskuda vaid, et Jumala olemasolu on võimalik (Kant, 1781–1787, 651).kuna võiks mõelda kõrgeimale hüvele, kui uskuda vaid, et Jumala olemasolu on võimalik (Kant, 1781–1787, 651).kuna võiks mõelda kõrgeimale hüvele, kui uskuda vaid, et Jumala olemasolu on võimalik (Kant, 1781–1787, 651).

Teine Kanti argumendi tõlgendamise viis paneb rohkem rõhku seosele inimese õnne soovi ja kohustuse vahel teha seda, mis on moraalselt õige. Moraal nõuab, et ma ohverdaksin oma isikliku õnne, kui see on vajalik selleks, et teha õiget. On aga psühholoogiline tõsiasi, et inimesed soovivad tingimata iseenda õnne. Sellises olekus näib, nagu kahjustaks inimese moraalseid mõjureid see, mida Henry Sidgwick nimetas “praktilise põhjuse dualismiks” (1884, 401). Mõistuse põhjus nõuab inimestelt iseenda õnne otsimist ja selle ohverdamist. Sidgwick ise märkis, et ainult siis, kui on olemas jumal, võime loota, et see dualism laheneb, nii et ka moraalselt tegutseda soovivad tegutsevad pikas perspektiivis ka oma õnne ja heaolu edendamiseks. (Huvitav,Sidgwick ise seda argumenti ei toeta, kuid peab seda probleemi selgelt teismi apelleerimise osaks.) Sellega sarnase tänapäevase argumendi on välja töötanud C. Stephen Layman (2002).

Kantia argumendi selle vormi kriitik võib vastata, et Kantia moraal näeb kohusena midagi, mida tuleb teha sõltumata tagajärgedest, ja seega ei saa tõeliselt kõlbeline inimene seada oma pühendumust moraalile sõltuvusse õnne saavutamisest. Kanti vaatevinklist näib see vastus õige; Kant kinnitab ühemõtteliselt, et moraalseid tegusid tuleb teha kohustuste täitmise huvides, mitte aga isikliku tasu soovimise järele. Sellegipoolest, eriti kõigi filosoofide jaoks, kes soovivad toetada mis tahes vormis eudaimonismi, tundub problemaatiline, et ma iseennast paratamatult ohverdan, mida ma ei saa aidata, kuid soov kohusetunde järele. Nagu John Hare kinnitab: “Kui me tahame kogu südamest kinnitada oma elu pikaajalist kuju, siis peame seda kuju oma õnnega kooskõlas olema” (1996, 88).

Kriitik võib sellele vastata, leppides lihtsalt kahetsusväärse tõsiasjaga, et inimese seisundis on midagi traagilist või isegi absurdset. Maailm ei pruugi olla selline maailm, nagu me sooviksime, kuid see ei anna meile põhjust arvata, et see on teistsugune kui ta on. Kui moraali ja omakasu nõudmiste vahel on pinge, võib see olla lihtsalt jõhker fakt, millega tuleb silmitsi seista.

See vastus tõstatab küsimuse, millega peavad uskuma igasugused praktilised või pragmaatilised argumendid. Paljud filosoofid rõhutavad, et ratsionaalne usk peab põhinema üksnes teoreetilistel tõenditel. See, et mul oleks parem p-d uskuda, ei anna iseenesest põhjust p-d uskuda. See kriitika pole suunatud mitte ainult Kantile, vaid ka teistele praktilistele moraalsetele argumentidele. Näiteks väidab Robert Adams, et kui inimesed usuvad, et universumil pole moraalset korda, muutuvad nad moraali taotlemisel demoraliseerituks, mis on moraalselt ebasoovitav (1987, 151). Ateist võib möönda, et ateism on (mõnevõrra) demoraliseeriv, kuid eitab, et see annab alust arvata, et universumil on moraalne kord. SamamoodiLinda Zagzebski (1987) väidab, et moraal ei ole mõistlik ettevõtmine, kui head teod ei suurenda maailmas hea taset. Arvestades, et kõlbelised toimingud hõlmavad sageli õnne ohverdamist, pole põhjust arvata, et kõlbeline tegevus suurendab hüve, kui just inimtegevusel pole üle jõu tegutsevat jõudu. Siin võib ateist väita, et moraalne tegevus suurendab head, sest selline tegevus suurendab alati head iseloomu. Isegi kui see vastus ebaõnnestub, võib ateist taas lihtsalt tunnistada, et inimseisundis võib olla midagi traagilist või absurdset, ja see, et me võime soovida, et asjad oleksid teistsugused, ei ole põhjus arvata, et need on. Seega tuleb probleemiga silmitsi seista: kas praktilised argumendid on lihtsalt soovide täitmise ratsionaliseerimine?Arvestades, et kõlbelised toimingud hõlmavad sageli õnne ohverdamist, pole põhjust arvata, et kõlbeline tegevus suurendab hüve, kui just inimtegevusel pole üle jõu tegutsevat jõudu. Siin võib ateist väita, et moraalne tegevus suurendab head, sest selline tegevus suurendab alati head iseloomu. Isegi kui see vastus ebaõnnestub, võib ateist taas lihtsalt tunnistada, et inimseisundis võib olla midagi traagilist või absurdset, ja see, et me võime soovida, et asjad oleksid teistsugused, ei ole põhjus arvata, et need on. Seega tuleb probleemiga silmitsi seista: kas praktilised argumendid on lihtsalt soovide täitmise ratsionaliseerimine?Arvestades, et kõlbelised toimingud hõlmavad sageli õnne ohverdamist, pole põhjust arvata, et kõlbeline tegevus suurendab hüve, kui just inimtegevusel pole üle jõu tegutsevat jõudu. Siin võib ateist väita, et moraalne tegevus suurendab head, sest selline tegevus suurendab alati head iseloomu. Isegi kui see vastus ebaõnnestub, võib ateist taas lihtsalt tunnistada, et inimseisundis võib olla midagi traagilist või absurdset, ja see, et me võime soovida, et asjad oleksid teistsugused, ei ole põhjus arvata, et need on. Seega tuleb probleemiga silmitsi seista: kas praktilised argumendid on lihtsalt soovide täitmise ratsionaliseerimine?pole põhjust arvata, et moraalne tegevus suurendab hüve, kui pole inimtegevust ületavat jõudu, mis töötab hüve poolel. Siin võib ateist väita, et moraalne tegevus suurendab head, sest selline tegevus suurendab alati head iseloomu. Isegi kui see vastus ebaõnnestub, võib ateist taas lihtsalt tunnistada, et inimseisundis võib olla midagi traagilist või absurdset, ja see, et me võime soovida, et asjad oleksid teistsugused, ei ole põhjus arvata, et need on. Seega tuleb probleemiga silmitsi seista: kas praktilised argumendid on lihtsalt soovide täitmise ratsionaliseerimine?pole põhjust arvata, et moraalne tegevus suurendab hüve, kui pole inimtegevust ületavat jõudu, mis töötab hüve poolel. Siin võib ateist väita, et moraalne tegevus suurendab head, sest selline tegevus suurendab alati head iseloomu. Isegi kui see vastus ebaõnnestub, võib ateist taas lihtsalt tunnistada, et inimseisundis võib olla midagi traagilist või absurdset, ja see, et me võime soovida, et asjad oleksid teistsugused, ei ole põhjus arvata, et need on. Seega tuleb probleemiga silmitsi seista: kas praktilised argumendid on lihtsalt soovide täitmise ratsionaliseerimine?isegi kui see vastus nurjub, võib ateist jälle lihtsalt tunnistada, et inimseisundis võib olla midagi traagilist või absurdset, ja see, et me võiksime soovida, et asjad oleksid teistsugused, pole põhjus arvata, et need on. Seega tuleb probleemiga silmitsi seista: kas praktilised argumendid on lihtsalt soovide täitmise ratsionaliseerimine?isegi kui see vastus nurjub, võib ateist jälle lihtsalt tunnistada, et inimseisundis võib olla midagi traagilist või absurdset, ja see, et me võiksime soovida, et asjad oleksid teistsugused, pole põhjus arvata, et need on. Seega tuleb probleemiga silmitsi seista: kas praktilised argumendid on lihtsalt soovide täitmise ratsionaliseerimine?

Teist võib sellisele murele reageerida mitmel viisil. Esimese asjana tuleb öelda, et tõsiasi, et naturalistlik vaade universumile eeldab, et universum peab olema traagiline või absurdne, kui see on õige, oleks iseenesest oluline ja huvitav järeldus. Peale selle teeb see väga palju vahet, kuidas tõlgendada seda, mida võime nimetada taustaepisteemiliseks olukorraks. Kui uskuda, et meie teoreetilised tõendid soosivad ateismi, siis tundub usutav, et peaks säilitama naturalistliku vaate, isegi kui on praktiliselt ebasoovitav, et maailm sellise iseloomuga oleks. Sel juhul võiks usulise veendumuse praktilist argumenti pidada soovi täitmise vormiks. Kuid näib, et need, kes sellist praktilist argumenti toetavad, olukorda näevad. Kant kinnitab, et puhta mõistuse kriitikas seatud mõistuse piirid vaigistavad kõik moraali ja religiooni puudutavad vastuväited „Sokratese moodi, nimelt selgeima tõestusega vastuväidete esitajate teadmatusest” (1781, 1787, 30. Vt ka 530 –531.) Tegelikult soosib olukord tegelikult teismi, kuna Kant leiab, et teoreetiline mõistus näeb väärtust jumala kui regulatiivse ideaali kontseptsioonis, isegi kui Jumala olemasolu ei saa teoreetiliselt kinnitada teadmisena. Kui pöördume Jumala tahte poole loodusliku korra toimumise selgitamiseks, õõnestame nii teadust kui ka religiooni, sest sel juhul ei otsiks me enam empiirilisi tõendeid põhjuslikkuse kohta ja teeksime jumalast loodusmaailma piiratud objekti (1781, 1787, 562–563). Regulatiivse ideaalina on jumala mõiste siiski selline, millest teoreetiline põhjus on kasulik:“Ülima intelligentsuse oletus, mis on universumi ainus põhjus, ehkki ainuüksi idee, võib see alati mõistusele kasu tuua ega saa seda kunagi vigastada” (1781, 1787, 560). Mõnes mõttes kaldub teoreetiline põhjus iseenesest jumalat kinnitama, sest tuleb eeldada, et reaalsus on ratsionaalselt teadlik: „Kui inimene soovib saada süstemaatilist teadmist maailmast, peaks ta seda pidama nii, nagu see oleks loodud kõrgeima poolt. põhjus.” (Kant 1786, 298) Ehkki teoreetiline põhjus ei saa kinnitada Jumala olemasolu, on siiski kasulik mõelda loodusmaailmale selliste omaduste järgi, mis tal oleksid, kui Jumal eksisteeriks. Seega, kui jumala usu mõistlikud põhjused tulenevad praktilisest põhjusest, ei esita teoreetiline põhjus vastuväiteid.universumi ainsaks põhjuseks, ehkki ainuüksi idees, võib see alati olla mõistusele kasulik ega saa seda kunagi vigastada”(1781, 1787, 560). Mõnes mõttes kaldub teoreetiline põhjus iseenesest jumalat kinnitama, sest tuleb eeldada, et reaalsus on ratsionaalselt teadlik: „Kui inimene soovib saada süstemaatilist teadmist maailmast, peaks ta seda pidama nii, nagu see oleks loodud kõrgeima poolt. põhjus.” (Kant 1786, 298) Ehkki teoreetiline põhjus ei saa kinnitada Jumala olemasolu, on siiski kasulik mõelda loodusmaailmale selliste omaduste järgi, mis tal oleksid, kui Jumal eksisteeriks. Seega, kui jumala usu mõistlikud põhjused tulenevad praktilisest põhjusest, ei esita teoreetiline põhjus vastuväiteid.universumi ainsaks põhjuseks, ehkki ainuüksi idees, võib see alati olla mõistusele kasulik ega saa seda kunagi vigastada”(1781, 1787, 560). Mõnes mõttes kaldub teoreetiline põhjus iseenesest jumalat kinnitama, sest tuleb eeldada, et reaalsus on ratsionaalselt teadlik: „Kui inimene soovib saada süstemaatilist teadmist maailmast, peaks ta seda pidama nii, nagu see oleks loodud kõrgeima poolt. põhjus.” (Kant 1786, 298) Ehkki teoreetiline põhjus ei saa kinnitada Jumala olemasolu, on siiski kasulik mõelda loodusmaailmale selliste omaduste järgi, mis tal oleksid, kui Jumal eksisteeriks. Seega, kui jumala usu mõistlikud põhjused tulenevad praktilisest põhjusest, ei esita teoreetiline põhjus vastuväiteid. Mõnes mõttes kaldub teoreetiline põhjus iseenesest jumalat kinnitama, sest tuleb eeldada, et reaalsus on ratsionaalselt teadlik: „Kui inimene soovib saada süstemaatilist teadmist maailmast, peaks ta seda pidama nii, nagu see oleks loodud kõrgeima poolt. põhjus.” (Kant 1786, 298) Ehkki teoreetiline põhjus ei saa kinnitada Jumala olemasolu, on siiski kasulik mõelda loodusmaailmale selliste omaduste järgi, mis tal oleksid, kui Jumal eksisteeriks. Seega, kui jumala usu mõistlikud põhjused tulenevad praktilisest põhjusest, ei esita teoreetiline põhjus vastuväiteid. Mõnes mõttes kaldub teoreetiline põhjus iseenesest jumalat kinnitama, sest tuleb eeldada, et reaalsus on ratsionaalselt teadlik: „Kui inimene soovib saada süstemaatilist teadmist maailmast, peaks ta seda pidama nii, nagu see oleks loodud kõrgeima poolt. põhjus.” (Kant 1786, 298) Ehkki teoreetiline põhjus ei saa kinnitada Jumala olemasolu, on siiski kasulik mõelda loodusmaailmale selliste omaduste järgi, mis tal oleksid, kui Jumal eksisteeriks. Seega, kui jumala usu mõistlikud põhjused tulenevad praktilisest põhjusest, ei esita teoreetiline põhjus vastuväiteid.”(Kant 1786, 298) Ehkki teoreetiline põhjus ei saa kinnitada Jumala olemasolu, on siiski kasulik mõelda loodusmaailmale selliste omaduste järgi, mis tal oleksid, kui Jumal eksisteeriks. Seega, kui jumala usu mõistlikud põhjused tulenevad praktilisest põhjusest, ei esita teoreetiline põhjus vastuväiteid.”(Kant 1786, 298) Ehkki teoreetiline põhjus ei saa kinnitada Jumala olemasolu, on siiski kasulik mõelda loodusmaailmale selliste omaduste järgi, mis tal oleksid, kui Jumal eksisteeriks. Seega, kui jumala usu mõistlikud põhjused tulenevad praktilisest põhjusest, ei esita teoreetiline põhjus vastuväiteid.

Kanti jaoks ei ole jumalasse uskumise praktilisest põhjusest tulenev argument soovi täitmise vorm, kuna selle aluseks pole mitte suvaline soov või soov, vaid „mõistusega seotud tegelik vajadus” (Kant, 1786, 296). Inimene ei ole pelgalt universumi teoreetiline vaataja, vaid agent. Tegutsemisest hoidumine pole alati mõistlik ega isegi võimalik, kuid tegevus eeldab siiski veendumusi asjade käekäigust (Kanti selle arvamuse tegevuse ja veendumuste suhte kohta hea tõlgendamise ja kaitsmise kohta vt Wood 1970, 17–25).). Seega ei ole mõnel juhul kohtuotsuse peatamine võimalik. Kriitik võib vaidlustada selle, et inimene võib käituda nii, nagu oleks p tõde, ilma et p oleks uskunud. Siiski pole selge, kas see nõuanne eristada tegevust p alusel ja veendumuse põhjal, et p saab alati järgida. Ühe asja jaoks,empiiriliselt tundub, et üks viis omandada veendumus, et p on lihtsalt hakata tegutsema nii, nagu p oleks tõene. Seega, kui hakata tegutsema nii, nagu p oleks tõsi, on vähemalt asuda tegutsema sellisel viisil, mis muudab p-sse uskumise tõenäolisemaks. Teiseks võib tekkida „uskumuse” tunne, milles usu moodustamiseks piisab „käitumisest, nagu oleks p tõene”. See kehtib ilmselgelt veendumuste pragmaatikute kohta. Kuid isegi need, kes lükkavad ümber üldise pragmaatilise tõekspidamise, võivad leida midagi sellist religioossete veendumuste jaoks ahvatlevat. Paljud usulised usuvad, et parim viis inimese usu mõõtmiseks on inimese tegevus. Seega on inimene, kes on valmis tegutsema usulise kontseptsiooni alusel, eriti kui need toimingud on riskantsed või kulukad, tõeliselt uskuja,isegi kui see inimene on täidetud kahtluste ja ärevusega. Sellist inimest võib tõlgendada tõeliselt usklikuna kui isikut, kes usuliselt õpetab usuõpetusi, kuid ei soovi nende vastu tegutseda.

Võib-olla pole õige viis praktiliste moraalsete argumentide väljamõtlemiseks mitte näha neid tõendusmaterjalina õigustavana, vaid kui tõendite kogumi muutmist vajalikuks. See on õppetund, mida mõned võtaksid kasutusele pragmaatilise sisseelamise fenomenist, millest viimases epistemoloogias on palju räägitud. Siin on näide praktilisest sissetungimisest:

Sina: vahetan köögis laeventilaatori.

Abikaasa: kas lülitasite maja peaelektri välja?

Sina: Jah.

Abikaasa: Kui unustasite, võiksite end elektrilöögiks teha.

Sina: parem minna tagasi ja kontrollida.

(Vt McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

Selle stsenaariumi usutav tõlgendus on see, et tavaliselt sellised väited nagu see, mille tegin mälu põhjal, on õigustatud ja loetakse teadmisteks. Selles olukorras tõstetakse aga panuseid, kuna minu elu on ohus, ja mu teadmised lähevad kaduma, kuna pragmaatiline olukord on “sisse tunginud” teadmiste tavapärastele tõele orienteeritud tingimustele. Pragmaatiline tungimine on vaieldav ja mõned epistemoloogid lükkavad sellise tungimise idee tagasi. Kaitsjate arvates on siiski mõistlik kaaluda pragmaatilisi panuseid oluliste meetmete aluseks oleva uskumuse tõendite kaalumisel (vt Fantl ja McGrath 2007). Kui see on õige, siis näib mõistlik kaaluda pragmaatilist olukorda, et teha kindlaks, kui palju tõendeid on usuliste veendumuste õigustamiseks piisav. Teoreetiliselt võiks reguleerimine minna kummaski suunas,sõltuvalt sellest, millised kulud on seotud veaga ja kummal pool need kulud asuvad.

Igal juhul pole selge, kas praktilisi moraalseid argumente saab alati selgelt eristada teoreetilistest moraalsetest argumentidest. Selle põhjuseks on asjaolu, et paljudel juhtudel näib kirjeldatud praktiline olukord olevat iseenesest mingisugune tõendusmaterjal veendumuse õigsuse kohta. Võtame näiteks Kanti klassikalise argumendi. Üks asi, mida Kant väidab, on meie tähelepanu juhtimine, et oleks tohutult veider arvata, et inimesed on objektiivse moraalseadusega allutatud moraalsed olendid, aga ka uskuda, et universum, milles inimesed elavad, on moraali suhtes ükskõikne. Teisisõnu, moraalsete olenditena mõistetavate inimeste olemasolu saab iseenesest mõista kui tõendusmaterjali selle universumi iseloomu kohta, milles inimesed satuvad. Peter Byrne (2013,1998) on kritiseerinud praktilisi argumente, väites, et need eeldavad midagi järgmist: "Maailm korraldatakse tõenäoliselt nii, et see vastaks meie sügavaimatele inimvajadustele." Byrne vaidlustab selle, et see eeldus on vale, kui Jumalat pole, ja seega näivad argumendid, mis eeldavad, et see eeldus on ümmargune. Siiski pole selge, kas ainult need, kes juba jumalasse usuvad, leiavad selle eelduse atraktiivseks. Selle põhjuseks on asjaolu, et inimesed on ise osa looduslikust universumist ja metafüüsilise vaate ihaldatav tunnusjoon tundub, et see seletab (mitte ei seleta ära) inimkonna eksistentsi tunnuseid, mis tunduvad reaalsed ja olulised."Byrne vaidleb vastu sellele, et see eeldus on tõenäoliselt vale, kui Jumalat pole, ja seega näivad argumendid, mis eeldavad, et see on ümmargune. Siiski pole selge, kas ainult need, kes juba jumalasse usuvad, leiavad selle eelduse atraktiivseks. Selle põhjuseks on asjaolu, et inimesed on ise osa looduslikust universumist ja metafüüsilise vaate ihaldatav tunnusjoon tundub, et see seletab (mitte ei seleta ära) inimkonna eksistentsi tunnuseid, mis tunduvad reaalsed ja olulised."Byrne vaidleb vastu sellele, et see eeldus on tõenäoliselt vale, kui Jumalat pole, ja seega näivad argumendid, mis eeldavad, et see on ümmargune. Siiski pole selge, kas ainult need, kes juba jumalasse usuvad, leiavad selle eelduse atraktiivseks. Selle põhjuseks on asjaolu, et inimesed on ise osa looduslikust universumist ja metafüüsilise vaate soovitav tunnusjoon tundub, et see seletab (mitte ei seleta ära) inimkonna eksistentsi tunnuseid, mis tunduvad tõelised ja olulised.ja tundub, et metafüüsiline vaade on soovitav tunnus, et see seletab (mitte seletab ära) inimeksistentsi tunnuseid, mis tunduvad tõelised ja olulised.ja tundub, et metafüüsiline vaade on soovitav tunnus, et see seletab (mitte seletab ära) inimeksistentsi tunnuseid, mis tunduvad tõelised ja olulised.

Seetõttu näib tõenäoline, et iga pöördumine praktiliste argumentide poole sisaldab ka mõnda teoreetilist komponenti, isegi kui seda komponenti ei täpsustata alati. Sellegipoolest ei tähenda see, et praktilistel argumentidel ei oleks olulisi ja eristatavaid jooni. Kanti jaoks oli oluline, et usulised veendumused tulenevad praktilistest põhjustest. Kui religioosne veendumus tugineks üksnes teoreetilistele põhjustele, siis peaks see usk vastama “välistele ja meelevaldsetele seadustele” (Kant 1790, 131). Kant leiab, et selline religioon põhineb „hirmul ja alistumisel” ja seetõttu on hea, et usulist veendumust motiveerib peamiselt vaba moraalne toiming, millega meile „meie olemise lõpp” esitatakse (1790, 159).). Iga praktiline argument muudab usulise veendumuse eksistentsiaalseks;küsimus pole ainult selles, mis minu arvates universumi kohta tõene on, vaid ka selles, kuidas ma selles universumis oma elu elan.

7. Järeldus

Näib olevat selge, et moraalse argumendi ükski versioon ei ole Jumala olemasolu “tõend”. Iga versioon sisaldab ruume, mille paljud mõistlikud mõtlejad tagasi lükkavad. Kuid see ei tähenda, et argumentidel pole jõudu. Võib arvata, et argumendi iga versioon üritab selgitada järelduse tagasilükkamise "kulusid". Mõned filosoofid on kindlasti nõus kulud tasuma ja neil on selleks iseseisvad põhjused. Kindlasti oleks aga huvitav ja oluline, kui veendutakse, et ateism nõuab kõlbelise realismi täielikku tagasilükkamist või moraalsete teadmiste omandamise ebausutavat kirjeldust. Neile, kes arvavad, et argumentide mõnel versioonil või versioonidel on jõud, võivad sellised argumendid tõstatada kumulatiivse teistliku usu juhtumi.

Bibliograafia

  • Adams, R., 1987, “Moraalsed argumendid teismile”, “Usu voorus ja muud esseed filosoofilises teoloogias”, New York: Oxford University Press, 144–163.
  • –––, 1999, lõplikud ja lõpmatud kaubad, New York: Oxford University Press.
  • Aquinas, Püha Thomas, 1265–1274 [1948], Summa Theologica, New York: Bensiini vennad.
  • Baggett, D., ja Walls, J., 2011, Hea Jumal: Moraali Theistic Foundations, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– Baggett, D. ja Walls, J., 2016, Jumal ja kosmos: moraalne tõde ja inimese tähendus, Oxford: Oxford University Press.
  • Byrne, P., 2013, “Moraalsed argumendid Jumala olemasoluks”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia, 2013. aasta kevade väljaanne, Edward N. Zalta (toim), URL = .
  • ––– 1998, religiooni moraalne tõlgendus, Edinburgh, Edinburgh University Press.
  • Dennett, D., 2006, Loitsu murdmine: religioon kui loomulik nähtus, New York: Penguin
  • Devine, P., 1989, relativism, nihilism ja jumal, Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.
  • Enoch, D., Moraali tõsine võtmine: robustse realismi kaitsmine, Oxford: Oxford University Press.
  • Evans, CS, 2010, Looduslikud märgid ja Jumala tundmine: uus pilk Theistic Argumentsile, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2013, Jumal ja moraalne kohustus, Oxford: Oxford University Press.
  • Fantl, J. ja McGrath, M., 2007, “On pragmaatiline ründamine epistemoloogias”, Filosoofia ja fenomenoloogilised uuringud, 75 (3): 558–589.
  • Flew, A., 1976, Ateismi eeldus ja muud filosoofilised esseed jumalast, vabadusest ja surematusest, New York: Barnes ja üllas.
  • Garcia, R. ja King, N., 2009, kas headus on jumalata piisavalt hea? Arutelu usu, ilmalikkuse ja eetika üle, Lanham, MD: Rowman ja Littlefield Press.
  • Hare, J., 1996, The Moral Gap, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2009, Jumal ja moraal: filosoofiline ajalugu, Malden, MA: Blackwell.
  • –––, 2011, Miks vaevata võib olla hea: Jumala koht moraalses elus, Eugene, OR: Wipf ja Stock.
  • –––, 2015, Jumala käsk, New York: Oxford University Press.
  • James, W., 1897 [1907], Tahe uskuda ja muud esseed populaarses filosoofias, New York: Longmans Green and Co.
  • Kahane, Guy, 2014, “Evolutionary Debunking Arguments”, Noûs, 45 (1): 103–125.
  • Kant, I., 1781, 1787, [1965], Puhta põhjuse kriitika, trans. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan.
  • –––, 1785 [1964], Moraali metafüüsika alused, trans HJ Paton, New York: Harper ja Row.
  • –––, 1786 [1949], Mis on mõtlemises orienteerumine? Moraalse filosoofia praktilise mõistuse ja muude kirjutiste kriitikas, Lewis White Beck (tõlge ja toim), Chicago: University of Chicago Press.
  • –––, 1788 [1956], Praktilise mõistuse kriitika, trans. Lewis White Beck, Indianapolis, Indiana: Bobbs-Merrill.
  • –––, 1790 [1952], kohtuotsuse kriitika, trans. James Creed Meredith, Oxford: Clarendon Press.
  • Korsgaard, C., 1996, Normatiivsuse allikad, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Layman, CS, 2002, “Jumal ja moraalne kord”, usk ja filosoofia 19, 304–316.
  • Lewis, CS, 1952, Mere kristlus. London: Collins.
  • Linville, M., 2009, “Moraaliargument”, Blackwelli loomuliku teoloogia kaaslane, esimene trükk, WL Craig, JP Mooreland (toim), West Sussex: Wiley-Blackwell.
  • Liu, X., 2016, “Moraalne põhjus olla lihtsalt teist: praktilise argumendi parandamine”, rahvusvaheline usuteaduse filosoofiaajakiri, 79 (2): 113–132.
  • Mackie, J., 1977, eetika: õige ja vale leiutamine, Hammondsworth: Penguin.
  • Martin, M., 2002, ateism, moraal ja tähendus, Amherst NY: Prometheus Books.
  • Mavrodes, G., 1986, “Religioon ja moraali querness” ratsionaalsuses, usulises usus ja moraalses pühendumuses: uued esseed religioonifilosoofias, toim. Robert Audi ja William J. Wainwright, Ithaca, NY: Cornell University Press, 213–226.
  • McBrayer, J., 2014, “Pragmaatiline tungimine, usulised veendumused ja praktika”, Notre Dame'i filosoofilised ülevaated, 19. märts.
  • Mill, J., 1874, Loodus, usu kasulikkus ja teism, Longmans, roheline, lugeja ja Dyer: London.
  • Morriston, W., 2009, “Mis siis, kui Jumal käskis midagi kohutavat? Mure jumaliku käskluse metaeetika pärast”, Usundusuuringud, 45 (3): 249–267.
  • Newman, JH, 1870, Essee nõusoleku grammatika abis, London: Burns, Oates ja Co.
  • Nietzsche, F., 1887 [2003], Moraali genealoogia, tõlkinud Horace Barnett Samuel, New York: Courier Dover Publications.
  • Osborn, R., 2017, Humanism ja jumala surm: Heax után otsimine, Marx ja Nietzsche, Oxford: Oxford University Press.
  • Plantinga, A., 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.
  • Quinn, P., 1978, jumalikud käsud ja kõlbelised nõuded. Oxford: Clarendon Press
  • –––, 1979, “Jumaliku käsu eetika: põhjusliku teooria”, jumaliku käsu moraal: ajaloolised ja kaasaegsed lugemised, toimetanud Janine Idziak, New York: Edwin Mellen Press, 305–325.
  • Rashdall, H., 1920, “Moraalne argument isiklikuks surematuseks” Londoni Kingi kolledži loengutes surematuse kohta: University of London Press.
  • Ritchie, A., 2012, moraalist metafüüsikani: meie eetiliste kohustuste teistlikud mõjud, Oxford: Oxford University Press.
  • Rizzieri, A., 2013, Pragmaatiline röövimine, usulised veendumused ja praktika, Kindle'i väljaanne, Palgrave Macmillan.
  • Schellenberg, JL, 1993 Jumalik varjatuse ja mõistus, 1 silmus väljaanne, Ithaca: Cornell University Press.
  • Sidgwick, H., 1884, eetikameetodid, London: Macmillan and Co.
  • Sorley, W., 1918, Moraalsed väärtused ja Jumala idee, Cambridge: Cambridge University Press
  • Shafer-Landau, Russ, 2012, “Evolutsiooniline debunking, moraalne realism ja moraalsed teadmised”, Journal of Ethics and Social Philosophy, 7 (1): 1–37.
  • Street, S., 2006, “Darwinian dilemma realistlikele väärtusteooriatele”, Philosophical Studies, 127 (1): 109–166.
  • Swinburne, R., 2004, Jumala Olemasolu, 2 nd väljaanne, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, A., 1930, Moralisti usk, London: Macmillan.
  • –––, 1945, kas jumal on olemas?, London: Macmillan.
  • Wielenberg, E., 2010, “Moraali evolutsioonilise debunkeerimise kohta”, eetika 120 (3): 441–464.
  • –––, 2014, Tugev eetika: jumalatu normatiivse realismi metafüüsika ja epistemoloogia, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2005, väärtus ja voorus jumalatu universumis, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wolterstorff, N., 2007, Justice: Rights and Wrongs, Princeton: Princeton University Press.
  • Wood, A., 1970, Kanti moraalne religioon, Ithaca: Cornell University Press.
  • Zagzebski, L., 2004, “Kas eetika vajab Jumalat?” Usk ja filosoofia, 4: 294–303.

Akadeemilised tööriistad

sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Kuidas seda sissekannet tsiteerida.
sep mehe ikoon
sep mehe ikoon
Vaadake selle sissekande PDF-versiooni SEP-i sõprade veebisaidil.
info ikoon
info ikoon
Otsige seda sisenemisteema Interneti-filosoofia ontoloogiaprojektilt (InPhO).
phil paberite ikoon
phil paberite ikoon
Selle kande täiustatud bibliograafia PhilPapersis koos linkidega selle andmebaasi.

Muud Interneti-ressursid

  • Byrne, Peter, “Moraalsed argumendid Jumala olemasoluks”, Stanfordi filosoofia entsüklopeedia (2013. aasta kevade väljaanne), Edward N. Zalta (toim), URL = . [See oli eelmine sissekanne Jumala olemasolu moraalsetest argumentidest Stanfordi filosoofia entsüklopeedias - vaata versiooniajalugu.]
  • Jumaliku käsu teooria, Michael Austini sissekanne filosoofia Interneti-entsüklopeediasse.

Soovitatav: